María Iñigo Clavo
Artista e investigadora. Doctora en Bellas Artes por la
Universidad Complutense de Madrid cuya tesis realizó con
Yayo Aznar Almazán sobre el arte brasileño de los setenta
y la colonialidad. Actualmente es investigadora del
Department of Art History and Theory, University of Essex
para el proyecto Meeting Margins (University of Essex/
University of the Arts, London). Ha realizado
colaboraciones en publicaciones periódicas como Revista de
Occidente, Bilboquet, Espacio, Tiempo y Forma, Concinnitas
(UERJ). Investiga las relaciones entre arte y la teorización
poscolonial.
[email protected]
Amigos y falsos amigos de la teoría
y del arte brasileño de los sesenta y setenta
La búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad occidental desde la condición poscolonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América Latina; en este artículo quisiera mostrar
el diálogo de algunos conceptos de la teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del
contexto brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproximaciones muy similares en teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o Haroldo de Campos. En la segunda parte del
texto vemos como el trabajo artístico de Hélio Oiticica muestra las limitaciones de la propuesta de Homi
Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso texto El lugar de la cultura, apuntando también a
como el trabajo artístico de los sesenta brasileños mantiene muchos puntos de conexión con los debates
posteriores, especialmente en lo que se refiere a la representación de la subalternidad y la ciudadanía.
Palabras clave: teoría brasileña, teoría poscolonial, subalternidad, Hélio Oiticica, arte
Friends and False Friends of Brazilian Art and Theory
in the Sixties and Seventies
The search for a new reading of history and Western modernity emerging from the postcolonial
condition has had a distinguished tradition in Brazil and Latin America. This essay seeks to show
the existence of a dialogue between certain concepts of postcolonial theory, both Anglo-Saxon
and Latin American, and the texts of authors from the Brazilian context of the 60s and 70s. Thus
we find kindred approaches in the work of theorists such as Silviano Santiago, Roberto Schwarz
or Harold de Campos and postcolonial theory. The second half of the text delves into the artistic
work of Hélio Oiticica, and aims to show the limitations of Homi Bhabha’s proposed reading of
“cultural difference” as espoused in his well-known text The Location of Culture. Finally, the text
focuses on various points of convergence with contemporary debates, in particular those referencing the representation of subalternity and citizenship, amid the work of Brazilian artists of the 60s.
Keywords: Brazilian Theory, Postcolonial Theory, Subalternity, Hélio Oiticica, Art
Amigos e amigos falsos da teoría
e da arte brasileira nos anos sessenta e setenta
A busca duma nova leitura da história e da modernidade ocidental a partir da condição pós-colonial conta com uma grande tradição no Brasil e na América Latina. Neste artigo, quer-se mostrar o
diálogo entre alguns conceitos da teoria pós-colonial tanto anglo-saxônica quanto latina, com autores do contexto brasileiro dos anos sessenta e setenta, época na qual é possível encontrar abordagens
muito semelhantes em teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz ou Haroldo de Campos. Na
segunda parte do artigo, vê-se como o labor artístico de Hélio Oiticica mostra as limitações da proposta de Homi Bhabha em torno da “diferença cultural” do seu famoso texto The Location of Culture,
além de frisar o fato de como a arte brasileira dos anos sessenta mantém muitos pontos de conexão
com os debates posteriores, especialmente quanto à representação da subalternidade e da cidadania.
Palavras-chave: teoria brasileira, teoria pós-colonial, subalternidade, Hélio Oiticica, arte
Amigos y falsos amigos de la teoría
y del arte brasileño de los sesenta y setenta
1
María Iñigo Clavo2
1/ Tomo la idea de falsos amigos del inspirador texto de Bourdieu y Wacquant (2001),
donde los autores mostraban el resultado
de trasladar conceptos creados en un contexto académico concreto –generalmente
hegemónico– hacia otro diferente. Uno de
ellos tiene que ver con entender cómo la
noción de raza polarizada (negros versus
blancos) estadounidense ha sido usada en
Brasil y sus consecuencias. En este caso
lo que para ellos pudiera significar un uso
equivocado, para mí sin embargo pudiera
llegar a ser cuestión de esencialismo estratégico. Ver Iñigo Clavo, María (2000, p. 71). 2/ Quisiera agradecer la revisión de este trabajo al árbitro de esta primera edición por
su trabajo y sugerencias. Mucho de lo que
hay en este texto es el resultado de mi intercambio con Yayo Anzar, Helena Feliu, Rafael
Sánchez Mateos, Emma Waddington y el
equipode Meeting Margins (Isobel Whitelegg, Michael Asbury y Valerie Fraser).
SUR/versión 1
julio-diciembre 2011/ pp 81-106
ISSN:2244-7946
E
n las últimas dos décadas hemos asistido a la proliferación de teorías
que realizan una relectura de la historia occidental y la producción de
sus alteridades coloniales, lo que se ha venido llamando teoría poscolonial. Si bien ha tomado formas muy diversas y sus aproximaciones han sido
diferentes en función de los contexto locales, las historias y la especificidad de los legados coloniales, en América Latina ésta se ha ido consolidando
especialmente desde finales de los años noventa a través de autores como
Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez,
Catherine Walsh, etc; sin embargo, el diálogo de la teoría pos/descolonial con
algunos contextos académicos locales todavía se revela como problemática
ya que muchos autores la han considerado una irrupción en las genealogías
de producción de pensamiento “propiamente” latinoamericano. Éste sería un
asunto que podría ser motivo de un solo ensayo, donde podríamos mostrar
tanto las limitaciones de la perspectiva postcolonial (anglosajona y latina) en
su aplicación a los tan diversos contextos del Sur, como muchas de las interesantes aportaciones sobre todo en lo que se refiere a reconsiderar categorías
identitarias nacionales y sus formas de comprender la ciudadanía, asuntos que
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todavía permanecen en conflicto en muchos países bajo diversos discursos y
categorías homogeneizadoras.
Ya que la búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad desde
la condición poscolonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América
Latina, en este artículo quisiera mostrar el diálogo de algunos conceptos de la
teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del contexto
brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproximaciones muy similares en autores como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o
Haroldo de Campos. Es cierto que la escritura de esos textos casi siempre estaba
motivada por problemáticas bien distintas de las actuales (por ejemplo la construcción de categorías nacionales en plena Guerra Fría, la dependencia cultural,
la ola revolucionaria latinoamericana), sin embargo, podemos encontrar interesantes puntos de encuentro en las herramientas conceptuales creadas y usadas
por los autores de ambos momentos históricos. En la segunda parte del texto
vemos cómo la propuesta artística de Hélio Oticica muestra las limitaciones
del trabajo de Homi Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso
texto El lugar de la cultura; de esta manera pretendo mostrar también cómo el
trabajo artístico de la década brasileña del sesenta mantiene muchos puntos
de conexión con los debates posteriores, especialmente en lo que se refiere a la
representación de la subalternidad y la ciudadanía.
La copia, la repetición, la postergación
En su célebre texto Nacional por substração Roberto Schwarz trata de comprender
el origen de la neurosis acerca de “la cultura importada” en Brasil en el contexto
de los debates en torno a la teoría de la dependencia. Para ello analiza cómo
tras la Independencia de Brasil se mantuvieron las antiguas estructuras esclavistas aunque revestidas de nuevos ideales en torno a la nación y el progreso: «las
fórmulas y las palabras son las mismas, aunque fuesen diversos los contenidos
y el significado que allí se pasaba a asumir». Los valores “nuevos” contrastaban una y otra vez con las antiguas fórmulas, por ello la sensación constante
era un Brasil atrasado. Si pensamos que el fin de la esclavitud fue en 1888
Amigos/ Iñigo Clavo
entenderemos cómo el modernismo brasileño de los años veinte arrastraba
todavía las fuertes herencias esclavistas del siglo xix. Lo que Schwarz pone
de relieve es el contraste entre el tráfico de negros, el latifundio, la esclavitud y el
“mandonismo”, con las leyes para todos, la separación entre público y privado,
las libertades civiles, el parlamento, el patriotismo romántico, etcétera. De lo
que está hablando es lo que Silvia Rivera Cusicanqui describe en la actualidad
como colonialismo interno. Tras las independencias se mantuvieron estructuras
sociales características de la opresión colonial que convivieron con los ideales
del progreso burgués. Como consecuencia las estructuras sociales coloniales se
mantuvieron latentes. Hablando del siglo xix dice Schwarz:
A unos la herencia colonial les parecía un residuo que sería superado con el progreso. Otros veían en ella un país auténtico, que debía ser preservado contra
imitaciones absurdas. Otros incluso deseaban armonizar progreso y trabajo
esclavo, para no dejar escapar ninguno de los dos, y otros consideraban que
esa armonización ya existía y era desmoralizante (1989, p. 43)3.
