O Ponto de Vista Feminino na Reflexão Ética:
Histórico e Implicações para a Teoria de Organizações
Autoria: Maria da Penha Felicio dos Santos de Carvalho, José Luis Felicio dos Santos de
Carvalho e Frederico Antonio Azevedo de Carvalho
Resumo
O papel da mulher na dinâmica sócio-econômica das estruturas institucionais e
organizacionais vem sendo relegado, através da história, às funções de subordinação ou de
submissão à razão masculina dominante. No âmbito das organizações, apesar dos discretos
avanços arduamente obtidos em anos recentes, tal relação hierárquica e hierática reflete-se
ainda em mecanismos de segregação tão explícitos como a ampla discrepância nas
oportunidades de carreira ou tão discretos como a gradual ascensão profissional da executiva
‘abelha-rainha’. Para discutir a perpetuação histórica da desigualdade – resgatada a partir do
conceito filosófico do ‘essencialismo genérico’ – e para examinar eventuais perspectivas para
a questão da mulher nas organizações, o presente ensaio teórico-descritivo propõe uma
jornada pelos caminhos da ética, por meio de um diálogo nada conformista com o pensamento
de defensores convictos da razão masculina, tais como Aristóteles, Rousseau e Kant.
Introdução
As diferenças entre os sexos têm sido percebidas através da história, não apenas
como diferenças, mas sobretudo como sinais de superioridade do masculino sobre o feminino.
Situações desfavoráveis para a mulher vêm ocorrendo senão em todas, certamente na grande
maioria das sociedades historicamente conhecidas.
A dinâmica sócio-econômica das instituições e das organizações precisa levar melhor
em conta o papel de suas parcelas femininas. As mulheres costumam ser representadas
despropositadamente – e sempre foram – pelos modelos de desenvolvimento econômico,
entre os pobres, os analfabetos e os desempregados. No entanto, qualquer definição de
desenvolvimento social ou organizacional que pretenda levar em consideração questões de
igualdade também deve manter uma preocupação ética que seja sensível ao gênero
(Habermas, 1989; Hurley, 1999; Ingham, 1993; Mavin e Bryans, 1999). Isto envolve
modificações na percepção tradicional das mulheres e, em particular, a rejeição de
argumentos morais e culturais que defendam a subordinação das mulheres.
O tema da mulher e da relação hierárquica entre os sexos ocupa lugar importante na
produção teórica contemporânea. Nas últimas décadas, vem sendo objeto de estudo em
diversos campos do conhecimento: a sociologia, o direito, a teologia e a psicologia, por
exemplo, fizeram avançar, cada qual a seu modo, o tratamento sistemático da questão.
Na teoria de organizações, a questão do gênero vem ocupando um espaço
significativo, dando ensejo a estudos cada vez mais freqüentes que discutem perspectivas
comumente entendidas como tradicionais nos arranjos sociais – e empresariais – da cultura
ocidental (Hurley, 1999; Oliveira et al., 2000). É preciso que as mulheres deixem,
definitivamente, de ser invisíveis na gerência das organizações (Mavin e Bryans, 1999).
Debatem-se temas tais como o crescimento da participação da mulher no mercado de
trabalho (Hallock et al., 1998; Souza e Guimarães, 2000; Wood, 1999), a subordinação dos
papéis femininos aos masculinos (Haberfeld, 1992; Korac-Kakabadse e Kouzmin, 1997;
Oliveira et al., 2000), a segregação ocupacional que reserva às mulheres funções menos
qualificadas ou salários desiguais (Betiol, 2000; Haberfeld, 1992; Henwood, 1994; Kuhn,
1990; Leite e Shiroma, 1995; Souza e Guimarães, 2000), o trabalho da mulher como
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continuidade das tarefas domésticas (Betiol, 2000; Korac-Kakabadse e Kouzmin, 1997; Nath,
2000; Oliveira et al., 2000; Souza e Guimarães, 2000), as chances reduzidas de ascensão
funcional da mulher (Betiol, 2000; Hale, 1999; Hallock et al., 1998; Oliveira et al., 2000;
Simpson, 2000; Vilkinas, 2000).
Por outro lado, apesar da ocorrência de inegáveis mudanças práticas favoráveis ao
sexo feminino, especialmente no âmbito jurídico, a desigualdade entre os gêneros faz-se
presente em todas as dimensões das relações sociais e evidencia-se, sobremaneira, no âmbito
da empresa. Com efeito, o “problema da mulher” jamais deixou de existir; as manifestações
da posição de domínio masculino são, hoje, menos explícitas, todavia continuam presentes
tanto no trabalho quanto no âmbito doméstico/privado. Embora já não existam obstáculos
legais ao acesso das mulheres às diversas esferas da vida social, inúmeras situações de
discriminação são mantidas, o que indica que da igualdade de direitos à igualdade de fato há
ainda um longo caminho a percorrer (Betiol, 2000; Hurley, 1999; Mavin e Bryans, 1999).
Motivação e objetivos do estudo
Compreender a persistência de importantes situações de desigualdade entre o homem
e a mulher no mundo contemporâneo constitui um problema crucial para uma observação
atualizada do estudo científico da Administração de Empresas. Neste contexto, podemos
definir a contribuição pretendida para o presente ensaio como uma pesquisa no sentido de
responder a questão: Como entender o fenômeno da perpetuidade de relações desiguais entre
o homem e a mulher?
Diversos enfoques poderiam conduzir à compreensão da temática sugerida;
entretanto, tomamos como ponto de partida para nosso estudo um conceito filosófico que
identificamos como a base teórica sobre a qual as situações concretas de desigualdade vêm se
apoiando. Trata-se do essencialismo genérico: concepção que sustenta a existência de
naturezas desiguais no homem e na mulher; as mulheres formariam um conjunto de seres
ontologicamente diferentes e inferiores. Nossa suposição é que esse conceito, formulado de
maneiras diversas ao longo da história do pensamento ocidental, permanece subjacente
justificando e legitimando estados de dominação/subordinação que se perpetuam a despeito de
mudanças efetivas. Enquanto essencial, a condição inferior da mulher é vista como natural,
universal e imutável; a dominação masculina aparece então como necessária e justa.
Importa precisar que não é nossa intenção afirmar que a concepção filosófica da
inferioridade essencial feminina seria a causa de situações desiguais entre os sexos ou da
perpetuidade dessas situações. Pretendemos apenas que essa concepção pode constituir um
suporte e um reforço significativos aos estados efetivos de dominação masculina, na medida
em que confere legitimidade “racional” às situações de desigualdade por afirmar seu caráter
de necessidade. A dominação masculina seria, por assim dizer, “autorizada” através da
concepção que apresenta as desigualdades como fundadas na natureza.
