Feminilidade e Violência: uma questão atual
Feminilidade e Violência: uma questão atual1
Femininity and violence: a present-day issue
Maria Theresa da Costa Barros*
Resumo: A partir da constatação de que o grupo hegemonicamente encarregado do processo de
reprodução coletiva e social – as juventudes femininas segregadas – é também o que apresenta
maior vulnerabilidade social, propusemos a reflexão seguinte: “qual o nosso lugar no contrato
social, atualmente?” Como preâmbulo, circunscrevemos uma reviravolta na tradição do patriarcado, retomando o discurso psicanalítico sobre a constituição das diferenças sexuais, a propósito do Édipo, em Freud e Lacan. Examinaremos esse debate sobre as relações entre feminilidade
e violência a partir dos discursos de Kristeva e Birman.
Palavras-chave: Édipo, Feminilidade, Sacrifício, Trágico e Violência
Abstract: Based on the observation that the dominant group in charge in the process of collective
and social reproduction – the segregated female youths – is also the one with highest social vulnerability, we propose the following reflection: “What is our place in the social contract nowadays?”
As an introduction, we circumscribe a twist in patriarchy’s tradition, resuming the psychoanalytic
discourse on the constitution of sexual differences, about the Oedipus complex in Freud and Lacan.
We will examine this debate on the relationship between femininity and violence based on Kristeva’s
and Birman’s discourses.
Keywords: Oedipus, Femininity, Sacrifice, Tragic and Violence.
Este artigo foi construído a partir nas notas de conferência de mesmo título apresentada no
Colóquio Internacional “Atualidade das Perversões”, organizado pelo Espace Analytique e Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos – EBEP, realizado em São Paulo, em 2007.
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* Psicanalista, Associada ao Fórum do Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro. Mestre em Teoria
Psicanalítica/IP-UFRJ, Doutora em Saúde Coletiva/IMS-UERJ, com Pós-Doutorado em Saúde
Coletiva/IMS-UERJ. Professora Visitante do Departamento de Psicologia Social do Instituto de
Psicologia da UERJ.
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Introdução
Constata-se indubitável correlação entre natalidade e violência (Barros,
2009), apontada também por outros pesquisadores (Ruzany, 2002, Corsino,
2003, Uziel & Santana, 2008 e Néri, 2008). Assim, circunscrevemos a problemática das relações entre feminilidade e violência no tocante às juventudes femininas segregadas, moradoras das áreas de grande concentração de pobreza
– as denominadas favelas cariocas – submetidas ao que denominamos de “malestar das juventudes brasileiras segregadas” (Barros, 2007). Seguindo essa linha, verificamos que entre essas adolescentes o índice de natalidade é cinco
vezes maior do que entre as adolescentes moradoras dos bairros do asfalto.
Naquela ocasião enunciamos a hipótese de que tal diferença pode estar apontando para “formas de resistência” (Birman, 2006b, p. 351) ao extermínio e à
violência (Cano, 2007, p. 46) a que tais juventudes estão submetidas, em função
das políticas de segurança pública, truculentas e genocidas, aplicadas na nossa
cidade – Rio de Janeiro – pelo menos nos últimos vinte anos, ainda em vigor,
atingindo principalmente infâncias e juventudes segregadas. No entanto, sublinhar essa diferença nos índices de natalidade como formas de resistência não
significa desconhecer toda a complexidade envolvida nessa questão.
Alguns estudos recentes apontam uma conexão teórica e prática entre as
novas modalidades de mal-estar civilizatório (Birman, 2003/2006, p. 57-77) e
experiências de insegurança e desproteção associadas à vulnerabilidade social
(Ribeiro, 2007, p. 2). Para Birman a marca patrimonialista do Estado brasileiro
teria conduzido a verdadeiro genocídio das classes populares (Birman,
2003/2006, op. cit., p. 73). Todas essas considerações nos conduziram a afirmar
que a população-alvo de nossas pesquisas encontra-se, do ponto de vista social, numa condição que podemos caracterizar como de vulnerabilidade. É,
assim, imprescindível levar em conta também a dimensão político-social como
eixo fundamental para a compreensão da economia do dito mal-estar no registro das subjetividades femininas segregadas. Logo, julgamos oportuno nos deter, brevemente, para examinar o conceito de vulnerabilidade proposto por
Ribeiro, desde uma perspectiva histórica, política e social:
A situação de risco que veda ou bloqueia os segmentos mais
fragilizados socialmente de adquirirem os recursos necessários
à plena integração na sociedade vem emergindo no Brasil desde
os anos 1980, quando se inicia a crise do modelo de desenvolvimento caracterizado pela substituição das importações, ao mesmo tempo em que emerge o modelo sócio-produtivo fundado
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nos parâmetros da revolução molecular digital e na flexibilização das relações de trabalho (Ribeiro, 2007, op. cit., p. 2).