El progreso es una desgracia y el atraso una vergüenza: el malestar de la clase
dominante brasileña está ligado a la dificultad de conciliar moralmente las ventajas del progreso, con las del esclavismo o sucedáneos, y eso es lo que se fue
consolidando como carácter nacional brasileño (ibíd., p. 47). Schwarz hablaba
de nacional por substracción porque quería presentar una crítica a cómo los nacionalistas, tanto de derecha como de izquierda, habían tratado de eliminar todo lo
que no era nativo; nacional creado por eliminación de lo exterior.
Lo interesante es cómo Schwarz se acerca a la idea de gobierno postergado
(trasladado) de Bhabha cuando defiende que en Brasil convivieron creencias y modos distintos de entender la sociedad durante el siglo xix. Bhabha
relata el intento fallido de trasladar los valores del gobierno inglés basado en
la participación del pueblo (en el “poder emocional vivo” del acto de enunciación y pensamiento colectivo), al contexto de la India. Ante tal imposibilidad,
los administradores ingleses de la India decidieron sustituir esa enunciación
del pensamiento colectivo por el registro escrito. «El momento político de la
3/ «A uns a herança colonial parecia um resíduo que logo seria superado pela marcha
do progresso. Outros viam nela o país
autêntico, a ser preservado contra imitações absurdas. Outros ainda desejavam
harmonizar progresso e trabalho escravo,
para não abrir mão de nenhum dos dois, e
outros mais consideravam que esta conciliação já existia e era desmoralizante».
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diferencia cultural emerge dentro de la problemática de la gobernabilidad
colonial, y eclipsa la transparencia entre legibilidad y gobierno legítimo»
(Bhabha 2002, p. 122). Este registro escrito terminó por ser sustituto de la discusión pública democrática. De esta manera, por un lado, convivían los textos
elaborados en Inglaterra que después deberían ser aplicables a un territorio
colonizado (por eso postergado), con los escritos por los administradores coloniales con la función de conservar esos valores del buen gobierno inglés.
… los acontecimientos experimentados e inscriptos en la India deben ser leídos de otro modo, transformados en los actos de gobierno y en discurso de la
autoridad en otro lugar, en otro momento. Esa sintaxis de la postergación no debe
ser reconocida meramente como un objeto teórico, la postergación del espacio
de la escritura (el signo bajo el borrado) sino reconocida como una temporalidad y textualidad colonial específicas en ese espacio entre la enunciación y el
discurso (…) entre el signo occidental y su significación colonial emerge un
mapa de malas lecturas que molesta la corrección del registro y su certidumbre de buen gobierno. Se abre un espacio de interpretación y malversación que
inscribe una ambivalencia en los orígenes mismos de la autoridad colonial, en
realidad dentro de los documentos originarios de la historia colonial británica
misma (ibíd., p. 123).
Schwarz también se acerca mucho a la idea de indeterminación a la que
Bhabha recurre constantemente, en la que el Otro no puede ser representado
porque no existen todavía los términos para nombrar esa alteridad. Dice
Schwarz:
4/ «Submetidas à influência do lugar, sem perderem as pretensões de origem, gravitavam segundo uma regra nova, cujas graças,
desgraças, ambigüidades e ilusões eram
também singulares. Conhecer o Brasil
era saber destes deslocamentos, vividos e
praticados por todos como uma espécie de
fatalidade, para os quais, entretanto, não
havia nome, pois a utilização imprópria dos
nomes era a sua natureza».
Sometidas a la influencia del lugar, sin perder las pretensiones del origen,
gravitaban según una regla nueva, cuyas gracias, desgracias, ambigüedades e
ilusiones eran también singulares. Conocer Brasil, era saber de estos desplazamientos, vividos y practicados por todos como una especie de fatalidad,
para los cuales, mientras tanto, no había nombre, pues la utilización impropia
de los nombres era su naturaleza (1989, p. 26)4.
Los distintos lenguajes políticos conviven en todas las esferas. En As idéias
fora do lugar, en 1977 Schwarz analiza la dinámica social del “favor”: éste no era
Amigos/ Iñigo Clavo
sino un sistema de intercambio en el que también se materializan las contradicciones del gobierno postergado, que pondrían a prueba «el discurso mismo
de la urbanidad» (Bhabha 2002, p. 123). Schwarz continúa:
… en el proceso de su afirmación histórica, la civilización burguesa postulaba
la autonomía personal, la universalidad de la ley, la cultura desinteresada,
la remuneración objetiva, la ética del trabajo, etc. contra las prerrogativas del
Ancien Régime. El favor, punto por punto, practica la dependencia de la persona,
la excepción de la regla, la cultura interesada, remuneración y servicios personales (…) Esta complicidad siempre renovada tiene continuidades sociales
más profundas, que le dan un peso de clase: en el contexto brasileño, el favor
aseguraba a las dos partes, en especial a la más débil, de que ninguna es esclava.
Incluso el más miserable de los favorecidos veía reconocida en él, en el favor, su
libre persona, (…) en una ceremonia de superioridad social, valiosa en sí misma
(1977, p. 20)5.
Otro autor brasileño que se ha acercado mucho a conceptos trabajados
desde la teorización poscolonial es Silviano Santiago. En su ya clásico texto
O entre-lugar do discurso latino-americano, escrito en 1971, Santiago se refiere
a cuestiones que también han sido cruciales en el pensamiento de Homi
Bhabha. La primera de ellas tiene que ver con el cuestionamiento y la mala traducción “del libro”, estandarte de la epistemología occidental, y la palabra
cristiana (la Biblia), como la primera y más viva señal de transgresión del colonizado al colono. La segunda, tiene que ver con uno de los temas más recurridos
de la revisión lacaniana de Bhabha: la repetición o mimicry. Dice Santiago que
si los informantes del rey de Portugal veían en los indios brasileños individuos
susceptibles a la conversión religiosa sería porque eran capaces de imitar los
gestos de los cristianos durante las ceremonias religiosas: «Delante de esas figuras rojizas que macaqueiam6 a los blancos, cabría preguntar si ellos no buscaban
llegar al éxtasis espiritual por la duplicación de gestos» (Santiago 1978, p. 15)7.
Menos que uno y doble, como lo describía Bhabha, menos que el portugués
porque es la copia errónea, pero al fin y al cabo su doble; pero según lo interpreta Santiago, más que imitar de forma gratuita, a través del cumplimiento
5/ «No processo de sua afirmação çhistórica,
a civilização burguesa postulava a autonomia da pessoa, a universalidade da lei, a
cultura desinteressada, a remuneração
objetiva, a ética do trabalho etc. contra as
prerrogativas do Ancien Regime. O favor,
ponto por ponto, pratica a dependência da
pessoa, a expectação à regra, a cultura interessada, a remuneração e serviços pessoais
(...) Esta cumplicidade sempre renovada
tem continuidades sociais mais profundas,
que lhe dão peso de classe: no contexto
brasileiro, o favor assegurava às duas partes, em especial à mais fraca, de que nenhuma é escrava. Mesmo o mais miserável dos
favorecidos via reconhecida nele, no favor,
a sua livre pessoa, o que transformava prestação e contraprestação, por modesta que
fossem, numa cerimônia de superioridade
social, valiosa em si mesma».