Por outro lado, a relação entre o homem e a mulher, tida como naturalmente
hierárquica, por sua vez, está apoiada em outra relação, também tradicionalmente vista como
hierárquica por natureza: a relação dicotômica entre a alma (razão) e o corpo. De Platão até os
nossos dias, a grande maioria dos filósofos sustenta a primazia da razão sobre a corporeidade
e a decorrente condição ideal de comando da primeira sobre a segunda. Ser racional não
significa apenas possuir razão, mas implica ainda que a razão, por ser a dimensão exclusiva
do homem - o ser superior na escala natural - é mais nobre e mais perfeita do que a dimensão
sensível. Ao superior cabe comandar e subjugar o inferior, por isso, no animal racional, a
razão deve exercer o controle sobre as manifestações da corporeidade.
A concepção da essência inferior feminina fundamenta-se no pressuposto de que, na
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mulher, a natural hierarquia de comandos estaria invertida. Enquanto ser humano, a mulher é
também dotada de razão, contudo o exercício da razão não seria idêntico para os dois sexos; o
uso pleno e adequado da razão está reservado ao sexo masculino. A natural inferioridade da
mulher decorre do fato de que as razões femininas são ineficientes para exercer a soberania
que lhes caberia por natureza. O primado da esfera racional sobre a sensível, apoiado pela
perspectiva científica estrutural-funcionalista (Alvesson e Deetz, 1999; Capra et al., 1999;
Chanlat, 1999) como o “estado natural” do ser humano, tem sido enfatizado como importante
para a aquisição do conhecimento e imprescindível para possibilitar o agir moral. Assim, a
principal conseqüência da qualidade supostamente diferente e inferior das razões das
mulheres seria torná-las moralmente inaptas.
No domínio das organizações, a dinâmica burocrática e masculina faz com que as
posições sociais de menor importância assumidas pelas mulheres na vida pessoal e pública
sejam reproduzidas na estrutura de trabalho. A forma mais primitiva de materialização deste
papel secundário manifesta-se de modo óbvio: se as mulheres não desejam restringir-se ao
ambiente doméstico, então a elas são reservados empregos com menor qualificação e salários
inferiores (Oliveira et al., 2000; Simpson, 2000; Vilkinas, 2000). No entanto, tal situação –
assim como seus desdobramentos – constitui um padrão social tido como aceitável pelo
pensamento dominante (Nath, 2000; Wood, 1999). A igualdade de gênero foi uma das
palavras de ordem do século XX, mas ainda hoje espera-se que a mulher executiva guarde no
fundo de sua alma a rainha do lar (Oliveira, 2001). Uma mulher sem emprego formal, em
casa, nunca é chamada de desempregada: ela supostamente emprega seu tempo nas atividades
das quais muitos acreditam que ela nunca deveria ter se afastado.
Nossa hipótese é que a inferioridade específica e fundamental, tradicionalmente
atribuída à “natureza” feminina, seria evidenciada privilegiadamente no campo da ação
propriamente humana, isto é, na ação moral. As mulheres, seres incapazes de transcender
sensações e paixões corporais, encontrar-se-iam aquém da esfera da moralidade, já que esta
presume, antes de mais nada, capacidade de autodomínio, ou seja, de domínio da dimensão
racional sobre a dimensão sensível.
O desapreço pela dimensão sensível da existência ocorre em paralelo com a
desvalorização das mulheres, identificadas tradicionalmente com essa dimensão. Assim, tanto
a metade “irracional” do ser humano, quanto a metade “irracional” da humanidade, em
virtude de uma suposta inferioridade natural, encontram-se freqüentemente depreciadas, senão
excluídas da esfera da moralidade.
Na prática organizacional, por exemplo, observou-se que o sucesso das mulheres em
cargos de gerência estaria intimamente ligado à supressão voluntária da dimensão feminina no
comportamento profissional, um fenômeno denominado “síndrome da abelha-rainha”
(Rindfleish, 2000). Aquelas executivas caracterizavam-se por negar as dificuldades naturais
enfrentadas por uma mulher no trabalho e, na maioria das vezes, chegavam a ser relutantes em
dar assistência a outras mulheres. Tal atitude, além de contribuir para a morte lenta da
dimensão sensível nas organizações, ainda reforçaria o predomínio da razão masculina,
excluindo, destarte, os muitos benefícios da diversidade no ambiente profissional (Mavin e
Bryans, 1999; Sinclair, 2000).
Define-se o objetivo central deste estudo, outrossim, como mostrar a importância e o
valor do ponto de vista "feminino", freqüentemente ignorado, negado, tolhido ou, mais
simplesmente, aniquilado, e reivindicar sua inclusão na reflexão ética, para que, a partir desta
compreensão fundamental, se possa acessar com mais propriedade as outras dimensões em
que se discute o papel social da mulher.
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Metodologia de pesquisa
A postura investigativa que pretendemos propor para o trabalho revela um
alinhamento com a demarcação científica fenomenológica (Vergara, 2000), pois mantém-se
uma preocupação ontológica e descritiva, sem que seja estabelecida uma atitude prescritiva
em relação à questão da desigualdade. Por outro lado, a problemática do feminismo, a
abordagem histórica do conhecimento sobre a mulher (Hurley, 1999; Korac-Kakadbase e
Kouzmin, 1997), a análise do pensamento filosófico – também ensaiado por Betiol (2000) e
aqui aprofundado – assim como os autores escolhidos para a revisão bibliográfica, também
sugerem uma afinidade com a epistemologia pós-modernista nos estudos de gênero (Amorós,
1997; Butler, 1987), que marca forte presença também nos estudos organizacionais (Alvesson
e Deetz, 1999; Kilduff e Mehra, 1997).
Embora não se possa deixar de reconhecer o caráter essencialmente interdisciplinar
do feminismo como tema, a pesquisa que propomos se desenvolverá a partir de um ponto de
vista predominantemente filosófico, mais precisamente, no campo da ética. De acordo com os
critérios de pesquisa por Vergara (2000), classifica-se o presente estudo como teóricodescritivo, apoiado por meios bibliográficos de investigação.
O tema da relação entre os sexos raramente teve lugar no discurso filosófico. Os
poucos filósofos que se ocuparam dessa questão, em geral, procuraram demonstrar a
inferioridade da mulher, invocando uma hierarquia de valor presumida como natural. Assim,
conforme havíamos anunciado na introdução, consideramos que as variadas formas de
discriminação experimentadas pelas mulheres de todos os tempos, se apóiam em um
pressuposto conceitual que justifica e legitima práticas desigualitárias : as distinções entre os
sexos são imanentes e imutáveis, isto é, são devidas às diferenças de natureza entre o sexo
feminino e o sexo masculino. Extrapolando o fato de existirem diferenças reais – anatômicas e
biológicas – entre o homem e a mulher, tal concepção ontologiza a diferença, mostrando-a
como constitutiva e essencial. Essa concepção filosófica tem historicamente homologado
pontos de vista correntes acerca da superioridade intelectual masculina e da incapacidade
intrínseca da mulher em elevar-se ao domínio moral.
