IV FÓRUM IDENTIDADES E ALTERIDADES:
EDUCAÇÃO E RELAÇÕES ETNICORRACIAIS
10 a 12 de novembro de 2010
UFS – Itabaiana/SE, Brasil
COMUNIDADES QUILOMBOLAS E O DESAFIO DE UMA EDUCAÇÃO
COMPROMETIDA COM A SUA REALIDADE
Tereza Cristina Santos Martins1
RESUMO
A adoção do artigo 68 das ADCT (Ato das Disposições Constitucionais Transitórias) de 1988,
estabelecendo o direito à terra das comunidades rurais remanescentes de quilombos, por um
lado, retira da invisibilidade comunidades que possuem existência secular, por outro, vem
desencadeando um movimento importante de comunidades rurais que, ao manter preservada a
sua identidade étnica, marcada por valores afro-descendentes, buscam no dispositivo
constitucional a possibilidade de obter a legalização da posse de suas terras, com base na
ancestralidade afro. Na verdade, mais que a reivindicação por terra, o que vem mobilizando os
grupos quilombolas é o próprio reconhecimento de sua existência atual enquanto “negros e
negras”, e enquanto grupos com identidade e cultura próprias, mas com um histórico de
exclusão das políticas públicas, dentre as quais a educação. Mesmo com uma mobilização
social explicita de luta pelos seus direitos, as comunidade quilombolas tem o desafio de
conquistar a implementação de uma educação comprometida com a sua realidade e com os
seus interesses. Ora, se a Lei 10.639/03 traz para o âmbito da educação no Brasil a
possibilidade de uma educação compatível com o necessário fortalecimento da identidade e
cultura quilombola, no plano prático, nas escolas quilombolas, essa possibilidade ainda
enfrenta muitas dificuldades. O objetivo do presente trabalho é pontuar algumas das
dificuldades para a implementação da Lei 10.639/03 nas escolas das comunidades
quilombolas. Trata-se de compreender os limites postos para que, de fato, a Lei 10.639/03
saia do papel e se transforme em instrumento de fortalecimento da identidade e,
consequentemente, da luta quilombola.
Palavras-chave: Comunidade Quilombola; educação; identidade; luta quilombola.
1.
APRESENTAÇÃO
O objetivo do presente artigo é pontuar algumas das dificuldades para a
implementação da Lei 10.639/03 nas escolas das comunidades quilombolas. Trata-se de
compreender os limites postos para que, de fato, a Lei 10.639/03 saia do papel e se transforme
em instrumento de fortalecimento da identidade e da luta quilombola. Nesse sentido, o texto
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Professora do DSS/UFS. Doutoranda em Serviço Social pela UFPE. E-mail: [email protected]
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traz primeiro uma breve discussão acerca da emergência das comunidades e da identidade
quilombola, bem como do conceito contemporâneo. Em seguida faz um sucinto debate sobre
a invisibilidade das comunidades quilombolas no país, enquanto mecanismo para negação dos
seus direitos. Posteriormente discute a identidade quilombola e a luta pelos Territórios em
meio aos (sempre renovados) velhos mecanismos de dominação e, finalmente, levanta alguns
limites para a implementação da Lei 10.639/03 e estes enquanto desafios para as comunidades
quilombolas.
2.
A EMERGÊNCIA DOS QUILOMBOS NO CENÁRIO NACIONAL
A introdução do latifúndio agroexportador, no Brasil, no século XVI2, foi
acompanhada de braços escravos trazidos da África. Esse marco histórico definiu não só o
sistema sociopolítico e econômico do período colonial, como a constituição do capitalismo
brasileiro e seus, nem sempre evidentes, mecanismos de dominação. Assim, apesar do caráter
incipiente das relações sociais capitalistas, decorrente da mistura com a escravidão, MELLO
(1994) ao discordar com autores como SODRÉ (1976), considera que a economia colonial
brasileira se constituiu dentro de uma lógica do capitalismo comercial. Em se tratando do
significado da força escrava na constituição da economia colonial, ANDREONI (1708)
descreve: “ Os escravos constituem as mãos e os pés do usineiro: sem eles, no Brasil, é
impossível fundar, manter e ampliar uma plantação ou, sequer, operar uma usina” (apud
STEIN, p. 38)
A economia colonial brasileira, portanto, se realizou às custas de relações sociais
baseadas na escravidão negra. Por sinal, traço de incontestável evidência histórica, o qual
2
Segundo Décio Freitas (1982), nos fins do século XVI Portugal e Bahia já sobressaíam no mercado mundial como maiores
produtores de açúcar.