6/ Macaco en portugués significa mono. De
forma que la idea de mímica y de imitación
aquí se alinea con la idea de deshumanización característica del discurso colonial.
7/ «Diante dessas figuras vermelhas que macaqueiam os brancos, caberia perguntar se eles
não procuravam chegar ao êxtase espiritual
pela duplicação de gestos».
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de los rituales cristianos, estos indígenas buscaban comprobar si sus promesas
milagrosas y místicas llegaban a cumplirse:
8/ «Os índios só queriam aceitar como moeda
de comunicação a representação dos acontecimentos narrados oralmente, enquanto
os conquistadores e missionários insistiam nos benefícios de uma conversão
milagrosa, feita pela assimilação passiva
da doutrina transmitida oralmente. Instituir o nome de Deus equivale a impor o
código lingüístico no qual seu nome circula
em evidente transparência» (Subrayado
propio).
9/ «Um só Deus, um só Rei, uma só Língua:
O verdadeiro Deus, O verdadeiro Rei, a verdadeira Língua. Como dizia recentemente
Jacques Derrida: “O signo e o nome da
divindade tem o mesmo tempo e o mesmo lugar de nascimento”. Uma pequena
correão se impõe na última parte da frase,
o suplemento de um prefixo que visa atualizar a afirmativa: “... o mesmo tempo e o
mesmo lugar de renascimento”».
10/ «Esses códigos perdem o seu estatuto de
pureza e pouco a pouco se deixam enriquecer por novas aquisições, por miúdas metamorfoses, por estranhas corrupções, que
transformam a integridade do Livro Santo
e do Dicionário e da Gramática europeus. O
elemento híbrido reina (...) Em virtude do
fato de que a America Latina não pode mais
fechar suas portas á invasão estrangeira, não
pode tampouco reencontrar sua condição
de paraíso, de isolamento e de inocência,
constata-se com cinismo que, sem essa
contribuição, seu produto seria mera cópia
-silêncio-, uma copia muitas vezes fora de
moda, por causa desse retrocesso imperceptível no tempo de que fala Lévi-Strauss. Sua
geografia deve ser uma geografia de assimilação e de agressividade, de aprendizagem e
de reação, de falsa obediência. A passividade
reduziria seu papel efetivo ao desaparecimento por analogia» (Subrayado propio).
Los indios sólo querían aceptar como moneda de comunicación la representación de los acontecimientos narrados oralmente, mientras los conquistadores
y misioneros insistían en los beneficios de una conversión milagrosa, hecha
por la asimilación pasiva de la doctrina transmitida oralmente. Instituir el
nombre de Dios equivale a imponer el código lingüístico en el cual su nombre circula
en evidente transparencia. Colocar juntas tanto la representación religiosa como
la lengua europea: tal era el trabajo al que se dedicaba el esfuerzo de los jesuitas y de los conquistadores a partir de la segunda mitad de siglo xvi en Brasil
(Santiago 1978, p. 15)8.
La unidad por ello será la clave, «sólo un Dios, sólo un Rey, la verdadera
lengua» (ibíd., p. 16)9. Si bien Santiago no llega a celebrar esa copia deslucida
por su carácter transgresor, como lo hará Bhabha, sí enuncia, como él, que
«el fenómeno de duplicación se establece como única regla válida de civilización» (ibíd,. p. 17). El mestizaje para Santiago equivaldría a la hibridación de
Bhabha, la única que guarda la inestabilidad e interrogación del “original”, la
copia sucia que replica y caricaturiza, sólo con su presencia, los valores occidentales, y este cuestionamiento sería para Santiago la aportación original de
América Latina:
… esos códigos pierden su estatuto de pureza y poco a poco se dejan enriquecer
por nuevas adquisiciones, por menudas metamorfosis, por extrañas corrupciones que transforman la integridad del Libro Santo y del Diccionario y de la
Gramática europeas. El elemento híbrido reina.
En virtud del hecho de que América Latina no puede cerrar más sus puertas
a la invasión extranjera, ni puede tampoco reencontrar su posición de “paraíso”,
de aislamiento y de inocencia, se verifica con cinismo que sin esa contribución,
su producto sería mera copia –silencio–, una copia muchas veces pasada de
moda (…) Su geografía debe ser una geografía de asimilación y de agresividad, de aprendizaje y de reacción, de falsa obediencia. La pasividad reduciría su
papel efectivo al desaparecimiento por analogía (ibíd., p. 19)10
Amigos/ Iñigo Clavo
Llegados a este punto, Santiago considera que este dispositivo de silenciamiento en gran medida era consecuencia del método interpretativo académico
occidental, el de la búsqueda de fuentes y orígenes. Este sistema “científico”,
“enciclopédico”, en verdad reduce a los autores de América Latina a una posición de parásito sin que nunca parezcan acrecentar nada. Por ello, su propuesta
es modificar el método científico para establecer como único valor crítico la
diferencia: «declarar la quiebra de tal método implica la necesidad de sustituirlo por otro en el que los elementos olvidados, abandonados por la crítica
policial, serán aislados, puestos en relieve, en beneficio de un nuevo discurso
crítico, el cual a su vez olvidará la caza de fuentes como único valor crítico la
diferencia»11 (ibíd. p. 21). Desde Barthes, Santiago quiere indicar la existencia
de textos que incitan a escribir otros textos, obra segunda, déjà-dit (Foucault).
El lector se transforma entonces en escritor que intentará sorprender al modelo
original.
Si algo parece compartir Santiago con los debates acerca de la dependencia
cultural de sus contemporáneos es la aparente falta de legitimidad que todos ellos
conceden a la tradición literaria occidental como propia. En aquellos años, el
debate acerca de la “originalidad” o autenticidad del arte latinoamericano era
una constante, la fascinación por comprender que es exactamente la propia
cultura y su origen. Por ello Santiago propone la traducción como modo de
escritura y de interpretación literaria. La traducción es saber y el saber es traducción, diría cualquier poscolonialista; ésta ocupa un lugar crucial en nuestro
campo; la escritura sobre otra escritura, «una cosa es cierta: las lecturas del
escritor latinoamericano no son nunca inocentes. Nunca podrían serlo» (ibíd.,
p. 24)12 , y tampoco sus interpretaciones.
El signo extranjero se refleja en el espejo del diccionario y en la imaginación
creadora del escritor latinoamericano y se disemina sobre la página blanca
con la gracia y la elegancia del movimiento de la mano que traza líneas curvas.
Durante el proceso de traducción, el imaginario del escritor está siempre en el
palco (ibíd., p. 23)13.
11/ «declarar a falência de tal método implica
a necessidade de substituí-lo por um outro
em que os elementos esquecidos, negligenciados, abandonados pela crítica policial
serão isolados, postos em relevo, em beneficio de um novo discurso crítico, o qual
por sua vez esquecerá e negligenciará a
caça das fontes e às influências e estabelecerá como único valor crítico a diferencia».
12/ «Em todo caso, uma coisa é certa: as leituras
do escritor latino-americano não são nunca
inocentes. Não poderiam nunca sê-lo».
13/ «Como o signo se apresenta muitas vezes
numa Língua estrangeira, o trabalho do
escritor em lugar de ser comparado ao
de uma tradução literal, se propõe antes
como uma espécie de tradução global, de
pastiche, de parodia, de digressão. O signo
estrangeiro se reflete no espelho do dicionário e na imaginação criadora do escritor
latino-americano e se dissemina sobre
a página branca com a graça e o dengue
do movimento da Mao que traça linhas e
curvas. Durante o processo de tradução,
o imaginário do escritor está sempre no
palco».
