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IMPULSO SEXUAL E SOCIABILIDADE: DESENVOLVIMENTO DO SER
MORAL NO LIVRO IV DO “EMÍLIO”
Paulo Ferreira Junior1
RESUMO: “Mas se, como não podemos duvidar, o homem é sociável por natureza, ou
pelo menos é feito para tornar-se tal, só pode sê-lo através de outros sentimentos inatos,
relativos a sua espécie, pois considerando apenas a necessidade física, ele deve
certamente dispensar os homens em vez de os aproximar”. (Rousseau, Emílio, Martins
Fontes, 1995, p. 392). A passagem citada foi extraída da Profissão de fé do vigário
saboiano, trecho no qual Rousseau argumenta que a Moral não é obra de preconceitos e
pode ser demonstrada. Notadamente, o trecho citado coloca uma tensão com uma tese
muito difundida na antropologia de Rousseau, qual seja: que o homem não é social por
natureza. Portanto, podemos dizer que a sociabilidade humana encerra uma
ambivalência espinhosa que muito interessou Jean-Jacques porque colocava em risco a
possibilidade de uma moral imune ao relativismo. O presente trabalho propõe que o
impulso sexual também é um tema chave no livro IV do Emílio porque oferece um
modo adequado de compreender como a sociabilidade e, por consequência, a
moralidade emergem da natureza humana. Ora, se a verdadeira moral pode ser
demonstrada, então a sociabilidade é um pressuposto que precisa ser explicado. Emílio,
o homem da natureza educado para viver em qualquer tipo de sociedade, só a conhece
de fato quando, no despertar do desejo sexual, ela não pode ser mais evitada. Dito de
outro modo, o desejo sexual é uma necessidade natural associada ao bem-estar que,
necessariamente, envolve outro ser humano e coincide com o desenvolvimento do ser
moral, por isso ela se torna uma tema importante para a compreensão da sociabilidade
na obra Emílio
O IMPULSO SEXUAL E A SOCIABILIDADE
Impulso sexual e sociabilidade são os temas nos quais se desenvolvem os livros
finais da monumental obra de Jean-Jacques Rousseau: o Emílio. Em nossa leitura, a
sexualidade é uma chave de interpretação para o paradoxo da sociabilidade tanto nos
textos que tratam das sociedades em formação (segundo Discurso e Ensaio sobre a
1
Mestrando em Filosofia pela UFSCar. Bolsista CAPES. E-mail: <[email protected]>.
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origem das línguas2) quanto na formação de um indivíduo numa sociedade já formada
(Emílio).
É evidente que a sexualidade não é suficiente para compreender o processo de
socialização. Em ambos os casos, tanto na formação de sociedades quanto na formação
do indivíduo, há pressuposto um progresso moral e intelectual no qual a sexualidade
opera como um catalisador do processo civilizatório.
No caso do Emílio, que trata da formação de um indivíduo inserido numa
sociedade já formada, o desenvolvimento da sociabilidade se dá do seguinte modo: nos
três primeiros livros, vê-se que a educação que Emílio estava submetido era meramente
negativa. Bastava evitar ao máximo o conflito social para que não engendrasse na alma
do aluno algum tipo de paixão não natural. Assim, como todo homem natural, Emílio
estava apenas submetido à dor, ao prazer e ao império das necessidades e do hábito.
O desenvolvimento de Emílio, até certo ponto, coincide com o estado do
selvagem no segundo Discurso e das primeiras famílias no Ensaio: bastava controlar os
hábitos adquiridos para não substituir uma necessidade real por uma necessidade
imaginária. É no contrário disso que consiste o que Rousseau chama de “desvio da
natureza”, pois ao substituir uma necessidade real por uma imaginária corremos o risco
de desequilibrar o poder individual que temos de satisfazer nossos desejos,
consequentemente, ou caímos na dependência ou na dominação.3
Portanto, grosso modo, podemos dizer que a educação presente nos livros II e III
consiste em administrar o desenvolvimento do corpo e da mente, de modo a equilibrar
os desejos com as faculdades mentais (razão, memória, imaginação, entendimento,
sensibilidade), porque é através delas que Emílio pode desejar algo que não esteja no
poder de conseguir. Nesse sentido, o livro três marca o melhor momento da
adolescência do aluno, pois ele ainda tem necessidades muito limitadas e desenvolveu
suas faculdades mentais a partir do desenvolvimento do corpo de modo bastante
suficiente.