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permeou todo o modo de produção e as relações sociais desiguais da sociedade brasileira,
identificada por VIEIRA (2007) como uma sociedade originariamente de desigualdades.
(...) composta dos de cima e dos de baixo, dos senhores e dos escravos, dos
livres e dos não-livres, dos brancos e dos não-brancos, dos obrigados a pagar
impostos e dos isentos de impostos. Os latifúndios e os proprietários de
minas muniam-se de forças repressivas próprias, de prisões e de troncos para
surrar escravos, e também de capelões, representando para os dóceis o meio
de sobrevivência, a proteção e, enfim, a estabilidade social (VIEIRA, 2007,
p. 65-66)
A face repressiva do sistema escravista gerou formas de resistência que atuaram
diretamente no seu enfrentamento e no seu núcleo. Embora sejam as mais variadas possíveis,
interessa neste artigo fazer menção àquelas que se constituíram em formas de resistência do
negro escravizado. Mais especificamente, interessa mencionar a emergência dos quilombos,
como forma de resistência que se constituiu em um elemento dinâmico de desgaste das
relações escravistas, atuando no centro do sistema (MOURA, 1987) e (FREITAS, 1982).
Interessa, especialmente, por serem os quilombos formados no período colonial, os embriões3
das atuais “comunidades remanescentes de Quilombos” contemporâneas, portanto, central na
constituição do debate a que o presente trabalho se propõe.
Os quilombos se constituíram desde o fim do século XVI, quando “sublevaram-se os
escravos negros de um grande engenho de açúcar localizado no extremo sul da Capitania de
Pernambuco” (FREITAS, 1982, p. 15). Enquanto unidade básica de resistência do escravo
(FREITAS, 1982), os quilombos tinham uma característica de continuidade histórica4 e foram
dotados de uma organização socioeconômica5 variada, na maioria das vezes(,) conciliadora
3
Embora nem sempre as comunidades remanescentes de quilombos foram constituídas a partir de movimentos insurrecionais
ou rebelados. (O’Dwyer,1995)
4
Registrada do século XVI até as vésperas da Abolição.
5
Na tipologia criada por Décio Freitas houve pelo menos sete tipos fundamentais – “a) os agrícolas, que existiram em todas as
partes do Brasil, b) os extrativistas, característicos do Amazônia onde viviam de drogas do Sertão, c) os mercantis, também na
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com as possibilidades ecológicas, mas, indiscutivelmente, os seus objetivos centrais eram
fugir da escravidão, eram “reelaborar comunidades livres”.
Passado quatro séculos e em meio à discussão da crise do capitalismo mundial, as
comunidades remanescentes dos quilombos reaparecem no cenário nacional, a partir dos
debates em torno da Constituição Federal de 1988. Não por acaso, esses debates que
arrancaram da invisibilidade as comunidades quilombolas da secular invisibilidade estão
associados a possibilidades e efetivação do seu direito à terra, historicamente negado no país.
Agora a visibilidade se associa ao conflito de interesses que o artigo 68 dos ADCT encerra.
Nesse sentido, o direito à terra das comunidades apoia-se no direito étnico e na identidade
coletiva: “Aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando as suas terras é
reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”
(Artigo 68 do Ato das Disposições Transitórias. Constituição do Brasil, 1988, p. 188)
Afinal o que são essas comunidades? Qual o seu significado no cenário brasileiro? O
que denota a sua singularidade? Nessa direção, MOURA (1988) abre uma discussão acerca do
“negro como grupo específico ou diferenciado em uma sociedade de capitalismo dependente”.