Na opinião do autor, esses recursos dizem respeito a tudo o que toma a
forma “tangível e intangível” e dota os indivíduos, famílias e grupos das condições materiais, sociais, éticas e, poderíamos acrescentar – subjetivas – na nossa
perspectiva de psicanalistas, indispensáveis à integração social. Tais recursos
podem ser adquiridos a partir de três esferas da sociedade: o Mercado, o Estado e a Família/Comunidade, combinação surgida no desenvolvimento das relações capitalistas em regimes de bem-estar social. O papel destes regimes é
fundamentalmente o de assegurar a “gestão coletiva dos riscos da reprodução
social”, em função da mercantilização do trabalho, pretendendo por essas estratégias emprestar legitimidade às relações sociais capitalistas (Ribeiro, 2007,
op. cit., p. 3). Na história do capitalismo (Esping, 1995 citado por Ribeiro, 2007,
op. cit., p. 3) foram identificados três regimes de gestão de risco, em função da
dimensão da matriz sociocultural que prevalece em cada sociedade: a gestão
da força de trabalho; a produção da integração social; e a construção da igualdade como utopia des-mercantilizadora.
Na “gestão da força de trabalho”, o fundamento está apoiado na autossuficiência individual – workfare. Seu dilema é: “Como reconverter as massas
trabalhadoras, expulsas do mercado de trabalho industrial, em um novo proletariado de serviços?” Na “produção da integração social” – os corporativos,
surgidos nos países da Europa – a crise do estado de bem-estar social se coloca como impossibilidade de satisfazer as necessidades inerentes às promessas
de integração social. A questão subjacente a essa crise arma-se em torno do
dilema: “Como devolver ao Estado sua capacidade de ser o agente integrador
da sociedade?” (Ribeiro, 2007, op. cit.). Na “construção da igualdade como
utopia des-mercantilizadora” vamos encontrar os regimes universais ou escandinavos, centrados na busca da igualdade como finalidade do estado de
bem-estar social. Neste caso, a questão social é: “Quais os graus possíveis de
manutenção da igualdade?” (Id., ibid.). Nas sociedades capitalistas se configura, então, o seguinte panorama: “os riscos são tão mais elevados quanto
mais plenamente forem mercantilizadas as forças de trabalho, tornando a reprodução social fundamentalmente dependente do mercado”. A tradução de
tudo isso é que, nessa situação, tanto a crise do emprego quanto sua consequência em relação à renda do trabalho – ou mesmo a sua instabilidade – ameaçam a sobrevivência não apenas física, mas também social, ética e subjetiva
dos indivíduos.
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Tais fatores conduziram a que em todas as sociedades capitalistas tivessem
sido criados “sistemas não mercantis de gestão dos riscos” – convivendo com
o mercado – estivessem eles fundados em “sistemas públicos de redistribuição”
ou nas “relações de reciprocidade inerentes à organização familiar-comunitária” – pois isoladamente os indivíduos não conseguem gerir as contingências
sociais. A partir desses pressupostos e tomando como referência essas particularidades históricas do desenvolvimento do capitalismo no Brasil, Ribeiro
aponta que a problemática da vulnerabilidade presente nas grandes metrópoles brasileiras deve ser entendida como “decorrente da crise do regime de gestão de risco fundado no mercado e na mobilização das estruturas
familiar-comunitárias” (Ribeiro, 2007, op. cit., p.3)
Quando tomamos como pano de fundo esta análise sócio-histórica, em
que nossa condição de “capitalismo periférico” nos conduziu a um processo
inacabado de mercantilização das forças de trabalho, é notório que todas essas
particularidades do capitalismo no Brasil fizeram com que a reprodução da
força de trabalho nunca tenha se colocado como custo de acumulação do capital. Pelo contrário, uma das consequências dessa nossa condição de país capitalista periférico é que no Brasil a reprodução social esteve, historicamente,
fundada na combinação entre mercado/família e um estreito estado de bemestar social seletivo. De fato e de direito foi transferida para as famílias e comunidades a gestão dos riscos da reprodução social. Na opinião de Ribeiro, um
dos pilares fundamentais desse regime foi a “prática de uma política social
urbana perversa como estratégia de gestão de riscos” (Id., ibid., p. 4).
