NIETZSCHE: SUJEITO MORAL E CULTURA CRISTÃ
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EDIPUCRS
Jerônimo Carlos Santos Braga – Diretor
Jorge Campos da Costa – Editor-Chefe
ADILSON FELICIO FEILER
NIETZSCHE: SUJEITO MORAL E CULTURA CRISTÃ
Série Filosofia 209
Porto Alegre, 2011
© EDIPUCRS, 2011
Rodrigo Valls
Patrícia Aragão
Rodrigo Valls
F298N
Feiler, Adilson Felicio
Nietzsche : sujeito moral e cultura cristã [recurso eletrônico] /
Adilson Felicio Feiler. – Dados eletrônicos – Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2011.
107 p. : (Série Filosofia ; 209)
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs/>
ISBN 978-85-397-0144-5
1. Filosofia Alemã. 2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm – Crítica
e Interpretação. 3. Cristianismo. 4. Moral Cristã. I. Título. II. Série.
CDD 193
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prisão e multa, conjuntamente com busca e apreensão e indenizações diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998, Lei dos Direitos Autorais).
“Jesus disse a seus judeus: ‘A lei era para servos – amem a Deus
como eu o amo, como seu filho! Que nos importa a moral, a
nós, filhos de Deus!’”
(ABM, IV, § 164, p. 81 / KSA – V, p. 101).
LISTA DE ABREVIAÇÕES
As obras de Nietzsche utilizadas no desenvolvimento1 da pesquisa
serão citadas pelas suas iniciais como segue:
ABM
Além do Bem e do Mal;
AFZ
Assim Falou Zaratustra;
AT O Anticristo;
A Aurora;
CI Crepúsculo dos Ídolos;
EH Ecce Homo;
EP Epistolário;
FP Fragmentos Póstumos;
GC
A Gaia Ciência;
GM
Genealogia da Moral;
NT O Nascimento da Tragédia.
As traduções das obras acima são aquelas indicadas na bibliografia, exceto os Fragmentos Póstumos e o
Epistolário, que são aqui citados a partir do original alemão e da tradução italiana, da edição crítica estabelecida
por G. Colli e M. Montinari, também indicadas na bibliografia. Após as iniciais indicando a obra, seguem-se
as indicações do número do livro/capítulo, quando houver, e/ou do número do aforismo e da página. Desta
indicação para as traduções segue, após a barra, a indicação do original alemão – KSA (Kritische Studienausgabe
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari) com o volume e a página.
1
SUMÁRIO
PRÉFACE .........................................................................09
PREFÁCIO .......................................................................11
APRESENTAÇÃO ...........................................................15
1Nietzsche: Da ruptura a um novo começo ..............21
1.1
A ruptura de Nietzsche com a tradição cristã
ocidental a partir de Sócrates .........................................21
1.1.1
Um novo começo ..............................................21
1.1.2
O apolíneo e o dionisíaco contra Sócrates .........23
1.1.3
O sentido do trágico e o cristianismo .................25
1.1.4 O logos socrático como expressão da
decadência ..................................................................27
1.2
A ruptura nietzschiana como Vontade
de Potência .................................................................30
1.2.1 A vontade de potência como manifestação da
tensão entre o apolíneo e o dionisíaco ........................30
1.2.2
Vontade de potência x sujeito x Deus ...........32
1.3
A ruptura de Nietzsche com a tradição da
moral cristã .......................................................................34
1.3.1
Psicologia x valores morais ...........................34
1.3.2
Valores morais x genealogia ..........................35
1.3.3 Da polêmica entre psicologia e história à vida
como valor supremo ........................................................39
2 O advento da ciência como anúncio crepuscular do
sujeito moral e do cristianismo ......................................44
2.1
Da ciência ao sentido da terra .......................44
2.1.1
Uma visão científica de mundo .......................44
2.1.2
Ciência x sujeito moral ......................................46
2.1.3
Nietzsche e o dualismo cartesiano ..................47
2.1.4
Nietzsche x dualismo kantiano ...........................48
2.2
Da ciência à afirmação da vida ......................52
2.2.1
Da ciência à vontade de criação ........................52
2.2.2 A natureza como expressão de vontade de
potência frente ao Deus moral ........................................54
2.2.3
Da moral dualista à ciência plural complementar ..55
2.2.4 Genealogia: A ciência diagnosticadora dos
males da cultura .............................................................56
2.3
Da ciência à nova Religião ............................59
2.3.1
Metafísica e vontade de potência ..................59
2.3.2
Deus e Ciência ................................................62
2.3.3
Deus e a linguagem ........................................65
2.3.4
Da ciência à morte de Deus ............................67
3 Cristianismo e transvaloração. Uma leitura do
Zaratustra e do Anticristo .............................................71
3.1
Paulo e a inversão do cristianismo ..................71
3.1.1
Zaratustra, o peregrino da transvaloração .........71
3.1.2
Dualismo e reconciliação ....................................73
3.1.3
Genealogia e cristianismo: a moral paulina ........74
3.2
Lutero e a radicalização do dever moral ...........80
3.2.1
Cristianismo e sujeição ......................................80
3.2.2 A corrupção da moderna filosofia pela teologia
protestante .........................................................................82
3.3
Jesus, o cristão autêntico ..................................84
3.3.1 Da superação da crença em Deus às novas tábuas
de valores .......................................................................84
3.3.2 A transvaloração dos valores culturais através da
vida e prática de Jesus de Nazaré ....................................88
CONCLUSÃO .................................................................95
REFERÊNCIAS ............................................................102
PRÉFACE
La philosophie de Nietzsche est assez universellement reconnue de nos
jours comme l’une des grandes philosophies modernes, bien qu’elle soit par
beaucoup de côtés aussi antimoderne. Mais son accès est difficile: apparemment
de style séduisant et clair, la pensée de Nietzsche propose à son lecteur d’entrer
dans un labyrinthe où il se perd, car paradoxalement le philosophe écrit pour ne
pas être compris, comme il le dit lui-même à plusieurs reprises dans des passages
célèbres. Comme en tout labyrinthe l’accès semble simple : pas de vocabulaire
technique comme chez un Hegel ou un Heidegger, pas de raisonnements abstraits
ou compliqués, peu ou pas de références savantes à d’autres philosophies, mais
des poèmes, des aphorismes généralement assez courts, une prose évocatrice
des problèmes de la vie de tous les jours, un ton provocant qui semble parler
immédiatement. Il ne faut pourtant pas s’y tromper : derrière cette entrée en
matière apparemment aisée, se cachent des abîmes redoutables.
Aussi convient-il d’être introduit par des guides qui se sont eux-mêmes
aventurés dans le voyage. Le livre qu’on va lire est de ceux-là. Il ne dispense
certes pas de recourir soi-même au texte original ; il doit plutôt y conduire.
Et ceci parce que Nietzsche n’est pas un penseur banal : à travers lui nous
trouvons comme anticipés les problèmes que nous rencontrons aujourd’hui
dans une société moderne déçue de ses propres succès, dans des démocraties où
les abus dans les appels aux droits aboutissent à l’éparpillement individualiste,
où la religion a perdu de son prestige et de son emprise sociale (selon le thème
célèbre et si mal compris de «la mort de Dieu»), où, surtout, les volontés
sont fatiguées, désabusées, accablées par l’ampleur des difficultés planétaires
que nous rencontrons. Une telle fatigue de la volonté est précisément ce que
Nietzsche diagnostique sous le nom de nihilisme. Et comment ne pas voir que
nous devenons de plus en plus des «esclaves» (de la publicité, de l’opinion,
des médias) et que nous avons grand peine à être réellement des «créateurs»,
ou selon le vocabulaire nietzschéen des «nobles», des «gens distingués», des
«affirmateurs» ? Si le diagnostic de Nietzsche est impitoyable, il n’est pas
seulement critique. Le philosophe veut aider celui qui le fréquente à devenir un
créateur, pas seulement un négateur ou un mécontent ; il l’appelle à se forger
une volonté apte à dire oui et à faire de son existence une œuvre d’art, donc à
travailler positivement à la «métamorphose» (Verwandlung) de soi.
Dans ce contexte la relation de Nietzsche au christianisme est tout
à fait essentielle : protestant de formation, Nietzsche ne cessera de batailler
Adilson Felicio Feiler
contre le christianisme (en réalité contre la théologien paulinienne plus que
contre Jésus qu’il admirait par bien des côtés). C’est que loin d’être un athée
vulgaire, Nietzsche est un homme assoiffé du divin ; sa virulente critique du
monothéisme (ou comme il disait du «monotono-théisme») n’est que l’envers
d’un appel à une ouverture vers cette Eternité qui échappe à toute prise, alors
que les monothéismes prétendent savoir ce qu’il en est de Dieu.
Le livre qu’on va lire aidera le lecteur à se repérer dans le labyrinthe,
ainsi que dans la vaste littérature qui lui a été consacrée. Il permet la rencontre
avec un philosophe difficile, excessif par bien des côtés, agaçant même par la
radicalité et la violence de ses propos. Il conduira à cette «rumination» d’une
pensée complexe qu’on se doit de fréquenter longuement et patiemment pour
pouvoir l’entendre. Comme dit Nietzsche, reprenant l’Evangile, «que celui qui
a des oreilles pour entendre, qu’il entende !». Mais tout le monde a-t-il des
oreilles pour entendre ?
10
Paul Valadier, sj
Professeur émérite des Facultés
jésuites de Paris.
PREFÁCIO
Karl Jaspers, pensador alemão hoje infelizmente bastante esquecido, foi
um dos que mais estudou Nietzsche e, mesmo sem se considerar um pensador
cristão, publicou textos profundos como “Nietzsche e o Cristianismo”, que já
inicia com a constatação: Sabe-se com que inaudita rudeza Nietzsche rejeitou
o cristianismo. Quinze linhas adiante, porém, vai logo avisando: se não se
conhece senão esta hostilidade, ter-se-á, ao estudar Nietzsche, muitas ocasiões
de se admirar, achar-se-ão frases que parecem totalmente incompatíveis com
estas ideias anticristãs.
É claro que outros autores preferirão ver somente um dos lados
da história, reconstruindo apenas uma visão coerente, que nem sempre
esgota o pensamento de alguns dos grandes filósofos. É claro que é mais
fácil posicionar-se de um lado só: com os cristãos contra Nietzsche ou com
Nietzsche contra o cristianismo.
Ora, ninguém desconhece que em termos puramente quantitativos,
os julgamentos negativos que brotam da pena de Nietzsche são muito
mais numerosos, sobre o cristianismo, do que os positivos. E não há como
desconhecer que este pensador alemão não teve a mesma sutileza do dinamarquês
Kierkegaard, o qual diferenciou claramente entre o cristianismo, mensagem de
vida, existencial, e a cristandade, conceito sociológico, geográfico e exterior,
massificador. No entanto, embora Nietzsche não se reduza a criticar a Igreja
que quer ser triunfante em vez de militante, ou a hierarquia eclesiástica, muitas
vezes farisaica e mundanizada, mas critique também os primeiros cristãos (como
ressentidos) e os Evangelhos (como anúncio de uma má nova), e especialmente
São Paulo (o verdadeiro inventor do cristianismo), chegando a atingir com
suas críticas até o próprio Jesus Cristo, a quem designa – com Dostoievski,
é verdade – de “idiota”, ele também tem algumas passagens misteriosas que
costumam embaraçar seus intérpretes. Em especial, citemos sua insistência
sobre a “prática cristã”, que seria mais essencial do que uma fé entendida como
um “ter algo por verdadeiro”, bem como a correspondente utilização, por parte
de Nietzsche, de expressões tão importantes como “ser-cristão (Christ-sein)” e
“cristicidade” ou “cristianidade” (Christlichkeit).
Sobre este último ponto poderíamos recorrer ao pensador francês HenriBernard Vergote, um dos maiores conhecedores de Kierkegaard, num importante
artigo (póstumo) no número 19 da revista internacional Kierkegaardiana.
É muito mais fácil, porém, e mais interessante evocarmos Oswaldo Giacóia
Adilson Felicio Feiler
Júnior, em seu belo livro Labirintos da Alma (Ed. Unicamp, 1997), em especial
no texto intitulado: “Notas para uma interpretação da figura histórica de Jesus
do ponto de vista d’O Anticristo de Nietzsche”, que ali se encontra.
Mas convém aí corrigir o erro de traduzir, no § 39, a expressão
“Christlichkeit”, por “cristandade” (tal como o fez aqui Giacóia, à p. 80) ou
por “cristianismo” (tal como o faz Rubens Eduardo Frias, aliás com vários
erros de tradução no contexto). Que se traduza então “Christlichkeit” pelo
menos por “vida cristã” (tal como o arriscou Pietro Nassetti, em sua tradução
para a Martin Claret). Infelizmente, mesmo este último tradutor ainda hesitou,
inseguro, talvez sem entender até o fim ou até o fundo o que o autor queria
mesmo dizer, e por isso traduziu o seguinte texto nietzschiano: Das Christsein, die Christlichkeit auf ein Für-wahr-halten (...) reduzieren, heißt die
Christlichkeit negieren em parte certo, em parte errado, assim: reduzir o fato
de se ser cristão, a vida cristã, a um fato de crença (...) é o que se pode chamar
negar o cristianismo.
Ora, a tradução portuguesa, das Edições 70, foi mais feliz neste ponto.
E o artigo de H.-B. Vergote, intitulado “Kierkegaard – Philosophe de la
Christianité”, também é bastante feliz, quando explica, por exemplo, que:
a oposição preparada por Nietzsche é muito mais radical,
e o originário procurado não convida de jeito nenhum
a chamar do cristianismo histórico ao cristianismo
primitivo. “A palavra ‘cristianismo’ já é um malentendido”, lemos no § 39 de O Anticristo, já que também
sem dúvida só houve um cristão e “esse morreu na cruz”.
O originário que se revela na origem é um “ser diferente”
e não uma crença, uma prática, em vista da qual todo
sistema de crenças é reputado como puro mal-entendido:
“É falso até o absurdo ver em uma ‘fé’, por exemplo, a
fé na salvação pelo Cristo, a marca distintiva do cristão:
somente a prática cristã, uma vida como a viveu aquele
que morreu na cruz, é cristã... Ainda hoje uma tal vida é
possível, e mesmo, para alguns homens, até necessária”
(H.-B. VERGOTE, Kierkegaardiana 19, p. 10).
Arriscando-se a interpretar Nietzsche, Vergote continua mais adiante:
A marca distintiva do cristão: das Christliche, ou, mais
precisamente ainda, die Christlichkeit; o conjunto dos
caracteres que permitiriam reconhecer que um ser é
12
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
autenticamente cristão, e não o conjunto dos seres
(cristandade) ou das doutrinas (cristianismo) que se
reclamam do Cristo: eis o que o adversário mais decidido do
cristianismo, o profeta do declínio da cristandade, convidava
a pensar; e a pensar como determinação de uma vida que
“hoje ainda é possível” (Kierkegaardiana 19, p. 11).
Com isto, Vergote já disse tudo, explicitou a problemática insinuada por
Jaspers e mostrou que há muitas questões em aberto, até nos textos mais duros
da crítica nietzschiana. Mas sendo assim as coisas, talvez valha a pena correr
alguns riscos e tentar interpretar este filósofo tão polêmico, ao mesmo tempo
que tão profundo e sério. É o que muitos têm feito, e foi o que fez também
o jesuíta Adilson Feiler, em sua dissertação de mestrado da Unisinos, agora
transformada em livro. Os bons jesuítas sempre foram corajosos e desde as suas
origens estão treinados e acostumados a ultrapassar as fronteiras, para trabalhar
em sua missão no meio dos que pensam diferentemente. Não é outra coisa o
que faz Adilson Feiler.
Com enorme paixão, e até com estranha reverência por seu polêmico
autor, Adilson enfrentou a fera em sua arena principal: na crítica da cultura
cristã a partir da desconstrução do sujeito moral. Poderia haver um campo
mais perigoso, para se arriscar? Mas é assim que se estruturam os grandes
diálogos: quando ousamos ouvir o outro em sua real alteridade; ou, formulado
na estratégia inaciana, entrando pela porta do outro para sair pela nossa.
Kierkegaard, bom luterano a quem a noiva prevenia de que um dia acabaria
jesuíta, se não se emendasse, daria ainda uma terceira formulação: procurar
a verdade mais autêntica no meio da confusão, utilizando a arte ou a técnica
socrática que consistia em saber distinguir as coisas.
A obra que aqui leremos enfoca, portanto, a questão moral e discute
a própria noção de sujeito. Analisa com Nietzsche a cultura moderna e neste
contexto compreende a tese da morte de Deus. Mas, ao mesmo tempo em que
critica o moralismo religioso, insiste com Nietzsche na apresentação do Jesus
histórico como aquele que legou à humanidade uma prática de vida.
Adilson acompanha seu autor inclusive na discutível questão da
aristocracia cultural. Enquanto outros, para ficarem mais perto de um Cristo
amigo dos pobres e das crianças, desconfiariam de todo aristocratismo, Adilson
assume esta faceta nietzschiana, e vale a pena vermos, ao longo deste livro, se
o faz de forma convincente e coerente com suas mais profundas convicções de
alguém que quer ser fiel à Companhia de Jesus.
13
Adilson Felicio Feiler
Em discussões com Adilson Feiler, enquanto ele redigia o presente
texto, várias vezes tivemos opiniões um tanto diferenciadas na questão de como
valorizar os papas da Renascença e a importância de Lutero. Ele levava mais a
sério os elogios de Nietzsche àqueles papas e à família Borgia (à qual pertencia,
parece, o Geral da Companhia, São Francisco de Borja). E não simpatizava
tanto, seguindo nisto de perto seu autor, com aquele monge angustiado que
provocou a Reforma, no século XVI.
Como reagiria Santo Inácio de Loyola, se vivo fosse, ao ler as críticas de
Nietzsche a Lutero? Simpatizaria mais com o ateu ou com o protestante? Talvez
se sentisse mais próximo dos luteranos, embora não perdesse a oportunidade
de uma pequena provocação, lembrando a Martinho que ambos não queriam
que seus seguidores usassem os seus nomes, e que ele, Inácio, nisto tivera mais
sucesso, pois os inacianos são conhecidos como Jesuítas, enquanto aqueles
evangélicos ainda hoje atendem por Luteranos. Mas isto constituiria talvez uma
pequena rixa de família, entre irmãos.
De qualquer modo, é possível que os três (Inácio, Martinho e Frederico)
acabassem concordando na interpretação da vida cristã como prática. Embora
um Robert Perkins ache muito pequena a concessão de Nietzsche, de que
sempre haverá lugar, e até talvez necessariamente, para alguns sujeitos viverem
conforme o modelo do Crucificado – pois isto significaria apenas que cada
um teria o direito de imitar o idiota que quisesse – preferimos achar que neste
diálogo, com polêmicas e ironias (principalmente se os luteranos trouxessem
Kierkegaard como seu advogado), o saldo pode ser bem positivo.
Cabe ao leitor, esclarecido, julgar, ao longo deste livro de Adilson Feiler,
de quem o mínimo que se pode dizer é que se esforçou enormemente para
fazer o trabalho de um bom leitor, consultando sempre os originais alemães e
tratando de interpretar sem preconceitos o autor que escolheu.
Álvaro L. M. Valls
14
APRESENTAÇÃO
Em nome da defesa dos valores nobres e aristocráticos, Friedrich
Nietzsche (1844-1900) busca resgatar toda a herança cultural europeia que,
segundo ele, entrou em decadência a partir de Sócrates (cerca de 470-399 a.C.).
Nietzsche considera “bárbaro” todo aquele que se coloca contra a vida,2
como uma barreira no caminho de todos os homens poderosos e criadores, que
representam o verdadeiro ideal da cultura: “Assim também existem, entre os
povos de gênio, aqueles a quem coube o problema feminino da gravidez e a
secreta missão de plasmar, amadurecer, consumar – os gregos, por exemplo,
foram um povo desse tipo” (ABM, VIII, § 248, p. 157 / KSA – V, p. 191).
Nietzsche propõe, então, um retorno aos ideais da cultura grega, a qual sintetiza
a harmonia da afirmação da vida. Para tanto, desconstrói tudo aquilo que na
cultura ocidental, como é o caso da moral e da religião, constitui, segundo ele,
um entrave ao desenvolvimento deste ideal de afirmação da vida. Este Ideal é
representado mediante a distinção das duas disposições (experiências) artísticas
fundamentais do ser humano: a apolínea (representada pelo deus Apolo, deus
da ordem e da moderação dos instintos) e a dionisíaca (representada pelo deus
Dionísio, deus da música, da desordem e da imoderação). É em Dionísio que
se manifesta o verdadeiro ideal de afirmação da vida: “A arte trágica, rica por
ambas as experiências, vem indicada com a conciliação de Apolo com Dionísio”
(FP, XII, § 2 [110], outono de 1885, p. 116).
Esse ideal de afirmação da vida, contra tudo o que dela constitui negação
e morte, como é o caso, segundo Nietzsche, da moral cristã, vem indicado pela
experiência artística: “[...] qual feiticeira da salvação e da cura, a arte, só ela
tem o poder de transformar aqueles pensamentos enojados sobre o horror e o
absurdo da existência em representações com as quais é possível viver” (NT,
III, § 7, p. 56 / KSA – I, p. 57). A afirmação da vida e a experiência artística,
ambas inseparavelmente ligadas, constituem a dupla interpretação niilista. Esta
interpretação encontra-se visivelmente manifesta na noção de eterno retorno,
de modo que, assim como os desafios da vida retornam eternamente, mas de
forma travestida, a contemplação de uma obra de arte produz em nós o desejo
de incessantemente revivê-la, proporcionando-nos os efeitos mais intensos, os
quais compõem o estado estético, cuja tragédia constitui a mais alta expressão.
Neste estado estético há, sem dúvida, uma explosão de energia, um aumento
Nietzsche compreende a vida como a totalidade de todas as funções orgânicas, cuja tensão, que se
depreende do conjunto de propriedades e fenômenos fisiológicos e emocionais, constitui a manifestação
da plenitude da força.
2
Adilson Felicio Feiler
de potência, de prazer, de imobilismo, de embriaguez dionisíaca, de efeitos
particulares desencadeados pela nobre riqueza interior, fazendo com que a
consciência seja suprimida e as pulsões inconscientes liberadas.
Ao desconstruir a moral, há que se desconstruir também o sujeito, uma
vez que só existe moral enquanto existe um sujeito que age de acordo com um
fim (telos). A principal negação da vida provém, segundo Nietzsche, da moral
cristã, que faz com que o homem ponha suas raízes em um mundo e em um
Deus transcendentes e com que despreze e renuncie a realidade deste mundo
terreno, que é, segundo o filósofo, o único mundo existente, o mundo da vida.
Mas de que modo estaria a moral cristã na origem de um modo de vida que
se opõe à vida? A este respeito Nietzsche escreve: “Onde quer que a neurose
religiosa tenha aparecido na terra, nós a encontramos ligada a três prescrições
dietéticas perigosas: solidão, jejum e abstinência sexual” (ABM, III, § 47, p.
53 / KSA – V, p. 67). Seria, pois, a esses três aspectos que ele atribui, na moral
cristã, prescrições que aniquilam a vida?
Contra tais prescrições, Nietzsche investe a marteladas, movido
pelo ímpeto de transvalorar todos aqueles valores até então tidos como
inabaláveis: “Parti, parti, meus irmãos, essas velhas tábuas dos devotos!
Parti as sentenças dos caluniadores do mundo!” (AFZ, III “Das velhas
e novas tábuas”, § 15, p. 245 / KSA, - IV, p. 257). Em lugar das velhas
tábuas, propõe uma nova, que traz, como ponto de partida, um manifesto
de fidelidade à terra ou, no dizer do filósofo, “o resgate do sentido da terra”
evocado por Zaratustra, de onde deve brotar o além-do-homem como
expressão de um mundo que é vontade de potência:
Algum dia, porém, num tempo mais forte do que esse
presente murcho, inseguro de si mesmo, ele virá, o homem
redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo,
o espírito criador cuja força impulsora afastará sempre de
toda transcendência e toda insignificância, cuja solidão
será mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da
realidade (GM, II § 24, p. 84 / KSA – V, p. 336).
Esse homem novo representa na filosofia nietzschiana o espírito livre,
aquele que se tornou dócil ao mundo em devir, já que nada há fora deste mundo
que, como diz, é circunscrito pelo nada. Na concepção heraclitiana de devir
é que se encontra a origem de sua noção de eterno retorno:3 “Oh, como não
Na interpretação heraclitiana do devir não está implicado o eterno retorno do mesmo. Este último é antes
uma tese estoica que Nietzsche erroneamente atribui a Heráclito (cerca de 550-480 a.C.).
3
16
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
deveria eu almejar a eternidade, e o nupcial anel dos anéis – o anel do retorno?
Nunca encontrarei, ainda, a mulher da qual desejaria ter filhos, a não ser esta
mulher que amo; pois eu te amo, ó eternidade! Pois eu te amo, ó eternidade!”
(AFZ, III, “Os sete selos”, § 1, p. 271 / KSA – IV, p. 287). Nesse contexto o
homem não é senão um dos canais pelos quais se dá a epifania do mundo, no
qual se manifesta o seu devir como vontade de potência. Logo, se o mundo está
intimamente ligado à ideia de mudança, não teria ele um ponto de onde pudesse
ter se originado? Se para Nietzsche nada há de determinado e imutável, não
residiria sua crítica precisamente no caráter de determinação e imutabilidade
dos princípios os quais fundamentam a metafísica e que constituem a base
para o estabelecimento do cristianismo, enquanto corpo doutrinário? Mas seria
o cristianismo, como um todo, compreendido como um corpo doutrinário?
Ou haveria algum aspecto da mensagem cristã, que, distante desse caráter
dogmático, coabitaria ainda com a filosofia de Nietzsche?
Como já foi acenado, Nietzsche, no seu afã de desconstruir tudo o que
a tradição metafísica construiu, tem como meta a desconstrução do sujeito.
Algumas passagens de sua obra ilustram o que pensava a esse respeito, como
nesta que segue: “Está aberto o caminho para novas versões e refinamentos da
hipótese da alma: conceitos como ‘alma mortal’, alma como pluralidade do
sujeito e alma como estrutura dos impulsos e afetos” (ABM, I, § 12, p. 19 / KSA
– V, p. 27). De acordo com Nietzsche, não há como conceber nada como eterno
e indestrutível, como é o caso de uma compreensão do caráter “atômico”4 da
alma. Toda a ordem existente, estabelecida pela filosofia em seu esforço de
compreender, ordenando o mundo, seria então reconhecida pela multiplicidade
e pelo caos? E esse caos se encontraria em todos os componentes do mundo
e dentre esses no sujeito? O sujeito é entendido pela cultura metafísica como
aquele que age movido por um fim (telos, que é transcendente ao mundo na
maioria dos casos). Ora se Nietzsche exclui a finalidade, ele exclui com esta a
própria noção do sujeito – um sujeito pensado em vista de um fim que lhe seja
exterior. Como, então, pode-se afirmar a vida em semelhantes condições?
Tendo assim presentes as questões explicitadas, pretendemos analisar
os aspectos que se encontram na gênese da filosofia nietzschiana e, sobretudo,
os referentes à sua crítica da moral cristã e à desconstrução do sujeito que
desta crítica se depreende, em sua tentativa de encontrar uma resposta para a
decadência da cultura.
Em Além do Bem e do Mal, Nietzsche utiliza a expressão “atomismo da alma“, para indicar uma certa
compreensão da alma como mônada (ABM, I, § 120, p. 19 / KSA – V, p. 26-27).
4
17
Adilson Felicio Feiler
No primeiro capítulo, apresentaremos as bases estruturais da cultura
ocidental que constituem o alvo da crítica nietzschiana; para tanto, o intitulamos:
“Nietzsche: da ruptura a um novo começo”. Como essa ruptura se dá em
diferentes aspectos, subdividimos o capítulo em três partes, correspondentes
aos três períodos do pensamento de Nietzsche.
A primeira apresenta a ruptura de Nietzsche com o itinerário da tradição
cristã ocidental, para o qual o filósofo alemão propõe um novo começo, a partir
de Sócrates. Esta primeira parte corresponde àquele período, denominado,
segundo Scarlett Marton, “pessimismo romântico”, em que Nietzsche exalta a
primitiva cultura grega e em cuja obra “O nascimento da Tragédia” é central.
Na segunda parte, apresentamos a ruptura nietzschiana com a tradição filosófica
ocidental, a partir do advento do conceito de vontade de potência, e acenamos
para alguns pontos que sugerem o segundo período da filosofia nietzschiana,
denominado, de acordo com Marton, “positivismo cético”, cujo acento está na
afirmação da ciência. Essa segunda parte já antecipa elementos que compõem
o terceiro período do pensamento de Nietzsche, que é denominado, segundo
Marton: “transvaloração dos valores”. E este é o tema da terceira parte de nossa
pesquisa, em que apresentamos a ruptura de Nietzsche com a tradição da moral
cristã. Nesse capítulo, ganham força os elementos geradores de nossa pesquisa,
verdadeiro renascimento do primeiro período, solo para o florescimento de novas
noções como: “eterno retorno”, “vontade de potência” e “além-do-homem”.
Assim, apresentadas as bases estruturais, que compõem a crítica
Nietzschiana à cultura como uma ruptura de todo o “foi assim” abrindo
perspectivas para o “assim eu quero”, ou seja, uma ruptura a partir das
bases sobre as quais foram gerados os valores permeados pela fixidez e pelo
dogmatismo, raízes que, segundo Nietzsche, são toda a fraqueza e submissão
sobre a qual repousa a concepção de sujeito, apresentamos, no segundo capítulo,
a dupla compreensão de Nietzsche a respeito da ciência. Se por um lado,
por meio dos desenvolvimentos técnico-científicos, Nietzsche pode concluir
que aqueles valores transcendentes nos quais a humanidade até então havia
depositado as suas crenças não têm mais sentido, como é o caso do Deus cristão
(apresentado como morto); por outro lado, a ciência, no seu afã de adquirir a
verdade como algo eterno e imutável, acaba caindo naquele mesmo erro dos
metafísicos e transcendentalistas típicos da cultura ocidental. Desse modo,
também Immanuel Kant (1724-1804), na visão de Nietzsche, a princípio tido
como o grande crítico da metafísica por introduzir os procedimentos da razão
pura no campo da moralidade, acaba radicalizando aquela concepção de sujeito
18
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
moral voltado ao mundo da crença e ao mundo de um Deus, como postulados
da razão. Kant é assim acusado por Nietzsche por ter permitido que a religião
penetrasse na filosofia. Logo, tal como a ciência, que, por trás de seu aparato
técnico-experimental, esconde a crença na efetivação da verdade ao modo de
uma religião, o pensamento do filósofo de Königsberg é tido por Nietzsche
como um contrassenso por esconder atrás de seu rigorismo técnico-racional a
crença, no fundo religiosa, na qual a verdade é eterna, universal e imutável.
Ora, por essa razão, o pensamento de Nietzsche, voltado à crítica da
cultura ocidental, busca, precisamente no seu terceiro período, ir muito além
da crítica que o mundo técnico e científico faz dos valores, da metafísica e
da religião. Nietzsche propõe uma destruição do solo em que tais valores se
originaram. Propõe, ainda, uma transvaloração de todos os valores, tema que
tem espaço na apresentação do terceiro capítulo. Neste, temos como obras
principais a nortear a nossa reflexão: Assim falou Zaratustra (1883-85),
considerada como a de maior envergadura literária de Nietzsche, e O Anticristo
(1888), na qual muitos dos temas do Zaratustra reaparecem, porém com um teor
mais incisivo. Veremos, então, que Nietzsche lança à cultura cristã ocidental
as suas críticas mais incisivas, embora, em alguns momentos, dê margens
a considerações do tipo Jesus de Nazaré como um espírito livre. Segundo
o autor, a cultura cristã falseia a vida e a prática pregadas por Jesus, cujas
expressões mais altas apresentam-se nas figuras de Paulo de Tarso (10 d.C.-67
d.C.) e de Martinho Lutero (1483-1546). Ambos, de acordo com a leitura de
Nietzsche, adulteram o cristianismo, por isso a eles pode ser aplicada a figura
do Anticristo (inspirada em Nero, por meio da literatura de Ernesto Renan).