Para ele, a referência a um grupo diferenciado numa sociedade de classe leva em consideração
a
unidade organizacional que, por um motivo ou uma constelação de motivos
ou racionalizações, é diferenciado por outros que, no plano da interação,
compõem a sociedade. Isto é: constitui um grupo que, por uma determinada
marca, é visto pela sociedade competitiva dentro de uma ótica especial, de
aceitação ou rejeição, através de padrões de valores, mores e representações
dos estratos superiores da sociedade.(MOURA, 1988, p.116)
Amazônia, que adquiriam, diretamente de tribos indígenas, as drogas para mercadejá-las com regatões, d) os mineradores, em
Minas Gerais, Bahia e Mato Grosso, e) os pastoris, no Rio Grande do Sul, que criavam gado nas campanhas ainda não
apropriadas e ocupadas por estancieiros, f) os predadores, que existiam um pouco em toda parte e viviam dos saques
praticados contra os bancos. Nos seis últimos tipos, a agricultura não estava ausente, mas desempenhava um papel
subsidiário”. (FREITAS, 1982)
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Na perspectiva de fazer o diálogo acerca da emergência dos remanescentes de
quilombos como grupos sociais e culturalmente diferenciados, ARRUTI (1996) chama a
atenção para o que a literatura antropológica convencionou chamar de etnogênese. Nesse
sentido, dialogando com o que julga de “leituras confusas” recorre a WEBER (1991) para
destacar que a relevância do “uso da categoria etnicidade é sua remissão ao movimento de um
determinado agregado no sentido de constituição numa unidade política” . Assim,
A etnicidade não marcaria portanto, o reconhecimento de semelhanças
previamente dadas, inscrita naturalmente nos corpos e nos costumes e cuja
explicação não estaria no passado, mas uma atitude positiva e propositiva,
através da qual seriam produzidas demandas e um projeto comum, ou seja,
cuja vinculação e razão de ser está no futuro (ARRUTI, 1996, p. 19)
Embora o conceito de grupo étnico mais utilizado pelas ciências sociais seja o de
“grupo de pessoas de mesma raça ou nacionalidade que apresentam uma cultura comum
distinta” (KEYES, 1976 apud ARRUTI 1996), para Arruti (1996) as necessidades analíticas o
tornaram flexível. Nesse sentido, falar de grupos étnicos para falar sobre comunidades rurais
negras ou remanescentes de quilombos precisa enfrentar o processo de desmistificação da
ideia de um encontro com “pequenas áfricas” como símbolo de resistência. Mesmo que o
conteúdo cultural se modifique, a manutenção indica com precisão padrões de interação e
pertencimento e não pertencimento:
Ainda que os conteúdos culturais possam variar no tempo, no espaço e na
própria origem dos indivíduos que vêm compor o grupo étnico, a análise
deve recair sobre os mecanismos de criação e/ou manutenção de uma forma
organizacional que prescreve padrões unificados de interação e que regulam
quem faz e quem não faz parte do grupo, que regulam as relações entre
aqueles que fazem parte e entre estes e aqueles que não fazem (ARRUTI
1996).
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Como conceituar as Comunidades remanescentes de quilombo? Quais são as suas
principais questões e desafios? Embora essas interrogações devam ser respondidas como parte
necessária para o entendimento do debate que se realiza em torno das contemporâneas
comunidades quilombolas, cabe nos limites deste artigo realizar apenas um breve apanhado
conceitual que subsidie situar, se não todas, a problemática vinculada às suas condições de
existência.
Desde o seu reaparecimento na Constituição Federal de 1988, o conceito de
quilombo vem sendo ressignificado e atualizado pela literatura especializada. Apesar de não
suficiente, são vários os trabalhos antropológicos que vêm se desdobrando no estudo das
comunidades quilombolas no país. Dentre os quais, o que apresenta maior sustança são os do
Núcleo de Estudos sobre Identidade e Relações Interétnicas – NUER- UFSC – seja por se
tratar de um grupo de pesquisa que vem desenvolvendo o Projeto Quilombos no Sul do País,
em um Convênio NUER-UFSC-INCRA-SC-RS, seja porque esses estudos têm como objetivo
final subsidiar a titulação das terras das comunidades estudadas.
Em meio a esse processo de ressignificação e atualização conceitual do que de fato
quer dizer quilombo na contemporaneidade, MOURA (2004), sem negar o seu conteúdo
histórico, mas ressemantizando para indicar a situação presente dos segmentos negros no
contexto brasileiro, o conceitua como
Comunidade negra rural habitada por descendentes de africanos
escravizados, com laços de parentesco. A maioria vive de culturas de
subsistência, em terras doadas, comprada ou secularmente ocupada. Valoriza
tradições culturais de antepassados (religiosa ou não) e as recria no presente.