Escolhemos Aristóteles e Rousseau como os mais expressivos representantes da tese
da diferença essencial. Consideramos Aristóteles como o "autor" da tese que defende a
desigualdade entre os sexos como lei da natureza, por ter sido ele o primeiro a escrever de
forma sistemática sobre a questão. A concepção sistematizada por Aristóteles da natural
inferioridade feminina, revelada sobretudo na esfera moral, tornou-se um pressuposto no
pensamento filosófico posterior.
Rousseau, defensor apaixonado da igualdade entre os seres humanos, não só aceita,
como justifica a desigualdade entre os sexos, pois a considera como um fato da natureza. O
termo natureza, quando aplicado por Rousseau ao sexo feminino, não tem a conotação
positiva de plenitude originária e ideal; a mulher é natureza no sentido de representar aquilo
que se opõe à razão, o que precisa ser controlado e dominado. Por esse motivo, vai elaborar
um projeto educacional altamente repressivo para as meninas, visando a sua "domesticação",
isto é, a conversão da mulher-natureza-paixão em esposa submissa e mãe devotada.
Conforme assinalamos anteriormente, a afirmação do igual valor e da igual
importância dos pontos de vista "masculino" e "feminino" - tradicionalmente associados à
dimensão racional e à dimensão sensível do ser humano - pode chamar a atenção para
possíveis equívocos decorrentes de teorias éticas estritamente racionalistas, ou seja, teorias
que limitam a esfera moral às características culturalmente associadas ao masculino. Uma
parte da pesquisa será dedicada à análise da mais radical dessas teorias: a filosofia moral de
Kant: propomo-nos evidenciar as categorias e os conceitos da moral de Kant que exprimem
de modo mais incisivo a ausência do que temos chamado de ponto de vista "feminino" em
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moral. E, uma vez que o objetivo central da nosso estudo é afirmar a importância e o valor do
"feminino", pretendemos enfatizar a insuficiência da concepção kantiana da moral como
ciência racional pura, constituída sobre a base do dualismo antropológico e de um conceito da
racionalidade vista como o oposto da corporeidade e de suas manifestações.
A posição discriminatória de Kant com relação às mulheres (Guisán, 1988) não é
apenas subentendida ou inferida a partir da sua preocupação em suprimir os aspectos tidos
como irracionais - que são aqueles culturalmente associados ao feminino - do âmbito da
moral. Kant se ocupa do tema da mulher e, ao manifestar suas idéias sobre as características
do sexo feminino, revela-se partidário da tese que afirma a inferioridade essencial das
mulheres, evidenciada principalmente em uma suposta inaptidão natural para exercer o
necessário domínio das inclinações, como se passa a estudar.
Aristóteles: a desigualdade como lei da natureza
A tese da desigualdade essencial entre os sexos, que ingressou na tradição filosófica
e vem historicamente justificando práticas discriminatórias em relação à mulher, teve sua
primeira formulação em Aristóteles, que expressa seu ponto de vista sobre a relação
hierárquica entre os dois sexos na Política e nos seus tratados biológicos.
Convém notar que a perspectiva discriminatória de Aristóteles (e de Platão) a
respeito das mulheres, inspira-se na forma de organização política e social vigente na época.
A absoluta subordinação das mulheres, assim como dos escravos, era prática estabelecida na
Grécia Clássica, desta forma, a tese aristotélica sobre a natural e justa – justa porque natural –
sujeição da mulher, oferece fundamentos racionais a uma situação de fato.
No livro I da Política, Aristóteles afirma o caráter natural das associações humanas.
O homem é absolutamente incapaz de viver isolado; ser membro de uma comunidade é
essencial, não apenas para o atendimento das suas necessidades primeiras de sobrevivência,
como também para a realização das suas potencialidades como ser humano.
Com o objetivo de precisar as distinções específicas entre os tipos de comunidades
humanas, Aristóteles começa por analisar a mais elementar entre elas – a família. A família
surge em virtude de dois instintos primitivos: o instinto de procriação – que leva o homem e a
mulher a unirem-se, e o instinto de autopreservação – que une o senhor ao escravo. Esta
comunidade simples, constituída inicialmente por três pessoas, tem a finalidade específica de
assegurar a satisfação quotidiana das necessidades elementares. Mas a satisfação dessas
necessidades não é o único fim assinalado pela natureza para os seres humanos. Se a família
existe para assegurar a vida, “a finalidade do Estado é possibilitar a vida boa [...] Uma cidade
é a união de famílias e de aldeias numa vida perfeita e auto-suficiente, quer dizer, numa vida
feliz” (Política III, 9, 1280b): A finalidade própria à esfera política é, portanto, ética, consiste
em promover a realização do bem comum e de uma vida justa e feliz para os cidadãos.
No Livro I da Política, Aristóteles analisa a família e estabelece as características dos
dois tipos de relação que se encontram na sua base: homem-mulher e senhor-escravo; ambas
hierárquicas e naturais, mas diferentes entre si, visto que “é por natureza que a mulher e o
escravo são diferentes, pois a natureza não faz nada com parcimônia, mas faz cada objeto para
um uso exclusivo”. (Política I, 2, 1252 b). Segundo Aristóteles, a relação de dominação que
caracteriza esses dois primeiros elos sociais é justa e vantajosa para todos os envolvidos, pois
ela acontece por determinação da própria natureza: aquele que exerce o domínio, o faz
apoiado em uma superioridade natural.
Aristóteles aplica a sua concepção da desigualdade natural e a decorrente condição
ideal de comando do superior a todas as situações naturais, a começar por aquela que se passa
no próprio indivíduo: cabe à alma comandar o corpo, e à parte racional da alma, dirigir a parte
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apetitiva. A mesma relação hierárquica existe, segundo Aristóteles, entre homens e animais,
entre o macho e a fêmea, e onde se encontre essa relação, a autoridade natural do superior
deve ser respeitada; agir contra a natureza (invertendo a hierarquia ou defendendo a
igualdade) é prejudicial para todos.
Convicto da existência de desigualdades naturais entre os seres humanos, Aristóteles
se acha perfeitamente à vontade para defender que relações de dominação/subordinação,
quando “determinadas” pela natureza, são justas. Os “inferiores” revelam esta sua
característica no corpo e, principalmente, na razão. Em se tratando do sexo feminino, no
entanto, a possibilidade de se cometer injustiça é nula. O princípio da inferioridade natural se
aplica a todas as mulheres, pois a feminilidade se expressa de forma inequívoca no corpo.