O período que trata o livro III é conhecido como a idade da força e vai dos 12
aos 15 anos; porém, esse estágio vantajoso é muito curto. Aos 15 anos, Emílio já está
suficientemente forte física e intelectualmente para poder “se lançar para fora de si”;
assim, de um lado, ele desenvolverá um interesse natural pelos outros; por outro lado,
2
3
Doravante chamarei apenas de Ensaio.
Rousseau. Emílio ou da educação. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 54-55.
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ele sofrerá na puberdade uma “superabundância vital”.4 Dito de outro modo, a
necessidade sexual, a mais fortes das paixões, impõe-se e desequilibra aquele estado de
força e bem-estar em que Emílio estava até os 15 anos.
Assim se inicia o livro IV:
Nascemos, por assim dizer, duas vezes: uma para existir, outra para
viver; uma para espécie, outra para o sexo [...] É o segundo
nascimento de que falei; é aqui que o homem nasce verdadeiramente
para a vida e que nada de humano lhe é alheio.5
O impulso sexual é um tipo de necessidade na qual Emílio coloca seus desejos
em outro ser humano. Segundo Burgelin, trata-se agora de uma sensibilidade ativa e
moral, que é uma faculdade de anexar nossas afecções nos outros seres que nos são
estranhos.6 Portanto, o despertar do desejo sexual é o evento privilegiado no qual é
modificada a sensibilidade do aluno, colocando-o em condições de estabelecer um
vínculo moral e afetivo com o outro.
Devemos ressaltar que, para Rousseau, o sexo não é propriamente uma
necessidade natural de primeira ordem, mas antes um impulso, um desejo, um apetite.
Tais apetites são tão violentos que às vezes parecem verdadeiras necessidades. No texto
Fragments politiques, Rousseau distingue: (i) as necessidades que consagram a
autoconservação (alimentação e o sono); (ii) as que consagram o bem-estar (o luxo da
sensualidade, a volúpia, a união dos sexos e tudo que adula nossos sentidos); e (iii) as
necessidades que vem da opinião (honras, reputação, categoria, nobreza, tudo aquilo
que só tem existência na estima dos homens)7
Portanto, o desejo sexual é uma necessidade de segunda ordem que consagra
antes ao bem-estar do que a autoconservação. Nesse sentido, reivindicamos a leitura de
Jean Starobinski do segundo Discurso, pois, segundo ele, a originalidade de Rousseau
consiste em afirmar a interdependência das paixões e do entendimento a partir da noção
primeira de necessidade (besoin); nisso se formula em resumo toda uma filosofia da
evolução humana. Assim, como conclui Starobinski, o amor ao bem-estar pode ser uma
origem para a sociedade e a existência relativa.8
4
Expressão que emprestamos de Pierre Burgelin. “notes et variantes” in Rousseau. O.C., IV
(1964-1995).
5
Rousseau. 1995, p. 272-274.
6
BURGELIN, P. « notes et variantes » in ROUSSEAU, O. C. v.4, p. 1453.
7
Rousseau. O. C., v3, p. 529-530.
8
STAROBINSKI, J. « notes et variantes » in ROUSSEAU, O. C. v.3, p. 1319 e 1341.
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Nesse caso, podemos afirmar desejo sexual é uma necessidade de segunda
ordem, inevitável, pela qual Emílio não pode mais evitar o mundo humano, pela qual
sua educação deixará aos poucos de ser meramente negativa e da qual ele não pode se
abdicar sem abandonar a condição de homem.
SEXO E DESENVOLVIMENTO DO SER MORAL: O SOFRIMENTO
HUMANO
Assim, via despertar do desejo sexual, Emílio vai aos poucos emergindo de uma
ordem natural para uma ordem moral e social. Ele começa a tomar interesse pelos
outros e se tornando suscetível ao sofrimento, pois tudo está bem saindo das mãos do
Autor das coisas e tudo degenera nas mãos dos homens.