Possui história comum, normas de pertencimento explícitas, consciência
étnica. (MOURA in MUNGANGA, 2004).
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Na mesma direção de atualização, a Associação Brasileira de Antropólogos (ABA)
criou, em 1994, um grupo de trabalho que embora o objetivo tenha sido o de esclarecer o
conceito de “ terras remanescentes de quilombo”, o seu resultado tem contribuído para a
aproximação conceitual do que vem a ser quilombo na atualidade. Nesse sentido, o
documento resulta no entendimento de que
quilombo não se refere a resíduos ou resquícios arqueológicos de ocupação
temporal ou de comprovação biológica. Também não se trata de grupos
isolados ou de população estreitamente homogenia. (...). Sobretudo
consistem em grupos que desenvolvem práticas cotidianas de resistência na
manutenção e na reprodução de modos de vida característicos e na
consolidação do território próprio. A identidade desses grupos não se define
por tamanho nem número de membros, mas por experiência vivida e
versões compartilhadas de sua trajetória comum e da continuidade como
grupo. Constituem grupos étnicos conceituados pela antropologia como tipo
organizacional que confere pertencimento por normas e meios de afiliação
ou exclusão (O’Dwyer, 1995, p. 1 apud MUNANGA, 2004)
Dessas duas contribuições que ajudam a entender melhor o significado de quilombo
na contemporaneidade depreendem traços fundamentais para a
compreensão da relação
invisibilização das comunidades quilombolas e negação dos seus direitos.
3.
A INVISIBILIDADE DAS COMUNIDADES QUILOMBOLAS NO PAÍS: UM
MECANISMO PARA NEGAÇÃO DOS SEUS DIREITOS
Como explicitado no item acima, as comunidades quilombolas contemporâneas têm
existência neste país desde o século XVI, o que não havia era a sua visibilidade e essa
invisibilidade, aspectos da opressão historicamente exercida sobre elas e sobre negros e
negras em geral. Sabe-se que, mesmo após a abolição, as comunidades quilombolas
continuam vivas e se reproduzindo nas formas de viver, na sua cultura e, evidentemente,
interagindo com a sociedade geral. No entanto, elas são vistas por uma lente através da qual
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se invisibilizam como parte dos seres humanos e dos cidadãos de direito. Essa invisibilidade
faz parte dos mecanismos forjados pela sociedade e pelo Estado brasileiro para não responder
as suas questões mais cruciais: no direito à educação e não
a uma educação
homogeneizadora, mas que retrate negros e negras como sujeitos da história deste país; no
direito ao trabalho e não apenas na composição dos trabalhos precários e informais; no direito
a identidade e a uma cultura que insiste em se manter viva, mesmo em meio a uma onda de
homogeneização e massificação; no direito à terra, enquanto devolução de seus pertences e
enquanto garantidora da sua reprodução social e cultural.
Não por acaso, após a abolição, a liberdade para os negros se caracterizou pelo
abandono e pela exclusão no acesso às condições fundamentais para garantir a sua
reprodução, ou seja, a exclusão do acesso ao trabalho nas mesmas condições existentes para
os brancos; da educação, da terra e da moradia. A bibliografia que debate a questão do
trabalho no Brasil analisa a exploração do trabalho e a precariedade das condições de trabalho
nas fábricas, no início da década de 1990, mas essa bibliografia não trata da composição
étnica do exército industrial de reserva, se atribui pouca importância para a análise da situação
do negro e para o fato de que boa parte do exército industrial de reserva era formado pela
população negra.
Mesmo não tratando da questão, Pochmann (2008) coloca uma pista importante para
compreendermos a composição étnica dos desempregados no país. Ele evidencia a existência
de uma abundância de mão de obra enquanto um fenômeno fortemente presente no contexto
brasileiro no período anterior à industrialização e urbanização no país (décadas de 1940 e
1950). Esse fato, o autor associa à passagem do trabalho escravo para a produção baseada no
trabalho livre, período em que grande parte da população de negros, descendentes dos
escravos, passou a se constituir em excedente para as necessidades médias do capital agrário.