Ao mesmo tempo em que se transfere para as famílias a gestão dos riscos
de reprodução social, observa-se, entre 1981 e 1999, um aumento das unidades familiares que praticamente duplicaram de tamanho. Porém, enquanto o
arranjo tradicional e predominante das famílias mononucleares vem diminuindo sua participação relativa, o dado mais significativo para a problemática
em questão configura-se pelo aumento dos arranjos monoparentais de mães
sem cônjuges e com filhos, podendo incluir ou não, a presença de outros parentes (Halsenbalg, citado por Ribeiro, 2007, op. cit., p. 8). Como nos informa
a bibliografia especializada (Id., ibid.), o arranjo monoparental é o mais fragilizado, e a família monoparental com filhos é o arranjo que mais cresceu em
termos proporcionais, sendo justamente o que apresenta maior déficit de capital social. Ou seja, nesse tipo de arranjo familiar ocorre retração das redes de
apoio social. Mas embora seja significativo o aumento desse tipo de arranjo
familiar – famílias chefiadas por mulheres – esse aumento não apresenta variações significativas entre os diferentes estratos de renda. E verifica-se até mes56
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mo, ao contrário, que este aumento da chefia feminina familiar incide mais
naqueles estratos superiores, sempre que fiquemos circunscritos ao universo
urbano. Temos então, configurado, o seguinte cenário: coletivamente o grupo
que está se encarregando do processo de reprodução coletiva e social é o que,
ao mesmo tempo, apresenta maior grau de vulnerabilidade social – as juventudes cariocas femininas segregadas – e o tipo de arranjo familiar que mais cresceu nos últimos tempos é o de mulheres sem cônjuges e com filhos – o que só
contribui para acentuar mais ainda a sua vulnerabilidade social
Declínio do Pai e Lugar Sacrificial da Mulher
Todas essas transformações de ponta-cabeça nas constelações familiares e
suas possíveis repercussões sobre a socialização das crianças e dos jovens, no
entanto, não configuram uma problemática nova, esse é um movimento que
vem de muito longe. Está ocorrendo há pelo menos um século, tendo sido
enunciado pelo discurso psicanalítico e registrado contundentemente por Jacques Lacan em seu texto “Les complexes familiaux dans la formation de
l’individu”, de 1938, no qual o autor relaciona o aparecimento da Psicanálise à
crise psicológica representada pelo declínio da imago paterna (Lacan,
1938/1978, p. 72). Para Lacan, esse declínio ficou registrado nas palavras dos
ideólogos que, no final do século XIX, dirigiram contra a família paternalista
as críticas mais subversivas, mas nem por isso deixaram de trazer suas marcas
mais indeléveis, uma vez que atribuíam grande número de efeitos psicológicos
ao declínio social da imago paterna (Id., ibid).
Lacan reconhece, nesse texto, que “um simples acaso do gênio não explica
sozinho que isto aconteça” – logo em Viena, vista por ele como:
Centro de um Estado que era o melting-pot das formas familiares
mais diversas, desde as mais arcaicas até as mais evoluídas, dos
últimos agrupamentos agnáticos dos camponeses eslavos às formas mais reduzidas do lar pequeno-burguês e às formas mais decadentes da instabilidade da vida em comum, tudo isso passando
pelos paternalismos feudais e mercantis (Id., ibid., p. 72-73).