Este falseamento está no fato de contribuírem para a radicalização da moral
cristã, que se expressa através da sua luta contra a aristocracia cristã em favor
das massas enfraquecidas da sociedade. E, dado que a filosofia de Nietzsche se
constitui sobre uma concepção de força, tudo o que inspira fraqueza contribui,
na visão do filósofo, para a decadência, o niilismo da cultura. Veremos que a
própria moral, quando ligada a tudo o que é forte, alto, como é o caso da moral
do senhor que se manifesta na Igreja petrina e renascentista, é tida em alta
consideração por Nietzsche.
Assim, muito mais do que provar que Deus esteja morto ou que o
cristianismo como um todo seja o responsável pela decadência cultural, a
filosofia de Nietzsche se constrói como um exercício de coerência, que conduz
a um desmascaramento de todos aqueles valores consagrados pela tradição.
Por carregarem as marcas da fixidez e do dogmatismo, esses valores, cuja
19
Adilson Felicio Feiler
manifestação mais forte repousa sobre a concepção de sujeito moral, na qual
a fraqueza possui o seu terreno principal de atuação, acabam eliminando
aquela expressão da plenitude da vida, no dizer do filósofo, representada pela
mobilidade e pela força. Logo, é exclusivamente contra esta concepção de
sujeito moral, fraco e decadente, presente na cultura cristã ocidental, que a
filosofia de Nietzsche endereça as suas críticas, como poderemos perceber ao
longo dos capítulos que compõem a pesquisa.
20
CAPÍTULO 1
NIETZSCHE: DA RUPTURA A UM NOVO COMEÇO
1.1 A RUPTURA DE NIETZSCHE COM A TRADIÇÃO CRISTÃ
OCIDENTAL A PARTIR DE SÓCRATES
1.1.1 UM NOVO COMEÇO
U
m dia, o meu nome será ligado a lembrança
de algo tremendo – de uma crise como jamais
houve sobre a terra, da mais profunda colisão de
consciências, de uma decisão conjurada contra
tudo o que até então foi acreditado, santificado, requerido.
Eu não sou um homem, sou dinamite (EH, Por que sou um
destino, § 1, p. 109 / KSA – VI, p. 365).
A figura de Nietzsche está ligada a um evento inédito na história da
filosofia, em que a crítica radical da religião, da ciência e da moral chega a
grandes proporções. Nietzsche desfere impiedosamente golpes a martelo a todo
o passado que a tradição metafísica tem consagrado.
Ao modo de Georg Hegel (1770-1831), Nietzsche desenvolve uma
consciência histórica5 voltada à reflexão sobre todo o passado da cultura
ocidental, desde a origem dos primeiros pensadores gregos. Porém, Hegel,
seguindo a reflexão de Eugen Fink (1980, p. 8):
[...] leva a cabo uma imensa tarefa conceptual ao repensar e
integrar todas as transformações da compreensão humana
do ser, reunindo todos os temas contraditórios da história
da metafísica na unidade superior do seu sistema e levando
assim essa história metafísica a uma conclusão.
Nietzsche, por sua parte, considera o itinerário do pensamento
ocidental como a história de um longo equívoco, frente ao qual torna urgente o
empreendimento de uma desconstrução e de um novo caminho. Como podemos
verificar nesta passagem: “[...] – como poeta e decifrador de enigmas, vindo
para redimir os homens do acaso, ensinei-lhes a criar o futuro e a redimir, de
Embora entre Nietzsche e Hegel haja uma diferença evidente, no próprio modo de considerar a
consciência histórica, é possível verificar em ambos os autores um posicionamento crítico com relação à
tradição metafísica.
5
Adilson Felicio Feiler
maneira criadora – tudo o que foi” (AFZ, III, Das velhas e novas tábuas, § 3,
p. 236 / KSA – IV, p. 248-9). Ele opõe a filosofia da vida à tradição metafísica.
O ideal de afirmação da vida passa a ser o seu critério fundamental, em cujas
pegadas ele pensa o ser, subvertendo a metafísica que os longos vinte e cinco
séculos têm consagrado: “Falando seriamente, há boas razões para esperar que
toda dogmatização em filosofia, não importando o ar solene e definitivo que
tenha apresentado, não tenha sido mais que uma nobre infantilidade e coisa de
iniciantes” (ABM, prólogo, p. 7 / KSA – V, p. 11).
A experiência nietzschiana original do ser remonta a dois mil e
quinhentos anos, a Heráclito, a raiz primordial de sua filosofia. Contudo, esse
retorno a Heráclito já fora anteriormente proposto por Hegel para a edificação de
seu sistema.6 Nietzsche, avesso a toda e qualquer ideia de sistema, permanece,
diferentemente de Hegel, apenas naquele movimento entre o ser e o nada, o algo
e o outro. Por não produzir uma síntese, essa tensão entre o ser e o nada foge a
toda fixidez e dogmatismo. Desse modo, da filosofia de Nietzsche, depreendese um tipo de conhecimento que, longe de constituir a verdade, nada mais é
que uma multiplicidade de perspectivas. Dessa ausência de referenciais e de
critérios fixos, Nietzsche aponta à humanidade o advento do niilismo, no qual
a cultura ocidental, em especial o cristianismo, sofre um abalo geral em suas
estruturas. Scarlett Marton (2000, p. 21) escreve uma passagem que ilustra esse
fato: “Com a morte de Deus, o filósofo nomeia o destino de vinte séculos da
história ocidental, apreendendo-a como o advir e o desdobrar-se do niilismo”.
Frente aos conceitos estabelecidos na filosofia ocidental, Nietzsche opõe
uma filosofia da existência, que se coloca contra a própria questão dos valores
tradicionais. Opera, em outras palavras, uma inversão no que diz respeito às
questões do ser para as questões de valor, efetuando, com isso, no dizer de Fink
(1980), um novo começo em que a vida se abre a partir de uma perspectiva
criadora de valores. Aqueles valores existentes (objetivos), em torno dos quais
está unida uma comunidade, abrem espaço para valores relativos à existência
de cada indivíduo em particular (subjetivos). Fink (1980, p. 131), com respeito
a estes últimos, diz que, “Ao criar valores, o homem transcende-se e coloca
diante de si a sua própria criação como um objeto estranho dotado de todas
as características mais notáveis de ser em si”. Assim, aqueles valores, outrora
ditos objetivos, não passam de uma criação da existência humana, expressamse a partir de conceitos fundados na fixidez e no dogmatismo, como é o
O sistema hegeliano parte do princípio de que, no começo de uma filosofia, não pode haver nada de
determinado, nenhuma essência fixa. Este primeiro princípio é o ser vazio de todo o conteúdo, idêntico ao
nada. Porém, nesta identidade de termos contraditórios, o ser-nada indeterminado se determina e é aqui que
temos o devir Werden, que é o ser determinado Dasein (HEGEL, 1968).
6
22
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
caso dos conceitos de “eu” e de “sujeito”, tidos como a causa da ação. Essa
relação causa e efeito acaba eliminando, de acordo com a visão de Nietzsche,
a pluralidade e a dinamicidade instintual que compõem a vida, ocasionando a
fraqueza, a debilidade e a negação, responsáveis pela decadência da cultura.
E movido pelo ímpeto de instaurar uma cultura superior, Nietzsche aponta,
a partir de seu procedimento genealógico, a moral cristã como responsável
principal da decadência cultural. Porém, o filósofo luta contra a desonestidade
e a incoerência presentes no cristianismo, razão pela qual podemos citar Fink
(1980, p. 130) que diz que “Ele não chega a triunfar do cristianismo, uma vez
que luta contra uma caricatura do cristianismo”.
O combate implacável que Nietzsche empreende contra a cultura
da moral cristã, colocando tudo que a ela subjaz sob suspeita, valeu-lhe a
designação de filósofo da suspeita. Isto se revela na forma pela qual ele toma o
objeto principal de nosso estudo: a moral e a própria figura de Jesus de Nazaré.
O caminho que Nietzsche percorre é aquele que toma como ponto de partida,
não mais Sócrates, mas aquele que leva aos gregos antigos.
O modo pelo qual Nietzsche retoma os gregos antigos, no intuito de
fundamentar o seu ideal de afirmação da vida, contra tudo o que dela constitui
negação, decadência e morte, como é o caso da moral e do cristianismo, é o que
iremos acompanhar nos tópicos seguintes.
1.1.2 O APOLÍNEO E O DIONISÍACO CONTRA SÓCRATES
Esse recuo que Nietzsche opera na história rumo aos gregos antigos
tem como alvo o antagonismo representado pelos deuses da mitologia grega:
Apolo7 e Dionísio,8 os quais representam forças antagônicas a impulsionar a
tragédia. Assim, a filosofia de Nietzsche, como nos aponta Oswaldo Giacóia
Junior (2000, p. 72), tem, na tragédia, o seu verdadeiro início. A tragédia é
resultado da influência de ambas as divindades, como disposições artísticas;
tal como Nietzsche diz: “Em oposição a todos aqueles que se empenham
em derivar as artes de um princípio único, tomado como fonte vital necessária
de toda obra de arte, detenho o olhar naquelas duas divindades artísticas dos
gregos, Apolo e Dionísio, e reconheço neles os representantes vivos e evidentes
Apolo, também chamado de Febo, filho de Júpiter (Zeus) e Latona, por ter uma atitude de vingança, foi
condenado por Júpiter a viver na Terra. Tendo aprendido a lição, tornou-se o deus da ordem, inimigo da
barbárie, em defesa da moderação em todas as coisas.
8
Dionísio, também chamado de Baco, era filho de Zeus e Sémele. Ainda no ventre materno, sofre um
atentado de morte por parte do ódio de Hera. Consegue, porém, sobreviver, tornando-se uma força oposta
às hostilidades conservadoras, neste sentido, apontando para uma forma de vida regida pela imoderação dos
instintos, pela orgia e pela música.
7
23
Adilson Felicio Feiler
de dois mundos artísticos diferentes em sua essência mais funda e em suas
metas mais altas” (NT, III, § 16, p. 97 / KSA – I, p. 103). Ela, a tragédia, une a
plasticidade apolínea à musicalidade dionisíaca, a arte do representante plástico
à arte não figurada da música: “Essa imensa oposição que se abre abismal entre
a arte plástica, como arte apolínea, e a música, como arte dionisíaca” (NT, III, §
16, p. 97 / KSA – I, p. 103). A luta e a contraposição que existe frequentemente
entre ambos incitam a produção de coisas sempre novas, como é o caso da
manifestação do sonho, como expressão jubilosa do que há de mais íntimo e
profundo em cada um de nós.
A oposição que Nietzsche refere entre Apolo e Dionísio não representa
a exclusão de um pelo outro, já que ambos são elementos indispensáveis e
fundamentais para a composição da tragédia, mas representa um estado de
permanente tensão entre forças opostas (construir e desconstruir) que aponta
para o criar e o recriar artístico.
Em Sócrates, os elementos dionisíaco e apolíneo são extirpados da
tragédia. Com respeito a este fato, Nietzsche escreve:
O que significa, justamente entre os gregos da melhor
época, da mais forte, da mais valorosa, o mito trágico? E
o descomunal fenômeno do dionisíaco? O que significa,
dele nascida, a tragédia? – E, de outra parte: aquilo de
que a tragédia morreu, o socratismo da moral, a dialética,
a suficiência e a serenojovialidade do homem teórico –
como? Não poderia ser precisamente esse socratismo um
signo de declínio, do cansaço, da doença, de instintos
que se dissolvem anárquicos? É a ‘serenojoavialidade
grega’ do helenismo posterior, tão somente, um arrebol
do crepúsculo? A vontade contra o pessimismo, apenas
uma precaução do sofredor? E a ciência mesma, a nossa
ciência – sim, o que significa em geral, encarada como
sintoma da vida, toda a ciência? Para que, pior ainda, de
onde – toda a ciência? Como? É a cientificidade talvez
apenas um temor e uma escapatória ante o pessimismo?
Uma sutil legítima defesa contra – a verdade? E,
moralmente falando, algo como covardia e falsidade? E,
amoralmente, uma astúcia? Ó Sócrates, Sócrates, foi este
porventura o teu segredo?, ironista misterioso, foi esta,
porventura, a tua – ironia? (NT, Tentativa de Autocrítica,
§ 01, p.14 / KSA – I, p. 12-13).
24
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Essa perda dos elementos dionisíaco e apolíneo acarreta a dissolução
do efeito trágico.
Em Sócrates tem lugar a morte da tragédia e com ela a incipiente
decadência da cultura. Os instintos são desertificados e anarquizados abrindo
espaço à crítica representada pela fórmula Razão = Virtude = Felicidade.
Segundo Nietzsche, esta fórmula encontra, no cristianismo, um terreno
ainda mais fértil.
1.1.3. O SENTIDO DO TRÁGICO E O CRISTIANISMO
Na tragédia, Dionísio é considerado o único herói existente, subsistindo
por detrás das figuras (máscaras) como as de Édipo9 e de Prometeu.10 Ele
se assemelha a um indivíduo que erra, anela, sofre, numa pluralidade de
configurações. Este estado de individuação que é fonte de todo sofrer alcança
pela arte o anelo à unidade. A experiência artística proporciona esse ideal
sublime de afirmação da vida, contra tudo o que dele constitui negação e morte.
O poder musical dionisíaco transforma o mito em veículo de sabedoria,
tendo na tragédia a sua mais alta expressão.11 Por outro lado, quando o mito é
submetido à inquirição racional, reivindicando sua facticidade histórica, acaba
morrendo e se tornando religião. É a esse estado que, na visão de Nietzsche, o
cristianismo como o maior movimento religioso da história da cultura ocidental
tem se reduzido. Considerando a importância do mito, Nietzsche afirma: “Sem
o mito, porém, toda a cultura perde sua força natural e criadora: só um horizonte
cercado de mitos encerra em unidade todo um movimento cultural” (NT, III, §
23, p. 135 / KSA – I, p. 145).
Segundo a compreensão de Nietzsche, o cristianismo, entendido como
um evento cultural revolucionário, racional e hierárquico, é um dos principais
responsáveis pela perda do sentido originário do mito. Aquela força sublime
que desencadeia a sabedoria trágica. Ora, sem o trágico, estanca-se a fonte
suprema da vida. Como, então, podemos compreender a mensagem cristã como
Conf. SÓFOCLES. Tragédias completas. Trad. Ignacio Errandonea, SJ. Segunda Edición. Madrid: Aguilar,
1955, p. 201).
* COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopez. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint
Ltda., Cap. 11. p. 205-207.
* HAMILTON, Edith. A mitologia. Universidade Moderna 4. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1983, Parte
V. Cap.II. p. 388-394
* GRAVES, Robert. Los mitos griegos. Vol. 2. Madrid: Alianza Editorial, 1985. p. 7-15.
10
Conf. HAMILTON, Edith. A mitologia. Universidade Moderna 4. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1983,
Parte I, Cap. IV. p. 103-108.
11
“Desses fatos, em si compreensíveis e de modo algum inacessíveis a qualquer observação mais profunda, deduzo
eu a capacidade da música para dar nascimento ao mito, isto é, o exemplo significativo, e precisamente o mito
trágico: o mito que fala em símiles acerca do conhecimento dionisíaco” (NT, III, § 16, pag. 101 / KSA – I, p. 107).
9
25
Adilson Felicio Feiler
anunciadora da vida? Com respeito a essa óptica da vida aqui entra um novo
problema que é o problema da moral.
O problema da moral, ligado à noção de valor, tem para Nietzsche uma
importância muito grande: “A questão da origem dos valores morais é para
mim, portanto, uma questão de primeira ordem, porque condiciona o futuro da
humanidade” (EH, Aurora – Pensamentos sobre a moral como preconceito, § 2,
p. 78 / KSA – VI, p. 330). Nietzsche considera os valores morais como sendo tudo
aquilo que a tradição consagrou como realidade perfeita e acabada, atrofiando,
oprimindo e enfraquecendo a vida. E é no cristianismo, compreendido como
aquele aparato doutrinário e dogmático, que a moral, sob cuja tutela os homens
devem pautar as suas vidas, tem a sua expressão mais forte. Além disso, a força
dessa moral atua como afirmação de um mundo transcendente, governado por
um Deus poderoso, onisciente e criador.12 Frente ao impasse entre estes dois
mundos – o mundo transcendente e o mundo material, corpóreo –, Nietzsche
traz como resposta a contraposição de dois fenômenos, representados
por tudo aquilo que é fraco, inativo e decadente. O fenômeno da arte,13 cuja
essência é a vida trágica,14 consiste naquele mecanismo pelo qual o mundo é
decifrado, já que o mundo, no seu eterno retorno sobre si mesmo, nada mais é
do que uma explosão de forças entre opostos. Essa luta entre opostos manifestase como fenômeno estético.
Quando Nietzsche contrapõe a arte à moral, ele retoma aquele tema
inicial, com o qual procura fazer com que a filosofia perfaça um novo caminho.
Caminho este representado pela substituição do estático (moral dogmática)
pelo movimento (arte criativa). Dado que Nietzsche tem o intento de inaugurar
na cultura ocidental um movimento aristocrático, este não se poderá concretizar
a partir da moral inerte, mas sim a partir da dinâmica criativa. Por essa razão, o
filósofo empreende guerra contra todo aquele aparato conceitual inerte, racional
e dogmático que subjaz à cultura ocidental a partir de Sócrates.
“O cristianismo foi desde o início, essencial e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que apenas se
disfarçava, apenas se ocultava, apenas se enfeitava sob a crença em ‘outra’ ou ‘melhor’ vida. O ódio ao ‘mundo’,
a maldição dos afetos, o medo à beleza e à sensualidade” ( NT, I, § 5, p. 19 / KSA – I, p. 18).
13
“[...] a doutrina cristã, a qual é e quer ser somente moral, e com seus padrões absolutos, já com sua
veracidade de Deus, por exemplo, desterra a arte, toda arte, ao reino da mentira – isto é, nega-a, reprova-a,
condena-a” (NT, I, § 5, p. 19 / KSA – I, p. 18). *“Contra a moral, portanto, voltou-se então, com este livro
problemático, o meu instinto em prol da vida, e inventou para si, fundamentalmente, uma contradoutrina e
uma contravaloração da vida, puramente artística, anticristã” (NT, I, § 5, p. 20 / KSA – I, p. 19).
14
“Na visão trágica do mundo encontram-se confundidas a vida e a morte, ascensão e decadência de tudo
quanto é finito. O patético trágico não é um pessimismo passivo, mas uma descoberta que modifica a atuação
de Nietzsche e o liberta da herança de Schopenhauer. O sentimento trágico da vida é antes a aceitação da vida,
a jubilosa adesão também ao horrível e ao medonho, à morte e ao declínio” (FINK, 1980, p. 18).
12
26
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
1.1.4 O LOGOS
DECADÊNCIA
SOCRÁTICO
COMO
EXPRESSÃO
DA
Com Sócrates, a humanidade experimenta um novo alvorecer, marcado
pela transição do mito para o logos. Esta nova configuração vem fixar a presença
indispensável da razão a arbitrar sobre tudo o que compõe a existência.
Da razão, deriva-se um outro componente a ela intimamente associado:
a moral. E é da junção entre esses dois componentes que se atingirá a felicidade.
A racionalidade passa a ser redentora da humanidade, como um remédio para
uma situação desesperadora: “O fanatismo, com o qual toda a reflexão grega se
lança para a racionalidade, trai uma situação desesperadora” (CI, II, § 10, p. 22
/ KSA – VI, p. 72).
Na posição de filósofo, Nietzsche denuncia que a cultura entrou em
decadência em virtude da racionalidade na qual tem mergulhado. Estaria
com isto, o filósofo, supondo que a cultura ocidental se resumiria num
panracionalismo, solapador de todos os sentimentos e afetos? Além do mais,
essa posição de Nietzsche não estaria baseada em razões? Como poderia,
então, criticar a razão no seu todo? E qual seria essa situação desesperadora,
frente à qual Nietzsche constata como equívoco o estabelecimento do
racionalismo como decorrente da moral, como é o caso da moral cristã?
Segundo Nietzsche, “O que eles escolhem como meio, como salvação, não
é senão uma nova expressão de décadence” (CI, O problema de Sócrates, §
11, p. 23 / KSA – VI, p. 72). Assim, por considerar a razão e a moral a ela
ligada como algo dado, fixo e inerte, o filósofo condena-as como expressão
da fraqueza na qual a cultura ocidental tem mergulhado. Por isso, estabelece
os instintos como contraponto que vem inaugurar uma cultura fundada em
outras bases: o movimento, a tensão e a criação.
Ora, nada pode ser concebido como estático, uno e eterno; assim,
é salva a concepção heraclitiana de devir, segundo a qual tudo está em
constante movimento: “Se o povo dos outros filósofos rejeitou o testemunho
dos sentidos porque esses indicavam a multiplicidade e a duração, ele rejeitou
seu testemunho porque indicava as coisas como se elas possuíssem unidade e
duração” (CI, A “razão na filosofia”, § 2, p. 26 / KSA – VI, p. 75). Giacóia, em
relação a essa natureza instintual em devir, diz que: “Nesse processo, como
em toda a história do espírito, nada é fato, dado, ‘natureza’, tudo é vir-a-ser”
(GIACÓIA, 2002, p. 64).
27
Adilson Felicio Feiler
Se tudo está em constante movimento, como se pode admitir aqueles
valores morais que são imputados à humanidade como eternos e imutáveis,
como é o caso, na visão de Nietzsche, dos valores cristãos? Mas esses valores
são sempre e necessariamente eternos e imutáveis? E, além desses valores,
como podemos admitir o seu gerador e árbitro, o Deus cristão? É Ele imutável e
eterno como os valores ou está sujeito à mudança? Certamente não poderíamos
admiti-lo com base no vir-a-ser heraclitiano, ou com base nos instintos, já que,
como ser supremo, reivindica ser “causa sui” (FINK, 1980, p. 130): “A causa
sui [causa de si mesmo] é a maior autocontradição até agora imaginada, uma
espécie de violentação e desnatureza lógica: mas o extravagante orgulho do
homem conseguiu se enredar, de maneira profunda e terrível, precisamente
nesse absurdo” (ABM, I Dos preconceitos dos filósofos, § 21, p. 26 / KSA
– V, p. 35). Nesse momento, poderíamos trazer o dito de Fink a respeito do
cristianismo. Segundo ele: “Se o cristianismo é a revelação do próprio Deus,
nenhuma filosofia é susceptível de o molestar, mesmo ‘as portas do inferno’
não podem triunfar dele, toda a finita sabedoria se desagrega quando se faz
ouvir a palavra do filho de Deus” (FINK, 1980, p. 130). Fink, contrapondo-se
frontalmente a Nietzsche, procura salvaguardar os valores divinos, mas não
o estaria fazendo mediante um refúgio no campo da crença? E não seria essa
mesma crença, por estar além da realidade sensível, mais um dos alvos de
ataque de Nietzsche?
Desse modo, Nietzsche apresenta dois tipos de crenças: real, baseada
na razão, ou aparente, baseada nos instintos; quando aplicadas ao mundo, a
segunda é muito mais realidade do que a primeira, pois esta é absolutamente
indemonstrável. Então, se admitirmos a existência de Deus como uma realidade
aparente, seria essa existência muito mais real. Assim podemos já auferir a
posição de Nietzsche, segundo a qual, por detrás daquela sua afirmação de que
Deus está morto, a existência de uma divindade pode ainda ser assegurada. Essa
afirmação se sustenta mediante o aforismo: “Dioniso contra o crucificado”15
(FP, XIII, § 14 [89] da Primavera de 1888, p. 266). A partir disso Nietzsche,
segundo a compreensão de Remédios Ávila (1999), opera uma transposição
do plano da moral para o plano da arte, em que o Deus cristão, fundado sobre
um conjunto de asserções doutrinárias, estáticas, coercitivas e dogmáticas, abre
espaço para o deus Dionísio, aquela divindade artística que se manifesta em
inúmeras capas de aparência.
Mais adiante perceberemos que a opção de Nietzsche por Dionísio como divindade, em lugar daquele Deus
que a tradição cristã salvaguardou, é insustentável.
15
28
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Nietzsche deixa transparecer que o problema não está tanto na
existência ou não de Deus, mas, no modo pelo qual esta existência tem
se sustentado na cultura ocidental, não tem sido outro que a razão em um
sistema de valores, tido como sem sentido. A crítica ao cristianismo, longe
de ser aquele cristianismo como prática de vida, legado por Jesus de Nazaré,
como veremos ainda mais adiante, mas entendido como um corpo doutrinário
apresentado sob a forma de um esquema racional, parece encoberta por uma
crítica maior, que é a crítica ao racionalismo no qual a cultura do ocidente
tem mergulhado. E é com base na razão que a moral tem fundamentado
todos os seus valores, normas e preceitos que compõem a doutrina cristã.16 A
esse respeito Nietzsche é bem claro: “Toda moral, bem como toda religião,
resume-se a esse imperativo: eu o denomino o pecado hereditário da razão”
(CI, Os quatro grandes erros, § 2, p. 42 / KSA – VI, p. 89).
Assim, a cultura racional propõe a eliminação dos instintos propulsores
da ascensão da vida: “’Racionalidade’ contra instinto. A ‘racionalidade’ a todo o
preço como força perigosa, solapadora da vida!” (EH, O nascimento da tragédia,
§ 1, p. 62 / KSA – VI, p. 310). Como a doutrina do cristianismo tem a sua gênese
e estrutura a partir da razão, que espécie de vida vem afirmar? Nietzsche coloca o
problema do cristianismo frente à necessidade dos instintos. Ambos são, de fato,
realidades opostas, sem nenhuma vinculação?
Mas não seria arbitrário afirmar que o cristianismo como um todo é
essencialmente racionalista?17 As suas verdades contidas nos dogmas de fé não
seriam manifestações que brotam do mais íntimo do coração? A experiência
de vida cristã, embora se sirva da razão como veículo para a sua manifestação,
não apontaria para uma vivência que transpõe os limites da razão? Ou
melhor, a razão não seria apenas um meio mediante o qual o homem pudesse
expressar linguisticamente a sua experiência cristã, que se baseia, em última
instância, numa vivência? Chegamos a um ponto crucial: “a vida”. De um
lado, percebemos Nietzsche atacar o cristianismo, por considerá-lo opressor
da vida; de outro, reconstituindo a práxis do cristianismo, como experiência
que brota de uma prática, de uma vivência, podemos constatar o critério da
valorização da vida como a sua meta mais elevada. Essa experiência fundada
numa prática de vida foi tida na mais alta estima por aquele cujo nome
“Não há nenhum erro mais perigoso do que confundir a consequência com a causa: eu a denomino a própria
perversão da razão. Apesar disso este erro pertence aos hábitos mais antigos e mais recentes da humanidade.
Ele é mesmo santificado entre nós e porta o nome da ‘religião’, da ‘moral’. Todas as proposições que a
religião e a moral formulam encerram-no. Sacerdotes e legisladores morais são os autores dessa perversão da
razão” (CI, Os quatro grandes erros, § 1, p. 41 / KSA – VI, p. 88).
17
O próprio Nietzsche não chega a considerar o cristianismo, em sua essência, racionalista. Mas consequência
de uma doença da vontade.
16
29
Adilson Felicio Feiler
inspirou o cristianismo: Jesus de Nazaré que Nietzsche reconhece e valoriza.
O fato de Nietzsche reconhecer e valorizar essa prática, essa experiência que,
no fundo, representa a ação, contrária à estagnação e à inércia, nas quais a
cultura ocidental tem mergulhado, segundo as constatações do autor, mostra
que ele estabelece as bases de uma nova cultura, a partir de uma concepção
organicista de mundo: a cultura aristocrática.
Por essa razão, o filósofo coloca sob suspeita tudo aquilo que
ultrapassa o campo do sensível, como é o caso da ideia de Deus. Percebe
Nietzsche, então, que são essas realidades, transcendentes ao mundo da vida,
as responsáveis pelo enfraquecimento da cultura. Tais manifestações, como
um entrave para o advento de uma cultura aristocrática, apresentam-se sob a
forma da moral. A moral, como um imperativo que tende à uniformização,
ao rebanho, para falar nas palavras de Nietzsche, acaba descaracterizando,
diminuindo e estagnando a cultura nas suas mais diferentes manifestações.
Por isso, o homem, como fundamento subjetivo da cultura, acaba reduzido à
condição de sujeito: fraco, inerte e doente. Diante dessa situação, o filósofo
propõe o desmantelamento deste entrave: a moral, que se expressa através
de normas doutrinárias fixas e niveladoras, a fim de se abrir espaço para a
livre manifestação da força, da ação e do vigor, como um grande movimento
de afirmação. Este movimento nietzschiano afirmativo, como caminho de
elevação da cultura, recebe o nome de vontade de potência.
1.2 A RUPTURA NIETZSCHIANA COMO VONTADE DE
POTÊNCIA
1.2.1 A VONTADE DE POTÊNCIA COMO MANIFESTAÇÃO DA
TENSÃO ENTRE O APOLÍNEO E O DIONISÍACO
Aquelas duas disposições artísticas fundamentais, manifestas
na beleza da forma e na individuação apolínea18 e a embriaguez e o
dilaceramento dionisíaco19 constituem ambas pulsões cósmicas recobertas
de vontade de potência.20
“Apolo, o deus da individuação e dos limites da justiça” (NT, III, § 9, p. 69 / KSA – I, p. 71).
“[...] à essência do dionisíaco, que é trazido a nós, o mais de perto possível, pela analogia da embriaguez”
(NT, III, § 1, p. 30 / KSA – I, p. 28).
20
“[...] entre a arte do figurador plástico [Bildner], a apolínea, e a arte não figurada [unbildlichen] da
música, a de Dionísio: ambos os impulsos, tão diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em
discórdia aberta e incitando-se mutuamente a produções sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela
contraposição sobre a qual a palavra comum “arte” lançava apenas aparentemente a ponte [...]” (NT, III, § 1,
p. 27 / KSA – I, p. 25).
18
19
30
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Com seu caráter dinâmico, um querer vir-a-ser sempre mais forte, a
vontade de potência não possui uma meta ou fim a alcançar, mas continuamente
depara-se com um obstáculo a ser superado, como é o caso de Apolo que ordena
e regra a embriaguez dionisíaca, e Dionísio que quebra o modelo ordenado
apolíneo: “O êxtase do estado dionisíaco, com sua aniquilação das usuais
barreiras e limites da existência [...]” (NT, III, § 7, p. 55 / KSA, - I, p. 56). E, a
cada obstáculo superado, produzem-se novos obstáculos e consequentemente é
desencadeada mais potência, numa abertura ilimitada para o criar.
Como o conceito de vontade de potência está intimamente relacionado à
ideia de devir,21 por consequência, é inconcebível toda e qualquer permanência.
Esta concepção de devir inaugurou em Nietzsche uma nova postura em relação
à verdade, que, de sua dogmatização estática, passa para uma hermenêutica
dinâmica, como escreve Marton a respeito: “Seria uma espécie de filologia
sempre em suspenso, uma filologia sem termo, que se desenrolaria sempre
mais, uma filologia que nunca estaria fixada de forma absoluta” (MARTON .