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Por eso Santiago insiste en que gran parte de la labor se debe realizar desde
la crítica universitaria, y con ello apela directamente a las metodologías científicas. No se trata de buscar las deudas sino las influencias mutuas o la red de
referencias múltiples. Schwarz concluía que la crítica brasileña no había sabido
profundizar en ese asunto de la importación y la copia quedándose tan sólo en
los síntomas visibles. Basándose en Foucault y Derrida, Schwarz realiza esta
reflexión que se acerca mucho a la visión de Dipesh Chakrabarty (provincialización de Europa) o Edouard Glissant (criollización del mundo):
14/ «Por que dizer que o anterior prima sobre
o posterior, o modelo sobre a imitação, o
central sobre o periférico, a infra-estrutura
econômica sobra a vida cultura e assim
por adiante? (...) Seria mais exato e neutro
imaginar uma seqüência infinita de transformações, sem começo nem fim, sem primeiro ou segundo, pior o melhor (...)
De atrasados passaríamos a adiantados, de
desvio a paradigma, de inferiores a superiores (...). Sobretudo o problema da cultura reflexa deixaria de ser particularmente
nosso, e , de certo ângulo, em lugar da
almejada europeização da America Latina,
assistiríamos à latino-americanização das
culturas centrais».
¿Por qué decir que lo anterior prima sobre lo posterior, el modelo sobre la
imitación, lo central sobre lo periférico, la infraestructura económica sobre
la vida cultural y así en adelante? (…) Sería más exacto y neutro imaginar una
secuencia infinita de transformaciones, sin comienzo ni fin, sin primero o
segundo, peor o mejor (...) De atrasados pasaríamos a adelantados, de desvío a paradigma, de inferiores a superiores (…) Sobre todo el problema de la
cultura-reflejo dejaría de ser específicamente nuestro, y en cierto modo, en
lugar de la deseada europeización o americanización de América Latina, asistiríamos a la latinoamericanización de las culturas centrales (1989, p. 35)14 .
Haroldo de Campos fue uno de los autores que más directamente apostó
por la idea de traducción. En 1962 escribió uno de sus más célebres textos, «Da
tradução como criação e como crítica»: crítica porque obliga al traductor a realizar una lectura minuciosa, donde su estructura de representación no se puede
separar de lo representado, «no se traduce lo que es lenguaje en un texto sino lo
que es no-lenguaje». Por ello propone que la traducción debería realizarse entre
lingüístas y artistas, para completar sus capacidades en “laboratorios de textos”.
Haroldo de Campos exploró la figura del traductor como creador a través de lo
que llamó transcriação, donde será legítimo autor de aquello que traduce pues
ella implicaría asimilar las fuentes locales en la comprensión e incorporación de
los textos a una nueva lengua y códigos culturales.
Campos fue uno de los impulsores y estudiosos más entusiastas de la antropofagia de Oswald de Andrade. En su hoy mítico texto «Da razão antropofagica: a
Amigos/ Iñigo Clavo
Europa sob o signo da devoração», escrito en 1980, la explica como un medio de
desjerarquización del mal salvaje contra las expectativas románticas. Defiende
un nacionalismo, no basado en el origen, sino como forma de movimiento dialógico de la diferencia: en su desacralización de la idea de tradición el texto de
Campos se vinculaba con el personaje de Macunaíma de Mário de Andrade, un
personaje móvil y en constante proceso que nos recuerda al proyecto en gerundio, un proceso de negociación constante. Ello se conecta con la propuesta de
Bhabha sobre lo nacional. Dice De Campos15:
… el descarácter en lugar del carácter; la ruptura, en lugar del trazado lineal;
la historiografía como gráfico sísmico de la fragmentación subversiva, antes
que como homologación tautológica de lo homogéneo. Una exclusión de
la metáfora sustancialista de la evolución natural, gradualista, armoniosa.
Una nueva idea de tradición (antitradición), operando con contraevolución, como contracorriente opuesta al canon prestigioso y glorioso (1981,
p. 13)16.
15/ Agradezco al árbitro de esta edición que
nos remita a textos anteriores de Haroldo
de Campos donde ya explora el potencial
conceptual y político de la traducción.
Campos, Haroldo de (1986): «Superación
de los lenguajes exclusivos», en César Fernández Moreno (coord. e introd.), América
Latina en su literatura, 10ª ed., México:
Siglo Veintiuno / Unesco, pp. 279-300; y,
sobre todo, el prólogo al tomo de poesía
de Oswald de Andrade, 1973: Campos,
Haroldo de (1972): «Uma Poética da Radicalidade», en De Andrade, Oswald, Poesias
Reunidas, Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira.
Su texto, también en paralelo al pensamiento fronterizo de Mignolo, augura
un movimiento de barbarización en el que intelectuales con sus bibliotecas de
Babel, «vienen devorando y “arruinando” desde hace mucho la herencia cultural cada vez más planetaria». Cerca de la propuesta de Silviano Santiago y de la
misma forma que Edouard Glissant habla de criollización de las teorías europeas,
De Campos dice que Lezama criolliza a Proust:
16/ «Daí a necessidade de se pensar a diferença, o nacionalismo como movimento
dialógico da diferença (e não como unção
platônica da origem e rasoura acomodatícia do mesmo): o des-caráter, ao invés
do caráter; a ruptura, em lugar do traçado
linear; a historiografia como gráfico sísmico da fragmentação subversiva, antes
do que como homologação tautológica
do homogêneo. Uma recusa da metáfora
substancialista da evolução natural, gradualista, harmoniosa. Uma nova idéia de
tradição (antitradição), a operar com
contravolução, como contracorrente
oposta ao cânone prestigiado e glorioso».
… escribir, hoy, en América Latina como en Europa, significará, cada vez más,
reescribir, remasticar. Oi barbaroi. Los vándalos, hace mucho, ya cruzaron
las fronteras y desordenan el senado y el ahora como en el poema de Kaváfis.
Los escritores logocéntricos que se imaginaban usufructos, privilegiados de
una orgullosa koiné de mano única, prepárense para la tarea cada vez más
urgente de reconocer y redevorar el talento diferencial de los nuevos bárbaros
de la política y polifónica civilización planetaria (…) la alteridad es, antes que
nada, un necesario ejercicio de autocrítica (ibíd., pp. 23-24)17.
17/ «Escrever, hoje, na America Latina como
na Europa, significará cada vez mais, reescrever, remastigar. Oi barbaroi. Os vândalos, há muito, já cruzaram as fronteiras e
tumultuam o senado e a ágora, como no
poema de Kaváfis. Os escritores logocêntricos, que se imaginavam usufructuários
privilegiados de sua orgulhosa koiné de
mão única, preparem-se para a tarefa cada
vez mais urgente de reconhecer e redevorar
o tutano diferencial dos novos Bárbaros da
politópica e polifônica civilização planetária (...) a alteridade é antes de mais nada,
um necessário exercício de autocrítica».
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«O dia em que o morro descer e não for carnaval»
Lo explicaba Lygia Pape en su entrevista con Paola Jaques Berenstein: Hélio
Oiticica descubrió Mangueira tras la muerte de su padre, cuando un amigo le
llevó para pintar unas construcciones del carnaval:
18/ «Foi aí que ele descobriu um espaço dionisíaco, que não conhecia, não tinha a
menor experiência (...) Descobriu, aí,
o ritmo, a música. Ficou tão entusiasmado
que começou a aprender a dançar, para
poder participar dos desfiles, dos ensaios;
se integrou na escola de samba, fez grandes amigos, ele descobriu o sexo, aí então
foi uma ebúrnea total na vida do Hélio,
tanto que Jackson dizia: “Nada como se
perder o pai!”. Hélio virou outra pessoa».
… fue allí donde descubrió un espacio dionisíaco, que no conocía, del que no
tenía la menor experiencia (…) Se quedó tan entusiasmado que comenzó a
aprender a bailar, para poder participar en los desfiles de los ensayos; se integró
en la escuela de samba, hizo grandes amigos, descubrió el sexo, todo fue un desenfreno total en la vida de Hélio, tanto que Jackson decía: ¡nada como la muerte
del padre! Hélio se convirtió en otra persona” (Berenstein 2003, p. 27)18.