Convicto de seu ponto de vista, Aristóteles vai sustentar que “a fêmea é um macho
mutilado” (Geração dos Animais, II, 3, 737 a). A imperfeição intrínseca à natureza feminina
revela-se de maneira especial no ato da procriação. Embora os princípios masculino e
feminino sejam igualmente necessários para o processo da geração – a fêmea contribui com a
matéria e o macho com a forma– a função do princípio feminino é inferior. Os machos
fornecem a alma, princípio ativo para a geração, enquanto o princípio passivo é fornecido
pelas fêmeas. De acordo com Aristóteles, a secreção femininaé desprovida de alma; a alma ou
princípio vital é transmitida ao embrião exclusivamente pelo sêmen masculino. Assim, a
fêmea é apenas um recipiente, quem gera a vida é o macho.
A imperfeição característica do sexo feminino é mostrada como conseqüência de
uma falha da própria finalidade natural: o nascimento de uma fêmea traduz um fracasso.
Assim, Aristóteles observa que “a debilidade inerente ao sexo feminino deve ser encarada
como um insucesso da natureza”. (Geração dos Animais, IV. 6, 775 a).
A mais importante “deficiência” do sexo feminino, entretanto, diz respeito à
especificidade da sua alma: as almas das mulheres são menos racionais do que as dos homens
e tendem para os apetites ou elementos passionais. Essa fraqueza do elemento mais nobre da
alma, típica do sexo feminino, vai determinar diferenças fundamentais de caráter entre a
mulher e o homem (História dos Animais IX, 1, 608 a – 608 b).
Os traços de caráter apontados por Aristóteles como peculiares ao sexo feminino
expressam, de maneira direta, o seu propósito em apresentar as mulheres como seres
passionais. Nesse sentido, Aristóteles procura “demonstrar” que a natureza feminina é
degenerada e antinatural, já que, no sexo feminino, é o elemento inferior da alma que
prevalece e exerce controle sobre o superior. Assim, por serem constitucionalmente incapazes
de realizar o adequado domínio do racional sobre o passional, as mulheres subvertem a
hierarquia natural (instituída por Aristóteles). Ao estabelecer bases naturais para a condição
de inferioridade do sexo feminino, Aristóteles está enfatizando que tal condição é, ao mesmo
tempo justa, inquestionável e imutável.
A visão negativa do filósofo sobre a natureza feminina, manifestada em situações
diversas, funda-se constantemente em alguma forma de impotência. Assim, a biologia
aristotélica ensina que a suposta inferioridade da mulher deve-se ao fato de ela ser “impotente
para produzir sêmen”. A impotência constitutiva do sexo feminino não se restringe ao aspecto
biológico, mas extrapola este campo, revelando-se também no caráter: a mulher é impotente
para moderar sua natureza passional. No domínio moral, a impotência característica do
feminino aparece de forma especialmente grave: embora dotada da capacidade intelectual de
deliberar, a mulher é impotente para dirigir suas ações de acordo com o que deliberou.
Segundo a interessante interpretação de Solange Vergnières, Aristóteles situaria as
mulheres em um plano moral inferior ao dos homens por considerar que “as almas femininas
seriam incontinentes por fraqueza”. Assim,“a ausência de autoridade feminina não seria tanto
uma inaptidão da mulher para comandar os outros, quanto uma dificuldade para se comandar
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a si própria” (Vergnières, 1995, p. 172).
Se levarmos em conta as idéias de Aristóteles sobre o sexo feminino, como
mostradas anteriormente, não fica difícil perceber que, para o filósofo, a mulher, todas as
mulheres, podem ser enquadradas nos tipos mais graves de incontinência apontados: além de
serem incontinentes por fraqueza, ainda o são por natureza, isto é, a fraqueza feminina está
enraizada na sua natureza.
De acordo com a perspectiva aristotélica, a mulher deve se subordinar à autoridade
legítima masculina – legítima porque pautada sobre o princípio da natural superioridade – e,
além disso, deve restringir-se ao espaço doméstico, ocupando-se das tarefas que lhe são
próprias. Aristóteles vai, portanto, justificar, por um lado, a dominação masculina no âmbito
familiar e, por outro lado, a exclusão da mulher da participação na comunidade política.
No Livro III da Política, após definir o Estado como uma comunidade superior,
composta de cidadãos, Aristóteles vai examinar longamente quem pode ser considerado
cidadão. Para ser cidadão não basta residir na cidade, também não é suficiente ser
descendente de cidadãos, tampouco devem ser considerados cidadãos “todos aqueles sem os
quais a cidade não subsistiria”(Política, III, 4, 1278 a). O fato de ser livre não é também
condição suficiente; se assim fosse, as mulheres que constituem uma “metade da população
livre” (Política, I, 13, 1260 b) seriam consideradas cidadãs e sabemos que elas não gozam
desse direito.
Passivas e impuras por natureza, as mulheres devem se limitar a cuidar do serviço
doméstico e a obedecer, de preferência mantendo suas mentes quietas e bocas fechadas. Diz
Aristóteles: “Ë necessário acreditar, que o verso do poeta (Sófocles) sobre as mulheres
contém uma verdade geral: para a mulher, o silêncio é um adorno, mas não para o homem”
(Política, I, 13, 1260 a).
Rousseau: a conceituação da mulher como natureza
O século XVIII vai enfatizar a importância e o valor da educação que passa a ser
vista como fator chave para o aperfeiçoamento da humanidade. Surgem, no âmago dos
discursos sobre a libertação do gênero humano, análises novas sobre a condição feminina,
inspiradas na idéia de igualdade imanente ao conceito novo de humanidade. Trata-se, agora,
de todos os seres humanos, não pode mais haver, para o homem e para a mulher, dois pesos e
duas medidas. Não é razoável que a metade do gênero humano se mantenha à margem do
processo emancipatório.
A corrente feminista contemporânea denominada feminismo da igualdade ou
feminismo ilustrado situa no Século das Luzes o surgimento de um pensamento
absolutamente novo a respeito das mulheres - o único que, rigorosamente, pode ser chamado
de feminista. Neste sentido, Celia Amorós (1997, p. 83) dirá que "o feminismo é um produto
genuinamente moderno", pois é somente nesse período que aparecem os primeiros
discursosreivindicatórios de igualdade.