É colocado, então, o problema do sofrimento humano no contexto social.
Enquanto dependia apenas das coisas, Emílio sofria apenas o jugo das necessidades
naturais; porém, o mundo humano está diante dele e isso implica a dependência dos
homens. O desejo sexual ainda não implica em sofrimento, até porque, para Rousseau, o
interesse pelos outros antecede o impulso sexual, então, o primeiro sentimento moral de
Emílio será a amizade e não o amor. Para Rousseau, o desejo sexual, se dependesse
apenas da natureza, seria tardio, pois são as instituições sociais que aguçam a
imaginação e é esta que, por sua vez, excita os sentidos antes da necessidade natural.
Eis, portanto, o primeiro ensinamento da educação sexual: não permitir que a
imaginação excite os sentidos antes que Emílio conheça a ordem do mundo humano, a
ordem moral.
A sociabilidade é, então, experimentada por Emílio mediante uma moral dos
sentimentos: ele ama a si próprio e tem piedade pelo outro; ele ama os próximos, da
reflexão sobre os sentimentos precedentes, deriva-se o amor pela humanidade. Estudase o homem pela história e se desenvolve a beneficência. Assim, Emílio é iniciado
numa educação moral sem a necessidade de uma religião revelada.
PROFISSÃO DE FÉ: REALIDADE E FICÇÃO
Entretanto, há uma religião natural (A profissão de fé do vigário saboiano) que
mostra a ordem do universo moral na qual o aluno deve se inserir. É nesse ponto que o
sexo, a moral e o sofrimento humano se articulam. Antes que o apelo do coração surja
no Emílio, ele deve conhecer seu lugar na ordem moral e a regra de seus deveres.
A partir desse ponto, ficção se confunde com realidade, Jean-Jacques toma às
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vezes de Rousseau e passa a confessar sua desventura vivida em Turim na Itália.
Estrangeiro e quase sem nenhum recurso, Rousseau, que era calvinista, tornou-se
católico e foi admitido numa hospedaria para prosélitos para ter o que comer.
Infelizmente, essa mudança de nada adiantou e novas experiências negativas tornavam a
acontecer. No Emílio não fica muito claro o que acontecera com Rousseau.9 Ao conferir
nas Confissões esse período em que nosso autor ficou na Itália, o que notamos foi a
indiscrição sexual de um colega da hospedaria que escandalizara a inocência do jovem
Jean-Jacques. Visto que onde a natureza lhe indicava um crime, mas as autoridades da
hospedaria a negligenciavam, o jovem Rousseau se vê no mais dogmático ceticismo
moral e religioso10.
Após essa decepção, o jovem Rousseau conheceu o vigário. O padre era um
homem que vivia sabiamente e, vendo o jovem naquela situação, resolve resgatá-lo à
vida moral. Ao que tudo indica, o vigário passara outrora por experiência de mesma
natureza: “uma aventura de juventude”:
Acreditai, nossas ilusões, longe de nos esconderem nossos males,
aumentam-nos, dando valor ao que não o tem e tornando-nos sensíveis
a mil falsas privações que não sentiríamos sem elas. A paz da alma
consiste no desprezo de tudo que pode perturbar: o homem que mais
faz caso da vida é o que menos sabe gozá-la e o que aspira mais
avidamente à felicidade é sempre o mais miserável (ROUSSEAU, 1995,
p. 354).
Então, o jovem Rousseau, diante dessa máxima, indaga como é possível ser feliz
se, para assim ser, é necessário desprezar a própria felicidade. O vigário passa, então, a
fazer suas confissões de modo e explicar porque ele, o vigário, mesmo pobre e exilado,
considerava-se feliz.
O primeiro problema moral da profissão de fé pode ser expresso com a seguinte
pergunta: “A consciência é obra dos preconceitos?”. Para formular a questão desse
modo, o vigário conta o que lhe acontecera na “aventura de juventude”, o que
obviamente está relacionado com uma experiência sexual.