In: RIBEIRO, 1985, p.37).22
Nietzsche concebe a vontade de potência como a mais pura
manifestação de vida: “Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder”23
(AFZ, II, Do superar a si mesmo, p. 145 / KSA – IV, p. 147). A vida é baseada
na ideia de conflito no interior do homem. No que diz respeito à pluralidade de
seres vivos microscópicos que o constitui, a vida se manifesta como uma luta
permanente, fazendo desaparecer células antigas e produzindo novas. A vida
só pode efetivar-se à custa de outras vidas; o viver só é possível mediante o
morrer: “Sempre destrói, aquele que deverá ser um criador” (AFZ, I, De mil e
um fitos, p. 86 / KSA – IV, p. 75).24
Pelo exposto, podemos constatar o quanto Nietzsche foi motivado pela
evolução da moderna ciência, afastando do fenômeno da vontade de potência a
relação causa e efeito, de modo que a ação possui o querer como causa, já que
ambos, querer e agir, ocorrem simultaneamente. A única relação de causalidade
presente é a da vontade sobre a vontade. Giacóia (2002, p. 36) lembra-nos de
que, “[...] se a vontade causa, ela não pode produzir efeitos senão sobre algo
que lhe seja comum e recíproco, isto é sobre vontade” É precisamente nesse
“A afirmação do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisíaca, o dizer Sim à oposição e à guerra,
o vir a ser, com radical rejeição até mesmo da noção de ‘Ser’” (EH, O nascimento da tragédia, § 3, p. 64 /
KSA – VI, p. 313).
22
Conf. Bibliografia.
23
Uma tradução mais correta para Wille zur Macht é “Vontade de Potência”.
24
Nietzsche, a respeito dos autênticos filósofos, como comandantes e legisladores comenta: “Seu ‘conhecer’
é criar, seu criar é legislar, sua vontade de verdade é – vontade de poder” (ABM, VI Nós, eruditos, § 211, p.
118 / KSA – V, p. 145).
21
31
Adilson Felicio Feiler
dinamismo constante dos processos orgânicos em que um estímulo prevalece
sobre os outros que a vontade continuamente aumenta ou perde a sua potência,
depreendendo-se daí uma vontade forte ou uma vontade fraca.
Dessa luta permanente de forças denominada vontade de potência
emerge a vida. Assim sendo, a vida não pode existir para além dos fenômenos,
permanecendo dentro dos limites dos instintos, nem mesmo tem um caráter
teleológico. Essa é, pois, a tese de Nietzsche conforme podemos constatar: “[...]
– Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva
como a elaboração e ramificação de uma forma básica da vontade – vontade de
poder, como é minha tese” (ABM, II O espírito livre, § 36, p. 43 / KSA – V, p.
55). Essa conclusão parece indicar uma das grandes dificuldades na conciliação
entre a filosofia nietzschiana e o cristianismo. Mas avancemos na reflexão a fim
de penetrarmos mais no problema.
1.2.2 VONTADE DE POTÊNCIA X SUJEITO X DEUS
Embora Nietzsche a princípio tenha recebido influência da teoria
darwiniana da evolução e da seleção natural das espécies, dela afastou-se
pelo caráter causal, por Darwin atribuído à autoconservação,25 impelindo à
luta: “[...] o darwinismo, como a doutrina incompreensivelmente unilateral
da “luta pela existência” (GC, V Nós, os impávidos, § 349, p. 243 / KSA
– III, p. 585). Para Nietzsche, pelo contrário, nessa luta de forças não pode
haver trégua, nem termo. Não há luta pela aniquilação do adversário, mas
sempre pela dominação: “A luta pela existência é apenas uma exceção, uma
temporária restrição de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno
da preponderância, de crescimento e expansão de poder, conforme a vontade
de poder, que é justamente vontade de vida” (GC, V Nós, os impávidos, §
349, p. 244 / KSA – III, p. 585-6). Caso contrário, aniquilando-se o inimigo,
cessaria a luta e o seu caráter dinâmico, atingir-se-ia um optimum, frente ao
qual a vontade de potência daí em diante perderia a sua razão de ser, que é
ser dinâmica.26 É à falta de dinamicidade que Nietzsche atribui a fraqueza
na qual tem mergulhado a cultura, pois, com a fixidez e a estagnação, cessa
“Querer preservar a si mesmo é expressão de um estado indigente, de uma limitação do verdadeiro instinto
fundamental da vida” (GC, V, Nós, os impávidos, § 349, p. 243 / KSA – III, p. 585).
26
A dinamicidade da vontade de potência pode-se constatar a partir dessa caracterização provisória, realizada por
Müller-Lauter: “Vontade de poder não é um caso especial do querer. Uma vontade ‘em si’ ou ‘como tal’ é uma
pura abstração: ela não existe factualmente. Todo querer é, segundo Nietzsche, querer algo. Esse algo-posto,
essencial em todo querer é: poder. Vontade de poder procura dominar e alargar incessantemente seu âmbito
de poder. Alargamento de poder se perfaz em processos de dominação” (MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. A
Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacóia. São Paulo: Annablume, 1997. p. 54).
25
32
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
a manifestação da força e inicia a sujeição e a coerção, próprias, na visão do
filósofo, de todos os dogmas morais, que possuem uma expressão privilegiada
dentro da cultura cristã. Giacóia (2002) lembra-nos, a esse respeito, de que a
moral tem como caráter essencial a coerção e a obrigação da obediência. O
que assegura à vontade de potência o seu caráter dinâmico é a pluralidade,
como é possível constatarmos nestas palavras de Nietzsche:
[...] – digamos que em todo o querer existe, primeiro, uma
pluralidade de sensações, a saber, a sensação de estado que
se deixa, a sensação do estado para o qual se vai, a sensação
desse ‘deixar’ e ‘ir’ mesmo, e ainda uma sensação muscular
concomitante, que, mesmo sem movimentarmos ‘braços e
pernas’, entra em jogo por uma espécie de hábito, tão logo
‘queremos’ (ABM, I Dos preconceitos dos filósofos, § 19,
p. 24 / KSA – V, p. 32).
Segue-se, a partir disso, a existência de nosso corpo como um edifício
constituído por múltiplas almas, bem como por uma multiplicidade de vontades
de potência. Ambos os caracteres, o dinâmico e o plural, eliminam a hipótese
do caráter uno e atômico27, como é o caso do Deus único transcendente do
cristianismo, bem como do sujeito. A partir dessa crítica, Nietzsche estabelece
duas concepções distintas de vontade: psicológica e metafísica.
A teoria psicológica, por compreender a ação como consequência da
vontade, postula um sujeito responsável pela ação. Contra esta teoria Nietzsche
desconstrói o sujeito, pois, se ação é tudo o que existe não pode haver um sujeito
como fundamento ontológico da ação: “[...] não existe nenhum ‘ser’ sob o fazer, o
efetivar-se, o ver-se; ‘o autor’ é simplesmente acrescentado à ação – a ação é tudo”
(GM, I, § 13, p. 36 / KSA – V, p. 279).
Quanto à segunda teoria, a teoria metafísica, Nietzsche na Gaia
Ciência (1882) se utiliza do terceiro estágio de desenvolvimento de
Augusto Comte (1789-1857), o estágio científico ou positivo, para refutála. Assim, como este estágio refuta o seu anterior, que é o próprio estágio
metafísico, este respectivamente refuta o seu anterior, o estágio teológico.
Para Nietzsche, assim como a ação não pode ter um sujeito como causa,
a mesma força não pode ter uma causa metafísica, transcendente, final.
“[...] atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo a crença que vê a alma como algo indestrutível,
eterno, indivisível, como uma mônada, um atomon: essa crença deve ser eliminada da ciência. [...] Está
aberto o caminho para novas versões e refinamentos da hipótese da alma: e conceitos como ‘alma mortal’,
‘alma como pluralidade do sujeito’ e ‘alma como estrutura social dos impulsos e afetos’” (ABM, I Dos
preconceitos dos filósofos, § 12, p. 19 / KSA – V, p. 27).
27
33
Adilson Felicio Feiler
O mundo designado por seu caráter inteligível é vontade de potência, e
este não possui uma finalidade nem se encontra submetido a um poder
transcendente, como é o caso do Deus cristão.28 Veremos, porém, mais
adiante que este positivismo científico, cujo legado é em grande parte
devido à Comte, será criticado por Nietzsche por pretender firmar-se, em
última análise, como uma nova religião, pois, na visão de Nietzsche, foi
esta mesma ciência moderna a primeira responsável pela morte de Deus,
fato do qual deriva toda a secularização e ausência de valores divinos na
cultura. Assim, com a ideia de que Deus está morto, Nietzsche quer, no
fundo, apontar as consequências da modernidade.
1.3 A RUPTURA DE NIETZSCHE COM A TRADIÇÃO DA
MORAL CRISTÃ
1.3.1. PSICOLOGIA X VALORES MORAIS
Nietzsche tomou de Christian Wolff (1679-1754) a sua noção de
psicologia como disciplina específica, porém distanciou-se dele por ter
encarado a psicologia como resultado dos princípios gerais colocados pela
metafísica. Assim, operando um corte com a metafísica, inscreve os valores
morais num tempo e num espaço, deixando de os remeter à essência: “Toda a
psicologia até o momento tem estado presa a preconceitos e temores morais:
não ousou descer às profundezas. Compreendê-la como morfologia e teoria
da evolução da vontade de poder, tal como faço” (ABM, I Dos preconceitos
dos filósofos, § 23, p. 29 / KSA – VI, p. 38).
Pode-se constatar aí que este corte operado com relação à metafísica
teve grande influência do espírito positivista da época, resultando assim em
tornar a psicologia uma ciência, bem como em tornar cadente a questão da
morte de Deus. A respeito desse triunfo da ciência sobre a crença no Deus
cristão, Nietzsche escreve:
Vê-se o que triunfou realmente sobre o deus cristão; a
própria moralidade cristã, o conceito de veracidade
entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza
confessional da consciência cristã, traduzida e sublimada
em consciência científica, em asseio intelectual a
“Ao contrário do cristianismo a vontade de potência não é estática, mas sempre aberta para mais potência.
O cristianismo é designado por Nietzsche de ‘vontade de final’, ‘a vontade niilista’”’, conf.: (AC, § 9, p. 34
/ KSA – VI, p. 176).
28
34
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
qualquer preço (GC, V, Nós, os impávidos § 357, p. 256
/ KSA – III, p. 600).
A psicologia, agora tornada ciência,29 trata o homem tal qual ele
é, abandonando aquela antiga preocupação pautada sobre a sua natureza
humana universal ou sobre a intervenção da misericórdia de Deus. A conduta
humana passa a ser verificada sem a influência de princípios transcendentes,
à metafísica ou à teologia, como o próprio Nietzsche dá de si testemunho:
“‘Deus’, ‘imortalidade da alma’, ‘salvação’, ‘além’, puras noções, às quais não
dediquei atenção nenhuma, tempo algum, mesmo quando criança – talvez não
fosse infantil bastante para isso” (EH, Por que sou tão inteligente, § 1, p. 35
/ KSA – VI, p. 278). Nesse momento, já fica mais claro que esse corte com a
metafísica, anunciador do porvir da ciência, da Gaia ciência, levou Nietzsche
a proclamar a morte de Deus. Desse modo, o Sujeito moral, antes intimamente
associado ao Deus cristão numa posição de submissão, estaria agora preso aos
grilhões desta nova e emergente religião, a ciência.
1.3.2. VALORES MORAIS X GENEALOGIA
A genealogia, ciência voltada à origem dos valores morais, tem
como tarefa realizar uma crítica dos valores morais. Essa tarefa tem como
ponto de partida colocar em questão o valor desses valores, o que supõe
saber sob quais circunstâncias e condições surgiram, se desenvolveram e se
modificaram: “[...] necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio
valor desses valores deverá ser colocado em questão – para isto é necessário
um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais nasceram, sob as
quais se desenvolveram e se modificaram” (GM, Prólogo, § 6, p. 12 / KSA – V,
p. 253). E nessas avaliações das avaliações cabe impor-se uma avaliação que
não pode ser avaliada, que não é outra senão a vida, uma vez que, de acordo
com Marton: “Se falamos de valores, falamos sob a inspiração, sob a ótica
da vida; a vida mesma valora através de nós, quando instituímos valores”
(MARTON. In: RIBEIRO, 1985, p. 45).
“O objetivo último da ciência é proporcionar ao homem o máximo de prazer e o mínimo de desprazer
possíveis? [...] Com a ciência pode-se realmente promover tanto um como o outro objetivo! Talvez ela seja
agora a mais conhecida por seu poder de tirar do homem suas alegrias e torná-lo mais frio, mais estatuesco,
mais estoico. Mas ela poderia se revelar ainda como a grande causadora de dor! – E então talvez se revelasse
igualmente o seu poder contrário, sua tremenda capacidade para fazer brilhar novas galáxias de alegria!”
(GC, I, § 12, p. 63 / KSA – III, p. 383-4).
29
35
Adilson Felicio Feiler
Isso leva ainda a uma outra questão: “[...] sob que condições o homem
inventou para si os juízos de valor ‘bom’ e ‘mau’? e que valor têm eles?”
(GM, Prólogo, § 3, p. 9 / KSA – V, p. 249-50). Se esses valores nunca foram
colocados em questão é porque repousam num mundo transcendente. Assim,
o primeiro passo consiste em avaliar os valores até atingir a sua origem e
em seguida identificar os valores a partir dos quais se avaliam. Nietzsche
considera este procedimento de avaliar valores, a genealogia, por excelência,
inédito na filosofia.
Pela genealogia nietzschiana tem como meta a análise da proveniência
dos valores, a fim de identificar marcas diferenciais, apontando desvios,
acidentes de percurso, e diferenças a respeito do que se imagina sobre si
mesmo. Esta indagação a respeito de proveniências, não visa à busca de uma
compreensão dos fins aos quais se destina determinado órgão ou costume,
mas qual o estado de forças em que aparecem tais órgãos e costumes, como
é o caso dos conceitos “bom” e “mau”, que não possuem uma existência
em si mesmos, mas traduzem marcas históricas de um longo percurso.
Longe de ser um estágio final de um processo, a tensão revela estados de
forças, os quais, ao irromperem, lutam uns contra os outros, resultando em
dominantes e dominados. Dessa relação entre dominantes e dominados, longe
da instauração da paz, há, sem cessar, o jogo da dominação e uma inversão na
relação de forças. Através dos sistemas de regras, as forças impõem-lhes uma
nova direção, como é possível verificar na tese nietzschiana da transvaloração
dos valores.
Assim, esses sistemas de regras, distante de possuírem uma
significação essencial, servem para beneficiar uma vontade nova, submetidos
às forças que lhes imprimem a cada modalidade de dominação um sentido
novo. Como a força é um efetivar-se, ela não pode ser concebida como
desencadeada a partir de algo que a impulsiona. Não existe nenhum ser sob
o fazer; a ação é tudo. Por esta razão é possível compreendermos as críticas
de Nietzsche às noções de “eu” e de “sujeito”, ambas vinculadas estritamente
a uma interpretação cristã do existir que o filósofo caracteriza como fraca e
impotente. À medida que formos progredindo em nossa pesquisa, veremos
que as críticas de Nietzsche, longe de serem direcionadas à moral como um
todo, estão voltadas à moral que é inspiradora da fraqueza, da impotência e da
resignação (a moral dos fracos). Ao contrário, quando a moral está a serviço
da força, da elevação e da afirmação da vida e da cultura, esta se torna, além
de positiva, necessária (a moral dos fortes).
36
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Os juízos de valor “bom” e “mau”30 derivam respectivamente de duas
morais: a moral do senhor e a moral do escravo. Na moral do escravo, tudo
aquilo que é “bom” para o senhor está associado ao ressentimento, à fraqueza,
ao cansaço; atributos estes que, para o senhor, representam que é “mau”. Na
moral do senhor, o “bom” está associado à força, ao domínio, à afirmação;
o que para o escravo representa o “mau”. O problema reside no fato de que
só o senhor, ao contrário do escravo, é criador de valores; tanto é que esse
confere valores primeiramente aos homens e só mais tarde os atribui aos atos. O
escravo, ao contrário, parte de uma avaliação das ações e, em decorrência desta,
julga os homens. Chegamos, então, ao ponto em que tem origem o processo
de moralização. Este processo é decorrente da ruptura entre o homem e o ato,
próprio da moral do escravo – uma moral de ressentimento, de fracos. Esta
moral, no entender de Nietzsche, caracteriza o cristianismo, julgando o homem
com base nos seus feitos e não a partir daquilo que ele é. O homem passa a ser,
assim, efeito de seus atos. Podemos, dessa forma, inferir a própria noção de
sujeito moral, aquele substrato resultante da atividade do homem.
Leon Kossovitch nos apresenta em Nietzsche uma multiplicidade de
tipos e de figuras, para que haja a possibilidade de uma seleção, restando aos
demais o desaparecimento. Assim: “Selecionar é eliminar uma das duas séries
em que estão dispostos os tipos e as figuras” (KOSSOVITCH , 1979, p. 38). É
pela capacidade de um tipo dotado de força intensificada, em que se interpreta
e produz a partir de si que Nietzsche caracteriza o senhor, o que é selecionado,
que permanece. Diferentemente, o escravo, incapaz de criar, tem a necessidade
de que um Outro o faça por ele, assim este acaba por desaparecer.
Dando continuidade a sua análise, Kossovitch diz que o senhor tem
como critério para o seu criar a interioridade ativa, a sua própria intensidade,
o seu centrar-se em si, ao passo que, ao escravo, importa não a interioridade,
mas a exterioridade, pois ele depende sempre de um Outro, como critério
para a interpretação. A sua ação é, nesse sentido, reativa.31 Como o senhor
GM, Primeira Dissertação, “Bom e mau”, “bom e ruim”, §1, p.17 / KSA – V, p. 257. Scarlett Marton
procura diferenciar ‘bom’ e ‘mau’ (gut und böse) de ‘bom’ e ‘ruim’ (gut und schlecht) dizendo que: “O
escravo, o ressentido, o fraco, concebe primeiro a ideia de ‘mau’, com que designa os nobres, os corajosos,
os mais fortes do que ele – e então, a partir dessa ideia, chega, como antítese, à concepção de ‘bom’, que se
atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o princípio ‘bom’ a partir de si mesmo
e só depois cria a ideia de ‘ruim’ como ‘uma pálida imagem-contraste’. Do ponto de vista do forte, ‘ruim’
é apenas uma criação secundária, enquanto para o fraco ‘mau’ é a criação primeira, o ato fundador de sua
moral” (MARTON, 1993, p.53).
31
“O Outro a quem atribui essa qualidade é inessencial, importando a afirmação contida no primeiro
movimento da interpretação. O Outro é, aqui, mera interpretação deste movimento inicial. Mas, no escravo,
a operação principia pela exterioridade, na forma da negação do Outro. É apenas no segundo movimento que
ele se volta para si mesmo afirmativamente” (KOSSOVITCH, 1979, p. 40).
30
37
Adilson Felicio Feiler
não é dominado pelo outro, a resistência que lhe opõe o escravo consiste na
assimilação do Outro e assim num acréscimo de potência. E este acréscimo
de potência faz com que o senhor se abra para o exterior. No caso do escravo,
como força dominada, essa sua tendência à expansão acaba retornando
sobre si mesmo. Isto representa uma repressão, interiorização das pulsões
(KOSSOVITCH , 1979, p. 41).
As pulsões, dentro da visão nietzschiana, são divididas em duas
categorias. Uma primeira categoria é representada pelas pulsões anárquicas,
ligadas intimamente à natureza. E uma segunda categoria é formada pelas
pulsões reativas, ligadas ao estado gregário. Desta divisão compreende-se que
a primeira categoria é própria do senhor, ao passo que a segunda, do escravo.
O escravo nega e inverte a interpretação primeira, correspondente a inversão
daqueles movimentos de interioridade para o de exterioridade. Com isso, ele,
o escravo, acaba sendo movido por uma única interpretação possível que é
a vingança. Segundo a leitura de Kossovitch (1979, p. 45), é “O Deus único
da tradição judaico-cristã”, o rebento desta árvore da vingança.32 É nesta
visão de ressentimento e de fraqueza que se cristaliza a figura do sacerdote,
que rompe aquela unidade entre Deus e natureza. Segundo Kossovitch (1979,
p. 45), Nietzsche contrapõe aquele Deus da tradição judaico-cristã ao Deus
aristocrático, representado pelo Deus da Igreja Católica da renascença.
Para Nietzsche, esse Deus aristocrático é a máxima expressão aristocrática,
que é sinônimo do poder e da força e que acabou enfraquecido a partir do
protestantismo. Esse tema do protestantismo ainda retomaremos mais adiante.
Assim, o advento do sentimento de culpa está ligado ao domínio de um
outro separado, que alcança no Deus cristão, segundo Nietzsche, a sua máxima
expressão. Aquela inocência olímpica,33 própria da paisagem dos gregos
antigos, em que os homens e os deuses viviam juntos, é substituída pela culpa.
Neste sentido, o socratismo e o cristianismo constituem marcos referenciais
da destruição da cultura aristocrática. Ambos, como veneno enfraquecedor,
dissolvem toda a hierarquia existente, tornando tudo mero, baixo e comum.
Kossovitch (1979, p. 48-50), em uma passagem bastante esclarecedora a esse
respeito, diz que:
O poder do socratismo e do cristianismo está centrado num
mesmo modo de produção: opor não só um mundo ideal
à interpretação unitária dos senhores, mas, além disso,
Cf.: GM, I, § 8, p. 26 / KSA, V, p. 268.
“O mesmo impulso, que se materializou em Apolo, engendrou todo o mundo olímpico e, neste sentido,
Apolo deve ser reputado por nós como um pai desse mundo” (NT, § 3, p. 35 KSA – I, p. 34).
32
33
38
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
conferir, nessa oposição, um papel repressivo ao ideal.
[...] Com o Deus cristão aparece a identidade na forma da
‘natureza humana’ em oposição à divina. A identidade de
todos perante Deus opera no plano político: desaparece
a diferença de classes. A assimetria senhor/escravo é
substituída pela identidade do homem gregário. [...] A
existência gregária suprime as referências verticais.
Desse modo, ambas as noções, moral do escravo e sujeito moral, são
responsáveis por manter o homem na sua condição de fraqueza e de ressentimento,
como também o faz o próprio cristianismo. Essas noções transformam força
e virtude em renúncia, paciência e resignação, ou seja, anulam a capacidade
do homem de agir sobre este mundo, levando-o a pôr a sua confiança num
mundo que está para além (transcendente). A respeito desta tendência, própria
da prática cristã, Nietzsche escreve: “O cristianismo, essa negação da vontade
de viver tornada religião!” (EH, O caso Wagner. Um problema para músicos, §
2, p. 104 / KSA – VI, p. 359). Tendo em vista o fato dos fracos, impossibilitados
de reagir, poderem apenas ressentir,34 daria margem à interpretação do reino
de Deus como produto do ódio dos fracos contra os fortes? Assim podemos
fazer alusão à seguinte passagem de Nietzsche: “Esta inversão de olhar que
estabelece valores – este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se
para si – é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para
nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto – sua função
é no fundo reação” (GM, I “Bom e mau”, “bom e ruim”, § 10, p. 29 / KSA – V,
p. 271). Retomaremos essa questão mais adiante, introduzindo a polêmica entre
católicos e protestantes.35
1.3.3 DA POLÊMICA ENTRE PSICOLOGIA E HISTÓRIA À VIDA
COMO VALOR SUPREMO
Como já havíamos mencionado no início desta pesquisa, Nietzsche
considera a história uma poderosa arma tanto no sentido de identificar os
problemas relativos à conduta humana (psicologia) como em combater a
metafísica. Para tanto, em sua segunda Consideração Extemporânea (1873),
“– A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o
ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos altos, e que apenas por uma vingança
imaginária obtém reparação. Enquanto toda a moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início
a moral escrava diz Não a um ‘fora’, um ‘outro’, um ‘não – eu’ – e este Não é seu ato criador” (GM, I, “Bom
e mau”, “bom e ruim”, § 10, p. 28 / KSA – V, p. 270-1).
35
Conf. GC, V, Nós, os impávidos, § 350, p. 244 / KSA – III, p. 586 e GM, III O que significam ideais
ascéticos, § 22, p.134 / KSA – V, p. 394-5).
34
39
Adilson Felicio Feiler
Nietzsche estabelece a vida como critério para cultivo da história da qual
ele fala no Ecce Homo (1888): “[...] a vida enferma desse desumanizado
engenho e maquinismo, [...] o moderno cultivo da ciência, barbariza [...]
Neste ensaio, o ‘sentido histórico’ de que tanto se orgulha este século foi pela
primeira vez reconhecido como doença, como típico sinal de declínio” (EH, As
extemporâneas, § 1, p. 67 / KSA – VI, p. 316). Assim, ele distingue três tipos de
historiografia: a história monumental, que mostra que os grandes feitos heroicos
do passado repetem-se com exatidão; a história tradicionalista, que conserva
como digno de respeito tudo o que aconteceu no passado, e a história crítica,
que revela a importância de se libertar do passado, a fim de cessar o sofrimento,
atacando aqueles juízos que se pretendem universal e perpetuamente válidos.
Ao optar pela história crítica, Nietzsche reage contra essa grande
falta de sensibilidade histórica nos filósofos, uma vez que, caso ela fosse
verdadeiramente observada, muitos problemas morais já teriam sido
resolvidos. Ao atacar os alemães a respeito de sua falta de sensibilidade
histórica, Nietzsche escreve:
Mas aqui nada me impedirá de ser grosseiro e dizer aos
alemães algumas duras verdades: senão, quem o faria? –
Falo de seu despudor in historicis [em questões históricas].
[...], os germanos representam a ‘ordem moral universal’
na história (EH, O caso Wagner. Um problema para
músicos, § 2, p. 103 / KSA – VI, p. 358).
Constatamos, então, que a estreita ligação entre psicologia e história,
abre perspectiva para uma terceira: a genealogia, que visa traçar um diagnóstico
de todos os valores culturais plasmados no decorrer da história.
Os diversos exemplos fornecidos pela história viabilizaram a Nietzsche
instituir estas duas maneiras de avaliar os valores morais, a dos nobres e a
dos escravos. Há ainda o elemento proporcionado pela filologia, de grande
importância para o exame dos valores morais, que Nietzsche pôde se valer
com facilidade, já que, antes de trilhar a carreira da filosofia, fora filólogo.
Munido desse instrumental da filologia, Nietzsche constata que os valores
morais têm passado por grandes transformações nas diversas culturas, no
que diz respeito aos seus conceitos. A questão referente à origem dos valores
morais tem sido a preocupação de Nietzsche (GM, Prólogo, § 6, p.12 / KSA
– V, p. 252-3) ao instaurar o procedimento genealógico. Origem essa que tem
como critério e valor último a vida.
40
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Ao contrário do que prega o cristianismo, de acordo com Nietzsche
(GM, Prólogo, § 6, p.12 / KSA – V, p. 252-3), a vida é apropriação, dominação
do que é mais fraco, e não renúncia de si mesmo. Por isso, a moral cristã nada
mais é que uma moral de fracos (escravos) e a vida, expressão mais alta das
pulsões instintivas, é uma forma de dominação, uma moral de senhores. Nesse
sentido, a vida é o maior valor por excelência, pois, intimamente associada à
vontade de potência, é esta uma disposição interna para criar, como Nietzsche
evoca nesta passagem: “A vontade é criadora. Todo o ‘Foi assim’ é um
fragmento, um enigma e um horrendo acaso – até que a vontade criadora diga
a seu propósito: ‘Mas assim eu quis!’” (AFZ, II Da redenção, p. 173 / KSA –
IV, p. 181). Tudo deve passar pelo crivo da vida, no sentido de não obstruí-la,
mas favorecer a sua plenitude, criando sempre novas configurações que estão
em permanente organização e desintegração. A esse respeito escreve Michel
Henry (1985, p. 93):
O pensamento de Nietzsche é um pensamento da plenitude.
A plenitude não é um estado, é o realizar-se do que não
cessa de realizar-se e, desse modo, de ser aquilo que é ser o
que é, o ser nietzscheano jamais o é, portanto na tautologia,
mas no devir de si, o qual é o presente da vida, ou seja, esse
eterno realizar-se em si.
Mas desta relação entre a vontade de potência e o ideal ascético
permanece uma questão. Se Nietzsche valoriza a vida, com a sua força, poder e
afirmação, bem como tudo mais que dela decorre, então seria um contrassenso
ele negar os exercícios que decorrem do ideal ascético, pois estes têm um caráter
de nobre aceitação da tragicidade da vida; então isto, por sua vez, conduz a
um sofrimento que produz fortaleza, ou seja, um despertar para sempre mais
potência, representando, no fundo, o desenvolvimento de uma espécie forte e
aristocrática da cultura. E esse ideal, o ascético, não é o mesmo que permeia
o cristianismo, trazendo consigo a semente da qual há de brotar uma espécie
aristocrática? Não é comum tanto em Nietzsche como no cristianismo o aspecto
do martírio do pensamento? Então, se ambos têm em comum um aspecto que
os torna bastante próximos, por que razão Nietzsche insiste em suas investidas
contra o cristianismo? A razão não estaria tanto no cristianismo em si, mas na
moral que dele se depreende. Porém, há que ter claro que moral entende-se,
segundo Nietzsche, de duas formas: a moral dos fracos e a moral dos fortes.
41
Adilson Felicio Feiler
O cristianismo, para Nietzsche, está associado àquela primeira, ao passo que
os objetivos de instauração de uma nova cultura, para os quais tende a sua
filosofia, residem nesta última. Por mais que Nietzsche considere a moral
uma das principais causas pelas quais a cultura entrou em decadência, o
filósofo, neste momento, não se refere à moral dos fortes, mas sim à moral
dos fracos, que, incapaz de criar e lutar, acaba se tornando um obstáculo
para os criadores e lutadores. Sua única ação é, no fundo, reação, em que as
suas pulsões instintivas acabam voltando-se para dentro, contra si mesmo;
por isso, a única arma de que dispõem é o ressentimento, ao passo que a
moral dos fortes, pertencente apenas a um grupo seleto (reduzido) de homens,
constitui uma arma, uma força poderosa que viabiliza o seu criar e dominar,
como manifestação das suas pulsões instintuais. Assim, a ascese, da qual
decorre o sofrimento na moral dos fortes, constitui um veículo propulsor para
a manifestação de um aumento de potência; neste sentido, esse sofrimento
é encarado com nobre e amorosa aceitação, cuja fórmula é: amor fati. Ao
contrário, na moral dos fracos, de acordo com as constatações de Nietzsche,
os exercícios ascéticos atuam como condutores das pulsões instintuais para
dentro de si mesmos, reprimindo-os, como manifestação de sua incapacidade
de lutar, cuja ação se apresenta como reação e ressentimento. É a essa moral
de fracos que Nietzsche associa o cristianismo. Mas seria o cristianismo
como um todo? Em muitos momentos, o cristianismo católico romano do
renascimento certamente representou, para a cultura ocidental, como o
próprio Nietzsche reconhece, um movimento cuja força é impossível negar.
Retornaremos ainda a essa controvertida questão no decorrer das páginas que
seguem, sendo reservado um espaço especial no último capítulo.
Apresentados, assim, os pontos nevrálgicos da crítica de Nietzsche à
cultura cristã ocidental a partir de Sócrates, podemos extrair três elementos
centrais que permeiam essa crítica: “Deus”, o “homem” e a “vida”. Continuaremos
a apresentar no último capítulo as relações contidas neste trinômio, Deushomem-vida, bem como os mecanismos de subjetivação dele decorrente. Até
que ponto a afirmação da existência do Deus36 cristão (entendido como aquele
Deus, Senhor da moral e da doutrina) torna inadmissível a afirmação do homem
e da vida? Quais os problemas que esta labiríntica afirmação de Nietzsche
encobre? “Deus morreu; nós queremos, agora, que o super-homem viva” (AFZ,
IV, Do homem superior, § 2, p. 334 / KSA – IV, p. 357).
“‘A única desculpa de Deus é não existir’ [...] Eu mesmo disse em algum lugar: qual foi até agora a maior
objeção à existência? Deus [...]” (EH, Por que sou tão inteligente, § 3, p. 42 / KSA – VI, p. 286).
36
42
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Nietzsche, em várias passagens, parece atribuir grande importância
ao alvorecer da ciência. Quais as implicações do advento da ciência com a
afirmação da morte de Deus e a dissolução do sujeito moral? Estaria a ciência
ligada de algum modo à afirmação do sentido da terra, da vida e da nova
religião? E, partindo da perspectiva da ciência, a crítica de Nietzsche à cultura
cristã ocidental teria como alvo principal de seu ataque o Deus cristão como tal,
ou a moral (doutrina) que dele se depreende?