Amelia Valcárcel sublinha que a literatura anterior ao século XVIII sobre a mulher
restringe-se a assinalar certas excelências femininas; assim, tal literatura pode conviver, sem
contradição, com posições misóginas tradicionais. Às vezes, os dois pontos de vista são
encontrados em um mesmo autor, como é o caso de Erasmo, que "dedica em Elogio da
Loucura um capítulo inteiro para demonstrar a estupidez congênita do sexo feminino e
também escreve ensaios sobre a excelência das mulheres" (Valcárcel, 1997, p. 55).
O pensamento da Ilustração se baseia na concepção de que a natureza humana é
universal: todos os seres humanos são iguais, têm as mesmas possibilidades racionais, a
mesma organização psíquica, são movidos por desejos e interesses semelhantes. Com base na
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premissa do universalismo, afirma-se a igualdade entre o homem e a mulher; já não se pode
manter a mulher em uma situação de subordinação justificada pela concepção de uma
natureza inferior. O novo discurso feminista se fundamenta, então, na idéia de igualdade de
direitos para homens e mulheres; esta, por sua vez, baseia-se na concepção de uma natureza
humana universal. Além de irrelevantes diferenças biológicas, não existem outras que
pudessem justificar uma superioridade do homem sobre a mulher.
Rousseau, como se sabe, foi um dos teóricos da Revolução Francesa, cujos princípios
fundamentais eram a igualdade, a liberdade e a fraternidade entre os seres humanos. Ardoroso
defensor da igualdade, Rousseau, ao mesmo tempo, não só aceita, como justifica a
desigualdade em certos casos.
A desigualdade entre o homem e a mulher não é, para Rousseau, produto de qualquer
empenho humano, mas ao invés disso, é um fato da natureza e, por esta razão mesma,é justa e
intocável. No caso da relação dos sexos, a natureza determina a inferioridade feminina e tal
determinação deve ser respeitada. Neste sentido, as reivindicações de igualdade e as tentativas
de mudança são absurdas, pois as leis da natureza não podem ser violadas: "Cabe ao ser que a
natureza encarregou de ter filhos, obedecer ao outro" (Émile, V, p. 697). Cada sexo tem
funções e deveres específicos e a condição de inferioridade da mulher é como deve ser, pois
"esta desigualdade não é de modo algum uma instituição humana, ou pelo menos ela não é
absolutamente resultado do preconceito, mas da razão" (Émile, V, p. 697). Assim, a forte
convicção de Rousseau sobre a igualdade entre os seres humanos já começa enfraquecida,
uma vez que desde o ponto de partida, exclui metade da população do mundo.
As diferenças entre o homem e a mulher não são meramente anatômicas e biológicas,
mas "essas diferenças", adverte Rousseau, "devem influir sobre o moral" (Émile, V, p. 693). A
partir da reflexão sobre as diferenças físicas, Rousseau deduz que as morais masculina e
feminina são também completamente distintas: "uma mulher perfeita e um homem perfeito
não devem assemelhar-se mais no espírito do que no rosto" (Émile, V, p. 693). O homem é
"forte e ativo" e a mulher é "fraca e passiva"; deste fato segue-se que "a mulher é feita
especialmente para agradar ao homem e para ser-lhe subjugada". Quanto ao homem, "seu
mérito está na sua força, ele agrada apenas pelo fato de ser forte" (Émile, V, p. 693).
A força superior do sexo masculino extrapola o plano físico e se estende até a esfera
moral. Os dois sexos estão igualmente sujeitos a paixões, são igualmente assediados por fortes
desejos; acontece que o homem e a mulher não respondem da mesma maneira às inclinações
naturais. Aliás, segundo Rousseau, as reações distintas se devem à maneira diferenciada pela
qual o Être Suprême constituiu cada um dos dois sexos. O homem, ao mesmo tempo que é
solicitado por inclinações desmedidas, possui "a lei que as regula, a fim de que ele seja livre e
se comande a si próprio; [o Ser Supremo] ao submeter o homem a paixões imoderadas, junta a
estas paixões a razão para governá-las; ao dar à mulher desejos ilimitados, junta a esses
desejos o pudor para contê-los" (Émile, V, p. 695. Grifo nosso).
Quer dizer, enquanto o sexo "forte e ativo", pela razão consegue tornar-se superior às
tentações, a mulher a elas sucumbe na maioria das vezes, pois o precário freio do pudor não é
suficiente para controlar os desejos. A fraqueza e a passividade da mulher evidenciam-se,
assim, para além do corpo físico, na incapacidade para moderar seus desejos insaciáveis. De
acordo com a visão de Rousseau, por não possuírem autodomínio, as mulheres não são seres
livres e, por esta razão, encontram-se aquém da esfera da moralidade, imersas no reino da
necessidade e da natureza.
O mérito do homem consiste primeiramente no autodomínio, e depois no domínio da
mulher, que, ao contrário do homem, é completamente regulada pelo seu sexo. Na visão de
Rousseau, "não há semelhança alguma entre os dois sexos no que se refere à conseqüência do
sexo. O macho não é macho senão em determinados momentos, a fêmea é fêmea durante toda
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a sua vida ou, pelo menos, durante toda a sua juventude; tudo faz com que ela se recorde, sem
cessar, do seu sexo" (Émile, V, p. 697).
Em razão da sua sexualidade insaciável, a mulher jamais abandona completamente
sua natural propensão à desordem, conseqüentemente pode constituir séria ameaça à ordem
social e política, se não for devidamente submetida ao controle racional masculino. A firme
convicção de Rousseau sobre a natural impossibilidade feminina para desenvolver a moral
necessária aos membros da sociedade civil, leva-o a justificar não apenas a sujeição da
mulher, como também a sua exclusão da vida pública.
As mulheres, seres pré-cívicos por natureza, passam a ser consideradas cidadãs
quando, no interior do seu domínio próprio, cumprem as nobres funções específicas do sexo
feminino: as funções de esposa e de mãe. Quer dizer, o papel da mulher como cidadã é tornar
possível a existência do cidadão (Petit, 1994, p.180). Rousseau, como Aristóteles, porém de
uma forma mais sofisticada e também mais explícita, coloca nas mãos da mulher doméstica as
condições necessárias para o pleno desenvolvimento do homem público.
Na extensa obra Émile ou de l´éducation, Rousseau vai enfatizar a necessidade e as
vantagens de uma educação repressiva exclusivamente para as meninas, com base no
pressuposto da existência de naturezas diferenciadas no homem e na mulher, que se
evidenciam de modo privilegiado no campo da moral. Em função das distinções morais
devem ser estabelecidas orientações educacionais diferentes para o menino e para a menina.
Os homens, ao contrário das mulheres, são naturalmente livres; por esta razão, a
educação dos meninos deve estar voltada para o desenvolvimento do autodomínio e para o
futuro exercício da cidadania. Feitos para comandar, não podem estar recebendo ordens o
tempo todo; uma educação repressiva para eles não é adequada, seria agir contra a sua
natureza. As mulheres, seres naturalmente dependentes, devem acostumar-se ao comando
desde pequenas, uma vez que “estarão sempre sujeitas ou a um homem ou aos julgamentos
dos homens e nunca podem se colocar acima desses julgamentos” (Émile, V, p. 710).