Notemos que a experiência sexual marca a passagem do adolescente para o
adulto; do ser sensitivo para o ser moral; da vida inocente para suscetibilidade ao
sofrimento. Do mesmo modo, ocorre com o vigário que narra sua própria história:
9
10
Rousseau, 1995, p. 348 ss.
Confira os livro II das Confissões, São Paulo: Atena editorial, s/d, p. 105-106. (O. C, v.1, p. 67).
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Nasci pobre e camponês, destinado por ocasião ao cultivo da terra.
Acharam, porém, que seria melhor eu aprender a ganhar meu pão com
a profissão de padre, e conseguiram os meios de me fazer estudar. [...]
assumi os compromissos que quiseram e fui ordenado padre. Mas não
demorei para perceber que, ao comprometer em não ser homem,
prometera mais do que podia cumprir (Ibidem, 356)
Segundo Burgelin, se a consciência se obstina a seguir a ordem da natureza, é
bem evidente que a Igreja recusa seu testemunho e sua moral é um preconceito. A
ordem da natureza – continua Burgelin – é em primeiro lugar a sexualidade, mas em
segundo lugar a santa instituição do casamento.11 Nesse sentido, o celibato é
desinteressante não só por ser anti natural, mas porque não permite a formação da
família, gênese das sociedades humanas para Rousseau.12
Portanto, a experiência sexual não é somente uma chave de compreensão da
sociabilidade. O sexo é uma necessidade natural de segunda ordem, que claro, pode ser
modificada pela imaginação, mas, sobretudo, uma paixão que tem seu lugar na ordem
natural sem a qual o sentimento da consciência não pode seguir seu curso na ordem
moral.
O vigário continua, então, a narrativa de sua “aventura de juventude”:
Desde a juventude respeitei o casamento como a primeira e a mais
santa instituição da natureza. Tendo-me privado do direito de
submeter-me a ele, decidi não o profanar [...] Essa decisão foi
justamente o que me perdeu. Meu respeito pelo leito alheio deixou a
descoberto as minhas culpas. Foi preciso expiar o escândalo; preso,
interdito, expulso, fui bem mais a vítima de meus escrúpulos do que
de minha incontinência, e pude compreender, pelas censuras de que
minha desgraça foi acompanhada, que não raro é preciso agravar o
erro para escapar do castigo (Ibidem, 357).
O vigário fora ordenado padre e, portanto, renunciado ao sexo e ao casamento,
mas sua indiscrição sexual com uma moça solteira fez com que perdesse o cargo.
Rousseau constrói esse personagem, o vigário, a partir de duas pessoas que ele
conheceu em vida, o abade Gaime e o abade Gâtier; é a este último que, segundo Dent
(1996), Rousseau atribui erroneamente a indiscrição sexual.13
Portanto, dada a experiência do vigário (o seu desejo sexual que chocava com a
11
BURGELIN, Op. cit., p. 1511.
Ver Contrato Social, livro 1, cap II. Evidentemente, não se trata, entretanto, de afirmar o
patriarcado monarquista, pois a família não é um modelo político para a sociedade.
13
Confira verbete “A profissão de fé do vigário Saboiano”. In: DENT, N.J.H. Dicionário Rousseau.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996. Ver também As Confissões in O.C., v.1, p. 119.
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doutrina da Igreja e a crise de consciência), ele se viu num estado semelhante ao qual
encontrara o jovem Rousseau: num mar de dúvidas sobre religião e moral e, ao mesmo
tempo, com uma crise de consciência e um sentimento de injustiça. É nesse sentido que
se formula a questão inicial da Profissão de fé: “a consciência é obra dos preconceitos?”
A Profissão de fé é um texto de muita síntese filosófica, deve muito a vários
filósofos que influenciaram e dialogavam com Rousseau. Sem dúvida, deve muito a
René Descartes, sobretudo, ao estilo das Meditações Metafísicas e do Discurso do
Método. Entretanto, a preocupação do vigário era menos com as verdades da ciência e
da metafísica e mais com as verdades da moral.