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4.
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A IDENTIDADE QUILOMBOLA E A LUTA PELOS TERRITÓRIOS EM
MEIO AOS (SEMPRE RENOVADOS) VELHOS MECANISMOS DE DOMINAÇÃO
Com a adoção do artigo 68 dos ADCT de 1988, estabelecendo o direito à terra das
comunidades rurais remanescentes de quilombos, se desencadeia um movimento importante
de luta para a concretização desse direito. Não obstante, esse processo vem se dando de forma
diversa e, a depender dos contextos locais, essa luta assume características que contribuem
tanto para quebrar a dominação quanto para perpetuar a velha dominação que se renova sob
uma nova roupagem. Um dos elementos que vêm influenciando esse processo é a via através
da qual chega o direito à terra das comunidades quilombolas.
Não resta dúvida, as comunidades das quais estamos tratando sempre foram
quilombolas sem necessariamente ser denominadas ou se autodenominarem como tal. No seu
cotidiano desenvolvem práticas próprias de sua cultura, sem necessariamente fazer a análise
ou comparação entre o seu jeito de ser e o de comunidades externas. Elas reproduzem um
jeito de ser e de fazer transmitido pelos seus antepassados, jeito de ser e de fazer que se
transformam e são re-significados. Se entendemos que a identidade é um processo de
construção, não compreensível fora da dinâmica que rege a vida do grupo social em sua
relação com outros grupos distintos, perceberemos que pensar a identidade como coisa, como
permanência estática de algo que é sempre igual a si mesmo, retira a dinamicidade que é a
vida social, ou seja, a identidade não é uma coisa fixa, mas algo que resulta de um processo e
de uma construção social (MONTES, 1996). Daí porque
não podemos entender essa
construção sem um contexto determinado e sem as determinações histórico-sociais,
econômicas e políticas.
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A identidade quilombola “se define por uma referência histórica comum, construída
a partir de vivências e valores partilhados” (ABA, 1994). Ela “se afirma enquanto resultado
de um processo, situado em um dado contexto, e em função de um sistema de relações sociais,
fundado num jogo determinado de interesses” (MONTES, 1996, p.60). Daí, o conceito de
identidade é sempre “relacional e constrativo, com uma dimensão política sem a qual é
impossível entendê-lo” (Idem, ibidem). Não por acaso,
estamos sempre construindo identidades num jogo de contrastes, com
elementos que não são aleatórios, mas que são, no entanto, re-significados
em função do contexto, de interesses e de posições de poder, que faz com
que um grupo reivindique uma nova visibilidade dentro da sociedade (idem,
p. 61).
Nesse sentido, a identidade quilombola pode ser entendida dentro do processo
eminentemente político de luta pelos seus territórios, a partir da qual se afirma re-significando
“as diferenças em função da afirmação de uma identidade que só pode ser entendida por
contraste e por oposição” (idem) a outros grupos sociais.
É no processo de identificação e reconhecimento dessas comunidades que mais uma
vez os velhos mecanismos de dominação se manifestam. No geral, quando esse processo de
luta e afirmação da identidade é desencadeado pela própria organização quilombolas a partir
do conhecimento de um direito constitucional e de sua organização autônoma, a tendência é
de minimizar os riscos de desvirtualização da luta e da identidade quilombola. No entanto,
esse processo vem sendo liderado por ONGs, Igreja, pessoas ligadas a instituições
governamentais, Movimento Negro urbano, movimentos sociais com objetivos diferentes e,
em algumas situações, por pequenos proprietários. Todos, com as mais diferentes orientações
político-ideológicas e os mais diferentes/divergentes interesses. Embora destaque-se a
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importância desses atores sociais – chamado por Arruti (2006) de mediadores – para a
visibilidade e avanço da luta no país, não resta dúvida de que esse processo também traz
alguns limites que incidem no que podemos chamar de um jeito novo de perpetuar a velha (e
sempre renovada) dominação.