Para estimular o hábito da obediência, a menina deve ser contrariada com freqüência e
precisa estar constantemente recebendo ordens e punições. Não importa que algumas vezes
estas possam ser injustas, pois, afinal “a mulheré feita para ceder ao homem e para suportar a
injustiça” (Émile, V, p. 750). No caso dos meninos, a situação é bem diferente. Uma ordem ou
uma punição injusta pode ser algo extremamente pernicioso para sua formação: desperta no
seu íntimo um forte sentimento de revolta, uma vez que “a natureza não os fez para tolerar a
injustiça” (Émile, V, p. 751).
Vimos então como Rousseau apela para a natureza para justificar a autoridade
masculina e a conseqüente submissão da mulher: a desigualdade dos sexos não é resultado da
arbitrariedade humana, mas deve-se ao fato de que as mulheres são seres ontologicamente
diferentes e inferiores. Com base na premissa da desigualdade natural, Rousseau deduz as
funções e deveres específicos de cada um dos sexos e sustenta que a educação deve ter o
objetivo de preparar o menino e a menina para assumirem seus papéis próprios.
O lugar do feminino na filosofia moral de Kant
O primeiro passo para a reivindicação da igualdade entre o homem e a mulher deve
ser, sem dúvida, a negação da existência de essências diferentes nos dois sexos. O
essencialismo implica, ou melhor, justifica relações hierárquicas nas quais o sexo feminino
representa sempre o pólo inferior a ser subjugado. Mas, se o essencialismo está na base de
desigualdades, a afirmação da igualdade desligada de um ponto de vista crítico, "às cegas",
por assim dizer, pode conduzir a uma posição equivocada. No empenho de afirmar a
igualdade e de negar o essencialismo, os defensores da igualdade absoluta, freqüentemente,
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extrapolam o seu propósito inicial e terminam por reconhecer a superioridade masculina,
inicialmente contestada.
O fato de negar essências não implica, necessariamente, em anular diferenças, pelo
contrário, pensamos que uma afirmação consistente da igualdade deva passar pelo
reconhecimento das diferenças entendidas como não essenciais e não hierárquicas. Por outro
lado, interessa-nos ressaltar diferenças, importa mostrar que o ponto de vista moral
"feminino", freqüentemente considerado inferior, nem é inferior, nem é exclusivo do sexo
feminino, já que não existem essências. Aliás, promover o valor do "feminino" em moral e
reivindicar a sua inclusão na reflexão ética é o objetivo central do trabalho.
A afirmação do igual valor e da igual importância dos pontos de vista "masculino" e
"feminino" - tradicionalmente associados à dimensão racional e à dimensão sensível do ser
humano, respectivamente - pode chamar a atenção para possíveis equívocos decorrentes de
teorias éticas estritamente racionalistas que, proclamando a neutralidade de gênero,
restringem o domínio moral à razão e ao masculino. Nesse momento, vamos nos ocupar da
maisradical dessas teorias, a saber, a filosofia moral de Kant, a qual pode ser vista como
paradigmática do ponto de vista "masculino" excludente.
Em conseqüência da valoração desigual das duas dimensões constitutivas do ser
humano e da definição da razão como o oposto da corporeidade, dos sentimentos e do desejo,
as decisões, os julgamentos e as ações inspiradas em considerações de simpatia, cuidado e
solidariedade vão ser vistas como irracionais e, por esse motivo, não serão consideradas
morais. Pela mesma razão, as pessoas tradicionalmente vinculadas à dimensão não-racional, e
associadas a esse tipo de comportamento, também deverão estar excluídas da racionalidade
moral. Nesse caso, nem é preciso dizer, encontram-se as mulheres.
Para Kant, a desigualdade entre os sexos se revela como essencial, isto é,
fundamentada na própria ordem natural. É, então, na qualidade de iniciado - ou seja, de quem
consegue captar a teleologia oculta da natureza – que Kant vai afirmar a “natural”
incapacidade feminina para as questões do intelecto: “o conteúdo da grande ciência da mulher
é o ser humano, e entre os seres humanos, o homem. Sua sabedoria não consiste em
raciocinar, mas em sentir” (Observações, III, p. 124).
Kant admite que as mulheres também possuem um entendimento, mas acredita que
tal entendimento seja qualitativamente diferente do masculino: não foi ele feito para se ocupar
de grandes reflexões, nem de conhecimentos complexos e abstratos. O entendimento feminino
é um belo entendimento, “enquanto que o nosso é um entendimento profundo, o que tem o
mesmo significado que um entendimento sublime” (Observações, III, p. 122). Algumas raras
mulheres, entretanto, têm a pretensão de equiparar-se aos homens no campo intelectual, mas o
máximo que elas conseguem, na visão de Kant, é embaralhar a cabeça com ensinamentos que
não estão ao seu alcance e, com isso, enfraquecem seus charmes naturais (Antropologia B).
Àquelas mulheres que, contrariando a natureza insistem em se dedicar às ciências, Kant
“aconselha” que deveriam, também, “usar uma barba, pois esta expressaria mais visivelmente
ainda o ar de profundidade que elas buscam” (Observações, III, p. 122-123).
Assim, inspirado no desígnios da Providência, - e mais diretamente em Rousseau Kant vai elaborar sua pedagogia. Considerando que as intenções superiores da natureza, ao
moldarem o caráter feminino, visavam a "conservação da espécie e o refinamento da
sociedade", deve-se procurar preservar nas meninas seus atributos próprios e reforçar sua
feminilidade para que possam cumprir sua dupla função reprodutora: da espécie e do bom
gosto em sociedade. Nesse sentido, as meninas precisam ser formadas com vistas ao espaço
doméstico, enquanto que os meninos necessitam ser preparados para a vida pública. A
educação deve ser, portanto, diferenciada, porque não é possível ignorar "a diferença
charmosa que a natureza quis estabelecer entre os dois [sexos], pois não basta que se
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represente que se está diante de humanos, é necessário também não negligenciar o fato de que
os humanos são de dois tipos" (Observações, III, p. 120).
É também levando em conta as sábias disposições da natureza, que Kant vai
estabelecer um paralelo entre, de um lado, as características diferenciadas e as relações dos
sentimentos estéticos do belo e do sublime e de outro lado, as qualidades específicas de cada
um dos dois sexos. Desta forma, a mulher, naturalmente vinculada ao primeiro daqueles
sentimentos, será possuidora de belos e encantadores predicados, enquanto que os atributos
elevados e sublimes pertencem por natureza ao sexo masculino.