Por isso, as provas da existência de Deus, da imortalidade da alma, da liberdade
humana, do sentimento de virtude e justiça não são apenas provas racionais, mas são
também provas do sentimento, provas do concurso ordenado das paixões primitivas
iluminadas pela razão.
O DUALISMO DE ROUSSEAU: SER ATIVO E SER SENSÍVEL
Para nosso tema, o mais interessante é a prova de que o homem é livre e
responsável moralmente. Isso se deve pelo fato de que o homem é composto por dois
seres; um passivo que sente e um ativo que julga:
Perceber é sentir; comparar é julgar; julgar e sentir não são a mesma
coisa [...] Se não houvesse nenhuma espontaneidade nas ações dos
homens, nem no que se faz na terra, só teríamos maiores dificuldades
para imaginar a primeira causa de todo movimento. Quanto a mim,
sinto-me de tal forma persuadido de que o estado natural na matéria é
estar em repouso e de que ela não tem por si mesma nenhuma força
para agir, que ao ver um corpo em movimento eu logo julgo, ou que é
um corpo animado, ou que aquele movimento foi-lhe comunicado.
Meu espírito recusa-se a admitir a ideia da matéria não organizada
movendo-se por si mesma, ou produzindo alguma ação (Ibidem, p.
362 e 365).
O homem deve ter uma alma que pensa e julga para poder ser ativo e contornar o
próprio desejo, é dessa forma que é possível conciliar minha vontade com minha
liberdade. Quando reprimo um desejo, venço o império da matéria, do corpo. Essa força
vem de mim e por isso expressa minha vontade e minha liberdade como qualidades de
meu ser ativo (alma) e não somente do meu ser passivo (corpo):
Nenhum ser material é ativo por si mesmo, e eu o sou [...] minha
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vontade é independente de meus sentidos; consinto ou resisto [...] e
sinto em mim mesmo quando faço o que quis fazer ou quando apenas
cedo às minhas paixões [...] Quando me entrego às tentações, ajo
conforme o impulso dos objetos externos. Quando me censuro por tal
fraqueza, só ouço a minha vontade; sou escravo por meus vícios e
livre por meus remorsos; o sentimento de minha liberdade só se apaga
em mim quando me depravo e enfim impeço a voz da alma de se
elevar contra a lei do corpo. (Ibidem, p. 377)
Portanto, o homem é um ser ativo, livre e moralmente responsável por suas
ações. Além disso, há uma ordem na qual o homem, por ser um ser livre, ocupa um
lugar especial. Basta, então, conhecer e sentir qual o lugar na ordem moral. O vigário
continua:
Toda a moralidade de nossas ações está no juízo que nós mesmos
fazemos sobre elas. Se é verdade que o bem esteja bem, ele deve estar
no fundo de nossos corações assim como nas obras, e o primeiro
prêmio da justiça é sentir que a praticamos. Se a bondade moral é
conforme à nossa natureza, o homem só pode ser são de espírito ou
bem constituído na medida em que é bom. Se ela não o é, e o homem
é naturalmente mau, ele não pode cessar de sê-lo sem se corromper, e
a bondade é nele apenas um vício contra a natureza. Criado para
prejudicar seus semelhantes como o lobo para massacrar sua presa,
um homem humano seria um animal tão depravado quanto um lobo
piedoso, e só a virtude nos deixaria remorsos (Ibidem, p. 387).
Rousseau desloca a moralidade para o campo do juízo humano (razão e
sentimento) e, portanto, enquanto uma produção positiva (decisão, escolha, avaliação),
porém ele deriva a bondade moral da ordem natural, ou melhor, do bom enquanto algo
“adequado a uma ordem dada”. Consequentemente, o homem é naturalmente bom
enquanto adequado à ordem natural e pode se tornar moralmente bom na medida em
que souber seu lugar, agora não mais somente na ordem natural, mas também na ordem
moral, no contexto social. Nesse contexto, o homem deve saber se posicionar quando a
natureza chocar com a moralidade, ou melhor, quando a natureza está corrompida.