Quando o processo de identificação e reconhecimento das comunidades quilombolas
do país se desenvolve buscando reconstruir, a partir da memória dos próprios quilombolas, a
sua história, os seus laços com a história comum do grupo e, identificando, a partir dessa
memória, quem se autorreconhecem e quem são reconhecidos como membro da comunidade,
o processo de identidade quilombola aflora a partir das vivências e situações coletivas
endógenas. No entanto, ao contrário disso, em algumas situações, a identificação e o
reconhecimento vêm se dando a partir de um processo exógeno, ou seja, o direito à terra
chega sem o desenvolvimento de um processo pedagógico que permita a afirmação de uma
identidade quilombola existente, mas que ainda não se autoatribui. Assim, a ausência desse
processo pedagógico de retirar da memória coletiva a história e os laços para (re)construir a
identidade necessária à luta faz com que o direito à terra se transforme apenas em uma
questão fundiária. Os desdobramentos desse processo são vários e impactantes na identidade e
na luta quilombola. Aqui abordaremos apenas aqueles que, ao nosso ver, têm sido mais
evidentes e relevantes:
Se entendemos que “a identidade significa, (...) um recorte num jogo de
identificações, que vai permitir a um determinado grupo reconhecer-se e ser reconhecido
pelas características que o identificam e que o distinguem dos demais” (MONTES, 1996,
p.63), o autorreconhecimento como quilombola é um processo e não uma imposição, mesmo
que seja em prol da conquista de um direito.
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A identidade não pode ser entendida fora da realidade e determinações sociais das
formações sociais. Mesmo porque a identidade está vinculada também a condições sociais e
materiais (WOODWARD, 2000, p. 14). Quando ocorre o reconhecimento e não é estimulado
um processo pedagógico de autorreconhecimento a partir da história, da trajetória do grupo,
ocorrem vários movimentos em que os velhos e novos mecanismos de dominação se
articulam na direção da desvirtualização da identidade e da luta quilombola e, assim sendo, na
manutenção da opressão. Um dos (sempre renovados) velhos mecanismos de dominação diz
respeito ao estímulo ao conflito interno pelos fazendeiros6, dentro da lógica: dividir para
dominar.
No contexto em que as comunidades quilombolas estão inseridas e ainda vivendo
com àquelas questões não respondidas pelo Estado brasileiro, o poder econômico e político
exercido por quem detém os meios de produção (e a terra é o meio universal) tem sido a mola
para impedir o fortalecimento da luta. Nesse contexto, a lógica clientelista é posta a serviço da
contenção da luta. Não é por acaso que com a emergência da luta quilombola e a real
possibilidade de perda dos meios de produção (as terras), os fazendeiros e políticos locais,
além de desencadear a violência, passam a investir no conflito interno. Assim, aqueles
quilombolas que vendem a sua força de trabalho nas fazendas do entorno das comunidades e,
por isso, mantêm uma relação aproximada com os fazendeiros, por vezes se deixam usar para
barrar ou atrasar o processo de luta pelo direito étnico à terra.
Os instrumentos utilizados são de cunho econômico, político e ideológico. Do ponto
de vista ideológico, a mais frequente estratégia é vincular a identidade quilombola ao retorno
à escravidão; do ponto de vista econômico, vincula-se o avanço da luta à possibilidade de
6
Como o autorreconhecimento é o instrumento fundamental para a luta pela terra, uma estratégia utilizada, pelos fazendeiros e
pessoas contrárias as reivindicações por terra, vai na direção da identidade. Assim, estabelecendo o conflito interno na
perspectiva da não autoidentificação, os maiores interessados pelo não avanço dessas reivindicações acabam atacando o
“coração” da luta quilombola no país.
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perda das tradicionais oportunidades de trabalho nas fazendas ou até mesmo dos pequenos
pedaços de terra de propriedade de alguns quilombolas; do ponto de vista político é veiculado
que, uma vez desapropriada a terra, o domínio passa a ser exercido por um pequeno grupo de
quilombola. Um instrumento que se soma aos acima mencionados diz respeito a tornar
acessíveis os recursos públicos (municipais e, por vezes, estaduais) apenas para os grupos
quilombolas contrários à luta pela terra, num jogo de cooptação cuja finalidade última é
desqualificar a identidade quilombola e entravar a luta pelos territórios.