43
CAPÍTULO 2
O ADVENTO DA CIÊNCIA37 COMO ANÚNCIO
CREPUSCULAR DO SUJEITO MORAL E DO CRISTIANISMO
2.1. DA CIÊNCIA AO SENTIDO DA TERRA
2.1.1 UMA VISÃO CIENTÍFICA DE MUNDO
D
as considerações que sustentam o primeiro capítulo, pudemos
verificar que Nietzsche, tendo como objetivo a instauração
de uma cultura superior (aristocrática), inicia um verdadeiro
movimento de desconstrução referente às bases sobre as quais têm se estabelecido
os valores que subjazem ao edifício da cultura ocidental. Esse movimento de
desconstrução compreende uma retomada, um retorno às raízes, de modo a se
diagnosticar os seus erros e desvios. Por essa razão, o filósofo inaugura um
procedimento inédito na história da filosofia, a genealogia, verdadeiro método
diagnosticador dos valores. Ao trilhar as sendas da genealogia, Nietzsche
percebe que tudo até então na cultura do ocidente tem se estruturado sobre
bases equivocadas. Ele crê que o mal deve ser cortado pela raiz. As bases
sobre as quais pretende fundar a sua nova cultura devem ser outras, não mais
subsidiadas pelos referenciais da metafísica, da qual decorrem a fixidez e
o dogmatismo dos valores, apresentados mediante os conceitos, que no fundo
significam para o filósofo um sinônimo de fraqueza e de impotência, cuja moral
é sua principal herdeira. Entretanto, a cultura deve ser presidida pela força e
pela potência, em que a fixidez e o dogmatismo sejam calcados aos pés. É sobre
estes aspectos de tensão e movimento, traços característicos dos gregos antigos
(o trágico), que Nietzsche encontra os princípios basilares em que deve estar
fundada a nova cultura.
Ora, por trás desses aspectos de tensão e de movimento, Nietzsche
acena a um resgate dos caracteres próprios do orgânico, como o sentido da terra
e da vida. E é nesse estado próprio do orgânico que a força adquire o sentido de
plenitude. Por essa razão, muitos comentadores são concordes em apresentar
Nietzsche como o filósofo da plenitude e do vitalismo – da afirmação da vida.
Assim, de acordo com a nossa compreensão, fica evidente que em Nietzsche
A ciência à qual Nietzsche se refere não é aquela ciência propriamente mecânica, mas a que inspira um
organicismo de matiz idealista-romântico.
37
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
tudo inspira a força elevada até a sua plenitude. E é a plenitude da força a
base primordial mediante a qual encabeça o seu movimento cultural. A força
é que vai substituindo tudo o que anteriormente prevaleceu sobre a cultura,
tida aos olhos do filósofo como fraca e impotente, como é o caso do próprio
conhecimento. Na Gaia Ciência38 Nietzsche apresenta a impossibilidade
de conhecermo-nos a nós mesmos. Isso faz com que a sentença socrática,
“Conhece-te a ti mesmo”,39 não tenha significação alguma aos olhos do
filósofo e com que o seu fracasso, longe de dizer respeito à essência interior
da vida ou do eu enquanto eu vivente, seja tributário do conhecimento, e não
faça senão exprimir a sua própria impotência. Essa ociosidade do conhecimento
como tal é o que mostra, justamente, a crítica ao socratismo.
Porém, quando falamos em conhecimento, mesmo que este represente
aos olhos de Nietzsche a fraqueza e a impotência da cultura, temos que ter em
mente que a hegemonia do conhecimento científico foi tida, pelo menos em
princípio, em grande consideração pelo filósofo, pois, diante dos modernos
avanços da ciência e da técnica, contemporâneos a Nietzsche, a primeira
impressão causada é a de que ele tenha adotado em sua filosofia uma perspectiva
tipicamente científica.40 Uma forte razão para se crer nisto refere-se a alguns
temas que decorrem de alguns aforismos presentes na Gaia Ciência, como é
o caso da proclamação da morte de Deus (CG, III, § 125, p. 147-148 / KSA
– III, p. 480-2.). Os avanços que presidem o desenvolvimento científico vão
pouco a pouco fazendo desaparecer aquelas crenças e ilusões alimentadas
em torno da religião. A ciência desenvolve um método rigoroso que afasta
ao máximo as suas investigações daqueles pressupostos dogmáticos, típicos
da religião, submetendo tudo ao crivo técnico-experimental. Diante dessa
constatação, esta nova, alegre e jovial ciência, em substituição da religião,
seria ela mesma uma nova religião? E, em caso afirmativo, não estaria a
ciência caindo naqueles mesmos erros da religião apontados por Nietzsche,
de estar repousada sobre uma crença metafísica, totalmente aquém do mundo
orgânico, da vida? E além da religião e do Deus cristão, como esta nova
ciência encara o sujeito moral?
“[...] ‘a gaia ciência’, ‘o alegre saber’ – expressão com que se designava, no século XVI, a arte dos trovadores
provençais. Nietzsche lhe ampliou o sentido, para caracterizar uma atitude e uma filosofia afirmadora da vida;
por isso, um dos seus livros da maturidade se intitula A gaia ciência”. Cf. Além do bem e do mal, seção 260,
e Ecce homo, capítulo ‘A gaia ciência’ (SOUZA, 2002, nota 35, p. 85).
39
“‘Cada qual é o mais distante de si mesmo’ – é o que sabe todo escrutador das entranhas, para seu
próprio desgosto; e as palavras ‘Conhece-te a ti mesmo’ são, na boca de um deus e dirigida aos homens,
quase uma maldade” (GC, IV, § 335, p. 222 / KSA – III, p. 560).
40
Esta perspectiva científica adotada por Nietzsche corresponde ao seu segundo período de pensamento
– Positivismo Cético – que posteriormente é abandonada por ele em seu terceiro e último período, o da
Transvaloração dos Valores.
38
45
Adilson Felicio Feiler
2.1.2 CIÊNCIA X SUJEITO MORAL
Essa nova visão científica de mundo tende a encarar tudo com
objetividade, afastando-se assim de dados subjetivos. Desse modo, o próprio
homem passa a ser encarado com objetividade, não sendo nada mais que um
espelho em que se refletem os fatos e os acontecimentos do mundo. No homem
o que é pessoal não passa de algo fortuito, importuno e arbitrário. Nele já não
há mais aquela morada interna em que se depara com o seu ser, já não é mais
filho de Deus, mas um qualquer em conformidade com a sua tendência para
se apequenar. Em uma palavra, com o advento da visão científica de mundo,
os referenciais da metafísica já não gozam mais da força e da expressividade
por que eram providos, tal como podemos observar em Platão, através da
contraposição entre corpo e espírito.
Esta contraposição metafísica tem privilegiado sobremaneira o
espírito (alma), assim como um certo sentimento de sujeito41 nela implicado,
em detrimento do corpo. Desse sentimento de sujeito decorre o conceito de
“realidade” e “ser”. O “eu”, enquanto causa do fazer, é interpretado como sujeito
cujo estatuto foi possibilitado no itinerário da metafísica pela identificação de
uma realidade suprema que na tradição foi assumindo diversas terminologias
e formas: Ideia de Bem, Primeiro Motor, Uno Primordial, Deus Criador, Res
Cogitans, Eu Transcendente, Espírito Absoluto. Com as teses propostas pela
nova ciência, Nietzsche considera aquele sujeito dos metafísicos e da doutrina
cristã, existente sob o fazer e submetido às ordens de um Deus criador e todopoderoso, nada mais que um homem fiel à terra, a fim de que dela possa emergir
como além-do-homem, como um dos meios pelos quais o mundo exprime a
vontade de potência criadora. O próprio homem é visto como pura energia,
força, em contínua geração e destruição. Por isso, longe de se admitir uma
causa externa e estranha a ele, um Deus transcendente, o próprio homem acaba
sendo a causa de seu próprio fazer, o que podemos acompanhar nesta passagem:
“Amo aqueles que, para o seu ocaso e sacrifício, não procuram, primeiro atrás
das estrelas, mas se sacrificam à terra, para que a terra, algum dia, se torne do
super-homem” (AFZ, I, O prólogo de Zaratustra, § 04, p. 38 / KSA – IV, p.
17). Esse resgate do sentido da terra que Nietzsche faz com relação ao homem
quer, no fundo, significar a referência ao orgânico, à força, como ingredientes
“[...] e talvez esteja próximo o tempo em que se perceberá quão pouco bastava para constituir o alicerce
das sublimes e absolutas construções filosofais que os dogmáticos ergueram – alguma superstição popular
de um tempo imemorial (como a superstição da alma, que, como superstição do sujeito e do Eu, ainda hoje
causa danos), talvez algum jogo de palavras, alguma sedução por parte da gramática” (ABM, Prólogo, p. 07
/ KSA – V, p. 11-12).
41
46
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
indispensáveis para o advento da nova cultura. Por isso, aquela antiga referência
ao transcendente, típica da cultura ocidental, é encarada pelo filósofo como
fuga da realidade, como fraqueza daqueles que não querem admitir a vida com
todos os seus reveses e contratempos. Para Nietzsche, aqueles que não admitem
os reveses representam os herdeiros do dualismo que se tem feito sentir na
cultura ocidental, desde Platão (428/427-348/347 a.C.) na antiguidade até René
Descartes (1596-1650) e Kant na modernidade.
2.1.3 NIETZSCHE E O DUALISMO CARTESIANO
Desde a instauração do espírito puro-platônico, a desconstrução
nietzschiana desse eu subjetivo pode ser também constatada a partir de sua
investida contra Descartes, quando este estabelece como critério de toda
a verdade o eu pensante (cogito). Do estatuto dualista espírito x alma a que
estava ligado o sujeito, passa este último a dissolver-se no vir-a-ser, resultando
assim num golpe fulminante sobre as bases da tradição metafísica. Esse
ataque assume maiores proporções a partir do terceiro período de pensamento
nietzscheano, em que os conceitos de vontade de potência, eterno retorno e
além-do-homem alcançam a sua elaboração mais apurada. Estes conceitos
encontram-se aliados ao projeto de transvaloração dos valores, servindo-se para
tanto do procedimento genealógico.
O interesse de Nietzsche, ao analisar Descartes, bem como outros
pensadores, é o de constatar se a postura deles suscita de fato uma ruptura na
tradição metafísica ou se acabam por estabelecer novos conceitos que vêm a
inspirar a ideia comum aos metafísicos: o conceito de ser, o de fundamento, o
de primeiro princípio...
A primeira crítica de Nietzsche, dirigida a Descartes, reside na
descoberta: “Penso logo existo”. Como Descartes, segundo Nietzsche, não
consegue estabelecer e provar o pensar e o existir numa esfera real e objetiva,
a proposição é inválida. Uma segunda crítica que Nietzsche dirige a Descartes
incide sobre o seu método, que é o da dúvida universal. Através desta, Descartes
prova a existência do eu, ou seja, vou duvidando de tudo, até chegar ao eu que
duvida, do qual não se pode mais duvidar. Nietzsche critica esta metafísica do
eu que se prova a si mesmo, como podemos constatar no aforismo que segue:
Que o povo acredite que conhecer é conhecer até o fim;
o filósofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o
processo que está expresso na preposição ‘eu penso’,
47
Adilson Felicio Feiler
obtenho uma série de afirmações temerárias, cuja
fundamentação é difícil, talvez impossível – por exemplo,
que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente
um algo que pensa, que pensar é atividade e efeito de
um ser que é pensado como causa, que existe um ‘Eu’,
e finalmente que já está estabelecido o que designar
como pensar – que eu sei o que é pensar (ABM, I Dos
preconceitos dos filósofos, § 16, p. 22 / KSA – V, p. 29-30).
Para Nietzsche, não é possível a existência da consciência como espaço
de reflexividade, em que o sujeito capta a sua intimidade. A consciência é antes,
segundo a compreensão de Nietzsche, consolidada no panorama das relações
do homem com o mundo exterior em que este satisfaz as suas necessidades
comunicativas na relação homem a homem (BARBOSA, 2000).
A terceira crítica de Nietzsche refere-se à substancialização do cogito
cartesiano, garantida pela afirmação da existência do Deus veraz. Nietzsche
critica a concepção cartesiana de homem considerado como uma união de polos
(espírito e corpo), em que o primeiro tem supremacia ontológica sobre o segundo.
Em Descartes, há uma concepção de eu como coisa, substância, cuja causa
necessária é atribuída à existência daquela veracidade de Deus, àquela realidade
na concepção cartesiana, absolutamente perfeita. Nietzsche, por isso, é levado
a constatar o contrassenso cartesiano, que é o de apenas afirmar a existência de
Deus em função daquela sua fundamentação do sujeito ontológico. Essa crítica
nietzschiana nos dá pistas para entendermos mais uma vez que a sua luta contra
o Deus cristão somente se torna clara a partir de sua desconstrução da noção de
sujeito, fundada sobre as bases ontológicas da moral.
2.1.4 NIETZSCHE X DUALISMO KANTIANO
A concepção de sujeito, que Nietzsche tem como alvo maior de seu
projeto desconstrucionista, encontra-se naquela resultante da crítica da
metafísica por Kant. Este, influenciado pelos modernos avanços da ciência,
deparou-se com a necessidade inevitável de submeter a metafísica à crítica, já
que esta teria fracassado por não ter enfrentado algumas questões fundamentais
de uma humanidade que agora já atinge a sua maioridade. Pela crítica busca-se,
apesar da dificuldade, fundar a metafísica. Por um lado, essa crítica é negativa,
por impedir a razão de ultrapassar os limites da experiência; por outro lado, é
positiva pelo uso prático (moral) da razão pura, indo assim além dos limites
48
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
da sensibilidade. Nietzsche concebe esse empreendimento de Kant como um
contrassenso, pois, mediante a razão, este a critica e, ao mesmo tempo, mostra
o seu valor. Pela crítica que impõe limites à razão, Kant institui a moralidade
num mundo transcendente. Com isso o filósofo de Königsberg acaba caindo
novamente naquele dualismo entre corpo e alma, tal como em Descartes, o que
para Nietzsche representa um atentado contra a vida, tida antes de tudo como
uma totalidade de todas as funções orgânicas.
De acordo com a leitura de Alberto Marcos Onate, Nietzsche considera
que, embora Kant queira desvencilhar-se da concepção cartesiana de sujeito
como ente subsistente para si mesmo, acaba por cair naquele modo de
proceder cartesiano: “Para que o entendimento possa efetivar-se, as diversas
representações inerentes a cada intuição devem ser ligadas, sintetizadas por
uma unidade autoconsciente espontânea capaz de reconhecê-las como pensadas
por um eu transcendental idêntico”.42 Essa tentativa crítica kantiana, de fato,
só foi possível mediante a transposição cartesiana do mundo fenomênico para
os umbrais do mundo numênico. Em Kant, o sujeito transcendental passa a
ser condição de possibilidade para todo o conhecimento e, por essa mesma
perspectiva, não conseguiu transpor o horizonte cartesiano. Kant desenvolve
uma dialética transcendental pela transição do eu como substância, do mundo
como síntese completa dos acontecimentos e de Deus como condição da
existência de todos os objetos do mundo dos fenômenos para o mundo da coisa
em si. É precisamente neste último que Kant abre espaço para a liberdade e
para a moralidade,43 bem como para a crença, razão pela qual Nietzsche o
acusa de fanatismo moral, posto que a moralidade, escapando ao domínio do
saber, torna-se objeto de crença. É inconcebível a Nietzsche aceitar de Kant
essa compartimentação do homem em faculdades, bem como esse dualismo
cosmológico a fim de garantir à moralidade um campo intocável. Ao submeter
a moral ao crivo da vida pelo exame genealógico, nada mais restaria daquele
edifício kantiano, visto que a moral, pertencente ao campo da crença, para
Nietzsche acaba abrigando avaliações que devem inexoravelmente ser
avaliadas. Dessa avaliação, decorre que a moral nada mais faz do que reduzir o
indivíduo à massa gregária: “Moralidade é o instinto de rebanho no indivíduo”
(GC, III, § 116, p.142 / KSA – III, p. 475).
ONATE, Alberto Marcos. O crepúsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem
metafísica. Cap. I, A instauração do cogito e suas rupturas, 2000, p. 42.
43
“A rígida e virtuosa tartufice do velho Kant, com a qual ele nos atrai às trilhas ocultas da dialética, que
encaminham, ou melhor, que desencaminham, a seu ‘imperativo categórico’ – esse espetáculo nos faz
sorrir, a nós, de gosto exigente, que achamos não pouca graça em observar os truques sutis dos moralistas e
pregadores da moral” (ABM, I Dos preconceitos dos filósofos, § 05, p. 12 / KSA – V, p. 19).
42
49
Adilson Felicio Feiler
Nietzsche considera que tanto Descartes como Kant aniquilam-se no
campo da identidade e da unidade, bem como frente àquele eu que é uno e que
conhece a si mesmo. Contra a tradição metafísica, Nietzsche diz que o eu, antes
de ser alguém que pensa, é ele próprio uma construção do pensamento.
A crítica Nietzschiana à noção de sujeito moral tem como alvo principal
o caráter unificante, identificante e totalizante presente tanto no cogito cartesiano
como no sujeito kantiano, por isso abre perspectivas para a noção de alma, do
sentimento associado à vida, à potência e à realidade. Para tanto, Nietzsche
vale-se do procedimento genealógico como veículo de reflexão da metafísica
tradicional. Com esse mesmo procedimento, mais uma vez, entende-se que
Nietzsche põe em xeque a validade da ciência, como a confiança inabalável que
a tradição tem depositado na capacidade humana de atingir a verdade, que aos
poucos vai se cristalizando em dogma, como uma realidade fixa e, dessa forma,
fraca, contrária à manifestação da força. A esse respeito Nietzsche escreve:
Mas já terão compreendido onde quero chegar, isto é,
que a nossa fé na ciência repousa ainda numa crença
metafísica – que também nós, que hoje buscamos
o conhecimento, nós ateus e antimetafísicos, ainda
tiramos nossa flama daquele fogo que uma fé milenar
acendeu, aquela crença cristã, que era também de
Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é
divina [...] (GC, V, § 344, p. 236 / KSA – III, p. 577).
Para Nietzsche, a verdade só tem espaço quando entendida como
um estímulo para mais potência, num processo contínuo de criação e
destruição,44 eliminando da verdade todo e qualquer resquício de teologia.
Por essa razão, Nietzsche também volta-se contra Kant, dado que este, para
assegurar o espaço do seu reino moral, admite a existência de um mundo
que está para além, em que se situam a imortalidade da alma, a liberdade e a
existência de Deus.
Poderíamos sintetizar em três as principais críticas que Nietzsche
dirige a Kant: a legitimação da moral num mundo suprassensível, a defesa
de interesses gregários e a separação entre saber e crença, o que leva a uma
exclusão das questões morais do domínio do conhecimento, resultando em uma
contaminação da psicologia com questões morais.
“Olhai-os, os crentes de todas as fés! A quem odeiam mais que todos? Àquele que parte suas tábuas de
valores, o destruidor, o criminoso – mas esse é o criador” (AFZ, I, O prólogo de Zaratustra, § 09, p. 47 /
KSA – IV, p. 26).
44
50
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Seguindo essa linha de reflexão, cabe-nos perguntar que reino moral
forjou a noção de sujeito. Seria o Reino de Deus – aquele reino da doutrina
cristã, que mantém o homem submisso, tal como o camelo a carregar o
pesado jugo do dever e que, em Lutero,45 na visão de Nietzsche, assume
grandes dimensões?
Ao contrário de Kant que quer fundar a moral46 como ciência da
razão pura num mundo transcendente, Nietzsche procura avaliar as reflexões
morais pela recorrência a várias áreas como a ciência e a etnologia, a partir de
avaliações que não podem ser avaliadas. Daí ser a genealogia um procedimento
que, como método, assemelha-se à ciência. Por isso, o método científico é
um método que põe a descoberto todas aquelas artimanhas dos metafísicos
e moralistas: “O objetivo é percorrer a imensa, longínqua e recôndita região
da moral” (GM, Prólogo, § 07, p. 13 / KSA – V, p. 254). Aqueles metafísicos
e moralistas, ao insistirem num dualismo, procuram fundar a partir daí a
existência de um mundo e de um Deus que se opõem à terra e à vida, bem
como de um sujeito moral subjugado a essas realidades transcendentes.
Se Nietzsche, como vimos, por um lado, tem se influenciado pelas
transformações decorrentes do advento da ciência, que, com seu rigor tem
contribuído em pôr a descoberto as falsificações da metafísica, bem como
da crença em Deus; por outro lado, esta mesma ciência, na visão do filósofo,
em seu afã de conquista da verdade, acaba incorrendo naquele mesmo erro
anteriormente apontado à metafísica: o erro de se considerar possuidora da
verdade, como algo dado, fixo e dogmático, servindo de arbítrio para toda a
humanidade, decorrendo daí as formações gregárias, das quais tem origem
o sentimento de submissão e de fraqueza responsáveis pelo niilismo da
cultura. Até que ponto haveria, então, condições de se considerar Nietzsche
como um rebento da ciência? Ou melhor, quais seriam exatamente os
aspectos da ciência que subsidiam os referenciais filosóficos de Nietzsche?
Existiria na ciência algum aspecto que pudesse contribuir para tornar patente
os ingredientes principais que Nietzsche vem instaurar na cultura: a força e a
afirmação da vida?
“[...] aquela ingênua e rabugenta fé de vassalo, com que um Lutero, um Cromwell ou outro nórdico bárbaro de
espírito se apegou a seu Deus e seu cristianismo” (ABM, III A natureza religiosa, § 46, p. 52 / KSA – V, p. 66).
46
“Ficaram até mesmo fora de si com essa nova faculdade, e o júbilo chegou ao máximo quando Kant
descobriu, além de tudo, uma nova faculdade moral no homem – pois naquele tempo os alemães ainda eram
morais, não eram em absoluto ‘real-politisch’” (ABM, I, § 11, p. 17 / KSA – V, p. 24-25).
45
51
Adilson Felicio Feiler
2.2 DA CIÊNCIA À AFIRMAÇÃO DA VIDA
2.2.1 DA CIÊNCIA À VONTADE DE CRIAÇÃO
A tarefa empreendida por Nietzsche de auscultar ídolos, ligada a uma
concepção organicista de mundo, faz cair por terra muito daquilo que outrora
fora tido como eterno e absoluto, como é o caso da verdade, ou melhor, da
vontade de verdade. Essa vontade de verdade tem funcionado como mecanismo
engendrador responsável pela constituição do sujeito metafísico, alvo da crítica
desconstrutiva de Nietzsche. O fato de se conceber um sujeito por trás da ação
equivale a negar a multiplicidade das forças em interação, presentes em todos
os organismos, um falseamento da realidade. A esse respeito trazemos aqui
uma reveladora passagem em que Scarlett Marton escreve que na perspectiva
nietzschiana, “o ‘eu’ nada mais é do que uma ‘síntese conceitual’ que permite
escamotear relações de força” (MARTON, 2000, p. 177).
Como meio de não se deixar enganar, a vontade de verdade assume a
forma de um mundo verdadeiro, de um absoluto, de um cogito, que, ocultando
a necessidade moral, irradia certezas e verdades. Nietzsche se impõe frente a
essas mesmas verdades, intimamente ligadas à necessidade moral. A “verdade”,
assim como aquelas concepções de “eu”, “sujeito”, “Deus”, “alma”, se apresenta
a Nietzsche como realidade conceitual fixista e dogmática, inviabilizando a
manifestação das pulsões instintuais, como processo de efetivação das forças,
indispensáveis no que diz respeito à elevação da cultura.
É precisamente no campo do ideal ascético que Nietzsche denuncia
aquele ponto de confluência entre moral e vontade de verdade, como refúgio
para aqueles que se eximem do vir-a-ser rumo ao sem sentido, acabando por
forjar nada mais que uma ilusão que possa dar justificativa ao seu existir,47
como podemos acompanhar nas palavras do próprio Nietzsche: “Porém, no
fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa o
dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vácuo];
ele precisa de objetivo – e preferirá ainda querer o nada a nada querer” (GM,
III, § 01, p. 87-8 / KSA – V, p. 399). Ao invés de fundamentar esse existir
no mundo terreno, transfere-o para um outro mundo presidido pela vida
“[...] por um longo tempo o ideal ascético serviu ao filósofo como forma de aparecer, como condição de
existência – ele tinha de representá-lo para poder ser filósofo, tinha de crer nele para poder representá-lo. A
atitude à parte dos filósofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil à vida, descrente dos sentidos,
dessensualizada, e que foi mantida até a época recente, passando a valer quase como a atitude filosófica em
si – ela é sobretudo uma consequência da precariedade de condições em que a filosofia surgiu e subsistiu: na
medida em que, durante muitíssimo tempo, não teria sido absolutamente possível filosofia sobre a terra sem
o invólucro e disfarce ascético” (GM, III, § 10, p. 105 / KSA – V, p. 360).
47
52
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
eterna, pela verdade, pelo ser e pela unidade. Como exemplo de um guardião
da vontade de verdade, Nietzsche aponta o sacerdote ascético,48 o homem da
moral e da contemplação, como o verdadeiro opositor da vontade de criação,
mas a ciência não estaria situada no mesmo terreno deste ideal ascético,49
pela superestimação que ambos fazem da verdade?50 E ainda mais, tornando
a vontade de verdade a essência da vontade de criação? Podemos fazer esta
constatação seguindo as próprias palavras de Nietzsche:
Vê-se que também a ciência repousa numa crença, que não
existe ciência ‘sem pressupostos’. A questão de a verdade
ser ou não ser necessária tem de ser antes respondida
afirmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima
a crença, o princípio e a convicção de que ‘nada é mais
necessário do que a verdade, e em relação a ela tudo o mais
é de valor secundário’. – Esta absoluta vontade de verdade:
o que será ela? Será a verdade de não se deixar enganar?
Será a vontade de não enganar? [...] Por conseguinte,
‘vontade de verdade’ não significa ‘Não quero me deixar
enganar’, mas – não há alternativa – ‘Não quero enganar,
nem sequer a mim mesmo’: - e com isso estamos no terreno
da moral (GC, V, § 344, p. 235-236 / KSA – VI, p. 575).
Desse aforismo resulta a associação que Nietzsche opera em relação à
verdade e à moral. A verdade como imperativo expressa a necessidade de não
se deixar enganar. Desse modo, aquelas crenças e valores, outrora pertencentes
ao mundo transcendente, estariam, por substituição, se sacrificando no altar
da ciência. Assim, de posse da verdade, a ciência já não representaria mais
aquele incentivo voltado à criação, pelo simples fato de que não haveria mais
o que criar; por outro lado, essa vontade de verdade, essa vontade de não se
deixar enganar não estaria voltada ao desejo de melhorar a condição humana
no sentido de lhe fornecer referenciais seguros para a vida? De acordo com
Nietzsche, para que a vida possa ser afirmada no que tem de mais genuíno, as
forças em luta e combate, é necessária a destruição daqueles referenciais de
verdade, cuja inibição e escamoteamento resultam em fraqueza e enfermidade.
“[...] o sacerdote ascético serviu, até a época mais recente, como triste e repulsiva lagarta, única forma sob
a qual a filosofia podia viver e rastejar [...]” (GM, III, § 10, p. 105 / KSA – V, p. 360-1).
49
“[...] a ciência hoje não tem absolutamente nenhuma fé em si, e tampouco um ideal acima de si – e onde é
ainda paixão, amor, ardor, sofrer; não é o oposto desse ideal ascético, mas antes a sua forma mais recente e
mais nobre. Isto lhes soa estranho? [...]” (GM, III, § 23, p. 136 / KSA – V, p. 396-7).
50
“A partir do momento em que a fé no deus do ideal ascético é negada, passa a existir um novo problema: o
problema do valor da verdade. – A vontade de verdade requer uma crítica – com isso determinamos nossa tarefa
–, o valor da verdade será experimentalmente posto em questão [...]” (GM, III, § 24, p. 140 / KSA – V, p. 401).
48
53
Adilson Felicio Feiler
2.2.2 A NATUREZA COMO EXPRESSÃO DE VONTADE DE
POTÊNCIA FRENTE AO DEUS MORAL
Ao conceber a moral como sedimentada em uma rede valorativa,
Nietzsche estabelece uma referência conceitual ligada à associação moral/
valor/vida.51 De modo que só é preponderante tudo aquilo que atua como
veículo promotor da vida, uma manifestação de forças, que deve se exteriorizar
e não se voltar, contra o criador, num sintoma de ressentimento. Diante desta
moral de ressentimento, Nietzsche anuncia na Genealogia da Moral (§ 6) a
necessidade de uma crítica dos valores morais: “Necessitamos de uma crítica
dos valores morais” (GM, Prólogo, § 06, p. 12 / KSA – V, p. 253). Assim, uma
vez mais é possível constatar que o alvo dos ataques de Nietzsche não é Deus
como tal, mas seu fundamento moral, enquanto uma moral de fracos: “[...]
também o cristianismo como moral deve ainda perecer” (GM, III, § 27, p.
148 / KSA – V, p. 410). Esse é o fundamento moral que Nietzsche contrapõe
à ciência e à natureza,52 as quais representam a viabilização das forças e das
pulsões orgânicas criadoras. Esse Deus moral é apresentado por Nietzsche
como um bastão para aqueles que estão cansados de viver, que sonham com a
promessa de vida futura, o ideal do reino de Deus,53 do qual se depreende uma
vontade de nada contraposta à vontade de potência. Ou seja, uma vontade de
encontrar por trás das estrelas uma verdade única, absoluta e eterna que venha
em socorro da vontade orgânica, cansada e esgotada pela repreensão de suas
pulsões instintuais.
Nietzsche considera que a moral que se impôs é mantenedora de
determinadas atitudes tornadas, com o tempo, condições de existência, um
imperativo, num esforço disciplinar para o desenvolvimento de um tipo determinado
de homem. Para tanto, Nietzsche distingue, como vimos, duas grandes linhas
valorativas: uma moral nobre ou dos senhores e uma moral do ressentimento
ou de escravos. No primeiro caso, a plenitude da vida é a manifestação de uma
acolhida jubilosa, a mais alta manifestação da força, já no segundo caso, há uma
“[...] através do conceito do ‘eu’, toda uma cadeia de conclusões erradas e, em consequência, de falsas
valorações da vontade mesma, veio a se agregar ao querer [...] Em todo o querer a questão é simplesmente
mandar e obedecer, sobre a base, como disse, de uma estrutura social de muitas ‘almas’: razão por que um
filósofo deve se arrogar o direito de situar querer em si no âmbito da moral – moral, entenda-se, como a teoria
das relações de dominação sob as quais se origina o fenômeno ‘vida’” (ABM, I, § 19, p. 24-25 / KSA – V, p. 33).
52
“[...] esta ciência moderna que, como verdadeira filosofia da realidade, evidentemente crê apenas em si
mesma, evidentemente possui a coragem, a vontade de ser ela mesma, e até agora saiu-se bastante bem sem
Deus, sem além e sem virtudes negadoras” (GM, III, § 23, p. 136 / KSA – V, p. 396).
53
“Fé em quê? Amor a quê? Esperança de quê – Esses fracos – também eles desejam ser os fortes algum dia,
não há dúvida, também o seu ‘reino’ deverá vir algum dia – chamam-no simplesmente ‘o Reino de Deus’”
(GM, I, § 15, p. 39-40 / KSA – V, p. 283).
51
54
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
realidade, estática, apática e incapaz de criar valores, a mais baixa manifestação
da fraqueza. É a este segundo tipo de moral que Nietzsche atribui a dialética
socrática e o mundo ideal platônico. Nele constitui-se o homem do rebanho, um
ente vinculado aos moldes da substancialidade, da finalidade, tendo como sua
expressão máxima o advento do cristianismo moralista e doutrinário.