O vigário continua com exemplos de que em tantos e diversificados cultos no
mundo, sempre é possível encontrar noções de justiça e bondade. Portanto:
Existe, pois, no fundo das almas um princípio inato de justiça e
virtude a partir do qual, apesar de nossas próprias máximas, julgamos
nossas ações e as de outrem como boas ou más, e é esse princípio que
dou o nome de consciência (Idem, p. 390).
Em outras palavras, a consciência é um critério, um sentimento interior, segundo
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o qual julgamos nós e os outros. Por exemplo, a culpa é aquilo que sentimos quando
julgamos que agimos injustamente com relação aos outros, ou melhor, porque que
fizemos aquilo que nós mesmos consideramos como injusto; do contrário, por maior
que fosse a queixa do outro, se não julgássemos injusta aquela ação, nunca sentiríamos
culpa.
O problema é que não temos apenas sentimentos naturais, somos seres históricos
e culturais, temos também ideias adquiridas (“outras máximas”). De acordo com
Burgelin, para Rousseau, os costumes são diversos, mas é porque o homem foi
corrompido de maneira desigual, donde os céticos, como Montaigne, dizerem que as
leis da consciência são proferidas pelos costumes e não pela natureza.14
Para tanto só é preciso fazer com que distingas nossas ideias
adquiridas e nossos sentimentos naturais, pois sentimos antes de
conhecer, e, como não aprendemos a querer o nosso bem e a evitar
nosso mal, mas recebemos essa vontade da natureza, também o amor
do bom e o ódio ao mau são-nos tão naturais quanto o amor de nós
mesmos. Os atos da consciência não são juízos, mas sentimentos.
(ROUSSEAU, 1995, p. 391)15
Mais adiante, o vigário continua:
Para nós, existir é sentir; nossa sensibilidade é incontestavelmente
anterior à nossa inteligência, e tivemos sentimentos antes de ter ideias.
Seja qual for a causa de nosso ser, ela proveu à nossa conservação
dando-nos sentimentos convenientes à nossa natureza, e não se
poderia negar que pelo menos aqueles sejam inatos. (Ibidem, p. 392)
Os primeiros sentimentos de nós mesmos são o amor de si, o temor à dor, o
medo da morte e o desejo de bem-estar. Isso inclui, certamente, a necessidade sexual:
Mas se, como não podemos duvidar, o homem é sociável por
natureza, ou pelo menos é feito para tornar-se tal, só pode sê-lo
através de outros sentimentos inatos, relativos à sua espécie, pois,
considerando apenas a necessidade física, ele deve certamente
dispensar os homens, em vez de os aproximar (Ibidem, p. 392. grifo
nosso).
Então, também devemos considerar os sentimentos que temos dos outros; os que
nos ligam a nossa espécie. É da relação entre o eu e o outro que nasce o impulso de
14
15
BURGELIN, Op. Cit., p. 1557.
Certamente, Rousseau se refere a juízos como verdadeiro e falso, e não juízos de valor.
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consciência. E os atos da consciência, já o sabemos, são sentimentos.
Nessa passagem há um trecho importante tanto do ponto de vista da sexualidade
quanto da moralidade. Para provar que a moralidade não é obra do preconceito,
Rousseau tem que argumentar que o homem, não sendo social por natureza, deveria
tornar-se social; assim as condições da verdadeira sociedade e da verdadeira moral
existem em potência, ainda que elas só se expressem historicamente. Nesse sentido, a
explicação da sociabilidade antecede a da moral, porque esta só faz sentido num
contexto social, numa ordem social. Assim, voltamos ao tema da sexualidade, pois,
como demonstramos, ela é uma chave de interpretação para compreender a
sociabilidade, condição sem a qual, a verdadeira moral não pode se expressar. Nesse
caso, os sentimentos que nos ligam a nossa espécie e que tornaram a sociabilidade e a
moralidade possíveis são: a piedade (termo ambíguo que pressupõe um nível de
racionalidade) e o impulso sexual (necessidade física e natural que de algum modo
aproxima os homens).
Conhecer o bem não é amá-lo, o homem não tem conhecimento inato
do bem; mas assim que sua razão faz com que o conheça, sua
consciência leva-o a amá-lo: é esse sentimento que é inato (ibidem, p.