Os fazendeiros e políticos locais também fazem emergir, no interior das
comunidades, lideranças. Essas são fortalecidas econômica e politicamente com o objetivo
único e exclusivo de torná-las agentes de cooptação no interior das comunidades. É
importante evidenciar que nem sempre essas pessoas pertencem às comunidades, mas, no
geral gozam da amizade e confiança dos quilombolas. Não é por acaso que no interior das
comunidades quilombolas há grupos que se autorreconhecem e outros que não querem se
autorreconhecerem. Há situações extremamente contraditórias, em que em uma mesma
família a filha se autorreconhece como quilombola e o pai não se reconhece ou vice-versa.
Dentro da mesma lógica dos fazendeiros, lideranças políticas, pessoas ligadas às
instituições governamentais estimulam a divisão interna nas comunidades. Assim, o dividir
para dominar passa a ser um mecanismo se não eficaz, pelo menos desmobilizador do
processo de luta, agindo diretamente e negativamente no processo pedagógico de construção
da
identidade quilombola. Ora, como justificar a situação em que os filhos se
autorreconhecam como quilombolas e os pais não?
Um outro mecanismo é forjar organizações quilombolas “atreladas”, ou seja, cuja
finalidade última seja apenas a luta pelo acesso às políticas sociais. Ora, a identidade
quilombola é algo que exige a luta pelos direito e uma luta radical que transforme as
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estruturas da forma como elas estão dadas nesta sociedade. Assim, o investimento de
instituições (governamentais e, por vezes, da sociedade civil), vem no sentido de forjar
lideranças e, consequentemente, organizações quilombolas atreladas que legitimem as
políticas fragmentadas, a ação descontínua, a propaganda e discursos que não se efetivam e as
políticas que não mudam a realidade das comunidades, apenas mantêm a secular opressão.
Daí porque há um silencioso, mas um eficaz investimento contra o processo de organização
autônoma das comunidades quilombolas. Isso impacta, fundamentalmente, na identidade
quilombola, aquela identidade que se forma a partir da insurgência contra o sistema da
sociedade escravista, cuja opressão tem continuidade na sociedade pós-abolição, mas que no
jogo de forças e de dominação, na sociedade contemporânea, acaba sendo desvirtualizada, na
tentativa de forjar uma identidade quilombola atrelada e sem a necessária radicalidade no
conteúdo político da sua luta7.
Finalmente, um último aspecto importante que vem contribuindo para o não
estabelecimento de um processo pedagógico de (re)construção da identidade quilombola é o
trato governamental do processo de regularização dos territórios quilombolas. Ou seja, a
operacionalização dos direitos étnicos à terra como sinônimo da solução das questões
fundiárias, transfere para os órgãos fundiários oficiais a responsabilidade quase exclusiva pelo
processo de reconhecimento e titulação das comunidades remanescentes de quilombos. Sem a
montagem de equipes devidamente qualificadas e com conhecimento profundo sobre o
significado de ser quilombola, a operacionalização do processo de titulação vem, em alguns
aspectos, “dissolvendo” a identidade quilombola em meio a soluções eminentemente
agrárias8.
7
O conteúdo político da luta quilombola é radical porque questiona a propriedade privada dos meios de produção (a terra) e
reivindica a sua socialização para os povos historicamente excluídos.
8
Acerca desse debate consultar Almeida (2005).
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A EDUCAÇÃO NAS COMUNIDADES QUILOMBOLAS E OS DESAFIOS
PARA A SUA CONTRIBUIÇÃO NO FORTALECIMENTO DA IDENTIDADE E DA
LUTA PELOS DIREITOS
A adoção do artigo 68 dos ADCT (Ato das Disposições Constitucionais Transitórias)
de 1988, estabelecendo o direito à terra das comunidades rurais remanescentes de quilombos,
por um lado, retira da invisibilidade comunidades que possuem existência secular, por outro,
vem desencadeando um movimento importante de comunidades que, ao manter preservados
seus valores afrodescendentes, buscam no dispositivo constitucional a possibilidade de obter a
legalização da posse de suas terras, com base na ancestralidade afro. Na realidade, essas
comunidades buscam sair da histórica invisibilidade e, consequentemente, da exclusão a que
estão submetidas. Buscam efetivamente respostas do Estado para as suas questões mais
cruciais, dentre as quais a educação.