Vistas por Kant como criaturas imersas no reino da emoção, dos sentimentos e das
relações concretas particulares, as mulheres não podem ser aceitas no reino puro da
moralidade. Com absoluta coerência, então, Kant vai negar a experiência moral das mulheres,
na medida em que não reconhece que elas sejam capazes de eliminar a dimensão "patológica"
da existência, pois que possuem, com esta dimensão, natural afinidade. Kant nem ao menos
admite que as mulheres cheguem a possuir virtudes genuínas. As virtudes femininas serão
simplesmente belas e agradáveis – “virtudes de adoção”, em termos kantianos. As virtudes do
sexo masculino , vinculado que está à categoria do sublime, serão nobres, superiores, as
únicas realmente morais.
A verdadeira virtude, a “virtude autêntica” é aquela que assenta sobre princípios
fundamentais, universais, independentes dos sentimentos; O belo sexo, segundo Kant, não é
capaz de elevar-se a regras gerais; o sentido moral das mulheres é pautado segundo os
comportamentos que elas podem observar ao seu redor, pois são incapazes, por natureza, de
transcender a esfera do particular e do concreto. Tampouco conseguem as belas regular seus
sentimentos e desejos por princípios mas, ao contrário, seu caráter, em contraste com o dos
homens, é completamente definido por necessidades naturais; a falta de autodeterminação da
mulher é intrínseca à sua natureza (Observações, III).
Para Kant, as "boas disposições do coração" tais como os sentimentos de piedade e
de complacência são, sem dúvida, "paixões benéficas", mas conduzem a resultados apenas
aparentemente virtuosos porque entram em conflito com as regras universais da razão. Com
efeito, esses sentimentos só podem ser dedicados a um número pequeno de pessoas e, por sua
própria natureza, não podem ser generalizados. Na visão de Kant , o homem virtuoso é aquele
que tem o domínio de suas inclinações, as quais o levariam a violar o dever, e uma mulher
virtuosa é uma impossibilidade, um contra-senso.
Incapazes de princípios, de dever, de autonomia, de virtudes autênticas, as mulheres
não reúnem as condições necessárias, segundo Kant, para serem reconhecidas como agentes
morais. As ações femininas seriam todas impulsionadas por uma ou mais variantes daquilo
que Kant denomina, genericamente, inclinações. A mulher age segundo determinações dos
desejos, das emoções, dos sentimentos do agradável e do desagradável, enfim, de toda a gama
de motivos que Kant exclui do campo da moralidade por serem empíricos. A total ausência de
autocontrole por parte do belo sexo é outro sinal revelador da natural incapacidade da mulher
para o agir moral, isto é, agir por dever. Diz Kant: “Vencer suas paixões por princípios é
sublime” (Observações, II, p. 93): Apenas o sexo naturalmente vinculado a esta característica
tem a possibilidade de escutar a voz da razão e agir nobremente.
As características "naturais" - atribuídas por Kant - do sexo feminino, são justamente
aquelas que incapacitam para o agir moral autêntico. Apresentadas como passionais e
irracionais, as mulheres são consideradas totalmente inadequadas para a moralidade. Com
efeito, nas Observações aparece com bastante clareza que a voz da razão universal kantianaé
masculina; fica patente a virilidade da razão pura prática. A mulher não pode se elevar ao
nível superior da moralidade, pois a razão feminina é, por natureza, empiricamente
(patologicamente) condicionada. As regras universais da razão e os princípios a priori da
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moralidade só dizem respeito ao sexo sublime, o único que é capaz de agir por princípios e de
silenciar suas inclinações para ouvir a voz do dever. Apenas o homem consegue entender a
voz do dever, pois que este fala masculino.
Além de reiterar a exclusão do campo da moralidade, na Antropologia do ponto de vista
pragmático, Kant vai enfatizar um outro aspecto de exclusão, também este devido a uma
deficiência intrínseca: as mulheres, como as crianças, por não serem capazes de fazerem uso
por si sós de seu próprio entendimento, encontram-se naturalmente excluídas do exercício da
cidadania. Escreve Kant: "As crianças são por natureza menores e seus pais são seus tutores
naturais. A mulher, qualquer que seja a sua idade, é declarada civilmente menor; o marido é
seu curador natural" (Antropologia, I, § 48, p. 159).
Desse modo, a suposta amoralidade essencial do sexo feminino leva Kant a não
reconhecer que as mulheres possam ser sujeitos políticos e a excluí-las do exercício ativo da
cidadania. Contudo, elas poderão participar da vida social, contribuindo para o refinamento da
sociedade com o seu bom gosto natural, essa "virtude" feminina tantas vezes ressaltada por
Kant nas Observações e na Antropologia.
Excluídas da vida pública, as mulheres devem permanecer no espaço doméstico onde
têm importantes funções a desempenhar. Embora sejam indiferentes ao bem comum, as
mulheres sabem cuidar muito bem dos próximos e esse "dom natural" deve ser aproveitado.
Além do mais, uma casa precisa ser administrada e, nesse terreno, são as mulheres que devem
comandar, até porque os homens têm atividades mais nobres com que se ocupar.
Mas, até mesmo esse "poder doméstico" que Kant, ironicamente, concede ao sexo
feminino é, ele próprio, decorrente de deficiências essenciais. Escreve Kant: "A incapacidade
jurídica no domínio das questões públicas torna-as tanto mais poderosas no que diz respeito
ao bem estar doméstico, porque aqui intervém o direito do mais fraco, que o sexo masculino
se sente naturalmente convocado a proteger e defender” (Antropologia, § 48, p. 160).
Segundo Kant, as mulheres choram com freqüência, por reconhecerem sua absoluta
impotência para dominar os males causados por emoções fortes (de cólera ou de melancolia).
E, ao mesmo tempo, é por meio desses "sinais exteriores de fraqueza", que a mulher reclama
para si, legitimamente, a proteção masculina. Cabe ao marido protegê-las, porque "sua
virilidade lhe ordena" de proteger os mais frágeis.
O fato de as mulheres estarem constantemente "afogadas em lágrimas" é, para Kant, um
sinal de fragilidade moral, um sinal de que não possuem o adequado controle de si próprias, o
domínio dos seus sentimentos e inclinações. Podemos então considerar o discurso de Kant
sobre o "direito do mais fraco" como umaoutra maneira de expor o seu ponto de vista sobre a
suposta incompatibilidade da "natureza" feminina com a racionalidade e moralidade. Com
efeito, Kant na verdade quer mostrar que, também no âmbito doméstico, as mulheres
necessitam de "proteção" que, nesse caso, é um outro nome para direção e domínio.