392).
Portanto, a moral pode ser ancorada na razão e no sentimento. Pelos sentimentos
naturais somos capazes de apreciar os atos de bondade; é o que o amor de si nos ordena:
amar o que nos faz bem e odiar o que nos faz mal. Entretanto, o conhecimento do bem
depende do desenvolvimento da razão, assim, o bem moral só faz sentido num contexto
social, num contexto no qual a razão já está cultivada. Com a razão é possível conhecer
o bem, mas é pelo sentimento inato que podemos amá-lo.
Em suma, se antes de termos o conhecimento do bem e da justiça, podemos
apreciar os atos de justiça e bondade em função das paixões primitivas; tais sentimentos
são inatos, consequentemente, não são obras dos preconceitos. O vigário ainda
acrescenta que, sendo assim, é possível explicar o princípio imediato da consciência por
consequências da nossa natureza, independente da própria razão. Para Burgelin, a ação
da consciência está ligada à ambiguidade de nossa natureza: ela é inata, está cravada nas
raízes de nossos sentimentos primitivos, mas esse impulso só toma forma num ser
social.16 Nesse sentido, podemos dizer que do mesmo modo como a sociabilidade
16
BURGELIN, Op. Cit., p. 1560.
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existia em potência em nossa natureza, a moralidade já existia, também em potência.
Consciência! Consciência! Instinto divino, imortal e celeste voz; guia
seguro de um ser ignorante e limitado, mas inteligente e livre; juiz
infalível do bem e do mal, que torna o homem semelhante a Deus, és
tu que fazes a excelência de sua natureza e a moralidade de suas
ações; sem ti nada sinto em mim que me eleve acima dos animais, a
não ser o triste privilégio de perder-me de erros em erros com o
auxílio de um entendimento sem regra e de uma razão sem princípio.
(ROUSSEAU, 1995, p. 393. grifo nosso).
Portanto, sem a consciência também não existiria a liberdade moral, ou melhor,
se não somos responsabilizados moralmente por nossas ações, não podemos dizer que
tais ações são de fato nossas, que são de fato expressões de nossa liberdade; e nós
sabemos desde o segundo Discurso e do Contrato que renunciar a liberdade é renunciar
a condição de homem; isso seria nos igualar aos animais. Desse modo, consciência
(responsabilidade moral) e liberdade (ser ativo) estão sistematicamente interligadas.
O vigário, então, conclui sua tese e acredita oferecer um critério seguro para que
o indivíduo se coloque adequadamente em relação à Criação de Deus e perante os
homens:
Há alguma ordem moral em todos os lugares onde há sentimento e
inteligência. A diferença é que o bom se ordena relativamente ao todo
e o mau ordena o todo relativamente a ele. Este faz-se o centro de
todas as coisas; o outro mede seu raio e mantém-se na circunferência
(Ibidem, p. 395).
Concluindo: se o despertar do desejo sexual é o momento em que a sociedade não pode
mais ser evitada, Emílio deve, então, tomar consciência do seu ser moral, tomar
consciência de que é um ser livre, moralmente responsável por suas ações e que existem
critérios nos quais ele pode buscar o seu lugar no universo moral: são os sentimentos de
justiça e a voz da consciência, desse modo, ele se ordena relativamente ao todo e não a
si mesmo. Dado esse passo, ele já está apto para buscar sua futura esposa Sofia para
satisfazer adequadamente seu desejo sexual nascente; expediente esse interrompido pela
educação política, mas essa já é outra história.
BIBLIOGRAFIA:
Obras de Rousseau:
ROUSSEAU, J-J. As confissões. Tradução de Raquel de Queiroz. São Paulo: Atena
Editora, 1959.
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Tradução de José Oscar de Almeida Marques (et. al.). São Paulo: Estação
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Presentation et notes par Blaise Bachofen et Bruno Bernardi. Paris: GarnierFlamarion, 2008.
____. Do contrato social; Ensaio sobre a origem das línguas; Discurso sobre a origem
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Agradeço ao professor Tanguy L’Aminot que gentilmente me enviou seu artigo.
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