Un año después presentaba sus Parangolés, obras para experimentar, para
activar con el baile, para vestir y sambar. Algunas veces los estandartes, las capas,
las telas, fueron comparadas peyorativamente con los disfraces (fantasías), pero
Oiticica no rechazaba esa idea puesto que las fantasías en el contexto del carnaval son improvisaciones, y la «improvisación trivial, es lo que más se asemeja a
lo que puede ser un parangolé» (ibíd, p. 30). Lo importante era la acción pura,
decía, acción como acto expresivo. En sus «Bases fundamentales» explica cómo
le interesaba lo precario de la favela, de las construcciones populares, «también
rastros, casas de mendigos, decoración popular de las fiestas de junio, religiosas,
carnaval, etc.» (Oiticica 1992, p. 87). Michael Asbury nos recuerda que Hélio no
vivía en la favela y que no fue aceptado en la comunidad más allá de la relación
de amistad que le unía a determinados habitantes. En ocasiones se ha tratado
de desromantizar el contacto de Oiticica con la favela; no vivió allí, simplemente
la frecuentaba y a menudo tuvo incidentes violentos, aunque no se ha especificado si tenían que ver con robos, sexo, drogas, etc.
En realidad, el propio hecho de que la favela sea un lugar duro fue una de las
razones que atrajeron a Hélio. Se podría argumentar que ese deseo por situaciones con un potencial conflictivo fue transpuesto hacia el trabajo, y el primer
ejemplo de ello se puede considerar la inauguración del Parangolé en el Museo
Amigos/ Iñigo Clavo
de Arte Moderna de 1965, cuando el artista y sus amigos de Mangueira fueron,
como ya fue narrado tantas veces, forzados a salir de edificio (Asbury 2008)19.
Vamos a tratar de pensar este incidente más adelante para mostrar algunas limitaciones de la propuesta teórica de Homi Bhabha. Repasemos primero
muy brevemente: Bhabha parte de la identidad del sujeto como hecho discursivo cuando basa toda su propuesta en la enunciación, insiste en que lo cultural
no debe ser entendido como algo estático, sino como performativo, no como
delimitador de identidades sino como creador de constantes espacios de identificación. La enunciación y negociación es la única vía para conseguir desactivar
la cultura como espacio autoritario tanto en el interior de un pueblo y una comunidad como en la relación de unos con otros (Bhabha 2002, p. 55). Precisamente
Walter Mignolo quiere desprenderse de este término, la diferencia cultural,
porque lo considera un concepto más propio de las teorías posmodernas creado
para enmascarar las diferencias coloniales:
El paradigma otro no es, no puede ser, reducido a la hegemonía de la posmodernidad o el paradigma posmoderno puesto que en ambos casos el paradigma
otro es reducido al silencio, como lo fueron otras formas de pensamiento
durante quinientos años de colonialidad/modernidad. Todos estos proyectos
surgen de la toma de conciencia de que no se trata de “diferencias culturales”,
sino que de lo que se trata es de “diferencias coloniales” (…) La diferencia
colonial o las diferencias coloniales fueron enmascaradas y vendidas como diferencias culturales para ocultar el diferencial de poder, esto es, la colonialidad del
poder (Mignolo 2003, p. 27).
Ello está directamente vinculado con el origen de algunas disciplinas. Por
eso no se trata sólo de una negación de lo cultural sino de una localización de
los saberes. La dominación y expansión occidental también tuvieron lugar en
nombre de la cultura. Mignolo no quiere trabajar sobre una historia de mestizaje, de trasculturación (Ortiz) o de hibridación (Canclini, Brathwaite, Bhabha)
de pueblos, pues eso en verdad indica una integración, mientras que a él le
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
19/ «Na verdade, o próprio fato de a favela
ser um lugar barra pesada foi uma das
razões que atraíram Hélio. Esse desejo por
situações de potencial conflito, poder-se-ia
argumentar, oi transposto para o trabalho,
e o primeiro exemplo disso pode ser considerado a inauguração do Parangolé no
Museu de Arte Moderna em 1965, quando o artista e seus amigos da Mangueira
foram, como já tantas vezes narrado, forçados a sair do prédio».
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Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
interesan los espacios de marginación que esa hibridación ha dejado por el
camino. Diría que su idea de paradigma otro quiere dar cuenta de una larga historia “sangrienta” de subalternización del conocimiento y legitimación de la
diferencia colonial (Mignolo 2003, p. 72). El pensamiento (des)colonial aspira
a generar nuevos diseños globales a través de estas historias locales. Por eso le
interesan filósofos como Edouard Glissant, quien ha llevado el término de criollización a un análisis del mundo.
La propuesta de Bhabha de «renombrar lo posmoderno desde lo poscolonial»
tratando de superarlo, más bien resulta en la introducción de una nueva diferencia en su estructura, la cultural. En la idea de diferencia colonial que Mignolo
quiere enfatizar existe una relación de dominación latente colonial y no una
negociación en términos de igualdad. Es cierto que Bhabha habla una y otra vez
de una alteridad que no se suma, sino que cambia y modifica las estructuras, pero
cuando celebra fenómenos como el rap y el hip hop de la misma forma que Hal
Foster cuando defiende el gospel, el reggae o el (su)realismo maravilloso (Foster
1985), parece apostar por una subaltenidad que se diluye de forma complaciente
con lo posmoderno. En ese sentido su idea de hibridación, aunque plantee un
cambio epistemológico, no da cuenta de otras muchas relaciones de dominación
que no pueden encontrar un lugar de enunciación si no es fuera de las manifestaciones culturales metropolitanas capitalistas y con sus reglas.
Quizás el rap o el reggae en sus principios tuvieron el mismo potencial
político que la propuesta tropicalista de Oiticica. La presentación del Parangolé tenía lugar en la inauguración de la exposición Opinião 65. Cuando en
1965 Oiticica aparece en las puertas del Museo con sambistas de la favela de
Mangueira portando sus parangolés, está forzando un encuentro político,
haciendo visible una fractura social, violentando los valores de la urbanidad postergada. El museo prohíbe la entrada de los habitantes de la favela
mostrando que no todos los ciudadanos disponen de los mismos derechos.
No es casual que este (des)encuentro se dé el mismo día en que el parangolé
Amigos/ Iñigo Clavo
es presentado por primera vez. Podríamos decir que efectivamente éste lleva
implícita la cuestión de la alteridad y las diferencias. De hecho la noción de
colectividad y comunidad de Mangueira impresionó profundamente a Oiticica
quien podía repensar su condición burguesa y su concepto de diferencia de clases. Si los primeros estandartes realizaban la operación formal de incorporar el
color al cuerpo y el movimiento, según nos acercamos a la década de los setenta
Oiticica irá añadiendo mensajes cada vez más políticos en las distintas capas
de los parangolés: De adversidade vivemos en 1964, Incorporo a revolta en 1967,
Estou possuido en 1967 (Aznar 2003, p. 169). Parangolé significa «situación animada, repentina confusión y/o agitación» (Oiticica 1992, p. 88), e involucra al
carnaval en la obra porque tanto la danza como el cuerpo del espectador deberán formar parte de la experiencia. Por eso insiste en la idea de incorporación,
pues no se trata de que el participante se convierta en el soporte de la pieza,
sino en una fusión del cuerpo y la obra. El movimiento de los portadores, de los
bailarines, hará que las primeras capas vayan mostrando, fugazmente, todos
esos mensajes políticos que estaban ocultos. Así el carnaval, la samba, todos
esos lugares del caos y catarsis colectiva, se revelarán como espacios de confrontación y revuelta personal. Ese día los passistas llegaron al Museo tocando
los tambores, cantando y bailando samba. Fue un escándalo, cuenta el poeta
Waly Salomão:
El Amigo da Onça20 apareció para convertir en un jaleo el chiringuito: Hélio
Oiticica, ansioso y ágil, con su legión de hunos. Él estaba programado (en el
Museo) pero no de aquella manera bárbara como llegó, trayendo no sólo sus
Parangolés, sino además conduciendo un cortejo que parecía más una congada21 alucinante con sus tiendas, estandartes y capas. ¡Qué falta de maneras!