Lacan considera então, surpreendente que logo um filho do patriarcado
judeu tenha imaginado o complexo de Édipo. Mas antes de nos voltarmos para
essa questão apontada por Lacan, é importante destacarmos um ponto essencial nesse debate: a distinção entre declínio do pai e declínio da função patriarcal (Lebrun, 2008). Ao identificar que a função do pai declina na malha de uma
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sociedade, este autor também destaca que não se trata de novidade, pois esse
acontecimento já havia sido apontado por Freud em Psicologia das Massas e
Análise do Ego (1921) – quando evoca o trabalho de Federn sobre “A sociedade
sem pais” – e por Lacan, em seu trabalho sobre os complexos familiares, ao
qual acabamos de nos referir.
Jean Delumeau e Daniel La Roche situam por volta de 1500 o ápice de
longa evolução que terminaria por harmonizar direito comum, direito canônico e direito romano, e que fez com que o pai aparecesse como garantia da estabilidade da família e do reino, o que permite a esses autores situar por volta do
século XVII a idade de ouro da monarquia paterna. Só a partir do século XVIII
teria se iniciado esse enfraquecimento que não cessou de se agravar. A Revolução Francesa desempenha, nessa derrocada, papel detonador e revelador.
Podemos, então, considerar o declínio da imago paterna, como prefere
Lacan, como sintoma da sociedade atual. E não se trata de buscar “um retorno
ao pai”, pois a questão é muito mais a de como é possível exercer uma relação
de autoridade num mundo democrático: “como garantir a autoridade numa
sociedade pós-hierárquica”? (Gauchet, 2004, citado por Lebrun, 2008, op. cit.).
É nesse movimento que podemos alinhar o esforço freudiano quando levanta
o problema do complexo de Édipo: como re-inscrever no coração da estrutura
social a função paterna produtora de subjetivações, mesmo que socialmente
este lugar tenha perdido a função patriarcal que o sustentava.
Para Lebrun a especificidade da modernidade consiste em não aceitar um
ponto fixo exógeno para unificar o social (Deus, o Rei, etc.), porém, em contrapartida, pretende se fiar num ponto de vista endógeno. Qualquer norma, para
poder existir como norma, necessita pressupor algum tipo de externalidade.
Logo, a introdução de uma lógica do ponto de vista endógeno pode acarretar o
risco de se tornar equivalente à anterior, ou fazer retornar de fato a um ponto
de vista exógeno, ou seja – a não aceitar nenhum ponto fixo, não importando
se este venha a ser o retorno ao sistema hierárquico da tradição; ou o inverso,
corre o risco de liberar um individualismo sem limites, decorrente da ausência
de qualquer ponto fixo que atue como organizador do vínculo social.
Nesse sentido é que Lebrun pretende discernir uma função do pai dentro
do social, denominada função patriarcal, que segue junto com uma lógica do
ponto de vista exógeno, que ele denomina função paterna – compreendida não
como o papel do pai, mas como lugar que qualquer um, geralmente o genitor,
ocupa para a mãe e o filho: o lugar do terceiro. É este lugar ocupado pelo terceiro, estruturalmente, que permite que se instale, no aparelho psíquico pensado originalmente pelo discurso freudiano, a capacidade de substituição
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significante, o que equivale dizer, a competência metafórica. Por isso é possível
estabelecer a equivalência entre função paterna e função da linguagem.
Assim, Lebrun menciona vários pais que não podem ser confundidos:
primeiro, o pai biológico, ocupado geralmente pelo genitor; segundo, um outro qualquer que desempenha o ofício de pai em decorrência do lugar que
ocupa junto à mãe, e que tem a função de transmitir à criança a lei da qual se
faz representante, e à qual se encontra também assujeitado; e, terceiro, uma
figura do pai, que no social representa a ordem patriarcal – uma organização
hierárquica, uma tradição, uma autoridade; um pai no céu ao qual implicitamente está referido o patriarca e, finalmente, o pai morto que remete à tríade.