Daquela estratificação tipológica senhor/escravo, depreende-se uma
estratificação fisiológica que remete ao corpo e às suas funções orgânicas,
desenhando-se nos moldes fraco/forte. E, desta segunda, Nietzsche entrevê uma
estreita ligação com a moral, que, guiada pela noção de vontade de potência, passa
a ser vista como um elemento regulador dos instintos.54 À fisiologia é atribuído
um papel de destaque no que tange a essa questão. Todas as manifestações
corporais passam a ser expressões do entrecruzamento de potências desiguais
que vão se efetivando. Desse modo, há um verdadeiro combate ao dualismo
fundado na moral, em favor de um universo plural complementar.
2.2.3 DA MORAL
COMPLEMENTAR
DUALISTA
À
CIÊNCIA
PLURAL
Nietzsche considera o espírito e o corpo não como unidades distintas
entre si, mas como constituindo uma complementaridade a convergir para um
universo plural aberto. Uma grandeza determinada de força. Aquela ênfase,
outrora atribuída ao espírito, tendo como sede o eu consciente, abre espaço para
a luta entre as mais diversas funções orgânicas, cuja tensão produz força que é
vida. Logo, a consciência, o espírito (alma) deve estar a serviço de todas aquelas
funções orgânicas fundamentais para a vida: respiração, nutrição... Em outras
palavras, todos aqueles pensamentos, vontades e sentimentos do eu convergem
para um contexto mais amplo: “[...] como uma forma mais primitiva do mundo
dos afetos, na qual ainda esteja encerrado em poderosa unidade tudo o que
então se ramifica e se configura no processo orgânico” (ABM, II, § 36, p. 42 /
KSA – V, p. 54-55). Logo, nada mais são que vontade de potência encarnada.55
A complexidade instintual em que se processam os juízos de valor e que
abrange os fenômenos do sentir, do querer e do pensar encontra-se difusamente
espalhada por todo o organismo.
“Mas todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que uma vontade de poder se assenhoreou de
algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função; e toda a história de uma ‘coisa’, um órgão, um
uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes” (GM,
II, § 12, p. 66 / KSA – V, p. 314).
55
“Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaboração e
ramificação de uma forma básica da vontade – a vontade de poder, como é minha tese” (ABM, II, § 36, p.
43 / KSA – V, p. 55).
54
55
Adilson Felicio Feiler
A ênfase atribuída ao corpo, o campo das relações agonísticas, entre as
múltiplas manifestações instintuais da vontade de potência, foi possibilitada
graças à inversão ontológica do ser para o devir, quebrando aquela identidade
lógica do sujeito e promovendo em contrapartida a pluralidade intrassubjetiva.
Esta pluralidade que é constituída por instintos em luta e tensão possui o
atributo do egoísmo. Ė justamente este egoísmo que ao valorar a partir de si
próprio proporciona o desencadeamento para mais potência.56
Esse desencadeamento para mais potência, evidenciado a partir da
oposição entre Apolo e Dionísio, mostra-nos que a força manifesta em forma
de potências artísticas, é imanente à própria natureza orgânica e não a alguma
mediação externa e estranha, como seria o caso de algum artista humano, ou de
um Deus transcendente. A visão de um Deus Todo-Poderoso, que é responsável
por todas as ações humanas, ao ponto de submeter tudo à sua Divina Providência,
é típica de Lutero57 e não do catolicismo, conforme disposto mais adiante.
Vale lembrar ainda que em Nietzsche ganham corpo as noções de valor,
de vida e de vontade de potência, de modo que se torna visível a dinâmica
expansiva e assimiladora dos instintos que desmantelam todos aqueles
pressupostos unificadores e dicotomizadores, típicos da reflexão filosófica
anterior.58 O dogmatismo da moral cristã, responsável pela redução do homem
à condição de sujeito,59 desprovendo-o de sua condição de atividade, o reduz
à condição de pura passividade, submissão e/ou sujeição. Em suma, Nietzsche
opera na cultura uma transferência no que diz respeito à fraqueza para a força.
Giacóia nos diz que ambas as ontologias, da força e da fraqueza, constituem
“[...] o extrato essencial da cosmovisão de Nietzsche” (GIACÓIA, 2002, p. 63).
2.2.4 GENEALOGIA: A CIÊNCIA DIAGNOSTICADORA DOS
MALES DA CULTURA
Nietzsche considera tensa a luta entre a pluralidade dos instintos,
a ponto de ser inadmissível toda e qualquer possibilidade de resolução e/
ou acomodação. Todos aqueles impulsos e afetos que compõem o labirinto
instintual constituem grupos que, opondo-se aos outros, resultam em vencedores
“Quero dizer que também a inutilização parcial, a atrofia e degeneração, a perda de sentido e propósito,
a morte, em suma, está entre as condições para verdadeiro progressus; o qual sempre aparece em forma de
vontade e via de maior poder” (GM, II, § 12, p. 67 / KSA – V, p. 315).
57
Essa teologia da submissão humana única e exclusiva a Deus pela fé ganha forte expressão em Lutero
(1517), vindo a radicalizar-se posteriormente com Calvino (1533) a partir da sua doutrina da predestinação.
58
“Ó, meus irmãos, eu vos consagro e indico como uma nova nobreza: devereis tornar-vos os criadores, os
cultivadores e os semeadores do futuro” (AFZ, III, § 12, p. 242 / KSA – IV, p. 254).
59
“Dizia-se, ‘Deus’, outrora, quando se olhava para mares distantes: mas, agora, eu vos ensino a dizer:
‘Super-Homem’” (AFZ, II, nas ilhas bem-aventuradas, p. 114 / KSA – IV, p. 109).
56
56
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
e vencidos, ambos a colaborar para a constituição do corpo. Certas camadas
instintivas, ao fazerem sentir o seu predomínio sobre acontecimentos que se
sucedem na experiência individual e social, submetem as demais camadas a
uma situação de sujeição e privação. Logo, se prolongada, essa situação leva
a uma cristalização forjada e sufocante, como é o caso da moral dogmática
que Nietzsche visa se depreender do cristianismo. Num contexto como este,
em que impera a moral cristã, possibilita facilmente a germinação do sujeito
moral, fraco e decadente, considerado por isso, para Nietzsche, um dos males
da cultura. É pela genealogia que o filósofo pode captar o alvo, a gênese em que
deve lançar a sua flecha destruidora daquelas bases nocionais que constituem o
sujeito. Assim, os males são eliminados pela raiz.
Todos os instintos, entendidos como quantum de potência em contínua
transformação, afastam toda e qualquer noção de ente ou substrato que possam
lhes estar subjacentes. Esse impulso instintivo constitui o seu próprio fazer
e efetivar-se, iluminando assim esquemas duplicadores como agente-ato,60
sujeito-predicado.61 O instinto requer a sua designação sempre no plural, pois
representa um jogo efetivo de impulsos que, desiguais, lutam por impor sua
insaciável expansão subjugadora. Estas desigualdades potenciais representam
uma multiplicabilidade de vontades de potência, travando batalha a tudo o que
lhes impõe resistência.
O pressuposto da identidade, marca fundante na arquitetura do sujeito,
é rechaçado pelo caráter relacional da dimensão instintiva, tornando, por outro
lado, possíveis as relações entre potencialidades diferentes. Desse modo,
conceitos de ser e coisa passam a ser tomados como conceitos em relação. É, no
relacionar-se, mediante o devir, que as potências de vida ascendente e descendente
vão se manifestando, colocando em movimento tudo o que se encontra em
permanência.62 Isto implica a destruição por meio de um só golpe com a noção de
sujeito, dissolvendo aquela unidade e identidade do eu na pluralidade e diferença
do corpo, ou seja, passa-se daquela realidade absoluta e determinada para uma
“Mas não existe um tal substrato; não existe ‘ser’ por trás do fazer, do atuar, do devir; ‘o agente’ é uma
ficção acrescentada à ação – a ação é tudo” (GM, I, § 13, p. 36 / KSA, V, p. 79).
61
“Mas agora observem o que é mais estranho na vontade – nessa coisa tão múltipla, para a qual o povo
tem uma só palavra: na medida em que, no caso presente, somos ao mesmo tempo a parte que comanda e a
que obedece, e como parte que obedece conhecemos as sensações de coação, sujeição, pressão, existência,
movimento, que normalmente têm início logo após o ato da vontade; na medida em que, por outro lado,
temos o hábito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade, através do sintético conceito do ‘eu’, toda
uma cadeia de conclusões erradas e, em consequência, de falsas valorações da vontade mesma, veio a se
agregar ao querer” (ABM, I, § 19 p. 24 / KSA – V, p. 32-33).
62
“Onde todo o devir parecia-me divina dança e divina galhardia e o mundo, solto e desenfreado, refluindo
para si mesmo – como um eterno fugir de si e voltar a procurar-se de muitos deuses, como o bem-aventurado
contradizer-se e reouvir-se e recompor-se de muitos deuses” (AFZ, III, De velhas e novas tábuas, p. 235 /
KSA – IV, p. 247-8).
60
57
Adilson Felicio Feiler
confluência instintiva de potências transitórias. Através do triunfo do corpo
sobre o eu, a tão privilegiada unidade entra em derrocada. Aquele sujeito outrora
presente no corpo se dispersa por entre intermináveis instâncias potenciais.
Assim, a dimensão instintiva referente às emoções, aos desejos e às
pulsões abala todos aqueles pressupostos nocionais subjacentes ao sujeito
metafísico, que outrora enquadrado em limites, através de uma estruturação
atômica e substancial, passa, mediante o vir-a-ser, a querer inexoravelmente
se superar, num esforço contínuo por expansão. Constata-se, por isso, o
quanto Nietzsche é preocupado em submeter a exame todas aquelas noções
microfisiológicas. O seu interesse perscruta até os mais ínfimos elementos dos
compostos orgânicos. Esse procedimento o faz uma vez mais se aproximar da
ciência que tudo submete a exame, com o intuito de fornecer um conhecimento
desobstruído de toda a crença metafísica, qual fundamento do Deus cristão.
Assim parece demonstrar uma confiança que Nietzsche quer depositar no
homem e em seus empreendimentos (tecno-científicos) em prejuízo a tudo
aquilo que inspira ascetismo, norma, ou qualquer outro referencial que escape
ao domínio terreno a respeito do qual o filósofo afirma: “Fora de uma vez,
semelhante Deus! É melhor não termos nenhum Deus, é melhor forjarmos o
destino com as nossas próprias mãos, é melhor sermos doidos, é melhor sermos
Deus nós mesmos!” (AFZ, IV, Sem ofício, p. 308 / KSA – IV, p. 325).
Dessa forma, já nos é possível auferir dois conceitos centrais, no que
tange às referências nietzschianas, a respeito de um novo caminho filosófico
que viabilize instaurar uma nova cultura: o instinto e a força. Como ambos,
vinculados à realidade deste mundo sensível, corpóreo, operam uma verdadeira
desconstrução de tudo aquilo que foi admitido na cultura ocidental como
verdadeiro: noções como “sujeito”, “eu”, “Deus”, “ente”, “alma”. Nietzsche
tem como intento operar na cultura uma inversão de tudo o que é fraco, a fim de
tornar forte. Para tanto, é levado a supor que a força somente pode ser efetivada
nesta realidade instintual das pulsões orgânicas que compõem este mundo.
Desse modo, considera passivo, fraco e ressentido todo aquele que se volta a
um mundo que escape à realidade do mundo corpóreo. Dentre estes, Nietzsche
destaca os cristãos como expressão máxima da fraqueza da cultura.
Essa referência de Nietzsche à realidade dos instintos e da força
atesta a sua tomada de partido pelo procedimento técnico e experimental
da ciência, pois, por um lado, como esta última, também o filósofo submete
tudo à experimentação técnico-científica.63 A própria realidade dos instintos,
Como essa realidade dos instintos e da força, ligada à técnica e à ciência, faz referência à noção nietzschiana
de vontade de potência, não quer dizer que esta última seja considerada um método científico experimental,
63
58
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
a qual Nietzsche tem na mais alta consideração, é um elemento essencial da
ciência. Porém, por outro lado, percebemos Nietzsche dela se distanciar quanto
à pretensão de verdade à qual almeja a ciência, pois a verdade, como vimos,
carrega as marcas da fixidez e do dogmatismo, decorrendo daí a fraqueza e a
impotência. Com isso a ciência estaria, na visão de Nietzsche, alimentando
pretensões de fundar uma nova religião sobre os escombros da antiga.
2.3 DA CIÊNCIA À NOVA RELIGIÃO
2.3.1 METAFÍSICA E VONTADE DE POTÊNCIA
Os ataques de Nietzsche incidem sobre toda e qualquer busca de um
fundamento rumo à verdade, para o qual ele utiliza as fontes genealógicas.
Tal atitude desconstrutora do filósofo tem, como alvo de seu ataque, a própria
noção de sujeito que se compreende do dualismo e do niilismo metafísico da
cultura ocidental. A respeito desse niilismo, podemos trazer uma contribuição
de Franco Volpi, segundo o qual: “O niilismo é, pois, a ‘falta de sentido’ que
desponta quando desaparece o poder vinculante das respostas tradicionais ao
porquê da vida e do ser” (VOLPI, 1999, p. 55). Associa-se a falta de sentido
àqueles valores tradicionais da cultura ocidental. Dentre estes destacamos a
existência de Deus.
Seguindo as pegadas de Kant, Nietzsche critica a metafísica dogmática
através de um combate à psicologia, à cosmologia e à teologia racionais.
Porém, à diferença de Kant, Nietzsche sustenta que as noções de alma, de
mundo e de Deus não podem ser dissociadas dos processos de pensamento que
as originaram. Nietzsche discorda de Kant quanto à submissão do intelecto a
um exame de seus recursos e de sua utilização. Para Nietzsche, a análise do
conhecimento em profundidade não pode estar dissociada da contribuição das
ciências. A princípio, a noção de Deus parece não ter sentido na sua obra por
suscitar uma dissociação que se expressa na imputação das forças, por demais
grandiosas, a um ser todo-poderoso (Deus),64 que, na concepção kantiana, é
salvo pela dissociação entre saber e fé racional, de modo que Deus não pode
ser conhecido, pode apenas ser objeto de crença. Kant sacrifica o saber a fim de
abrir um espaço para a crença. Nesse sentido, Nietzsche escreve:
mas antes uma tese ontológico-cosmológica.
64
“E agora não me venha falar do imperativo categórico, meu amigo! – essa expressão me faz cócegas no
ouvido e eu tenho que rir, mesmo em tão séria presença: lembra-me o velho Kant, que, como punição por
ter obtido furtivamente a ‘coisa em si’ – também algo ridículo! –, foi furtivamente tomado pelo ‘imperativo
categórico’, e com ele no coração extraviou-se de volta para ‘Deus’, ‘alma’, ‘liberdade’ e ‘imortalidade’,
semelhante a uma raposa que se extravia de volta para a jaula” (GC, IV, § 335, p. 223 / KSA – III, p. 562).
59
Adilson Felicio Feiler
[...] desde Kant, os transcendentalistas de toda a espécie
ganharam novamente a partida – eles se emanciparam dos
teólogos: que felicidade! – Kant lhes mostrou o caminho
secreto através do qual podem, por iniciativa própria e
com o maior decoro científico, perseguir os ‘desejos do
seu coração’ (GM, III, § 25, p. 143 / KSA – V, p. 405).
O estabelecimento da ideia de Deus, como objeto de crença, constitui
um ponto-chave nas críticas de Nietzsche, pois, deste estabelecimento, ao
submeter-se ao exame genealógico, decorre a sua avaliação que procede de
um valor moral. Na concepção nietzschiana, o mundo é constituído de campos
de força em permanente tensão, gerando e se destruindo, e não pode estar
submetido a um ser transcendente. Essa força, que é vontade de potência, é
desprovida de necessidade, dispondo de uma inclinação interna a criar sempre
novas configurações. Wolfgang Müller-Lauter diz que: “A vontade de poder é a
multiplicidade das forças em combate umas com as outras”. E mais adiante: “O
mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo e contrajogo de forças ou de
vontades de poder” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 74-75).
Em outras palavras, no pensamento de Nietzsche, não há vontade
propriamente dita, mas sim pontuações de vontade, que continuamente aumentam
e diminuem a sua potência. Cada parcela corporal (átomos, células, aparelhos,
tecidos) quer superar-se e subjugar, atingindo assim níveis potenciais superiores.
Isso se expressa numa verdadeira luta e quebra de resistências, conservando-se
o estado já atingido a fim de ser assimilado por outro. Dessa forma, podemos
constatar as existências de hierarquias superiores entre dominantes e dominados,
qual seja, a moral dos senhores e dos escravos. A vontade de potência manifestase em toda parte, seja no reino orgânico, seja no reino inorgânico.65
Na noção de vontade de potência não há realidades estáticas nem
duradouras, o que a constitui nada mais é do que a relação, tensão. Assim, uma
vontade de potência só se expressa como tal na relação de ataque ou de defesa
frente a outra. Por essa razão, torna-se inviável a pergunta que fundamenta
esta relação, marcada pela tensão entre uma pluralidade dinâmica. Assim, para
além da dicotomia entre o ser e o devir engendrada pelos metafísicos, a sua
efetivação é basicamente um relacionar-se momentâneo. Sem meta ou objetivo
“[...] mundo é, de um lado, um todo: mundo orgânico. Quando lemos, no mesmo manuscrito, ‘que não há
mundo inorgânico’, então podemos entender sob ‘mundo’, como mundo do orgânico, o todo da efetividade.
Nesse apontamento, fala-se, de outro lado, em fictícios pequenos mundos dos seres particulares. Fica
próxima a suposição de que tais ficções não teriam qualquer peso particular. Parece ser essencial apenas o
primeiramente nomeado ‘conceito de mundo’. Quando ouvimos, entretanto, que o todo, nele compreendido,
forma a rede de seres com os ‘pequenos mundos’” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 99).
65
60
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
a alcançar, essa multiplicidade potencial decorrente da vontade de potência faz
com que o enfoque nietzscheano passe a ser perspectivo: “Existe apenas uma
visão perspectiva, apenas um ‘conhecer’ perspectivo” (GM, III, § 12, p. 109 /
KSA – V, p. 365). Como observa Marton:
As coisas que acredita existir não passam de um conjunto
de relações; estão imersas no fluxo contínuo de que ele
mesmo não pode escapar. É por isso que o conhecimento
é relação condicional, e as noções de sujeito e objeto têm
caráter fictício. O aparecimento das ‘coisas’, sustenta
o filósofo, ‘é inteiramente a obra dos que representam,
pensam, querem, inventam (MARTON, 2000, p. 211).
Assim, se tudo está em constante mobilidade, como representações
perspectivísticas, segundo nos mostra Marton, noções de sujeito e de objeto,
fundadas sob os auspícios da imobilidade e do dogma, perdem a sua razão de
ser, sendo reduzidos ao absurdo.
O enfoque perspectivístico, entendido como uma pluralidade de
interpretações, está intimamente vinculado à ciência, pois a verdade científica
expressa a sua eficácia enquanto interpretações do mundo que se impõem como
instintos dominantes em relações de força, de vontade de potência. Charles
Taylor, em sua análise da estrutura do Eu na modernidade, faz uma constatação
interessante a respeito das relações entre o caos, a ciência e a vida. Por isso,
com respeito a Nietzsche, Taylor nos mostra que:
Este acentuou a profunda falta de ordem da experiência
original, bruta, “o mundo informe informulável do caos das
sensações”. Para viver neste mundo, temos de impor-lhe
alguma ordem. Essa compreensão geral do papel mediador
indispensável da forma esteve na base das mais influentes
filosofias da ciência do período. Mas gerou um problema
especial para aqueles que buscavam a recuperação da
experiência, por isso era de modo geral concebido como um
retorno ao concreto, ao imediato, à plenitude da realidade
vivida, em oposição ao abstrato, ao mediado e meramente
conceitualizado (TAYLOR, 1997, p. 605).
Podemos perceber, então, segundo nos mostra Taylor, que o
procedimento científico contribuiu sumamente no sentido de se impor alguma
forma ao mundo, recorrendo, para tanto, ao auxílio de conceitualizações
61
Adilson Felicio Feiler
abstratas. Isso acabou por ocasionar um retrocesso, ou, melhor dizendo, um
distanciamento de toda aquela realidade concreta própria da experiência. Dado
que o mundo não se apresenta como sistema, não há uma visão de conjunto;
logo, conceitos abstratos, como os de sujeito e de objeto, não passam de formas
de interação. Nesse sentido, o mundo passa a ser apreendido de acordo com as
perspectivas adotadas, consoantes àquelas relações.
No período maduro de seu pensamento, Nietzsche tenta mostrar o
equívoco do período anterior, que foi o de submeter à metafísica através do
deslocamento do eixo que funda a crença no mundo suprassensível para o
mundo sensível. Isto equivaleria a fazer da ciência uma nova religião de tal
modo que aquelas ditas verdades, crenças, dogmas, combatidos por presidirem
um mundo suprassensível, estariam agora ocupando este mundo sensível.
Ora, dado que essas forças operam em todos os segmentos do mundo,
entende-se que este último passa a ser a medida e o critério último de todas
as coisas. Então seria possível afirmar que este mundo é Deus? Por trás do
aparente ateísmo nietzscheano depreender-se-ia um panteísmo? Segundo
a análise de Charles Taylor: “A ressonância profundamente cristã que
permanece paradoxalmente em Nietzsche a despeito de sua virulenta oposição
ao cristianismo situa-se em sua aspiração a afirmar o todo da realidade, a vêla como boa, a dizer ‘sim’ a toda ela” (TAYLOR, 1997, p. 578). O caráter
de afirmação e o de totalidade que se depreendem da genealogia da filosofia
nietzschiana não seriam indicativos de sua confissão da existência de um deus?
Karl Löwith, na mesma posição de Taylor, segundo o qual Nietzsche possui uma
natureza religiosa escreve: “Nietzsche foi uma natureza religiosa desde a sua
juventude até o fim de sua vida, quando invocará ainda o Deus desconhecido”
(LÖWITH. In: MARTON, 1985, p. 160).66 Porém, Löwith, avançando um
pouco mais na reflexão, diz que o ateísmo de Nietzsche consiste em contestar
a moral cristã, confirmando, mais uma vez, o que já temos procurado mostrar:
“[...] seu questionamento do teísmo é antes uma contestação radical da moral
cristã” (LÖWITH. In: MARTON, 1985, p. 160).
2.3.2 DEUS E CIÊNCIA
Com relação à questão da existência de Deus, de que forma exatamente
Nietzsche desfere as suas críticas? Conforme podemos acompanhar nesta
Karl Löwith escreveu o texto: “Nietzsche e a completude do ateísmo” (fruto do Colóquio de Ceresy),
organizado e publicado juntamente com outros textos por Scarlett Marton no livro intitulado: “Nietzsche
Hoje?”. Conf. Bibliografia.
66
62
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
passagem de Aurora, § 95,67 a preocupação de Nietzsche não é criticar a
existência de Deus como tal, mas sim as maneiras de concebê-la, fundada
numa fé, numa crença.
De acordo com a subsunção da ideia de Deus ao exame genealógico
constata-se que esta é sustentada como valor moral, e essa sustentação, segundo
Nietzsche, é conferida pela inversão dos valores operada pelo cristianismo,
pois a classe sacerdotal, ao conquistar a soberania em relação à aristocracia,
submete esta última às suas normas de conduta e mostra assim que esses
valores e normas morais, pregados pelo cristianismo, não passam de criações
humanas destinadas a subjugar o rebanho, como justificativa da fraqueza e do
ressentimento daqueles pregadores.68
Essa inversão operada pelo cristianismo também se manifesta na
crescente espiritualização pela qual tem passado a ideia de Deus em relação à
humanidade dos deuses gregos. Nietzsche ataca o argumento ontológico que
subjaz à ideia de perfeição de Deus. Segundo Marton, “[...] revelaria flagrante
contradição, pois dele se excluiria tudo o que não participasse do chamado
domínio espiritual, a começar pela finitude, temporalidade e mutabilidade”
(MARTON, 2000, p. 172).
Ora, podemos supor que Nietzsche critica fortemente o dualismo
inaugurado por Platão e retomado por Descartes e Kant. No seu pensamento
cosmológico, a força tem como caráter intrínseco a vontade de potência, que
atua desde a matéria inerte até os fenômenos psíquicos, não podendo haver,
assim, lugar para o dualismo. Como podemos constatar nas palavras de MüllerLauter: “A vontade de poder é multiplicidade das forças em combate umas
com as outras. Também da força, no sentido de organização. Com efeito, o
mundo é uma firme, brônzea grandeza de força, ele forma ‘um quantum de
força’” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 74). Logo, se não é possível estabelecer
uma distinção entre corpo e espírito, não há como asseverar a existência de
Deus como eterno e imutável. Mais uma vez, notamos que Nietzsche concebe
a crítica da existência de Deus fundamentada na doutrina de valores morais,
“Outrora se buscava demonstrar que não existe Deus – hoje se mostra como pôde surgir a crença de que existe
Deus e de que modo essa crença adquiriu peso e importância: com isso torna-se supérflua a contraprova de que
não existe Deus. – Quando, outrora, eram refutadas as ‘provas da existência de Deus’ apresentadas, sempre
restava a dúvida de que talvez fossem achadas provas melhores do que aquelas que vinham de ser refutadas:
naquele tempo os ateus não sabiam limpar completamente a mesa” (A, I, § 95, p. 71 / KSA – III, p. 86-87).
68
“[...] - necessidade de médicos e enfermeiros que sejam eles mesmos doentes: e agora temos e apreendemos
com ambas as mãos o sentido do sacerdote ascético. A ele devemos considerar o salvador, pastor e defensor
predestinado do rebanho doente: somente então entenderemos a sua tremenda missão histórica. A dominação
sobre os que sofrem é o seu reino, para ela dirige o seu instinto, nela encontra ele sua arte mais própria, sua
mestria, sua espécie de felicidade” (GM, III, § 15, p.115 / KSA – V, p. 372).
67
63
Adilson Felicio Feiler
ou melhor, na metafísica dogmática, segundo a qual Deus seria uma realidade
suprema perante a qual tudo e todos estariam curvados sob o seu jugo, numa
mera posição de submissão e de fraqueza. A ideia de Deus passa, assim, a ser
repensada como Momento Culminante, Ponto Culminante de Potência (KSA
– XII, 9(8), 1887, p. 343),69 numa eterna divinização e desdivinização. Assim,
se Deus é esse ponto culminante da potência, e o mundo, vontade de potência,
Deus e o mundo não estariam identificados? Caso essa identificação fosse
possível não se cairia no panteísmo?
Parece que, limitado apenas a um ponto culminante da potência, Deus
não seria a soma de tudo o que existe, invalidando, por isso, aquela hipótese da
sua identificação com o mundo (panteísmo). A ideia de Deus não refletiria um
telos, mas um momento, um ponto submetido à instabilidade de um processo
em constante divinização e desdivinização. Essa ideia reflete bem a concepção
que tinham os gregos antigos a respeito da divindade que, se manifesta por
meio de uma pluralidade de deuses submetidos às paixões, encontra-se em
constante luta e combate entre si, como Nietzsche revela através do “Dionísio
contra o Crucificado” (FP, XIII, § 14 [89] da Primavera de 1888, p. 266). A esse
respeito Hans Hübner escreve que:
Agora nós sabemos finalmente, a quem temos diante de nós,
com que consciência divina a filosofia ateia do Nihilismus
anuncia: O Deus Nietzsche em papéis de identidade com o
Deus Dionísio! O Deus, cujo êxtase já dominou o autor do
escrito O nascimento da tragédia no espírito da música,
que domina também no final este autor junto ao manuscrito
de todo o seu escrito. Ao mesmo tempo, o venerador do
Deus Dioniso finalmente será este mesmo Deus – Dioniso
com o sobrenome de Friedrich Nietzsche – será este Deus
ateísta Dioniso o pregador divino do ateísmo e inimizade
de Deus. Porém este ateísmo divino – é apenas uma forma
lógica, uma contradictio in adiecto! – dirigido contra
o crucificado, de Dioniso a divindade será contestada
(HǕBNER, 2000, p. 234-235).
Porém, a atitude religiosa de Nietzsche, como sublinha Löwith, não pode
limitar-se a esta fórmula: Dionísio contra o Crucificado, pois ao contrário de
muitos ateus, o ateísmo de Nietzsche engendra uma complexidade muito maior.
Marton emprega a expressão de Nietzsche “Momento Culminante” (Culminations-Moment), “Ponto
Culminante de Potência” (Macht-Höhepunkte), para designar a onipotência divina, em sua análise da crítica
de Nietzsche à metafísica e ao Deus cristão. “Nietzsche só pode admitir a onipotência; melhor ainda, só pode
concebê-lo como ponto culminante de potência” (MARTON, 2000, p. 173).
69
64
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Seu ateísmo se expressa, acima de tudo, como uma crítica radical à moral cristã
(LÖWITH. In: MARTON, 1985), responsável por encerrar em si toda a inércia
e dogmatismo, promovendo assim a submissão e a fraqueza, o que consiste num
embate frontal àquela paisagem em que dominava a divindade entre os gregos
antigos. Nesta mesma paisagem, haveria uma pluralidade de manifestações
pulsionais, em constante mudança e combate entre si, representando a luta entre
os homens e também entre os deuses. Portanto, em última análise, a ideia de
Deus não refletiria uma unidade, mas uma pluralidade em estado contínuo de
luta a expressar-se por meio de uma configuração reveladora de um máximo
de potência. Como escreve Müller-Lauter: “Esse Deus representa ‘a alma
agressiva, sedenta de poder, de um povo, sua vontade de poder’” (MǕLLERLAUTER, 1997, p. 94). Por ser a vontade de potência esse aumento sempre
crescente de potência, nada se pode encontrar fixo e/ou cristalizado, tal como
verificamos na linguagem conceitual metafísica.
2.3.3 DEUS E A LINGUAGEM
O cunho afirmativo que Nietzsche imprime ao mundo da vida possui uma
fundamentação científica70 a ser repensada. E essa fundamentação científica,
como já vimos anteriormente, é operada pelo procedimento genealógico. Assim,
todas aquelas noções de alma, de Deus e de mundo submetidas ao procedimento
genealógico não podem ser desvinculadas dos processos de pensamento que
lhes deram origem. Por essa razão, as noções alma, substância, Deus revelam, na
concepção de Nietzsche, uma grosseria de linguagem, tanto é que ele diz que
continuaremos a acreditar na existência de Deus enquanto depositarmos nossa
confiança na gramática.71 O próprio conceito de alma e substância só é possível
em decorrência do conceito de sujeito, que, segundo Nietzsche, não passam de
realidades fictícias, convenções linguísticas estabelecidas gregariamente, que
com o tempo foram tornando-se dogma. A linguagem expressa a necessidade
que o homem tem de viver em rebanho e a capacidade de revelar-se, no
máximo, como expressão de uma crença com relação a alguma realidade
transcendente, como são aquelas crenças dos metafísicos e dos cristãos. Estas
crenças conduzem a uma sequência gradativa de erros, como é o caso daquela
Charles Taylor, ao constatar na sua apreciação de Nietzsche o aspecto do caos no mundo para o qual
urge a necessidade de impor-lhe uma ordem, escreve: “Para viver no mundo temos de impor-lhe alguma
ordem. Essa compreensão geral do papel mediador indispensável da forma esteve na base das mais influentes
filosofias da ciência do período” (TAYLOR, 1997, p. 605).
71
“Eu temo que não venhamos a nos ver livres de Deus porque ainda acreditamos na gramática [...]” (CI, A
razão na filosofia, § 05, p. 29 / KSA – VI, p. 78).
70
65
Adilson Felicio Feiler
dicotomia entre corpo e consciência, com uma supervalorização desta última,
como podemos acompanhar nas palavras de Marton:
Primeiro, de mero órgão passou a princípio unificador
do organismo: núcleo do homem; depois, tornou-se o
que o faz ser o que é: sua essência; então, volatizou-se e
converteu-se em alma; por fim, ampliou-se e, projetada
no mundo – e mesmo atrás dele – transformou-se em
Deus, modo superior do ser, instância última, critério
supremo de valor (MARTON, 2000, p. 180).