Los passistas de la escuela de Samba de Mangueira, Mosquito (mascota del
Parangolé), Miro, Tineca, Rose, es decir la gente del ala Vê, todos gozando para
dar valor al montaje que promovían, gente inesperada y sin invitación, sin
traje y sin corbata, sin lienzo y sin documentos, ojos abiertos de par en par y
20/ Personaje satírico de la revista O cruzeiro
creada por Pericles de Andrade Maranhão, en
1943. Se pude interpretar como “mal amigo”.
21/ Congada es la Festa do Congo, una fiesta
folclórica popular en varios estados brasileños, como en Espírito Santo, en Minas
Gerais y Bahia. Es una fiesta sincrética que
intercambia tradiciones africanas y santos
católicos.
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22/ «O “amigo da onça” apareceu para bagunçar o coreto: Hélio Oiticica, sôfrego e ágil,
com sua legião de hunos. Ele estava programado, mas não de aquela forma bárbara que chegou, trazendo não apenas seus
Parangolés, mas conduzindo um cortejo
que mais parecia uma congada feérica com
suas tendas, estandartes e capas. Que falta
de boas maneiras! Os passistas da escola
de samba Mangueira, Mosquito (mascote
do Parangolé), Miro, Toneca, Rose, o pessoal da ala Vê se entende, todos gozando
para valer o apronto que promoviam, gente
inesperada e sem convite, sem termo e sem
gravata sem lenço nem documentos, olhos
esbugalhados e prazerosos entrando no
MAM adentro. Uma evidente atividade de
subversão de valores e comportamentos.
Barrados no baile. Impelidos de entrar.
Hélio, bravo no reverterio, disparava seu
fornido arsenal de palavrões...».
23/ El tamborim es un instrumento musical de
percusión, muy utilizado en la samba, principalmente en las percusiones de las escolas
de samba, las baterias. Agradezco aquí la ayuda de Gisele Ribeiro con la traducción.
24/ «O que causou realmente impacto no grupo
foram os trabalhos apresentados por Hélio
Oiticica, os quais ele denominou de Parangolé (...) Comentaremos o fato de a direção
do MAM não permitir a exibição da ‘arte
ambiental’ no seu todo. Não foi possível a
apresentação dos passistas, comandados
por Hélio Oiticica, no interior do Museu,
por uma razão que não conseguimos entender: barulho dos pandeiros, tamborins e
frigideiras. Hélio Oiticica, revoltado com a
proibição, saiu justamente com os passistas
e foram exibir-se no lado de fora, isto é, no
jardim, onde foram aplaudidos pelos críticos, artistas, jornalistas e parte do público
que lotava as dependências do MAM».
orgullosos entrando dentro del MAM. Una evidente actividad de subversión
de valores y comportamientos. Atrapados en el baile. Prohibida su entrada.
Hélio, enfadado y con un patatús, disparaba su robusto arsenal de palabrotas…
(Berenstein 2003, p. 47)22 .
El Diario Carioca, el 14 de agosto de 1965 describió así el acontecimiento:
Lo que causó realmente impacto en el grupo fueron los trabajos presentados
por Hélio Oiticica, lo cual él denomina Parangolé (…) Comentaremos el hecho
de que la dirección del MAM no permitió la exposición del “arte ambiental”.
No fue posible la presentación de los passistas, comandados por Hélio Oiticica,
en el interior del Museo, por una razón que no conseguimos entender: ruido
de los panderos, tamborins23 y sartenes. Hélio Oiticica, revuelto con la prohibición, salió junto a los passistas y fueron a mostrase por fuera, esto es, en el
jardín, donde fueron aplaudidos por los críticos, artistas, periodistas y parte del
público que llenaba las dependencias del MAM (íd.)24 .
El movimiento de los sambistas no pudo ser sofocado. Lo interesante de que
Oiticica perseverase en quedarse en el MAM ese día no sólo fue que defendía
un tipo de arte de acción de inclusión de lo popular y de falta de sumisión a las
reglas institucionales y a la mercantilización del arte: se trataba además de perseverar en visibilizar la prohibición. El Museo argumentó que el caos de la samba
podría estropear las piezas de la exposición: «Los patrones de representación
del subalterno, llevan el liberalismo a sus bordes, hacia sitios donde éste se
constituye en prohibiciones, ilegalidades y sin razones», dice Ileana Rodríguez
(1998). Por ello uno de los propósitos de los estudios subalternos es comprender el papel crucial del estado moderno europeo como productor de esta historia
de las legalidades y de su enseñanza. Ello implicaría desconfiar de las categorías de ciudadanía o derechos civiles sobre la que se han construido muchas de
las reivindicaciones identitarias, ya que estas categorías no están disponibles
para todos los individuos: tiene que ver una vez más con las contradicciones de
una nación poscolonial, como argumentaba Schwarz. Darcy Ribeiro en su obra
Los brasileños escribe desde el exilio:
Amigos/ Iñigo Clavo
En el caso de Brasil, cuyas clases dominantes se formaron en el esclavismo
con una postura socialmente irresponsable respecto a las clases subalternas,
y sobre todo a las oprimidas, se cristalizó una estructura social crudamente
desigualitaria que genera enormes tensiones, dificultando al extremo la conciliación de clases. Aunque quiere que los conflictos raciales sean menores que
en otras partes, la distancia social que separa a ricos y a las capas medias de
los pobres, y principalmente de los miserables, no podía ser mayor. No cabe
aquí ninguna institución democrática dignificadora. Todos saben que la igualdad ante la ley es una igualdad de los pares, que son los patrones y los patricios y,
a lo sumo, la “gente buena” de los sectores intermedios; que difícilmente se aplica
a la subgente subalterna y jamás a la no gente marginalizada (1975, p. 110) 25.
25/ Subrayado propio.
También Vera Malaguti Batista, miembro del Frente 3 de Fevreiro, en su
entrevista con el periódico Folha de São Paulo en el 2004 se refiere a este asunto
con mucha claridad cuando habla de ciladania, concepto de ciudadanía que
se estableció en Brasil desde la Independencia que descalificaba aquellos que no
eran blancos, del sexo masculino y propietarios:
Cuando el liberalismo y sus diplomáticos legales entran en Brasil, se puede
encontrar constantemente la descalificación jurídica del esclavo, que aparece como “cosa” ante el orden político de la vida privada o como “persona”
ante el derecho penal. Y con el neoliberalismo comporta ese legado esclavócrata ya que se mantuvo la subciudadanía. Y eso quiere decir que, en verdad,
nunca hubo ciudadanía, porque éste es un concepto dentro de una categoría
en la cual o está todo el mundo o no está nadie. Y ese concepto ya entra en
Brasil con ambigüedad (Malaguti 2004)26.
Si las categorías de ciudadanía y los derechos no son los mismos para unos y
para otros, ¿cómo hacer efectiva la propuesta de Bhabha en torno a su momento
diferencial basado en la cultura cuando ella vincula a la experiencia de minorías
de los países hegemónicos?
El lenguaje mismo de la comunidad cultural necesita ser repensado desde
una perspectiva poscolonial, en una movida similar al profundo cambio en
el lenguaje de la sexualidad, del yo y la comunidad cultural, efectuado por
26/ «Quando o liberalismo e seus diplomas
legais entram no Brasil, você tem o tempo
todo a desqualificação jurídica do escravo,
que aparece como “coisa” perante o ordenamento político da vida provada e como
“pessoa” apenas perante o direito penal. E o
neoliberalismo comporta esse legado escravocrata porque o tempo todo nós tivemos
uma subcidadania. E isso quer dizer que,
na verdade nuca houve cidadania, porque
este é um conceito que está naquela categoria na qual ou todo mundo é ou ninguém
é. E esse conceito já entrou no Brasil com
Ambigüidade».