As supostas incapacidades intelectual e, sobretudo, moral da mulher aparecem como
pressupostos "naturais", justificadores do domínio e do controle do sexo masculino sobre o
feminino. O homem tem o direito e o dever de subjugar a mulher. Assim, em virtude de
características essenciais, as mulheres não podem fazer parte do universo dos seres
autolegisladores ou autônomos e encontram-se excluídas do domínio moral.
Com efeito, ao falar sobre as mulheres nas Observações sobre o sentimento do belo e
do sublime, Kant vai retratá-las como “heterônomas” por natureza, portadoras de uma
amoralidade essencial que não é propícia ao exercício da cidadania.
A ética kantiana desvaloriza a dimensão sensível da existência e, consequentemente,
as mulheres, que, são identificadas com esta dimensão. Para ilustrar a perspectiva de Kant,
parece-nos apropriado lembrar a posição de Ernst Cassirer a respeito do rigorismo kantiano
apresentada em seu conhecido livro Kant, vida y doctrina. Manifestando sua admiração e
12
assinalando a importância do rigorismo para a filosofia moral posterior, Cassirer vai
compreendê-lo como uma reação positiva da mentalidade de Kant, “viril até a medula”,
contra a nefasta expansão dastendências sentimentais do seu tempo. (Cassirer, 1918, p. 316)
A ótica desigualitária encontrada na reflexão de Kant sobre os sexos sustenta-se na
convicção de uma diferença essencial. Nos escritos em que Kant aborda questões referentes à
mulher e às características específicas dos sexos, o universalismo kantiano cede lugar a uma
visão androcêntrica e preconceituosa. Em outras palavras, foi possível identificar aspectos de
exclusão na filosofia moral universalista de kant. O gênero humano ao qual Kant se refere é,
na verdade, o gênero masculino. Não se trata de gênero/espécie, mas de gênero/sexo.
Conclusões
A questão da desigualdade entre os sexos deita suas raízes nos primórdios da cultura
ocidental. A diferença entre homem e mulher instituiu-se em tema revisitado por juristas,
filósofos, antropólogos, sociólogos, e cientistas políticos. Esse tema, durante o século XX,
recebeu contribuições significativas das diferentes áreas do conhecimento, o que foi decisivo
para que se produzissem profundas modificações no comportamento social e na legislação.
No entanto, a temática analisada em profundidade pelas diferentes ciências humanas,
ocupa ainda, na reflexão científica, uma posição marginal. O interesse em compreender a
persistência de importantes situações de desigualdade entre o homem e a mulher, na
atualidade, e como essa desigualdade reflete percepções filosóficas diversas, constituiu o leitmotiv do presente artigo.
A condição de inferioridade feminina é vista como natural, universal e imutável, uma
vez que decorre de uma suposta essência diferente e inferior da mulher. Essa concepção é
constituída sobre a base de um reducionista dualismo antropológico, onde proclama-se a
inferioridade da mulher como conseqüência de uma afinidade "natural" com a dimensão
sensível, freqüentemente desvalorizada, como vimos em diversos autores.
A concepção da desigualdade natural dos sexos, sistematizada pela primeira vez por
Aristóteles, tornou-se um pressuposto no pensamento filosófico posterior. Mesmo os raros
filósofos que se propõem a defender a igualdade, posicionam-se em relação a essa concepção
e se preocupam em demonstrar a sua inconsistência. Trata-se de uma concepção que se tornou
uma vexata quaestio da tradição filosófica, necessitando, por essa razão, ser avaliada,
superando-se as simplificações e dicotomias empobrecedoras. Foi o que procuramos fazer.
A concepção ocidental da inferior natureza feminina que, através dos tempos, vem
respaldando teoricamente situações concretas de opressão, inspira a criação de novas teorias
que terminam por fortalecer a premissa da qual partiram. Exemplifica magistralmente esse
ponto de vista, o livro do teólogo e médico alemão Paul Julius Moebius (1982), A
inferioridade mental da mulher, publicado em 1900. O autor procura, de forma direta e
explícita, converter em teoria científica a tese da natureza inferior feminina. Assim, por um
lado, empenha-se em "provar" que a mulher é deficiente mental e que essa condição não só é
um fato fisiológico e anatômico, como é também uma necessidade moral, para que a mulher
possa cumprir a sagrada missão que lhe foi confiada pela natureza: ser mãe.
Cumpre observar que esse "reforço científico" à tese da inferioridade natural da
mulher surge, não por acaso, no momento em que se encontram já bastante fortes os
movimentos de emancipação feminina, iniciados em meados do século XIX. A natural
inferioridade já não aparece como tão natural assim; são as próprias "inferiores" que
reclamam pela igualdade. É, portanto, a ocasião propícia para a construção de novas teorias
que visam reafirmar a naturalidade que está sendo posta em questão.
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Utilizamos o termo "feminino" em sentido intencionalmente abrangente, para
designar, por exemplo, os sentimentos do cuidado, de simpatia e de compaixão; as
experiências vividas de solidariedade; as paixões, as emoções, os afetos - estados diferentes
entre si - mas que têm em comum o fato de estarem culturalmente associados à mulher e de se
encontrarem desvalorizados ou excluídos da reflexão moral. Situar a investigação moral no
contexto da reflexão sobre a relação dos sexos, implica repensar as oposições clássicas - razão
e corpo, esfera do subjetivo particular e do objetivo universal - presentes na maior parte das
teorias éticas. Essas oposições tornam-se radicais na filosofia moral de Kant.
Ao iniciarmos esse estudo, acreditávamos que concluí-lo seria muito simples: o ponto
de vista "masculino" em moral é insuficiente, portanto, deve ser complementado pelo ponto
de vista "feminino". Entretanto, reconhecemos nesse momento, que essa complementação não
deve ser entendida como um mero acréscimo. A proposta não pode ser simplesmente juntar a
um enfoque estritamente racionalista da moral, um outro enfoque pautado em emoções e
sentimentos. Na verdade, tal proposta seria um contra-senso: como acrescentar ao sujeito puro
tudo aquilo que ele descartou para tornar-se puro? Assim sendo, chamar a atenção para o
valor do "feminino" excluído, significa interpelar as noções consagradas de sujeito moral,
visto como razão autônoma; do ponto de vista moral, entendido como o ponto de vista do
espectador absoluto; da racionalidade, considerada como o oposto da corporeidade.
Em resumo, entendemos que incluir o ponto de vista "feminino" na reflexão ética,
implica reconhecer que o moral não se restringe ao racional, que razão e sensibilidade não
constituem duas esferas antagônicas no ser humano e que, assim como as mulheres não são
"donas" dos sentimentos e das emoções, a razão não é exclusividade do homem.
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