Desse modo, esses conceitos de essência, alma e Deus operam
uma verdadeira oposição à realidade dos sentidos, impulsos e instintos. De
princípio unificador do organismo, a consciência converte-se em alma, para
enfim transformar-se em Deus. Estes conceitos tentam comunicar algo que
na verdade não possui uma fundamentação científica. Logo, designações e
coisas acabam recobrindo-se e dogmatizando-se em forma de palavra, cujo
uso é incapaz de exprimir a efetivação das forças. Ela é, por isso, mais um
sintoma de fraqueza.
Como as forças têm como caráter intrínseco a vontade de potência,
colidem, nesse sentido, frontalmente com os postulados tanto da linguagem
quanto da metafísica. Para tanto, Nietzsche lança mão das contribuições da
ciência no sentido de também proceder a uma análise da linguagem. Tal como
a religião, também a ciência transforma a natureza em conceitos com o intuito
de dominá-la. Esse domínio da natureza pela ciência, expressa como vontade
de potência, possibilita que o mundo seja calculável e previsível, acabando, por
isso, pondo em xeque a necessidade da metafísica e da religião e abrindo espaço
para a edificação de uma cosmologia e de uma psicologia. Ao operar segundo
tais critérios acima explicitados, estaria Nietzsche propondo uma substituição
da religião e da metafísica baseadas na crença de Deus pela ciência? Ou seria
esta nova ciência apenas uma nova religião, que continuaria a alimentar aquela
antiga crença na verdade? Como Nietzsche escreve: “Ambos, ciência e ideal
ascético, acham-se no mesmo terreno” (GM, III, § 25, p. 141 / KSA – V, p.
402). O terreno é aquele da superestimação da verdade. Neste sentido, a ciência
acabaria assumindo aqueles antigos erros apontados por Nietzsche com relação
aos moldes da cultura cristã e metafísica. Em suma, Deus e ciência estariam
em oposição, ou esta última foi responsável pela morte do primeiro a fim de
assumir o seu lugar, mantendo, no fundo, aqueles seus mesmos preceitos?
66
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
2.3.4 DA CIÊNCIA À MORTE DE DEUS
Fomos levados a perceber, durante a exposição das temáticas acima, o
quanto Nietzsche foi influenciado pelas modernas transformações da ciência,
que se fizeram sentir principalmente na inspiração da sua poderosa arma
diagnosticadora dos valores: a genealogia. Contudo, fica a questão de até que
ponto a ciência estaria conformada às teses do eterno retorno, da vontade de
potência, do além-do-homem e da morte de Deus. Dá a impressão de que
na visão de Nietzsche, a ciência, embora, por um lado, inspire um pensar
afirmativo baseado numa ação criativa contra todo o obscurantismo e a crença
num além, por outro, constata-se que ela acaba submetendo todos os seus
esforços e sacrifícios sobre o altar da verdade, tal como a religião. Com isso
dá a entender que no decorrer de seu itinerário de pensamento, Nietzsche,
conforme Paul Valadier, adota uma mudança de atitude com relação à ciência:
Tudo se passa, portanto, como se, em primeiro lugar,
Nietzsche adotasse uma atitude coerente com as
perspectivas do racionalismo inspiradas na filosofia
dos iluministas. Desta ótica, a atitude científica
é incompatível com a atitude religiosa, esta será
progressivamente substituída e destronada por aquela,
o espírito crítico que preside ao desenvolvimento das
ciências tornará mais e mais vã a crença religiosa, e a
fé aparece como uma ilusão, cuja humanidade enfim
saída dos receios e angústias primitivas chegaria a se
desembaraçar. Sem dúvida que uma interpretação de
certos textos nietzschianos é possível nesta perspectiva,
ao menos até um certo ponto (VALADIER, 2000, p. 15).
Valadier acentua a forte contribuição da ciência sobre a produção
nietzschiana, o que o leva a associar a derrocada da religião ao progresso
científico. Porém, o comentador francês diz que esta interpretação só é
possível até uma determinada altura dos textos de Nietzsche. Além deste
limite depreende-se que a ciência não apenas figura como substituta da
religião, senão mesmo como a nossa nova religião: “Longe de considerar
a ciência como a substituta da religião, descreve aquela como nossa nova
religião” (VALADIER, 2000, p. 15).
Essa crença, na verdade e no ideal ascético, revela uma faceta da ciência
que é empobrecedora da vida, pois entram em cena com ela a moral, a metafísica e
67
Adilson Felicio Feiler
a religião. Ambas, ciência e religião, acabam sacrificando seus esforços no mesmo
altar da verdade. Valadier (2000, p. 24) escreve: “Ciência e religião revelam,
portanto, o mesmo sistema ascético que toma forma na vontade de verdade a
todo preço, essência de toda vontade de criação”. Contudo, embora permaneça
essa contradição de a ciência querer atacar algo em um determinado lugar para
acabar defendendo noutro, é meritório o fato da ciência expressar a sua eficácia
quanto à interpretação do mundo72 que se impõe como instinto dominante, como
vontade de potência, revelando-se por meio da experimentação, a que submete os
diversos elementos que compõem o mundo, sejam eles orgânicos ou inorgânicos.
Embora seja evidente a contribuição da ciência no que diz respeito à
formação dos conceitos centrais em Nietzsche, correspondentes ao seu segundo
período de pensamento,73 precisamente na proclamação da morte de Deus e
na desconstrução da subjetividade que dela se depreende, Valadier, seguindo
Nietzsche, acena que tanto a ciência como a religião fazem parte de um mesmo
sistema ascético voltado à verdade, como podemos verificar no aforismo 344
da Gaia Ciência:
Vê-se que também a ciência repousa numa crença de que
não existe ciência ‘sem pressupostos’. A questão de a
verdade ser ou não necessária tem de ser antes respondida
afirmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima
a crença, o princípio, a convicção de que ‘nada é mais
necessário do que a verdade, e em relação a tudo o mais é de
valor secundário’ (GC, V, § 344, p. 235 / KSA – III, p. 575).
Nietzsche explicitamente acaba reconhecendo que a ciência, no fundo,
repousa em uma crença, ou seja, em pressupostos de verdade, tidos como
necessários, como única alternativa para não se enganar. Por essa razão, acabase novamente no campo da moral. “[...] a nossa fé na ciência repousa ainda numa
crença metafísica” (GC, V, § 344, p. 236 / KSA – III, p. 577). Por mais que se
considere ateu ou antimetafísico, segundo Nietzsche, ainda se permanece sob
a influência da crença cristã: “[...] de que Deus é a verdade, de que a verdade é
divina [...]” (GC, V, § 344, p. 236 / KSA – III, p. 577). Por essa razão, Nietzsche
já no início do seu terceiro período de pensamento considera também a ciência
como responsável pela decadência da cultura, enfraquecendo-a e atentando
contra a vida, por isso, volta a suas críticas contra ela.
“[...] o intelecto humano não pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas.
[...] O mundo tornou-se novamente ‘infinito’ para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade
de que ele encerre infinitas interpretações” (GC, V, § 374, p. 278 / KSA – III, p. 626-7).
73
O livro V da Gaia Ciência já faz parte do terceiro período do pensamento de Nietzsche.
72
68
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Contudo, como pudemos observar, por outro lado, Nietzsche louva
a ciência por privilegiar a necessidade do método experimental. Este,
intimamente ligado às realidades do mundo,74 contra aquelas crenças fundadas
num mundo transcendente, viabiliza uma concepção de força. Porém uma
força intraterrena, presente em todos os componentes do mundo, sejam
orgânicos ou inorgânicos. Neste sentido, fica patente que em Nietzsche o
tema da ciência, tal como o tema da moral (senhor e escravo), anteriormente
analisado, é tido em alta consideração somente enquanto estiver ligado por um
vínculo de fidelidade à terra, contribuindo para o fortalecimento da cultura.
Em uma palavra, enquanto estiver promovendo as forças, como um querer
que está sempre aberto para mais potência.
Daria, pois, para dessa vontade de potência, privilegiadora das forças
intramundanas, derivar a existência de Deus? Seguindo a interpretação de Scarlett
Marton, este Deus que presidiria o mundo, não se pode confundir com o mundo:
“[...] aqui não se está diante de um panteísmo nem mesmo de um panteísmo
naturalista. Deus e o mundo não se identificam; o mundo não é o conjunto de
manifestações de um ser superior, e Deus não é a soma de tudo o que existe”
(MARTON, 2000, p. 174). Marton compreende que a aproximação de Deus à
realidade do mundo, o grande contributo da ciência, não abre possibilidades de
se derivar um panteísmo. Deus não figura como aquele ser superior a arbitrar
sobre o mundo e tudo o que o compõe, pois, caso contrário, cair-se-ia novamente
naquele sentimento de submissão e fraqueza diante de um ser, uma força que
escaparia totalmente ao controle do mundo, o qual Nietzsche queria ver afastado
definitivamente da cultura. Continua Marton (2000, p. 174) dizendo que: “Deus
é apenas ponto culminante de potência – o que nem mesmo reflete um telos,
pois, superando-se a si mesma, a vontade de potência cria novas configurações.”
Assim, longe de designar Deus como ser ou ente superior, como meta ou telos,
o que acabaria levando a um dogmatismo inerte, revelador da moral de sujeição
e fraqueza, Marton entende que em Nietzsche a existência de Deus é designada
como um máximo de configuração de força que se depreende da atividade da
vontade de potência que atinge um ponto culminante. Porém, como este ponto
culminante de potência não é eterno, mas está sempre em mobilidade, o que
representa uma diminuição desta configuração de força. Deus também se apresenta
em mobilidade constante, como: “[...] uma eterna divinização e desdivinação”
(MARTON, 2000, p. 174). Neste sentido, Marton compreende que em Nietzsche
a vontade de potência constitui uma realidade das forças, por isso é pertencente
Para utilizar a linguagem de Taylor, um regresso ao mundo vivido: “[...] um retorno ao concreto, ao
imediato, à plenitude da realidade vivida” (TAYLOR, 1997, p. 605).
74
69
Adilson Felicio Feiler
unicamente ao mundo da vida, e não a um mundo transcendente. A reflexão que
gravita em torno de Nietzsche afasta todo e qualquer resquício de teologia, vindo,
por isso a estabelecer uma reflexão de cunho psicológico com fortes implicações
cosmológicas, como é a tese de Marton.
Logo, como a vontade de potência preside a tudo o que compõe
o mundo, poderíamos dizer que Deus é um homem, em quem a vontade de
potência assume a sua forma mais aperfeiçoada,75 o além-do-homem! E que,
por esta razão, Nietzsche credita valor à pessoa de Jesus Cristo. Como podemos
verificar no aforismo que segue: “Este ‘bom mensageiro’ morreu tal como
viveu, tal como ensinou – não para ‘redimir os homens’, senão para mostrar
como se há de viver. O que ele legou à humanidade é a prática” (AT, § 35, p.
65 / KSA – VI, p. 207).
É em torno deste aforismo que daremos continuidade à nossa pesquisa,
aproximando as teses nietzschianas de força do mundo (Deus) ao seu
produto subjetivo: o homem (Jesus). Para tanto, procuraremos responder às
seguintes questões: se o Jesus histórico é considerado por Nietzsche o bom
mensageiro, que ensinou a viver, é este então para o filósofo uma figura cara,
e/ou um espírito livre!76 Quais as razões, então, que fazem de Nietzsche um
crítico do cristianismo? Ou seja, que forma de cristianismo Nietzsche critica?
Procuraremos responder a essas questões, percorrendo o itinerário das três
formas sob as quais o cristianismo tem se manifestado na cultura ocidental: o
cristianismo de Paulo, o de Lutero e o de Jesus.
Müller-Lauter a esse respeito escreve que: “o jogo de mútua oposição entre o sobrepujante e aquilo a
sobrepujar como curso gradual ‘de um Unitário’, ele eleva a essência da vontade de poder a um ente absoluto
que, a partir de si mesmo, se desdobra em multiplicidade, inobstante, junto a si. Com isso, o pensamento de
Nietzsche fica equivocado” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 90).
76
“Com certa tolerância na expressão se poderia chamar a Jesus um <espírito livre> – nenhuma coisa fixa o
importa: a palavra mata, tudo o que é fixo mata” (AC, § 32, p. 62 / KSA – VI, p. 204).
75
70
CAPÍTULO 3
CRISTIANISMO E TRANSVALORAÇÃO
UMA LEITURA DO ZARATUSTRA E DO ANTICRISTO
3.1 PAULO E A INVERSÃO DO CRISTIANISMO
3.1.1 ZARATUSTRA, O PEREGRINO DA TRANSVALORAÇÃO
N
o primeiro capítulo, acompanhamos a tomada por Nietzsche
de um novo caminho no qual possa estar sustentada a
cultura, a fim de que a força derivada da realidade que
preside o cosmos derrube a fraqueza daquelas concepções
metafísicas voltadas a um mundo transcendente tributário principalmente
de uma noção moral cristã de existência. No segundo capítulo, através da
análise do advento da ciência, percebemos a forte influência científica sobre
importantes temas nietzschianos. Por um lado, por seu procedimento técnicocientífico voltado à terra nas suas propriedades orgânicas e inorgânicas,
a ciência acaba sendo responsável pela morte de Deus e de todas aquelas
crenças metafísicas. Porém, por outro lado, por ambicionar a conquista da
verdade, acaba caindo naquele mesmo erro dos metafísicos e moralistas, o
erro de tornar tudo inerte, absoluto e, no entanto, fraco, raiz de onde derivam
todas aquelas concepções de “eu”, “alma” e “sujeito. Pela apresentação
desses temas, nos foi permitido verificar que Nietzsche propõe a destruição
do solo, a partir do qual foram plasmados os valores que presidem a cultura,
que a seu ver entrou em decadência. Nesse sentido, ganha relevo a sua
noção de transvaloração dos valores. Procuraremos verificar a partir do que
analisamos anteriormente, a respeito da fundação nietzschiana de uma cultura
aristocrática voltada contra a decadência e o niilismo, sobre que aspectos
e situações o cristianismo é tributário da promoção desta decadência e/ou
desta aristocracia. Do cristianismo, tal como da moral – senhor e escravo e da
ciência haveria a possibilidade de uma dupla abordagem?
Partimos, por isso, para uma retomada e aprofundamento daquelas
questões que, como pepitas de ouro, convergem para o núcleo central
da pesquisa. E, como a nossa pesquisa está situada no assim chamado
terceiro período do itinerário do pensamento de Nietzsche,77 denominado:
77
Utilizamos esta divisão tripartida do pensamento de Nietzsche baseada na divisão realizada por Marton,
Adilson Felicio Feiler
Transvaloração dos Valores, é nele em que de agora em diante iremos
precisamente nos deter. Em meio a esse período destacam-se duas obras de
grande envergadura para o desenvolvimento e elucidação dos temas que nos
propomos apresentar, são elas: “Assim falou Zaratustra” e “O Anticristo”.
Ora, sendo o Zaratustra o ápice das críticas de Nietzsche à cultura ocidental,
em que a sua escrita adquire os mais fortes relevos artísticos, e o Anticristo
a culminação daqueles ataques nietzschianos a toda a arregimentação da
moralidade cristã,78 constituem ambos importantes subsídios a implementar
as bases elucidativas ao que diz respeito à desconstrução do sujeito moral e à
crítica ao cristianismo.
O significado de Zaratustra é, para Nietzsche, muito importante.
Zaratustra, conforme o “Ecce Homo”, é aquele que primeiro vê: “[...]
na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda motriz na engrenagem das
coisas” (EH, Por que sou um destino, § 3, p. 111/ KSA – VI, p. 367). Sendo,
portanto, também o primeiro que reconhece ter criado um dos maiores erros
da humanidade: “a moral”.79
Todos aqueles antigos valores, dos quais se nutria a cultura grega
e cristã, constituem alvo da crítica nietzschiana na forma de Zaratustra.
Entre todas estas críticas tem lugar privilegiado a proclamação da morte
de Deus.80 Contudo, muito antes que destruir, Nietzsche tem um modo de
procedimento positivo, baseado no construir, no sentido de preparar o terreno
de onde possa nascer o Além-do-Homem, baseado numa nova moral que
é vontade de potência, longe de qualquer vestígio de transcendência. Esta
nova cultura não pode se sustentar apenas com a morte de Deus, necessita
sim, além disso, ser animada por uma vontade de potência que crie novos
valores. Caso contrário corre-se o risco de se cair num niilismo ainda mais
solapador que aquele do cristianismo. A questão dos valores ocupa o centro
do pensamento nietzscheano. Essa função de criar novos valores é própria
daqueles que superaram a si mesmos, assumindo a visão de um mundo não
dualista, concreto, físico, cuja doutrina do eterno retorno lhe confere toda a
sua densidade ontológica.
como podemos visualizar já no primeiro capítulo. Porém, longe de pensar o pensamento nietzschiano como
momentos estanques, estes constituem apenas um modo pelo qual podemos nos situar dentro da cronologia
do seu itinerário filosófico.
78
“Não está excluída a hipótese de que seu Anticristo seja não um escândalo Religioso, mas somente a
extrema intensificação de uma crítica da moral cristã, que ele inaugurou desde os seus primeiros escritos”
(LÖWITH, 1985, p. 149).
79
“Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em consequência, deve ser também o primeiro a
reconhecê-lo” (EH, Por que sou um destino, § 3, p.111 / KSA – VI, p. 367).
80
“Será possível? Esse velho santo, em sua floresta, ainda não soube que Deus está morto!” (AFZ, I, § 2, p.
35 / KSA – IV, p. 14).
72
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
O estilo81 com o qual Nietzsche escreve o Zaratustra é bastante
incomum, porque incomum é o seu próprio projeto filosófico de uma crítica
radical de toda a cultura. Essa crítica tem um campo de abrangência que atinge
desde o racionalismo socrático, passando pelo cristianismo que introduziu o
racionalismo no campo do religioso, até o dualismo racionalista kantiano e o
neoplatonismo hegeliano. De toda essa crítica ao racionalismo e à moralidade
dualistas, depreende-se que a nova cultura que Nietzsche tem por meta implantar
possui as marcas da arte, do jogo e da embriaguez dionisíaca.
Como verificamos no início da exposição, em muitos aspectos o estilo
do Zaratustra assemelha-se aos escritos evangélicos. Karl Löwith referese à obra como o “quinto” evangelho, o evangelho anticristão.82 “Ao iniciar
o ministério, Jesus tinha mais ou menos trinta anos” (Lc, 3,23). Também
Zaratustra ao completar 30 anos saiu de sua terra natal a fim de, na solidão
das montanhas, cultivar seu espírito.83 Este início de Zaratustra realiza também
uma importante referência ao sol, cuja lembrança nos aponta para a Alegoria da
Caverna platônica.84 Além disso, o Zaratustra, considerado o quinto evangelho,
contém aspectos que nos fazem lembrar o quarto evangelho, o evangelho de
João. No Prólogo de Zaratustra é apresentada a rejeição dos ensinamentos
daquele que veio para dar testemunho da luz, através de uma patente oposição
entre luz e trevas, assim como nas palavras que se depreendem do Prólogo de
João: “O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz
brilha nas trevas, mas as trevas não a apreenderam” (João, I, 4-5). Deriva-se
dessa citação a crítica de Nietzsche às figuras de Platão e de Cristo, nas imagens
de Atenas e de Jerusalém respectivamente, a toda a cultura ocidental.
3.1.2 DUALISMO E RECONCILIAÇÃO
O ponto central de todas as suas críticas à cultura ocidental, que se
encontra, seja no racionalismo, seja no moralismo cristão, é o dualismo que
dele se depreende entre real e aparente, sensível e inteligível, bem e mal. Para
“Direi ao mesmo tempo uma palavra geral sobre a minha arte do estilo. Comunicar um estado, uma
tensão interna de pathos por meio de signos, incluído o tempo desses signos – eis o sentido de todo o estilo;
e considerando que a multiplicidade de estados interiores é em mim extraordinária, há em mim muitas
possibilidades de estilo – a mais multifacetária arte do estilo de que um homem já dispôs” (EH, Por que
escrevo tão bons livros, § 4, p. 57 / KSA – VI, p. 304).
82
“Assim falou Zaratustra se apresenta como o ‘quinto’ evangelho, o evangelho anticristão” (LÖWITH. In:
MARTON, 1985, p. 146).
83
“Aos trinta anos de idade, deixou Zaratustra sua terra natal e o lago da sua terra natal e foi para a montanha”
(AFZ, Prólogo, p. 33 / KSA – IV, p. 11).
84
De acordo com o Livro VII da República de Platão, a caverna é o lugar em cujo interior o sol não penetra,
fazendo com que vejamos as coisas apenas através de imagens refletidas na parede da caverna.
81
73
Adilson Felicio Feiler
tanto, Nietzsche se utiliza de duas figuras a fim de simbolizar a aliança entre as
duas realidades dicotomizadas: a águia, que com os seus sobrevoos representa
o mundo das ideias, o além; e a serpente, ligada harmoniosamente ao pescoço
da águia, representa o sensível, a terra em que rasteja.85 Karl Löwith traduz
o significado dos respectivos animais: águia e serpente como significando a
altivez e a prudência: “A altivez orgulhosa e a coragem nobre levantam-se
contra a humildade da resignação no Deus cujo símbolo cristão é o cordeiro
pronto para o sacrifício” (LÖWITH. In: MARTON, 1985, p. 147).
Em lugar daquele cordeiro, o profeta Jesus Cristo, que, segundo
Nietzsche, vem resgatar a falta da humanidade com a sua própria vida,
aumentando ainda mais nosso remorso, emerge a figura do profeta Zaratustra, o
novo João Batista, o profeta anunciador da felicidade, representada pelo Alémdo-Homem. No fundo o Zaratustra quer representar a segunda vinda de Cristo,
na qual sejam denunciados os mal-entendidos e as deformações operadas com
relação ao cristianismo. Nesse contexto Héber Suffrin escreve que Nietzsche:
[...] recusa uma religião moralizante e culpabilizante
– religião que não seria tanto o pensamento de Jesus,
mas sua deformação, desenvolvida pelos evangelistas e
principalmente por São Paulo. Essa religião, que ele ataca
sob uma forma certamente caricatural, é, sem dúvida, a
seus olhos, a religião de seu ambiente, a de seu pai pastor,
e também a de Kant, que só descobre Deus a título de
postulado da razão prática, e assim, em última análise, só
descobre um Deus moral (SUFFRIN, 1999, p. 66).
Assim, conforme já constatamos em várias passagens da pesquisa,
os ataques, que o filósofo desfere ao cristianismo, não estão voltados ao
mesmo como doutrina religiosa única e exclusivamente, mas sim como
fenômeno moral.
3.1.3 GENEALOGIA E CRISTIANISMO: A MORAL PAULINA
Mediante o exame genealógico, Nietzsche pretende mergulhar a uma
tal profundidade no que diz respeito a essa problemática do cristianismo que
lhe possibilite despojar da figura histórica de Jesus aquelas características
nele imputadas pela tradição. De acordo com este exame, a figura do redentor
85
“[...] a minha águia e a minha serpente” (AFZ, Prólogo, p.33 / KSA – IV, p. 11).
74
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
aparece desfigurada com o aparecimento da primeira comunidade cristã.86 Nela
se sobressai tudo aquilo que não é conquistado, mas que existe desde o princípio,
como uma realidade fixa.87 Contra toda essa realidade fixa, o próprio Cristo já
havia se manifestado, apresentando-se assim como, no dizer de Nietzsche (AC
§ 32), “com certa tolerância na expressão”, um “espírito livre”.
Nietzsche acusa Paulo de converter a figura primordial do cristianismo
em seu contrário. Paulo é colocado como o porta-voz de uma má-nova, como
o contrário daquilo que Jesus viveu e pregou. É a partir daí que, segundo
Nietzsche, “o <evangelho> morreu na cruz” (AC, § 39, p. 69 / KSA – VI, p.
211), consagrando-se com a morte na cruz o advento do cristianismo, o grande
mal-entendido da humanidade, envergado de ritos e doutrinas.88
É bastante sutil a maneira pela qual Paulo trata a questão da morte
de Jesus, pois pela própria figura do Jesus sofredor e martirizado ele pode
retirar vantagem:
[...] pois procurais uma prova de que é Cristo que fala em
mim; ele que não é fraco em relação a vós mostra, porém,
o seu poder em vós. Por certo, foi crucificado em fraqueza,
mas está vivo pelo poder de Deus. Também nós somos
fracos nele, todavia com ele viveremos pelo poder de Deus
em relação a vós (2Cor 13,3-4).
Desse modo, a impotência, a fraqueza e a passividade são tornadas
divinas, representando a máxima transvaloração dos valores da Antiguidade.
Paulo obtém o êxito de seu intento de elaboração teológica através da
associação entre a morte de Cristo e a salvação, remissão da culpa da
humanidade. Por isso, Paulo estende a culpa a toda a humanidade, de modo
que o homem por si mesmo jamais consegue escapar dela, senão mediante a
fé em Cristo, único mediador com o Pai: “Por conseguinte, assim como pela
falta de um só resultou a condenação de todos os homens, do mesmo modo,
da obra da justiça de um só, resultou para todos os homens a justificação que
traz a vida” (ROM, 5, 18). Essa posição doutrinária é depois radicalizada por
Lutero, como veremos mais adiante.
“[...] esse manicômio que tem sido o mundo durante milênios inteiros, já se chama <cristianismo>, ou <fé
cristã>, ou <Igreja cristã>, me guardo de fazer responsável a humanidade de suas enfermidades mentais”
(AC, § 38, p. 67 / KSA – VI, p. 210).
87
2° Cor 3,6.
88
“[...] a história do cristianismo – a partir da morte na cruz – é a história do grande mal-entendido, cada vez
mais grosseiro, de um simbolismo originário. [...] este engoliu dentro de si doutrinas e ritos de todos os cultos
subterrâneos do imperium romanum [império romano], o sem-sentido de todas as razões enfermas” (AC, §
37, p. 66 / KSA – VI, p. 209).
86
75
Adilson Felicio Feiler
De acordo com Valadier, Nietzsche tem no cristianismo de Paulo um
movimento de culpa e de remorso, cuja submissão passiva pela fé à religião
passa a ser a garantia da salvação eterna. Funda-se assim, uma moral como
condição de obediência, que acaba acarretando uma antropomorfisação da
religião (VALADIER, 2000, p. 77). Este homem que se torna culpável tem a
necessidade de um Deus de misericórdia que venha em seu socorro. Esse Deus
perde toda a sua dimensão de mistério, vindo a conformar-se com a natureza
humana. Torna-se familiar, para falar nas palavras de Valadier. É assim, um
Deus fixado pela moral, e também por ela passa a ser esvaziado e substituído
pela imagem humana, demasiado humana. Por isso, o cristianismo acaba
aniquilando a dimensão divina no homem, de modo que Deus acaba sendo
reduzido a formas antropomórficas.
Porém, esse Deus antropomorfisado não refletiria aquela humanidade
dos gregos antigos que, tal como dos judeus do Antigo Testamento, possuem
na imagem de Deus a figura do herói afeito à natureza? Na leitura que Valadier
faz de Nietzsche, o Deus antropomorfisado, resultante do cristianismo, não
comunga com a imagem antropomórfica dos antigos deuses gregos, pelo fato
de naquele primeiro estar ausente o aspecto da luta, do trágico e da vida. Por
isso, o cristianismo, como uma religião reativa, acaba se destruindo por obra de
sua própria moral. Tendo Deus a serviço do homem, como centro da religião,
acaba sendo responsável pelo ateísmo moderno; o sentido divino se dissolve, e
Deus acaba sendo incompatível com o sentido trágico da vida.
Eugen Fink (1980, p. 148), em sua leitura de Nietzsche, diz que: “São
Paulo significaria o primado de todos os valores de degenerescência em nome
de Deus.” Ou seja, tomou o apóstolo todos aqueles conceitos de culpa, além,
castigo, recompensa e semelhantes, transformando-os em valores indispensáveis
para a edificação do Reino de Deus.
Quando Nietzsche lança as suas críticas a um tipo de cristianismo
moralista, dualista e fideísta, liderado por Paulo, causa-nos a impressão de ele
acusar destas características todo o movimento cristão. Com isso ele acaba não
levando em consideração os inúmeros trabalhos evangelizadores de alguns
líderes cristãos impregnados de um espírito contrário ao de Paulo, como é o
caso do Apóstolo Tiago:
Um parágrafo inteiro da sua epístola é consagrado a precaver
os fiéis contra a doutrina de Paulo sobre a inutilidade das
obras e sobre a salvação pela fé. Há uma frase de Tiago
(II, 24) que é a negação directa duma frase da Epístola aos
76
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Romanos (III, 28). Em oposição ao apóstolo dos gentios
(Rom., IV, 1 se seg.), sustenta o apóstolo de Jerusalém (II,
31 e seg.) que Abraão se salvou pelas obras, que a fé sem
as obras é uma fé morta (RENAN, [1953b], p. 35).
Podemos verificar, a partir da citação acima, que Tiago é impregnado de
um genuíno espírito ativo, cujas obras são tidas na mais alta estima, largamente
ensinada e vivida por Jesus,89 e que o próprio Nietzsche tão abertamente tece os
seus elogios. É possível que o afã do filósofo na sua luta contra a moral não tenha
permitido dar atenção a este fato, razão pela qual se apresenta problemática a
sua crítica a todo o cristianismo das primeiras comunidades. Poderíamos até
dizer que, nem com relação ao cristianismo das primeiras comunidades, nem
com o cristianismo hodierno, estaríamos autorizados a enquadrá-lo como um
todo dentro da crítica nietzschiana. Por mais paradoxal que possa parecer,
é reveladora uma passagem dos Fragmentos Póstumos em que o filósofo
considera o cristão como uma das maneiras mais nobres de ser humano:
As duas maneiras mais nobres de ser humano que eu
pessoalmente encontrei, o perfeito cristão – considero
uma honra descender de uma família que levou o seu
cristianismo a sério em todos os sentidos – e o perfeito
artista do ideal romântico, com o qual me deparei num
nível mais abaixo do nível do cristão: é evidente que,
caso se dê as costas para essas formas por elas não serem
suficientes, não se encontrará facilmente satisfação em
alguma outra espécie de ser humano hodierno (FP – XII 2
[180] do Outono de 1885-1886, p. 156).
O esforço do filósofo é uma empenhada tentativa de coerência com
respeito a tudo o que viveu aquele cujo nome inspirou essa forma de vida cristã,
pondo a descoberto a moral niilista que se impôs.
Com seu refinado tino genealógico, Nietzsche perscruta os recônditos
de onde a vontade de negação niilista conseguiu impor-se. Para tanto, procede
a um exame do niilismo no seu aspecto moral. Karl Löwith (LÖWITH. In:
MARTON, 1985, p. 144) defende a tese de que muito mais que “[...] a teologia
ou a ideia de Deus [...]” como tal, o alvo das críticas nietzschianas reside nas
“[...] consequências morais que a religião cristã acarreta”. O niilismo seria o nada
representado pelos valores tradicionais. Assim, é levado a constatar o quanto a
A ação de Jesus não é trágica, ele inaugurou uma atitude prática inspiradora de uma ética singular. Ė o tipo
psicológico de Jesus que interessa a Nietzsche.
89
77
Adilson Felicio Feiler
moral, a razão, a ciência e a religião têm atuado sobre o homem com o intuito de
o apequenar, diminuir, torná-lo passivo, submisso a um Deus eternamente bom
e poderoso. Nietzsche ilustra, mediante este seu procedimento, que a pessoa
de Jesus é um exemplo de alguém que, ao invés de se abandonar a uma atitude
reativa, desenvolve, ao contrário, uma atitude ativa (prática90), como precursor
dos homens superiores.
Resta, ainda, examinarmos até que ponto a ordem moral paulina,
que cria valores baseados no instinto gregário, vem repercutir num ideário
existencial de humanidade baseada na moral cristã. Este ideário de vida está,
segundo Nietzsche, alicerçado sobre esquemas moralizadores que solapam e
paralisam as energias instintuais promotoras da vida.91 Mas, tendo presente o
pioneirismo evangelizador de Paulo em expandir o cristianismo para além dos
limites judaicos, bem como para além da estrita observância da lei, podemos
continuar ainda acreditando que foi Paulo exatamente um moralizador?