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las feministas en la década de 1970 y la comunidad gay en la década de 1980
(Bhabha 2002, p. 215).
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
Se trataría de llevar esta experiencia de minorías al lenguaje de la cultura:
la cultura performática, como enunciación constante, una diferencia que no
se suma sino que modifica la ecuación, como espacio híbrido, etc. Pero si este
activismo se basa fundamentalmente en elementos como los discursos de
identidad y los derechos civiles, ¿qué ocurre cuando esos derechos se están
constantemente poniendo en duda?, ¿qué ocurre cuando no hay una identidad que reivindicar sino más bien una precariedad económica y, sobre todo,
legal a la que sobrevivir? Hablamos de un subalterno que no puede acceder
a esos derechos y cuyo estatus de ciudadano entra y sale del canon, ello significa que no puede utilizar las herramientas de reivindicación que el estado
de derecho pone a su disposición.
Por otra parte, cuando Bhabha habla de la ciudad como el territorio por
excelencia de estos cambios de la historia, el único lugar posible para esta negociación de la subalternidad, habla de subalternidad migrante, y la diferencia
cultural en Brasil no se puede dar en los mismos términos, pues sus signos de
identidad cultural colectivos han sido absorbidos por los discursos nacionales.
Si bien Žižek defendía que el capitalismo es la nueva máquina colonizadora
y, puesto que «no tiene una cultura concreta», trata de igual manera a los ciudadanos de la esfera multicultural metropolitana, entonces la diferencia a partir
de ahora reside en todo aquello que el capitalismo no puede absorber (Žižek
2003): los sin techo, los anacoretas, los indígenas, los gitanos, los favelados, los
que viven sin trabajar... Para suplir la participación de estos “Super-Otros”, pero
no evidenciar como el sistema sofoca otros modos de estar en el mundo, éstos
serán sustituidos por sus representaciones, pudiendo entrar en el sistema mercantil. El capitalismo, la máquina de absorción de alteridades (como también lo
es el nacionalismo) se ve incapaz de incorporar (representar) a esa masa que ni
consume y ni produce dentro de su economía formal.
Amigos/ Iñigo Clavo
Stuart Hall apuntaba una carencia dentro de la mirada poscolonial sajona:
el abandono de las cuestiones económicas,
… como si, puesto que lo económico en su sentido más amplio definitivamente
no “determina” “en última instancia” el movimiento real de la historia, como
antes se suponía que hacía, ¡no existiera en absoluto! Éste es un fallo de teorización tan profundo y tan inhabilitador (…) que en mi opinión, ha permitido
que sigan floreciendo y dominando el terreno paradigmas más débiles y menos
ricos desde el punto de vista conceptual (2008, p. 143).
Por eso, para Hall el poscolonialismo no estaría preparado para hablar de
capitalismo, lo que se traduce a imperialismo y por extensión a la colonialidad
en la actualidad. Hay que trabajar también desde la perspectiva de la globalización. Las favelas y todas las barriadas pobres que se acumulan en los márgenes
de la ciudad son resultado de ambas cosas. Recordemos las palabras de Hall:
El núcleo central de la acusación es que lo poscolonial, al igual que el discurso
postestructuralista que le proporciona los fundamentos filosóficos y teóricos,
es antifundacional y, como tal, no puede abordar un concepto como el “capitalismo” o como el modo en que el capitalismo estructura el mundo moderno.
Es más, lo poscolonial es un culturalismo. Está ensimismado en cuestiones de
identidad y sujeto, y por lo tanto no puede ofrecer una explicación del mundo
fuera de los orígenes del sujeto (2008, p. 14).
Por eso, hablar de «diferencia colonial» (Quijano, Mignolo) aglutina más
puntos de vista de lectura que no sólo tienen que ver con el sujeto y la identidad
sino que también se compromete en comprender el movimiento migratorio,
las metrópolis ricas, los giros políticos de América Latina, el colonialismo en los
países árabes, etc… Se trata de diferencia colonial y no cultural la de los portadores de los parangolés que no pudieron pasar al MAM, se trata de diferencia
colonial y no cultural la del delincuente Cara de Cavalo al que Oiticica homenajea en sus obras. La pobreza en Brasil, las favelas, son naturalizados bajo la
amable cuestión de lo cultural, la que comenzó su más consistente legitimación
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos
de Carlos Vergara.
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en la obra de Gilberto Freyre en Casa Grande & Senzala. Toda esta complejidad
nos habla de la complejidad misma de una definición de la posición del subalterno que es siempre cambiante, pues en ocasiones se mezcla con el poder, en
otras se revela contra él:
Divisor. Lygia Pape, 1968.
27/ «Obra que buscava romper –no exato instante em que denunciava sua existência– os
limites entre as diferentes classes sociais e
entre os diferentes indivíduos integrantes
de uma mesma classe».
…una de las agendas precisas del subalternismo se cumple, a saber, mostrar
que el subalterno es un sujeto evanescente que se escabulle en cuanto se quiere
apresar en una representación y, en este sentido, subalterno es un aparato
heurístico que sirve para mostrar las aporías del pensamiento hegemónico.
La heterogeneidad radical, el multiculturalismo, el populismo y hasta la
clase social expresan todas de manera distinta diferentes ángulos del carácter
esencialmente inaprensible de este sujeto y son por tanto insuficientes desde
el punto de vista del subalternismo radical (Rodríguez 1998, p. 17).
En 1968 Lygia Pape trabajó con los niños de los morros para su obra Divisor,
un manto inmenso lleno de agujeros donde los participantes debían sacar la
cabeza. Escriben Frankin Pedroso y Pedro Karp Vasquez: «La obra deseaba romper –en el exacto instante en que denunciaba su existencia– los límites entre las
diferentes clases sociales y entre los diferentes individuos integrantes de una
misma clase» (Pedroso y Karp Vasquez 1998)27. El manto es una metáfora de
colectivización sin jerarquías, por eso la idea de un desdivisor de clases, una
experiencia que recrea el momento del carnaval pero sin el frenesí del folclore.
También el trabajo Cacique de Ramos de Carlos Vergara se aproxima a la idea
de colectividad desde el carnaval y, de forma similar, a Oiticica. La obra consistía
en fotomontajes realizados en el carnaval desde imágenes tomadas del bloco
de samba Cacique de Ramos, cuyo disfraz de indio consistía en unos sencillísimos patrones que se adherían al cuerpo. El bloco, a diferencia de la escuela de
samba, no compite en el carnaval. Cualquiera puede participar, es más popular
y el vestuario es muy accesible; a Vergara le interesaba su carácter informal y
espontáneo. En los Heliotapes que Oiticica grabó en Nueva York mantuvo conversaciones con Vergara sobre el carnaval y el sentido de lo popular de la samba,
mostrando muchos intereses comunes. Vergara continuaba preocupado con la
articulación de lo individual en lo grupal y viceversa; por ello una colectivización
Amigos/ Iñigo Clavo
tan espontánea como el bloco de Cacique de Ramos era perfecta en su principal
consigna: «De los 7.000 integrantes yo soy uno». No puede ser casualidad que
uno de los retratos de los sambistas se superponga a las imágenes de los militares vigilando el carnaval. Cuando Wilson das Neves y Paulo César Pinheiro
advertían en su canción de lo que podría pasar O dia que o morro descer e não
for caraval estaban hablando de lo que ocurriría si la alteridad fuese desfloclorizada, si la ciudad fuese tomada por los subalternos sin la mediación de lo
popular, y eso es lo que propone Oiticica cuando presenta sus parangolés en la
puerta del MAM a través de los passistas de Mangueira. Desde el folclore del
carnaval pero realizando una relectura desde el arte contemporáneo. Desde la
frenética experiencia de la samba, pero sin los disfraces: ocupando el centro
de la ciudad pero no para hacer la fiesta popular, mostrando otras caras de lo
popular reterritorializado. Incluso Batjin (1988) había advertido que el carnaval era un espacio de excepción en el que el pueblo creía poder ocupar cualquier
espacio social que quisiera, se exorciza el resentimiento ante la élite en un espacio controlado donde, como en todo ritual, es posible canalizar la violencia. La
pregunta de Paulo César Pinheiro es del todo oportuna: ¿Qué pasaría si la favela
bajase a la ciudad y no fuese carnaval? Así lo describe el compositor:
O dia em que o morro descer e não for carnaval
ninguém vai ficar pra assistir o desfile final
na entrada rajada de fogos pra quem nunca viu
vai ser de escopeta, metralha, granada e fuzil
(é a guerra civil)28
Ribeiro insistía en 1975 en la preocupación de las clases altas por mantener
el orden, no permitiendo, bajo ningún concepto, que florezcan los rencores
y las aspiraciones de los pobres, “esa subgente o no gente”, contenidas durante
siglos –lo que equivaldría a no dejarles hablar– y por ello la revolución socialista
era considerada como una de sus grandes enemigas:
Por eso la preocupación fundamental de las clases dominantes es el mantenimiento del orden. Ayer, ellas sabían que una revuelta de esclavos que se
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
28/ «El día que el morro [la colina donde está
la favela] baje y no sea carnaval / nadie se
va a quedar para ver el desfile final / en la
entrada llena de fuegos para quien nunca
lo vio/va a ser de escopeta, metralla, granada y fusil / (es la guerra civil)».