Mesmo com uma mobilização social explícita de luta pelos seus direitos, as
comunidade quilombolas têm o desafio de conquistar a implementação de uma educação
comprometida com a sua realidade e com os seus interesses. Ora, se a Lei 10.639/03 traz para
o âmbito da educação no Brasil a possibilidade de uma educação compatível com o necessário
fortalecimento da identidade e cultura quilombola, no plano prático, nas escolas quilombolas,
essa possibilidade ainda enfrenta muitas dificuldades.
Se analisarmos a dominação exercida na sociedade, veremos que a educação
descolada da realidade social dos sujeitos se constitui em um importante instrumento de
manutenção dessa dominação. No caso das comunidades quilombolas, a educação descolada
dos seus valores, dos seus fazeres e das suas lutas, sobretudo no contexto analisado nos itens
acima, coloca-se como verdadeiro instrumento a serviço das classes detentoras dos meios de
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produção, ou seja, dos proprietários/fazendeiros, uma vez que, ao invisibilizar a sua realidade,
ela passa a se colocar a serviço da não (re)construção da identidade quilombola e do
autorreconhecimento dos sujeitos dessas comunidades.
Nesse sentido, Lima (2007) faz uma importante reflexão acerca da identidade. Para a
autora, “estando as identidades relacionadas, não só ao conhecimento, mas também ao
reconhecimento social, elas são elementos políticos e históricos”(p. 46). Daí porque a
identidade quilombola construída a partir da sua história precisa ser fortalecida no âmbito
escolar.
Não é por acaso que as identidades construídas a partir de base africana “foram e
são mediadas pelas condições sociais concretas que inseriram e mantiveram a maioria dessa
população entre os pobres, miseráveis, subempregados, desempregados, analfabetos e
despossuídos em geral” (Lima, 2007, p. 46). Essa realidade revela “uma política de não
representatividade da população afrodescendente, o que indica em identidades não
manifestas”(idem, ibidem). É nesse sentido que a Lei 10.639/03 se constitui em uma
possibilidade, mas, sobretudo, em um desafio a ser enfrentado pelas comunidades
quilombolas.
O quadro atual de implementação da referida Lei é de muita limitação. O primeiro
limite passa pela qualificação dos professores, processo ainda negligenciado pelos Estados.
Entendendo que a qualificação do professor é um elemento fundamental para que a Lei possa
ser implementada nas escolas quilombolas, a ausência de uma ação nesse sentido indica a
importância dada pelo Estado ao fortalecimento da identidade e da luta quilombola.
Um segundo limite diz respeito ao quadro de professores das escolas quilombolas. O
conhecimento e reconhecimento desses professores em relação à identidade e à luta
quilombola são aspectos importantes para a implementação da Lei. No entanto, várias
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situações apontam para professores que além de desconhecerem não reconhecem a luta
quilombola, o que acaba influenciando no processo pedagógico de (re)construção da
identidade e/ou de fortalecimento da identidade quilombola.
Não menos importante, a sensibilização do quadro que compõe as Secretarias
Municipais de Educação é parte desse processo. Considerando as posturas oligárquicas e
clientelistas de boa parte das administrações municipais, o trabalho junto a essas instâncias
precisa ser priorizado. Sem o trabalho com os atores responsáveis pela efetivação do processo
de educação, a lei está fadada a permanecer no papel ou ser implementada de maneira formal,
o que não contribuirá com a realidade das comunidades quilombolas.
6.
À GUISA DE CONCLUSÃO
O contexto social, econômico, político e cultura em que está inserida boa parte das
comunidades quilombolas se constitui em desafio para a implementação da Lei 10.639/03.
Não restando dúvida quanto à luta a ser desenvolvida pelas comunidades.
Sabemos que a aprovação da Lei 10.639/03 é o resultado da luta do Movimento
Negro no país. Sabemos ainda que a sua implementação vai exigir do movimento quilombola
uma luta que, concomitante à reivindicação da terra, seja exigida uma educação compatível
com as suas necessidades e interesses. Assim, o desafio é buscar romper com o histórico
processo de desigualdade dessas comunidades em relação não apenas ao acesso, mas a uma
educação que fortaleça a sua luta política.
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