Valendo-nos dos anais da história, podemos verificar que o cristianismo
nos seus primórdios teve como fundadores Pedro e Paulo. Embora ambos
estivessem animados por um mesmo espírito, qual seja, o da edificação da
Igreja de Cristo, passou a imperar entre eles uma forte divisão que ocasionou
a formação de dois partidos. O partido de Pedro, conservador, estritamente
observante dos princípios judaico-cristãos, era a favor de uma Igreja centrada
apenas entre os de descendência judaica, a fim de se evitar a perversão
dos costumes, um típico partido de “direita”. O partido de Paulo, ousado,
desbravador, revolucionário, foi atraído por todos aqueles povos pagãos.
Movido pelo espírito da igualdade de todos perante Deus, almejava ele levar a
mensagem do cristianismo a todos os povos, independentemente dos hábitos
e costumes particulares de cada um:
‘Cada um deve ficar no tipo de ensinamento que recebeu’,
regra admirável que a Igreja romana não seguirá mais
tarde. Bastava a adesão a Jesus; as divisões confessionais,
se assim nos podemos exprimir, eram uma simples questão
de origem, independente dos méritos pessoais do crente
(RENAN, [1953b], p. 20).
Este partido de Paulo, podemos, por isso, assertivamente considerar
como um partido de “esquerda”.
AC, § 35, p. 65 / KSA – VI, p. 35.
“O <Deus> que Paulo inventou, um Deus que <desonra a sabedoria do mundo>“ (AC, § 47, p. 83 / KSA
– VI, p. 225-6).
90
91
78
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Philippe Ariès (em seu primeiro volume de “A história da vida privada”)
ao atribuir a Paulo o grande crescimento do cristianismo, fundando uma nova
comunidade pela sua capacidade de mobilidade e expansão, diz que:
[...] judeus e gentios, escravos e homens livres, gregos
e bárbaros, homens e mulheres – para declarar que
todas as categorias foram apagadas no interior da nova
comunidade. A iniciação ao grupo, um simples banho
purificador, consiste, segundo Paulo, em despojar-se
das ‘vestes’ de todas as categorias religiosas e sociais
anteriores e ‘revestir-se’ de Cristo; com isso Paulo
entende a aquisição de uma identidade única e não
estanque, comum a todos os membros da comunidade,
como convém aos ‘filhos de Deus’ recém-adotados em
‘Cristo’ (VEYNE, 1994, p. 246).
Podemos observar mediante essa citação que, na atuação
evangelizadora de Paulo, estão presentes dois elementos, que apontam
para duas maneiras antagônicas de ser. Um primeiro, a ser destacado,
corresponde ao ímpeto, à coragem e ao pioneirismo, características próprias
de quem fez da sua vida uma ação, razão pela qual o apóstolo aproxima-se
da figura de Cristo. O outro elemento, decorrente dessa coragem e desse
pioneirismo, diz respeito ao paradoxo de que, embora aparentemente possa
o movimento inaugurado por Paulo inspirar um forte progresso, conduz a
um processo de massificação e igualdade, acabando por eliminar todas as
diferenças individuais. Por isso, a consequência resultante é o rebanho, raiz
de onde brota a resignação e a fraqueza.
A partir disso, somos capazes de perceber que, apesar das intermitentes
críticas de Nietzsche a Paulo, o apóstolo em muitos pontos comunga dos ideais
promulgados pelo filósofo: o vigor e a ação. O próprio Renan, ao referir-se
ao partido de Paulo, chega a considerá-lo um émulo activo (RENAN, [19-b], p.17). Além daquelas idiossincrasias que compõem a figura do Paulo
decadente, que outros nomes Nietzsche destaca como figuras na história da
degeneração do cristianismo sob a forma de moral? É o que pretendemos
examinar nas páginas que seguem.
79
Adilson Felicio Feiler
3.2 LUTERO E A RADICALIZAÇÃO DO DEVER MORAL
3.2.1 CRISTIANISMO E SUJEIÇÃO
Das incursões de Zaratustra pela cultura ocidental, mediante a sua
utilização do procedimento genealógico, podemos verificar no Deus moral um
forte indicativo da decadência da cultura. Esta verificação, outrora realizada
sobre a civilização das primeiras comunidades cristãs lideradas por Paulo,
como pudemos acompanhar no início deste terceiro capítulo, tem agora os seus
olhos voltados para a cultura civilizatória do renascimento. O renascimento,
marcado por inúmeras transformações em seus diferentes campos, como é
o caso das revoluções no campo humano e técnico-científico, traz consigo
também alterações profundas no campo ético-religioso. Por trás destas últimas
transformações está ligado o nome de Lutero.
Nietzsche vê em Lutero um continuador e radicalizador do falseamento
do cristianismo92 iniciado por Paulo, por meio da radicalização da subjugação
moral. Lutero, na tentativa de proclamar o cristão um senhor livre pelo
sentimento religioso contra a sujeição sacerdotal, torna essa sujeição ainda
mais acirrada ao sujeitar o indivíduo a uma ordem diretamente estabelecida por
Deus, elevando assim o dever moral até as suas últimas consequências. Com
Lutero assistimos a um verdadeiro renascimento da moral.
Philippe Ariès, no terceiro volume de sua História da Vida Privada
(ARIÈS, vol. III, p. 102-111), assevera que o protestantismo coloca o fiel
em uma relação direta com Deus, de modo que tudo passa a ser orientado
segundo o Evangelho. Todas aquelas mediações – representadas pela liturgia,
clero, sacramentos, culto dos mortos e orações pelos mortos – passam a perder
campo em nome do indivíduo, cuja fé pessoal em Cristo é a única necessária
para a sua salvação. Conforme prega o catolicismo, não é mais aquela fé
“coletiva” da Igreja o veículo necessário para a salvação, mas a fé “individual”
em Cristo, único mediador. Desse modo, a “fé da Igreja” abre espaço para a
“fé individual” do protestante que não nega as exigências da vida moderna
de se valer de diversas instituições coletivas. Porém, estas últimas não
interferem em nada na relação entre o crente e Deus. Essa característica que
Lutero introduz no crente, a individualidade, constitui algo que Nietzsche tem
no mais alto valor e contraria a instituição coletiva denominada Igreja pelos
católicos a qual inspira para Nietzsche um instinto de rebanho. Neste sentido,
“[...] a espécie mais suja de cristianismo que existe, a mais incurável, a mais irrefutável, o protestantismo”
(AC, § 61, p. 108 / KSA – VI, p. 252).
92
80
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
por que razão Nietzsche coloca-se contra Lutero, que em muitas questões traz
mudanças que se aproximam da leitura do filósofo? Novamente aqui, como
na abordagem que realizamos a respeito de Paulo, a questão central, para
o autor, é a moral. Resta, então, verificarmos até que ponto Lutero em seu
ímpeto reformador acentua a moralidade.
O renascimento foi um período sumamente importante no que diz
respeito à transvaloração dos valores cristãos, como meio de se garantir a
vitória dos valores aristocráticos.93 Contudo, esse monge fracassado, na visão de
Nietzsche, rebelou-se contra o renascimento, restaurando a Igreja,94 fazendo com
que esta voltasse à estaca zero, uma vez que a Igreja de Roma, naquele período,
representava um triunfo do sim à vida.95 Com Lutero, o instinto de vingança dos
fracos e rancorosos luta novamente pela sua supremacia.96 Mas esta Igreja de
Roma não representava um assoberbamento no que tange às questões morais com
as quais Lutero veio romper em nome da liberdade do cristão?
Em Lutero, Nietzsche vê o Deus moral adquirir grandes proporções;
desse Deus moral depreende-se um dualismo expresso na valorização de
um mundo e de um Deus transcendentes, eternos e todo-poderosos, em
detrimento ao abandono deste mundo e deste corpo representados pela
aristocracia da Igreja católica, cujo Deus assinala o vínculo da autoridade
do homem sobre a natureza. Lutero fundamenta esta sua doutrina a partir
de duas afirmações, que inspiram um dualismo e uma contradição: “Um
cristão é Senhor livre e não está sujeito a ninguém. Um cristão é um servo
prestativo em todas as coisas e está sujeito a todos” (LUTERO, 1998, p. 7).
E logo adiante ele continua:
Para se poder entender ambas as afirmações, contraditórias
entre si, sobre a liberdade e a servidão, devemos ter em
conta que toda pessoa cristã possui duas naturezas: uma
espiritual e outra corporal. Tendo em vista a alma, ela
é designada de ser humano espiritual, novo e interior;
“[...] o que foi o renascimento? A transvaloração dos valores cristãos, a tentativa, empreendida com
todos os meios, com todos os instintos, com todo o gênio, de levar a vitória aos contra-valores, aos valores
aristocráticos.” (AC, § 61, p. 107 / KSA – VI, p. 250).
94
“Um monge alemão, Lutero, foi a Roma. Esse monge, que levava em seu corpo todos os instintos vingativos
de um sacerdote fracassado, se indignou em Roma contra o Renascimento [...]” (AC, § 61, p. 107-108 / KSA
– VI, p. 251).
95
Nietzsche tem a Igreja de Roma da renascença como aristocrata não no sentido de esta ser uma característica
típica do cristianismo (católico ou protestante), mas por ser um resquício do Império Romano – “Cesare
Borgia como papa” - (AC § 61).
96
“Na cadeira do papa não estavam já sentados a velha corrupção, o peccatum originale, o cristianismo!
Senão a vida! Senão o triunfo da vida! Senão o grande sim a todas as coisas elevadas, belas, temerárias! [...]
E Lutero restaurou de novo a igreja: a atacou [...]” (AC, § 61, p. 108 / KSA – VI, p. 251).
93
81
Adilson Felicio Feiler
segundo a carne e o sangue, é chamada de ser humano
corporal, velho e exterior (LUTERO, 1998, p. 7).
Esse dualismo restaurado por Lutero remonta uma longa tradição e
tem, na sua doutrina, um lastro que remete a duas grandes fontes: a primeira
diz respeito ao fato de ter sido um monge da ordem dos agostinianos, a qual
conserva os princípios doutrinários de seu fundador Santo Agostinho (354-430)
– baseados no neoplatonismo. Estes princípios são baseados em Platão, o pai
do dualismo no Ocidente; a segunda grande fonte dualista que veio a fazer-se
sentir sobre o pai da reforma protestante diz respeito às luzes de entendimento
que pode auferir da Carta de Paulo aos Romanos. Desse modo, o conteúdo
normativo da moralidade cristã, resultante do dualismo que impera na cultura
ocidental, vem a adquirir maior ressonância a partir da reforma de Lutero sob a
forma da lei, o cumprimento do dever, que passa a ser realizado de uma forma
pessoal entre o indivíduo e Deus (GC, V, § 358, p. 258-9 / KSA – III, p. 603-4).
3.2.2 A CORRUPÇÃO DA MODERNA FILOSOFIA PELA TEOLOGIA
PROTESTANTE
O intento do cristianismo é, segundo Nietzsche, o de prover o homem
de uma “segunda natureza”,97 que lhe permita responder às exigências altruístas
e que produza a inversão dos impulsos vitais para a estrutura imperativa. Esta
última, própria da filosofia moderna, tem as virtudes e as ações compassivas
na qualidade da mais alta estima. Deste ponto, observamos o modo irreverente
pelo qual os teólogos têm corrompido a filosofia. O caso mais evidente, o alvo
principal da crítica nietzschiana, no que tange à moral ascética, é a corrupção
advinda da pregação do pastor protestante que influencia a filosofia moderna
alemã.98 Esta última, como já pudemos vislumbrar, tem a sua expressão mais forte
em Kant,99 em que o agir passa a ser condicionado ao dever.100 Um imperativo
categórico aplicado às ações, mas que a elas mesmas é estranho. Contra o perigo
da premissa metafísica kantiana engendrada no ideal civilizatório, Nietzsche
dispara os seus ataques mais fulminantes.
GC, IV, § 290, p. 195 / KSH – III, p. 530.
“O pastor protestante é o avô da filosofia alemã, o protestantismo mesmo, seu peccatum originale [pecado
original]” (AC, § 10, p. 34 / KSA – VI, p. 176).
99
“O êxito de Kant é meramente um êxito de teólogos: Kant foi o mesmo que Lutero” (AC, § 10, p. 35 /
KSA – VI, p. 177).
100
“A <virtude>, o <dever>, o <bem-em-si>, o bem entendido como um caráter de impessoalidade e de
validez universal – ficções cerebrais em que se expressam a decadência, o esgotamento último das forças da
vida, a chineria königsberguiana” (AC, § 11, p. 35 / KSA – VI, p.177).
97
98
82
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
O fato de Kant haver sacrificado o campo do saber em nome da crença, a
fim de salvaguardar o campo da moralidade, estabelecendo aqueles postulados
da razão prática pura – Deus, liberdade e imortalidade da alma –, é a prova
mais contundente de que a sua filosofia apresenta a contaminação da teologia
protestante.101 No regime do “tu-deves” kantiano, a ação passa a estar sujeitada
à obrigação, tal como podemos observar no decálogo.102 Tanto o decálogo como
a doutrina do dever-ser estão orientados pelo viés da uniformização universal.
Por isso, criam uma espécie de homem decadente subjugado pelo automatismo,
razão pela qual nada mais resta de sua decisão pessoal, mas sempre de algo
mediante o qual este homem permanece impotente.
Esse homem, mediante a submissão pelos códigos de leis morais
imputados pela religião, torna-se não um autolegislador autônomo como queria
Kant, mas um produto decadente em meio à massa amorfa do rebanho, que
conhecemos por civilização. E, de acordo com Nietzsche, foi Lutero o grande
responsável por essa decadência civilizatória da modernidade. Na sua visão, o
Deus da Igreja católica já estava morto, sendo substituído na Igreja da renascença,
por uma humanidade aristocrática,103 cuja hierarquia composta pelo papa,
bispos, cardeais e sacerdotes simbolizavam a onipotência, a força e a vontade
de potência. Estes atributos operam um afastamento do homem da transcendência
e os aproximam da natureza. Porém, aquele monge agostiniano frustrado, para
usar as palavras de Nietzsche, acaba por ressuscitar aquele Deus moral que já
havia sido sepultado, doutrinando e moralizando novamente a Igreja.104 Com
isso, acaba eliminando as mediações hierárquicas e submetendo o rebanho a uma
ordem direta de Deus.105 o que, no entender de Nietzsche, representa o grande
fardo que a humanidade moderna deve carregar: o fardo da exacerbação do dever
moral perante uma força que lhe escapa totalmente ao controle. A forte carga
de sujeição operada pela teologia protestante vem, posteriormente, contaminar a
própria filosofia, cuja expressão maior temos em Kant.
“A paixão por Deus: há espécies rústicas, cândidas e importunas, como a de Lutero – todo o protestantismo
carece da delicatezza meridional” (ABM, III, § 50, p. 56 / KSA – V , p. 70).
102
“[...] Os sacerdotes, que em tais coisas são mais sutis e que compreendem muito bem a objeção existente
no conceito de convicção, isto é, de uma mendicidade que é radical porque serve a uma finalidade, tem
herdado dos judeus a presteza de introduzir nesse lugar o conceito <Deus>, <vontade de Deus>, <revelação
de Deus>. Também Kant, com seu imperativo categórico, seguiu o mesmo caminho: aqui sua razão tornou-se
prática” (AC, § 55, p. 95 / KSA – IV, p. 238).
103
AC, § 61, p. 107 / KSA – VI, p. 250-1.
104
“Lutero, esse frade fatal, restaurou a Igreja e, mil vezes pior, o cristianismo, no momento em que este sucumbia
[...] O cristianismo, essa negação da vontade de viver tornada religião! Lutero, um monge impossível, que
devido à sua “impossibilidade” atacou a Igreja e – em consequência ! – a restaurou... Os católicos têm motivos
para celebrar Lutero em festivais, compor peças em sua homenagem [...] Lutero – e o “renascimento moral”! Ao
diabo com toda a psicologia!” (EH, O caso Wagner, § 2, p. 104 / KSA – VI, p. 359).
105
GM, III, § 22, p. 134-135 / KSA – V, p. 394-5.
101
83
Adilson Felicio Feiler
A partir de todo esse relato, é possível extrair dois pontos referentes
à figura do reformador alemão que fazem frente ao filosofar nietzscheano:
um primeiro, positivo, refere-se às contribuições de Lutero no sentido de pôr
em andamento uma forma de conceber a fé que se distancia daquela forma
dogmática e uniformizadora propugnada pelo catolicismo, que valoriza o
indivíduo livre; decorrente desse primeiro ponto podemos verificar um segundo,
negativo, em que essa adesão livre e pessoal do indivíduo à fé em Cristo, acaba
por deixar aqueles antigos dogmas fechados e moralizantes do catolicismo
em nome de uma modalidade moral ainda mais radical, a qual é atestada pela
relação direta entre o crente e Deus, na qual aquele primeiro deve cumprir o
seu dever para com este último, ou seja, cumprir a lei, mediante a fé. Ora, como
a fé não se serve mais de mediações sensíveis, acaba se radicalizando, já que
está submetida a uma relação direta com Deus. Esta relação direta constitui, a
partir de Lutero, um privilégio não mais de uma pequena aristocracia, como
vigorava no catolicismo, mas das massas, razão pela qual Nietzsche acusa o pai
do protestantismo de promover a moral do rebanho.
Tanto Paulo como Lutero constituem importantes figuras no que tange
à imagem de um cristianismo universal, vivenciado individualmente por cada
um pela sua fé, apesar de serem alvo das acusações de Nietzsche pelo seu
radicalismo moral. Esta visão aproxima-se do importante aforismo (AT § 35). A
prática de vida de Jesus, segundo Nietzsche, ensinou que é no fundo um esforço
pessoal e individual. Por essa razão não poderíamos situar Paulo e Lutero como
aqueles que prepararam o terreno de onde tal tipo de homem deve brotar? Como
um espírito livre movido por uma prática individual?
E quanto ao cristianismo de Jesus, considerado por Nietzsche como um
certo espírito livre, em que sentido este exatamente o considera assim? Qual
seria o sentido da afirmação que diz que a crítica nietzschiana ao cristianismo
somente possui a sua razão de ser a partir da desconstrução do sujeito moral?
3.3 JESUS, O CRISTÃO AUTÊNTICO
3.3.1 DA SUPERAÇÃO DA CRENÇA EM DEUS ÀS NOVAS TÁBUAS
DE VALORES
No prólogo do Zaratustra, vemos o filósofo saudando Apolo, o deus da
luz que faz a existência digna de ser vivida.106 Tal como Apolo, assim também
“[...] certa manhã, levantou-se ele com a aurora, foi para diante do sol e assim falou: “Que seria a tua
felicidade, ó grande astro, se não tivesses aqueles que iluminas!” (AFZ, I, § 1, p. 33 / KSA – IV, p. 11).
106
84
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
é Zaratustra, luminoso e resplandecente como o sol. Entretanto o seu estado de
luminosidade só foi possível mediante um processo de metamorfose; podemos
constatar no reconhecimento dele pelo eremita: “Mudado está Zaratustra, tornouse uma criança, Zaratustra, despertou” (AFZ, I, § 02, p. 34 / KSA – IV, p. 12).
O próprio Zaratustra reconhece que no passado também depositou a sua crença
num Deus que se situa além do homem, mas reconhece que superou esta crença
mediante a invenção de uma chama mais clara que acabou por apagar toda a ilusão.
No Zaratustra, Nietzsche admite a existência de um Deus, porém que
este se firma na amoralidade, cuja superabundância se produz no seu construir
e destruir.107 É mediante a música, superior a todas as artes que é possível
identificar esse Deus, pois através dela manifesta-se aquele ponto culminante
de potência que Marton liga à existência de Deus. Como Zaratustra quer viver
entre os homens a fim de lhes conceder o Além-do-Homem, torna-se necessário
distanciar-se daqueles que falam de esperanças ultraterrenas, permanecendo
assim fiéis à terra: “Eu vos rogo, meus irmãos, permanecei fiéis à terra e não
acrediteis nos que falam de esperanças ultraterrenas! Envenenadores, são eles,
que o saibam ou não” (AFZ, I, § 3, p. 36 / KSA – IV, p. 15). Àquelas esperanças
ultraterrenas, Zaratustra associa a crença em Deus; a garantia de fidelidade à
terra requer um abandono desta crença, ou seja, a proclamação de sua morte.
Como então seria possível a afirmação de um Deus afeito à terra?
Longe de querer provar a não existência de Deus, Nietzsche tem como
intento apenas mostrar, mediante a constatação da morte e do niilismo da
modernidade, que a crença no Deus que servia de base à moral cristã não é
mais plausível.108 A fé neste Deus moral já se encontra ausente nas práticas da
cultura ocidental, nas quais os valores divinos perderam a sua força e eficácia.
A esse respeito, podemos mencionar esta passagem em que Roberto Machado
(1999, p. 47) escreve:
“[...] – um “deus”, se assim se deseja, mas decerto só um deus-artista completamente inconsiderado e
amoral, que no construir como no destruir, no bom como no ruim, quer aperceber-se de seu idêntico prazer
e autocracia, que criando mundos, se desembaraça da necessidade [Not] da abundância e superabundância,
do sofrimento das contraposições nele apinhadas” (NT, Tentativa de Autocrítica, § 5, p. 18 / KSA – I, p. 17).
108
“A respeito desta vontade profunda que presidiu à derrocada dos valores e à morte de Deus, a que
distinguir como ambos são encarados seja pelo além-do-homem (criador), e pelo último-homem: Enquanto
os criadores negarão o outro mundo e Deus por vontade criadora de autoafirmação, porque estes só serviam
para diminuí-los, para impedir seu pleno desenvolvimento, os últimos homens, ao contrário, negam Deus
por vontade negativa, por niilismo, não porque Deus os apequene, mas porque ele os engrandece, porque,
demasiado exigente, ele os considera demais e os impede de viver – e de dormir tranquilos. Assim, o
último homem tudo destruiu e nada criou, NADA, ‘NIHIL’. Encontra-se ele, então, diante do nada de todo
o valor, deste mundo ou do outro. [...] A crítica de Nietzsche se faz nesse ponto simultaneamente feroz
e angustiada: depois da morte de Deus, se não tomar o duro caminho do super-homem, o último homem
– vai soçobrar no pior desamparo; a ausência total de toda a moral. Para ele, se Deus não existe, tudo é
permitido, no sentido de não haver mais nenhuma razão para proibir – e proibir-se – o que quer que seja”
(HÉBER-SUFFRIN, 1999, p. 86-87).
107
85
Adilson Felicio Feiler
Nietzsche não quer provar que Deus não existe, como faziam
os ateus. O que lhe intertessa é mostrar como e por que surgiu
e desapareceu a crença de que haveria um Deus. A ‘morte
de Deus’, condição, pressuposto histórico dos principais
temas expostos no Zaratustra, é a constatação do nihilismo
da modernidade; é o fato de que ‘a fé no Deus cristão deixou
de ser plausível’; é a evidência de que a fé em Deus, que
servia de base à moral cristã, se encontra minada, de que
desapareceu o princípio em que o homem cristão fundou
sua existência; é o diagnóstico da ausência cada vez maior
de Deus no pensamento e nas práticas do Ocidente moderno;
é a percepção por alguém dotado de uma capacidadade
de suspeita penetrante, de um olhar sutil, do ‘maior
acontecimento recente’: a desvalorização dos valores divinos.
Giacóia (2002), por isso, associa o evento nietzscheano da morte de
Deus à perda de sentido dos valores que até então nortearam a nossa cultura.
E o responsável, na visão de Nietzsche, pela morte desse Deus é o homem
moderno que opera uma ruptura na modernidade, substituindo a crença na
teologia e na moral pela crença na ciência e no homem. Sobre a afirmação
de Nietzsche de que Deus está morto, Hayman diz que, no fundo, ele quer
afirmar que tal entidade jamais existiu, pois, se de fato existisse esse, não
poderia morrer. Löwith comenta que em Nietzsche não basta dizer que este
tem elegido Dioniso ao invés do Crucificado, pois a atitude do filósofo alemão
em relação à religião é mais complicada que em outros ateus do século
passado: “[...] seu questionamento do teísmo é antes uma contestação radical
da moral cristã” (LÖWITH. In: MARTON, 1985, p. 160). Aquela autoridade
da moral dogmática do cristianismo abre espaço para a autoridade da razão
e do progresso civilizatório, cuja alegria e esperança não se encontram mais
naquela beatitude divina, mas no bem-estar e usufruto dos bens terrenos.
Neste sentido, as reflexões de Zaratustra estão situadas a partir da constatação
de que Deus morreu e, com Ele, toda a esperança num além-mundo, a qual
passa a firmar-se, única e exclusivamente, neste mundo terreno, marcando
um nobre sentimento de fidelidade a este mundo, cujo maximum de afirmação
positiva desta passa a ser o Além-do-Homem como sentido da terra – como
novo mar, novo horizonte, novo sol. O Além-do-Homem, assim, muito mais
que uma constatação, passa a ser uma exigência, cuja realidade depende da
adesão reservada para o futuro dos próprios homens.
86
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
É pelo homem criador, aquele que mede valores, que se é possível
almejar uma preparação em direção a novas tábuas de valores que preparem
o advento do Além-do-Homem e sirvam de sentido que preencha o vazio
decorrente da morte de Deus: “Sede de criador, flecha e anseio no rumo do
super-homem: fala, meu irmão, é esta a tua vontade de casamento?” (AFZ, I,
Do casamento e dos filhos, p. 98 / KSA – IV, p. 92).
O ímpeto transvalorador que se compreende no filosofar nietzschiano
se caracteriza como uma grande afirmação travestida de negação, como uma
afirmação ativa, de tal modo que a sua crítica à civilização procede de uma forma
como até hoje ainda ninguém jamais ousou fazê-lo. O seu empreendimento,
como podemos constatar no § 1 do Anticristo, faz-se rumo aos hiperbóreos,109 a
marca mais seleta de homens, na qual só é possível a entrada para uma pequena
minoria. Aqui podemos retornar às aventuras de Zaratustra, que na montanha,
na solidão de sua caverna, cuja sabedoria lhe vai crescendo, provocam nele o
desejo de retornar aos homens:
A minha selvagem sabedoria ficou prenhe em solitários
montes; em ásperas pedras, deu à luz o mais novo de seus
filhotes. Pelo duro deserto, corre, agora, desvairada, à
procura de relvados macios – a minha velha e selvagem
sabedoria! Nos relvados macios dos vossos corações,
meus amigos! – no vosso amor, desejaria ela deitar o seu
predileto! (AFZ, II, O menino e o espelho, p. 113 / KSA –
IV, p. 107-8).
Zaratustra sente o desejo de partilhar daquilo que possui em excesso.
Seu retorno aos homens agora, ao invés de acontecer em meio à multidão e à
algazarra da grande cidade, se dá nas Ilhas bem-aventuradas, onde na mitologia
grega se reúnem os heróis, privilegiados, somente a quem são dirigidas as
palavras de Zaratustra. Estas palavras têm por objetivo apresentar a suposição
da existência de Deus como um obstáculo à vontade criadora, da qual o mundo
é sua expressão maior:
Dizia-se ‘Deus’, outrora, quando se olhava para mares
distantes: mas, agora, eu vos ensino a dizer: ‘SuperHomem’. Deus é uma suposição; mas quero que o vosso
supor não vá além de vossa vontade criadora. [...] E
aquilo a que chamais mundo, é preciso, primeiro, que
“Nós somos hiperbóreos, sabemos muito bem o quanto à parte vivemos. <Nem por terra nem por água
encontrarás o caminho que conduz aos hiperbóreos>“ (AC, § 1, p. 27 / KSA – VI, p. 169).
109
87
Adilson Felicio Feiler
seja criado por vós (AFZ, II, Nas ilhas bem-aventuradas,
p. 114 / KSA – p. 109).
Cabe a tarefa de gestão de uma cultura pautada sobre novos valores,
na visão de Nietzsche, aos filósofos do futuro, que são dotados de uma fina
influência cultivadora e que introduzem uma nova solução referente às
condições da cultura gregária.110
Esses novos filósofos terão também a seu encargo o estabelecimento
de novas diretrizes voltadas ao modo de valorar e assumirão, assim, o papel de
comandantes e de legisladores que estipularão um sentido e um valor às coisas
perante o mundo. O seu instrumento de filosofar será o martelo, estraçalhando
as velhas tábuas de valores alicerçadas sobre os princípios daqueles que estão
cansados do mundo e da vida, a fim de devolver à terra o seu sentido.
3.3.2 A TRANSVALORAÇÃO DOS VALORES CULTURAIS
ATRAVÉS DA VIDA E PRÁTICA DE JESUS DE NAZARÉ
O ímpeto transvalorador que se infere das páginas do Zaratustra apresenta
a experiência de alguém que se tornou o que é,111 que fez da sua vida e prática a
sua ética: filósofo trágico, e por isso serve agora de leitmotiv, como um presente
oferecido a tantos outros espíritos livres que da mesma forma tornam-se o que são.
Dominique Bourel, em uma discussão sua com Karl Löwith, afirma
que Nietzsche foi o maior representante do exercício da capacidade de ser si
mesmo: “Nietzsche é um dos únicos filósofos – em minha opinião, o único –
que permite ser verdadeiramente, entre aspas e com todas as precauções, ‘si
mesmo’” (LÖWITH. In: MARTON, 1985, p. 162). Por isso, é possível constatar
um esforço de coerência a permear todo o seu projeto transvalorador. Tornar-se
o que é, eis uma das grandes máximas que proporciona um brilho todo especial
ao Zaratustra. Esse caráter de coerência certamente constitui um dos motivos
pelos quais considera o Jesus histórico como um espírito livre, o único cristão
que realmente existiu; após Jesus, o cristianismo, na sua tentativa de imitá-lo,
introduziu a moral, tida como uma forma cultural de vida decadente,112 cujas
manifestações mais expressivas estão em Paulo e depois em Lutero.
ABM, VI, § 211, p. 117-8 / KSA – V, p. 144.
“Porque tal sou eu, no mais fundo do meu ser e desde o início: alguém que tira, que tira a si, para cima,
para o alto, um tirador, criador e tratador, que não em vão, um dia, determinou a si mesmo: ‘Torna-te quem
és!’” (AFZ, IV, O sacrifício do mel, p. 283 / KSA – IV, p. 297).
112
“O movimento cristão, enquanto movimento europeu, é de antemão um movimento conjunto dos elementos
de desprezo e desperdício de toda espécie: esse movimento quer chegar ao poder com o cristianismo. Não
expressa a decadência de uma raça, é um agregado de formas de décadence que desde todos os lados se
aglomeram e se buscam” (AC, § 51, p. 88 / KSA – VI, p. 231).
110
111
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Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Apesar de todas as críticas que o filósofo endereça a essas duas figuras,
pudemos constatar no decorrer da pesquisa que, no mínimo, elas se apresentam
obscuras. Se ele dirige por causa da moral, que supostamente vê depreenderse da atividade desses porta-vozes do evangelho, as críticas sobre estes se
apresentam como um contrassenso, visto que ambos têm se destacado como
luminares evangélicos precisamente por combaterem a moral de seu tempo,
reinventando um cristianismo centrado no indivíduo e na liberdade.
Em seu comentário sobre a questão da transvaloração dos valores de
Nietzsche, Eugen Fink (1980, p. 131) escreve: “Ao criar valores, o homem
transcende-se e coloca diante de si a sua própria criação como um objeto
estranho dotado de todas as características mais veneráveis do ser em si. O
que Nietzsche pretende fundamentalmente abolir é o dogmatismo axiológico.”
Por isso, mais uma vez compreendemos que os ataques que Nietzsche dirige à
interpretação cristã da existência têm, como ponto de partida, tudo aquilo que
está referido a esta dita interpretação por ele vivida e experienciada. O filósofo,
por isso, dotou o seu Anticristo com um objetivo fundamental, o de preparar
a humanidade para a grande comoção cultural que se aproxima em virtude do
niilismo que, como constata Zaratustra, cada vez mais oprime e enfraquece.