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expandiese, desencadenaría odios que harían sangrar a toda la sociedad, destruyendo las bases de la convivencia social. Hoy, que si las clases subalternas
llegan a expresar sus aspiraciones, se haría inevitable su propia erradicación
del comando de estructura de poder y tal vez hasta el papel de gestores del
sistema económico. Sin embargo, temen aun más una rebelión de las clases
oprimidas que desataría agravios secularmente contenidos, capaces de poner
en jaque toda la estructura global.
Una clase dominante desvariada por estos temores mortales, sólo tiene una
preocupación obsesiva que es la del orden a cualquier precio (Ribeiro 1975,
p. 110).
Si bien Ranajit Guha admite que estas relaciones élite/subalterno no son
planas y permean entre ellas, reconocer dos partes diferenciadas les permitirá
reconocer también cuales son las características de la política del subalterno
(Guha 1983, p. 30). Dipesh Chakrabarty se refería a una «nación sin ciudadanos» para hablar de ese otro lenguaje de la política que tenía lugar en los
espacios subalternos aludiendo al sistema social precolonial indio (acercándose a Roberto Schwarz en esta cita):
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
En la mayor parte de nuestra experiencia cotidiana, las relaciones de clase se
expresan en ese otro lenguaje de la política, que es la política de una nación sin
“ciudadanos”. Es en este ámbito que se hacen realidad las nociones de jerarquía, dominación y subordinación, así como las tradiciones de resistencia a
la dominación y a la diferencia frente a los dominadores. La “subalternidad”
–esa cultura compuesta, que resiste y a la vez acepta la dominación y la jerarquía– es característica de las relaciones de clase de nuestra sociedad, donde
el barniz de la igualdad burguesa apenas enmascara la violenta naturaleza
feudal de gran parte de nuestro sistema de poder y autoridad. (Chakrabarty
1997, p. 246).
La relación entre la fiesta y la rebelión tenía en el carnaval una de sus más
importantes expresiones. Ambas son estados de excepción, y una puede llevar a
la otra. Ambas son, de alguna manera, momentos de insurrección. Por eso no es
casualidad que Oiticica buscara esos momentos sociales para la catarsis estética
del Parangolé, precisamente por su atracción por la confrontación y el conflicto.
Amigos/ Iñigo Clavo
Para comprender los movimientos de resistencia del subalterno los estudiosos
se centran en esos momentos de excepción: la rebelión, que es momento de
esplendor pero también de fracaso, como sugieren algunos subalternistas
de la India (Spivak 1985).
Siempre que las élites se apropian de los desplazamientos de discurso
puestos en marcha por el subalterno en una revuelta (por ejemplo, a través de
los discursos nacionalistas), se dice que tiene lugar un “fracaso”. En muchos
casos se ha explicado erróneamente este fracaso como falta de organización
y solidaridad de los subalternos, falta de consistencia y madurez. Pero se
habla más de cómo los discursos políticos casi siempre deben ser travestizados para adaptarse a una política burguesa. Por eso son triunfos que
encubren “fracasos cognoscitivos”, tanto en la política como en la historiografía:
«el sofisticado vocabulario de gran parte de la historiografía contemporánea
es exitoso al encubrir este fracaso cognoscitivo y que este éxito-en-el-fracaso,
esta ignorancia sancionada, es inseparable de la dominación colonial» (ibíd.,
pp. 334-335).
Ranajit Guha en La prosa de la contra-insurgencia (Guha 1983, p. 32) distingue cronológicamente entre tres niveles de discursos oficiales sobre la
insurgencia popular en la India: el primario era la lectura realizada por los
aparatos de represión y criminalización de estos movimientos; el secundario se realiza posteriormente, con la motivación de generar narrativas que
sirvieron a las élites para legitimar su misión civilizadora; el terciario, por
último, es el discurso historiográfico elaborado por el marxismo y nacionalismo encargado de la redención nacionalista de estas rebeliones. Este
último, por tanto, también supone una apropiación y asimilación del insurgente, pero los tres niegan su subjetividad y su agencia. Se podría argumentar
que tanto la propuesta de Tropicália de Oiticica como Parangolés estarían en este
tercer estadio de redención en la actualidad, dejando atrás la radicalidad que
le caracterizó en tiempos de dictadura. Incluso las propias contradicciones
que crean la dinámica poscolonial serán absorbidas, pues como indica Aníbal
Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de
Carlos Vergara.
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Bandera. Hélio Oiticica
29/ «Yet, the very fact that this moment is
encapsulated in the form of a bureaucratic report or the proceedings of a law
(the form in while it be become available
for study) would imply that the moment
if rebellion is also a moment of failure
or defeat. It is possible that in the face
if the massive institutional structures
of bureaucratic domination, subaltern
rebellions can only provide a one nighttime of love, to use the evocative phrase
of the Greek philosopher Castoriadis; it
cannot be transformed into a life-time of
love. Yet perhaps in capturing this defiance the historian has given us a means of
constructing the objects of such power as
subject» (Das 1994, p. 315).
Quijano: «si alguno de los elementos producidos por los dominados y la subversión aparecen como útiles al reajuste del poder, ellos serán totalmente
expropiados de sus productores y serán devueltos a ellos como originales de
sus dominadores. Esto es, mutados en instrumentos de dominación» (1997,
p. 119). Éste es el caso de las favelas y la samba que se convirtieron desde los
años veinte en parte del folclore brasileño. Podrían incluso incorporarse la violencia y la delincuencia de Cara de Cavalo y proclamar las visionarias palabras
de la bandera de Oiticica: Seja héroi, seja marginal, donde también aparecía la
imagen de un criminal asesinado para referenciar la revuelta personal-política en
el contexto de la dictadura brasileña. En esta escritura, el pueblo “por sí mismo”
está ausente y no se concibe de forma independiente a la élite. De esta forma,
los movimientos de insurgencia populares han quedado en la historia como los
brazos de motivaciones generadas desde las clases altas y en muchos casos sus
motivaciones han sido instrumentalizadas en una lectura hacia lo nacional o,
como decía Gyan Prakash, incluso redimidas por la narración oficial (1997, p.
299). Por eso Castoriadis señalaba que los documentos de la insurgencia sólo
podían darnos una noche de amor y no un amor para toda la vida29 (Das 1994,
p. 315).
Amigos/ Iñigo Clavo
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