Nietzsche em nada ameniza o ímpeto de seus posicionamentos presentes nos
aforismos que compõem o Anticristo. Neste sentido, projeta um horizonte de
proporções que lhe permitam ir além daquela sombra fria e monótona que a
civilização cristã tem arquitetado. Deseja com toda a audácia fazer frente a esta
natureza asfixiante e doentia que tem forjado o homem atual, a respeito de quem
alimenta o seu grande desprezo. Coloca-se, por isso, fora de sua época, cuja
atemporalidade torna-se uma das marcas imprescindíveis da transvaloração.113
Dessa forma, Nietzsche golpeia frontalmente os valores civilizatórios
agrilhoados sobre a fixidez, a cristalização e a prostração, que têm em sua
raiz toda a concepção de subjetividade, em uma palavra, sobre a décadence.
Como mencionamos, Fink situa Nietzsche como o destruidor, por excelência
do dogmatismo axiológico, projetando valores que transcendem aqueles
relativos à existência humana outrora situada nos recônditos do inconsciente:
“Nietzsche pretende desvelar a inconsciente atividade produtora da vida que
avalia e estabelece as tábuas de valores. A existência humana transcende-se
“Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em oposição à mendicidade
de milênios... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por primeiro a mentira como mentira – ao
cheirar... Meu gênio está nas narinas... Eu contradigo como nunca foi contradito, eu sou contudo o oposto
de um espírito negador. Eu sou um mensageiro alegre, como nunca houve, eu conheço tarefas de uma altura
tal que até então inexistiu noção para elas, somente a partir de mim há novamente esperanças. Com tudo isso
sou necessariamente também o homem da fatalidade. Pois quando a verdade sair em luta contra a mentira de
milênios, teremos comoções, um espasmo de terremotos, um deslocamento de montes e vales como jamais
foi sonhado” (EH, Por que sou um destino, § 1, p. 110 / KSA - VI, p. 266).
113
89
Adilson Felicio Feiler
na medida em que concebe antecipadamente como exteriores os pontos de
vista axiológicos” (FINK, 1980, p. 131). Desse modo, o Anticristo passa a
ser todo aquele que arrebata para longe de si tudo o que emerge de uma
perspectiva gregária; por isso, para utilizar as palavras de Zaratustra, é um
náufrago.114 Ainda, é todo aquele que, longe de uma mera passividade, colocase na posição de alguém que age, assim como o foi o próprio Jesus histórico,
um cristão singular, para falar nas palavras de Nietzsche: o único cristão que
existiu. Toda a sua vida e pregação fizeram dele o mais perfeito “Anticristão”;
colocou-se contra toda a ordem vigente da época, o mais perfeito anarquista
sem o saber, por isso um idiota.115 Jesus fez da sua prática116 de vida a mais
perfeita recepção do drama e da angústia que a mesma vida comporta, o fez de
uma forma que inspira força e convicção; porém, segundo Nietzsche: “Morreu
cedo demais: abjuraria ele mesmo a sua doutrina se tivesse chegado à minha
idade! Nobre bastante, era ele, para fazê-lo” (AFZ, I, Da morte voluntária, p.
100 / KSA – IV, p. 95).
Por essa razão, por mais paradoxal que isto possa parecer, podemos
em última instância vislumbrar uma identificação de Nietzsche com Jesus de
Nazaré. E é precisamente através dos lábios daquele personagem lendário,
Zaratustra, o anticristão por excelência, que Nietzsche confere à humanidade
o seu maior ensinamento: o da fidelidade à terra, ou seja, uma fidelidade em
si mesmo, que se concretiza através de uma atitude de ação, caracterizada
pela singularidade, pela criatividade e pela superação de si. Esses aspectos
nos permitem concordar com vários autores que constatam em Nietzsche uma
natureza cristã. Porém cristã, no sentido de estar inspirada unicamente na
vida e na prática de Jesus e não no cristianismo legado a toda a humanidade
pelas primeiras comunidades cristãs lideradas por Paulo, mostrando-se a
Nietzsche como o contrário daquilo que o Nazareno viveu e ensinou. Por essa
No aforismo 4 do Prólogo de Assim Falou Zaratustra Nietzsche utiliza o termo Untergang, que pode ser
traduzido como naufrágio, afundamento, ocaso, queda, declínio.
115
“Fazer de Jesus um herói! – E que mal-entendido e sobretudo a palavra <gênio>! Nada de nosso
conceito, de nosso conceito cultural <espírito> tem sentido algum no mundo em que Jesus vive. Dito
com o rigor de fisiólogo, aqui estaria em seu lugar melhor, uma palavra completamente distinta: a palavra
idiota” (AC, § 29, p. 58 / KSA – VI, p. 200). Idiot do grego representa aquele que age da sua própria
maneira, de uma maneira totalmente singular.
116
“A vida do Redentor não foi outra coisa que essa prática, tampouco sua morte foi outra coisa... Ele já
não necessitava, para o seu trato com Deus, fórmulas nem ritos – nem sequer a oração. Tem rompido com
a inteira doutrina judia de penitência e reconciliação; sabe que unicamente com a prática da vida é que se
sente <divino>, <bem-aventurado>, <evangélico>, <filho de Deus> em todo o tempo. Nem a <penitência>
nem a oração em demanda do <perdão> são caminhos que conduzem a Deus: só a prática evangélica conduz
a ele, ela precisamente é <Deus>. O que com o evangelho caiu eliminado foi o judaísmo dos conceitos de
<pecado>, <remissão do pecado>, <fé> – a inteira doutrina eclesiástica judia acabou negada na <boa nova>“
(AC, § 33, p. 63 / KSA – VI, p. 205-6).
114
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Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
razão dedica a maior parte de sua empreitada de transvaloração dos valores à
derrubada dos valores pregados pelo cristianismo.117
Se Jesus foi o único cristão, o único que viveu o que pregou, e o único
que nos legou a prática, por que, então, que depois de Jesus o cristianismo nada
mais foi do que uma grande mentira? Ninguém mais conseguiu viver como ele
viveu? Aqui chegamos a um ponto sumamente importante da pesquisa, referente
ao próprio modo de Nietzsche encarar o cristianismo. Para ele, se Jesus foi o
único que viveu o que pregou e nos legou este exemplo que é a prática, a ação
seria um apostar em si mesmo, criar e viver segundo o seu modo próprio. Por
isso, jamais haveria a possibilidade de se contribuir para o enriquecimento da
cultura, seguindo um mesmo e único modelo (padrão), tal como foi o projeto
cristão a partir da morte de Jesus. O contrário daquilo que Jesus veio implantar
era, no fundo, o intento de se instaurar uma moral padronizadora, de sujeição.
No entanto, difícil concordar de todo com a afirmação de Nietzsche
de que depois da morte de Cristo houve apenas uma falsificação, um malentendido118 a respeito da imagem do Redentor feita por Paulo. Por um lado,
como já amplamente tratamos, as críticas que Nietzsche endereça a Paulo são
bastante controvertidas – acusar Paulo de ter levado a cabo a crítica à moral,
e de ter feito o mesmo. Ronald Hayman chega a dizer que é pelo assassinato
da lei por Paulo que em parte Nietzsche mesmo se inspirou quando escrevia a
respeito da morte de Deus. No fundo, esta, segundo Hayman, quer significar a
morte da lei divina.119 Por outro lado, o fato de levar a sério todas as críticas de
Nietzsche ao cristianismo implicaria reduzi-lo todo à obra de Paulo. Isto levaria
a negar todos os esforços subsequentes empreendidos por outros líderes cristãos
como foi o caso de Tiago, já antes citado, e de outros, como os fundadores de
ordens religiosas: Francisco de Assis, na Idade Média, e Inácio de Loyola, na
modernidade – ambos fortemente influenciados por esta característica de Jesus
tão cara a Nietzsche: a ação criativa empreendida no âmago de sua própria vida
sob a forma de uma ética singular. Dessa ética singular, segundo as palavras de
Renan, Jesus almeja, para além de uma religião de meras observâncias, uma
religião do coração (RENAN, [1945a], p.298).
Ė importante o estabelecimento da distinção entre “cristianismo” (Das Christenthum), vivência cristã,
espírito evangélico de “cristandade” (Die Christenheit), institucionalização do cristianismo através de ritos e
doutrinas. Esta cristandade, por estar contaminada pela moral, é o alvo das críticas de Nietzsche.
118
AC, § 37, p. 66 / KSA – VI, p. 209.
119
“[...] os homens mais criativos foram os que mais sofreram e, assombrados pela lei que assassinaram,
ansiaram pelo delírio que lhes permitiria pensarem-se acima dela. São Paulo foi um desses assassinos da lei;
e a denúncia que Nietzsche faz dele baseia-se, pelo menos em parte, na simpatia, assim como mais tarde,
quando escreve sobre a morte de Deus, está pensando na morte da lei divina e sentindo remorso por ter sido
um dos seus assassinos” (HAYMAN, 2000, p. 42-43).
117
91
Adilson Felicio Feiler
Qual seria então o componente que faz Nietzsche afirmar que o
cristianismo ocidental é um atentado contra a vida e está tão distanciado da
vida e do ensinamento do Redentor? A resposta não é outra senão a moral ou,
diríamos melhor, a moral dos escravos e enfraquecidos que paralisa, adoece
e ressente. A moral, o grande alvo das críticas de Nietzsche, tantas vezes
referido nesta pesquisa, é a primeira responsável pela décadence da cultura
ocidental, se apresenta sobretudo sob a forma de sujeito. Neste sentido,
a crítica de Nietzsche à moral, em que se baseia a interpretação cristã da
existência, se expressa na forma da desconstrução do sujeito. Entretanto, a
moral em Nietzsche permanece uma questão ambígua.
Quando ele critica o cristianismo por ser uma moral de fracos,
supõe-se que ele não o critica como um todo, na medida em que abre
perspectivas para uma cultura aristocrática, constatando no cristianismo da
renascença, uma manifestação que se ampara na moral dos fortes. A questão
da ambiguidade que se entende dos escritos nietzschianos é um indicativo
de sua luta contra a fixidez dos conceitos. Neste sentido, a própria moral,
se permanecesse apenas como negativa e arbitrária, traria a ideia de fixidez
e de dogma; por essa razão, movido por seu ímpeto perspectivístico que
repousa sob os auspícios do movimento, o filósofo resgata a moral num
sentido novo: o da força e das pulsões instintivas, possibilitando falarmos
em “morais” e não mais a “moral”.
O próprio niilismo, segundo Hübner (2000, p. 245), Nietzsche o
compreende como uma força, uma “[...] tendência íntima e intrínseca para a
dominação em si mesma”. Assim, o sentido positivo do niilismo, que o próprio
autor vê como promotor dos desenvolvimentos da cultura, é aquele cuja força,
que lhe é inerente, converte os efeitos de morte em efeitos de vida. Corresponde
a este niilismo o sentido de atividade que anteriormente analisamos.
Assim, a crítica de Nietzsche ao cristianismo só se compreende
a partir de uma moral de sujeição, de enfraquecimento e de negação, um
niilismo passivo. O próprio conceito de sujeito, abstraído da relação entre
o agente e a ação, a causa e o efeito – relação que inexoravelmente exige
um agente por trás de toda a ação, uma causa para todo o efeito –, acaba
por eliminar a multiplicidade das forças em interação contínua, presentes em
todos os organismos, resultando em marcas que são a resignação e a fraqueza,
protótipo das críticas nietzschianas ao cristianismo. Assim também a ciência,
embora em todo o seu esforço mediante o seu método técnico e experimental,
produza uma verdadeira aproximação das realidades próprias deste mundo,
92
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
acaba sendo tributária daquele erro, apontado por Nietzsche, de aferrar-se na
aquisição de uma verdade que carrega as marcas da fixidez e do dogmatismo,
em que a moral escrava é a sua principal herdeira. Por essa razão, Paulo
e Lutero, por terem se rebelado contra a moral fortemente estabelecida,
tomando a causa da moral dos fracos, são alvo das críticas de Nietzsche,
pois acabam contribuindo para o enfraquecimento da cultura. Neste sentido,
é reveladora a posição de Valadier (2000, p. 70); a confrontação de Nietzsche
frente ao cristianismo é essencial para se compreender o seu pensamento.
O filósofo empreende guerra ao cristianismo tal como um inimigo frente ao
outro, de igual para igual.
Se Nietzsche tem no movimento cristão o alvo principal de suas
críticas à cultura ocidental, é porque este movimento é provido de uma
força que o filósofo quer ver transferida para o seu projeto de cultura.
Para tanto, essa força deverá estar isenta da moral, sem querer tornar-se
uma nova religião. Por obra de sua própria moral foi declarada a ruína do
cristianismo. De modo que o sentido do divino, esvaziado, abre espaço
para o humano, e consequentemente para o advento do ateísmo. Este fato
Nietzsche verifica com bastante clarividência no emergir da ciência, em
que o homem, por considerar-se o seu centro e mentor, é responsável pela
morte de Deus. Neste sentido, Nietzsche não faz nada mais que constatar
na cultura ocidental esse acontecimento da morte de Deus de modo que a
sua filosofia se exerce como um esforço de coerência frente a todos aqueles
que, obstaculizados pela moral, ainda não ousaram divisar a iminência do
niilismo, a fim de se lançarem em seus desafios. Acompanhemos, por isso,
nas próprias palavras de Nietzsche, o grande entrave que representa a moral
para o desenvolvimento da cultura ocidental:
Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas,
por um ato de autossupressão: assim quer a lei da vida,
a lei da necessária ‘autossupressão’ que há na essência
da vida – é sempre o legislador mesmo que por fim ouve
o chamado: patere legem, quam ipse tulisti [sofre a lei
que tu mesmo propuseste]. Desta maneira pereceu o
cristianismo como dogma, por obra de sua própria moral;
desta maneira, também o cristianismo como moral deve
ainda perecer – estamos no limiar deste acontecimento.
Depois que a veracidade cristã tirou uma conclusão após
outra, tira enfim sua mais forte conclusão, aquela contra
si mesma; mas isso ocorre quando coloca a questão:
93
Adilson Felicio Feiler
‘que significa toda a vontade de verdade?’ [...] E aqui
toco outra vez em meu problema, em nosso problema,
meus caros, desconhecidos amigos (pois ainda não
sei de nenhum amigo!); que sentido teria nosso ser,
senão o de que em nós essa vontade de verdade toma
consciência de si mesma como problema? [...] Nesta
gradual consciência de si da vontade de verdade – disso
não há dúvida – perecerá doravante a moral (GM, III, §
27, p. 148 / KSA – V, p. 410).
94
CONCLUSÃO
Procuramos apresentar ao longo destes três capítulos que a crítica
nietzschiana à cultura ocidental compreende-se enquanto uma crítica a partir do
fundamento em que os seus valores foram gerados. E, por isso, propositadamente
principiamos esta pesquisa (primeiro capítulo), mostrando que Nietzsche
propõe um novo caminho a partir do qual possa advir uma cultura superior,
aristocrática. Este novo caminho traz a ideia de ruptura, abandono, destruição de
antigos parâmetros, a fim de se estabelecerem novos, a partir de um movimento
baseado no destruir para construir. Todavia, estes novos parâmetros, sobre os
quais Nietzsche quer ver fundada a cultura, estão distantes daqueles anteriores.
Ele ataca, por isso, aquelas noções de fixidez e de dogmatismo sobre as quais
repousavam os antigos valores e as quais são consideradas pelo filósofo como
inspiradoras da fraqueza e do ressentimento (fraqueza de todos aqueles cansados
de viver esta vida pelos seus inúmeros entraves e contratempos). Por essa razão,
acabam, na visão do filósofo, estabelecendo um mundo transcendente no qual
colocam todas as suas esperanças. A relação que estabelecem com este mundo é
unicamente de submissão e sujeição, como se existisse uma realidade suprema
que os governasse e que fosse responsável por todas as suas ações. Assim, a única
ação que resultaria ao homem seria o ressentimento, ou seja, alimentar ódio e
desprezo por todos aqueles que ousam transpor aquelas barreiras do sem sentido
e do niilismo que grassa na cultura ocidental metafísica, marcadamente dualista.
O expoente principal desta dita cultura é, aos olhos de Nietzsche, o
cristianismo. Este, diferentemente de qualquer outro movimento da história
da cultura ocidental, conseguiu atingir um número considerável do rebanho,
que compõe a humanidade do globo terrestre, unido em torno da esperança de
um futuro que se antevê para além dos limites da vida. Para tanto, é mantido
nesta posição de sujeição e submissão mediante a moral, ou seja, sob a tutela
do cumprimento da lei, a fim de ser-lhes merecida a vida e a felicidade futura
num outro mundo. O advento do cristianismo proporcionou um despertar para
o senso moral, de modo que a dimensão ética, pautada sobre a necessidade
de se viver uma vida feliz e virtuosa, acabou ausente da vida. Assim, a ética,
ligada a esse querer uma vida feliz e virtuosa, dá espaço para o despertar do
senso moral, ligado a um querer participar de uma comunidade de valores. Essa
comunidade de valores, aos olhos de Nietzsche, representa o rebanho, a massa,
cujo perfil é constituído pela apatia, pela sujeição e pelo ressentimento.
Adilson Felicio Feiler
É na cultura grega da antiguidade que Nietzsche busca inspirações que
pautem o seu ideal de estabelecimento de uma nova cultura. De acordo com
o filósofo, representam os gregos antigos um povo do sim à vida e a tudo o
que dela se deriva, incluindo a dor e o sofrimento. Sintomas que se inferem
precisamente da luta e da tensão entre aquelas duas disposições artísticas:
apolínea e dionisíaca. Da luta entre elas, Nietzsche colhe o sentido que
viabilizará trilhar os caminhos da vida que a conduzam à elevação da cultura.
Esse é o sentido do trágico, inspirador da luta, do movimento e da flexibilidade
– sintomas abertos para o despertar de um quantum sempre maior de força,
como vontade de potência aberta e forte que incide frontalmente contra os
valores estabelecidos pela moral proveniente da cultura cristã enfraquecedora.
Esse sintoma enfraquecedor, como vimos no segundo capítulo, faz
sentir as suas influências mesmo sobre aquele movimento cultural, a ciência,
que a Nietzsche, a princípio, foi inspirador de muitas de suas questões, como
é o caso da sua conhecida afirmação de que “Deus está morto”. Todas aquelas
questões fundadas sobre uma crença metafísica, como é o caso do Deus cristão,
são consideradas como sem sentido pela ciência, embora – a ciência fosse
considerada por Nietzsche como o movimento – o método experimental do
filósofo trouxesse uma maior aproximação da terra nos seus componentes
orgânicos e inorgânicos, bem como uma bagagem estrutural inspiradora
do mesmo – a genealogia –, acaba por outro lado caindo naqueles mesmos
erros apontados por Nietzsche quanto à ousadia de se considerar possuidor da
verdade eterna, dogmática e, por isso, fraca. Para Nietzsche, tudo o que atinge a
categoria de fixidez, determinação, absolutidade, verdade, acaba transtornando
o seu propósito de estabelecimento de uma cultura superior, cujas bases – o
movimento, a flexibilidade, a multiplicidade – contrariam aquilo que até
então vigorou na cultura ocidental. Tributária de todas essas características,
Nietzsche atribui à moral o grande mal da cultura. Até mesmo a ciência, por sua
necessidade de não se deixar enganar, de dever adquirir a verdade a qualquer
preço, acaba enredada nas tramas da moral.
Dentro de todo esse movimento científico nos deparamos com a
figura de Kant, preocupado em fazer com que a reflexão filosófica acompanhe
os progressos da ciência, e seguimos o seu rigorismo objetivo e técnicoprocedimental. Todavia, de acordo com Nietzsche, o filósofo de Königsberg
ao pretender estabelecer um campo universal e objetivo em que se situaria
a moralidade, acaba caindo no mais grosseiro dos erros. Ao estabelecer o
campo da moralidade, Kant é levado a sacrificar o campo do conhecimento
96
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
em prol da abertura para a crença, referente àqueles três postulados da razão
prática pura: Deus, mundo e liberdade. Dessa forma, o grande legislador desse
campo da moralidade passa a ser o sujeito transcendental, que por Nietzsche
é tido como mais uma das contradições kantianas: por um lado, diz que esse
sujeito é provido das condições de estabelecer leis para o seu agir moral; por
outro lado, ele diz que essas leis devem estar conformadas a uma lei universal
para o agir moral. A partir disso, notou Nietzsche, a contradição kantiana de
afirmar e ao mesmo tempo negar a liberdade do sujeito, representando, por
isso, a impotência e a fraqueza da cultura. Impossibilitado de agir por sua conta
própria, resta-lhe conformar-se a uma lei universal, ou seja, cumprir o dever;
que no fundo, de acordo com Nietzsche, representa a moral do rebanho fundada
sobre os auspícios da teologia. É precisamente essa contaminação da filosofia
pela teologia uma das causas principais pelas quais Nietzsche acusa Kant, com
quem as tentativas de se estabelecer uma leitura filosófica baseada na ciência
acaba novamente inspirando aquele erro apontado contra a metafísica; o
imobilismo e o dogmatismo, que conduzem à incapacidade de agir e, por isso,
à fraqueza. No fundo, o dogmatismo do qual se deriva a fraqueza, segundo
Nietzsche, constitui as bases sobre as quais tem se estabelecido o sujeito, o qual
é o principal produto da disseminação do cristianismo.
Da literatura de Nietzsche, deduz-se que há, por trás de sua crítica
incisiva ao cristianismo, uma visão positiva do Jesus histórico. Este fato denota
em Nietzsche, embora o seu declarado ateísmo, uma natureza que inspira
ainda alguma religiosidade, derivada, sobretudo, das considerações presentes
no Zaratustra e no Anticristo. Por essa razão, dedicamos o último capítulo da
pesquisa a uma análise mais atenta a respeito das questões que gravitam em
torno da transvaloração dos valores, tendo como referência esses dois textos.
Do que pudemos concluir dos capítulos anteriores a respeito da
genealogia nietzschiana voltada a uma crítica da cultura cristã, ficou bastante
evidente que o filósofo tem em vista a fixidez e o dogmatismo que se depreendem
daqueles conceitos nos quais funda-se a metafísica, bem como de todas as
crenças dela derivadas. Há que se enfatizar as crenças viabilizadoras das noções
de “eu” e de “sujeito”, que no fundo inspiram, na visão de Nietzsche, o grande
mal da cultura, contrária à manifestação das pulsões instintivas e da força: a
fraqueza. Por essa razão, tudo, até mesmo a moral, como moral do senhor; a
ciência, voltada aos procedimentos do mundo orgânico; Deus, ponto culminante
da potência, são tidos em alta consideração por Nietzsche, pois, moral do
senhor, procedimentos do mundo orgânico e ponto culminante de potência têm
97
Adilson Felicio Feiler
suas referências diretas no mundo da vida, que é uma explosão contínua de uma
multiplicidade de forças, num contínuo destruir e construir, refletindo assim o
aspecto trágico da vida, a base estrutural da edificação da nova cultura. Disto
podemos concluir o fato de que, sendo o mundo uma manifestação criativa,
estaremos contribuindo para a edificação desta dita cultura.
Assim, é sobre as bases do inovar, do mudar e do criar que Nietzsche
pretende dar cabo ao seu projeto de transvaloração dos valores, ou seja,
estabelecer valores sobre aquelas novas bases. É o peregrino Zaratustra,
descendo da montanha a fim de partilhar os seus conhecimentos, como Jesus
de Nazaré saindo de sua cidade natal a fim de dar início a sua missão. Ambos
têm o fito de trazer mudanças, transpor valores, criar um mundo diferente.
Diferente de tudo o que foi e até então se creu assim. Realizam uma mudança
que atinge as bases mesmas da cultura. São, acima de tudo, homens de ação. A
ação é o que os distingue e é por meio dela que Nietzsche-Zaratustra identificase com Jesus de Nazaré.120 Este último, como Nietzsche afirma no Anticristo,
foi o único que ensinou a humanidade a viver, para tanto legou a sua própria
prática de vida como exemplo, que no fundo quer significar que cada um seja o
legislador de seu próprio agir. Esta asserção até assemelha-se com Kant, porém
dela se distancia quando este pensa dever nossas ações estarem conformadas a
uma lei que nos faz pertencer a uma comunidade universal de valores. Jesus,
pelo contrário, inspira Nietzsche à valorização que este faz com respeito
ao indivíduo o gerenciador de uma prática de vida singular, de uma ética, e
que segundo a interpretação do filósofo, estaria totalmente desvinculado da
dimensão do rebanho. Para ele, é pelos caminhos do indivíduo forte e criativo
que se perfaz a cultura aristocrática.
Frederick Copleston acentua que, como a cultura consiste no
desenvolvimento das faculdades humanas, esta deve contar com a cooperação
de outros homens: “A cultura é, portanto, essencialmente social no seu caráter”
(COPLESTON, 1979, p. 275). E, por isso, na sua visão, para além dos “gênios”
e “espíritos livres” o fenômeno do desenvolvimento da cultura deve fazer
parte da vida social como um todo. Por essa razão: “[...] restringir a cultura a
certas camadas é desprezar a relação entre a cultura e a natureza humana, e tal
tentativa revela uma falsificação da cultura e uma errada compreensão do seu
caráter social” (COPLESTON, 1979, p. 275). Copleston entende, no fundo,
que Nietzsche opera uma inversão do que de fato devia ser, que a cultura é para
servir o homem e não o homem servir a cultura.
Embora haja alguma semelhança entre Zaratustra e Jesus Cristo, contudo, naquilo em que ambos se
destacam, a saber, respectivamente: a ação trágica e o amor caritativo, as suas diferenças são maiores.
120
98
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
Para Nietzsche, o próprio fato de o homem estar vinculado a uma
sociedade revela sintomas de fraqueza; para o filósofo, ele reúne-se em rebanho
a fim de fugir às responsabilidades que se depreendem da vida. E é por causa
desta moral gregária que Nietzsche critica o cristianismo. Esta é para ele uma
falsificação do que foi efetivamente a figura de Jesus de Nazaré. Por isso, podemos
até uma certa medida atribuir o papel de Anticristo ao próprio cristianismo, por
este ter sido responsável pela morte do que representou de fato a figura histórica
de Jesus. E, como pudemos acompanhar na apresentação do último capítulo,
Nietzsche dá atenção especial a dois momentos da história do cristianismo.
O primeiro referente ao cristianismo nascente, cuja figura principal é Paulo,
criticado por Nietzsche como moralista, porém não no sentido de subjugar os
cristãos por uma doutrina, ou lei moral, mas por abrir as portas do cristianismo
às massas, inaugurando assim uma moral de rebanho. O segundo movimento,
situado no advento da modernidade, refere-se ao protestantismo, cuja figura
principal é Lutero. Este é acusado por Nietzsche, quase da mesma forma como
Paulo, não por inaugurar uma lei moral pesando como jugo sobre os fiéis, mas
por, em primeiro lugar, estabelecer uma ligação direta entre Deus e o homem,
alicerçada numa crença e por tornar o cristianismo uma religião aberta ao povo,
rechaçando, por isso, a força manifesta na hierarquia e no sacerdócio. Ele
inaugura um cristianismo do rebanho, dos fracos. Desse modo, para Nietzsche,
ambos os movimentos, tanto em Paulo como em Lutero, representam a rebeldia
dos fracos contra a ordem fortemente estabelecida que, manifesta contra a
moral senhoril terrena, vem estabelecer uma moral senhoril divina. Como,
segundo Nietzsche, estavam incapacitados de lutar contra os senhores terrenos,
fundam a sua crença num senhor divino e todo-poderoso, como manifestação
de sua fraqueza e ressentimento, sintomas estes, tidos por Nietzsche, como os
responsáveis pelo niilismo e decadência da cultura.
Ora, se o ideal de uma cultura ascendente é o leitmotif a percorrer
toda a filosofia de Nietzsche, assim tudo, até mesmo a moral, o Estado, a
ciência e Deus são exaltados enquanto favorecem o desenvolvimento de uma
cultura superior. Ou seja, enquanto são desencadeadores de um quantum
superior de força. Contudo, na visão de Frederick Copleston (1979, p.
274): “[...] Nietzsche embora possuído de um ideal de cultura, falsificou a
verdadeira natureza da cultura”. Pois, segundo Copleston, a cultura implica
o desenvolvimento das faculdades do homem. Quanto mais desenvolvidas,
mais distanciam-se do mundo vegetal e animal, aproximando-se, mediante a
sua vontade racional, daqueles objetos eternos e imutáveis. Desse modo, de
99
Adilson Felicio Feiler
acordo com este comentador de Nietzsche, os mais elevados alvos da cultura,
provenientes da relação do homem com o absoluto e o transcendente, por
serem criticados fortemente pelo filósofo alemão, faz dele: “[...] um inimigo
da cultura” (COPLESTON, 1979, p. 278). Assim também a lei natural por
ser fruto do desenvolvimento das faculdades humanas seguindo a reta razão,
reflete, no fundo, uma ordem Divina: “[...] e embora o conhecimento dos
valores morais e dos ditames da Lei Moral possa diferir nas diversas fases da
cultura, onde não houver respeito absolutamente algum pela lei moral, não
pode haver real e inteira cultura” (COPLESTON, 1979, p. 281).
Neste sentido, o desrespeito aos valores morais reflete uma ausência de
critérios, ausência esta responsável por em diversos períodos da história reduzir
a humanidade à barbárie. Logo, na visão de Copleston, Nietzsche ao invés de
promover o desenvolvimento da cultura, acaba, mediante a ruptura com todos
os referenciais de valores da cultura ocidental, cuja expressão máxima é a
sua proclamada morte de Deus, radicalizando o niilismo. A leitura de Hans
Hübner também vem ao encontro desta última declaração. Hübner reconhece
em Nietzsche a perspicácia de que nenhum outro filósofo foi capaz, de antever
o desencadeamento do niilismo. Porém, o preço dessa clarividência fez-se
sentir no erro de sua negação de Deus. Com isso, Nietzsche é confrontado com
a exigência existencial de cada cristão (HÜBNER, 2000). Assim: “[...] a sua
filosofia acaba numa contradição, porque, embora seja uma filosofia da cultura,
contém em si os germes da anticultura” (COPLESTON, 1979, p. 283).
Copleston, contra Nietzsche, indica que a causa do niilismo não
está nos valores morais e espirituais, mas sim no fato de o homem não os ter
sabido viver. Esta última posição de Copleston reflete já uma dosagem de
equilíbrio e bom senso com relação a Nietzsche. Contudo, podemos perceber
que considerar Nietzsche um filósofo da anticultura constitui, no mínimo, uma
conclusão extrema e apressada beirando a ideologia. Assim, se a morte que
Nietzsche proclama de todos os valores morais da cultura se expressa através
da morte daquele valor tido como absoluto: “Deus”, este último longe de ser o
alvo principal dos ataques do filósofo, constitui apenas um meio polêmico, que
ponha a descoberto a falsidade e a incoerência da moral tida como a expressão
máxima da fraqueza e do não à vida e ao mundo. No dizer de Giacóia, é a moral
o alvo principal que move as críticas de Nietzsche.
Com isso, podemos concluir que as reflexões nietzschianas a respeito da
cultura cristã servem como um valioso instrumento estimulador do pensamento,
100
Nietzsche: Sujeito moral e cultura cristã
do autoexame e da crítica. Embora a radicalidade e a obscuridade121 em que
subjazem muitos dos aforismos do autor, precisamente aqueles que dizem
respeito à morte de Deus e à destruição dos valores cristãos, que estão por trás
da concepção de sujeito moral, frente às impostações do niilismo, componham
a estrutura do filosofar nietzschiano – a suspeita –, é essa complexidade do
pensar certamente indispensável no que diz respeito a uma atitude, pautada
sobre uma disposição ativa e criativa, voltadas ao porvir de uma nova cultura,
cuja força constitui o seu leitmotiv.
O pensamento nietzschiano (complexo e radical) acaba sendo, em muitos momentos, obscuro pelo fato
de ele operar uma ruptura brusca com o próprio modo de encarar e abordar as diversas questões filosóficas.
121
101
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