A tese de Lebrun é que, pelo fato de estarmos implicados no declínio do
lugar do pai dentro do social – lugar da função patriarcal, distinta de um declínio da função paterna na estrutura – o cenário que se coloca é o seguinte: o
exercício da função paterna na família encontra-se destituído da legitimidade
social em que até então tinha se apoiado – o entrelaçamento real, imaginário e
simbólico tão indispensável ao seu funcionamento. Todavia, se é determinante
para a constituição do aparelho psíquico tal como concebida por Freud, a função paterna deve passar, efetivamente, pelo exercício real de um sujeito que está
disposto a consentir em ser o pai concreto, este mesmo que tradicionalmente se
apoiava sobre a função patriarcal para sustentar a sua legitimidade. Logo, o pai
concreto só se reveste de importância enquanto se remete a uma tríade inscrita
na estrutura, situada para além da sociedade concreta na qual opera.
No entanto, como verificamos em nossa introdução, o tipo de arranjo familiar que mais cresceu nos últimos tempos inclui a falta do pai no real, e isso
independe de uma distinção de classes. O que pode resultar desta nova configuração familiar? Uma possibilidade, ainda apontada por Lebrun, é que num
movimento desenfreado e crescente o declínio do patriarcado poderia muito
bem engendrar um enfraquecimento da função paterna – que não é senão a
função linguística. Porém, para que o processo não seja entravado basta aquele que desempenha a função do pai real não abandonar sua tarefa, mesmo que
esta tenha perdido a legitimidade histórica de outrora (Lebrun, 2008b, op. cit.).
Resta saber: neste caso, de onde ele vai extrair a legitimidade para continuar
ocupando esse lugar?
Essa parece ter sido a intuição freudiana quando procurou restituir essa
legitimidade, encravando esta função no coração da subjetivação moderna: o
sujeito freudiano e seu complexo de Édipo. Porém, é preciso investigar se
Freud construiu o recurso ao Édipo como resposta e solução (Soler, 2005, p.
16), restando a nós descobrir de que pergunta e de qual problema. Uma das
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questões envolvidas na formulação do referido complexo certamente diz respeito às mulheres:
Ninguém nasce mulher: torna-se mulher. Nenhum destino biológico, psíquico, econômico define a forma que a fêmea humana
assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o macho e o castrado que
qualificam de feminino. Somente a mediação de um outrem pode
constituir um indivíduo como Outro (Beauvoir, 1980, p. 9).
Na perspectiva de Soler, contudo, o sexo é uma variável que depende de
diferenciações que, não sendo apenas subjetivas, apresentam também uma realidade biológica que costuma ser tomada como natural, característica inerente aos organismos vivos sexuados. E acrescenta: “elas são visíveis, além disso,
nas diferenças anatômicas, antes que as ciências tragam à luz os determinantes
genéticos, hormonais (...) que compõem o corpo sexuado” (Soler, 2005, op. cit.,
p. 16). Entretanto, por outro lado, admite que os denominados seres humanos,
por mais seres falantes que possam ser, não costumam se mostrar avessos a se
reproduzir pelas vias da dita natureza. No entanto, nem por isso o caminho da
explicação instintual encontra-se desobstruído para esse dado fundamental da
experiência humana, que é a reprodução dos corpos.
Em sua perspectiva, todos nós psicanalistas sabemos, desde as primeiras
formulações freudianas, que o inconsciente desconhece a biologia e, em matéria de vida, não abriga senão aquilo que Freud testemunhou em sua clínica e
em sua elaboração teórica: o despedaçamento das denominadas pulsões parciais – oral, anal, escópica e invocante (Soler, 2005, op. cit., p. 16). O que o
criador da psicanálise nunca postulou foi uma presença daquilo que seria uma
pulsão genital, aquela que apontaria para cada um o que seria o parceiro sexuado. E, assim, a autora destaca que somente esses achados teóricos podem dar
conta da pergunta, lançada por Freud em nota de pé de página acrescentada ao
longo dos anos em seus “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”:
Se existem apenas pulsões parciais e se, além disso, em matéria
de amor, de “relação de objeto”, a escolha narcísica do semelhante vem primeiro, como explicar a atração entre os sexos? Se o
macho não basta para constituir o homem, nem a fêmea, a mulher, de que modo se instaura o que aparece como norma heterossexual? (Soler, 2005, op. cit., p. 16)
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Para Soler, esta pergunta pode ser formulada em termos lacanianos: “como
é que a linguagem que produz o sujeito como falta-a-ser, ao mesmo tempo o
dispõe a consumar as finalidades da vida, apesar do efeito de descaracterização
instintual que ela gera?” (Loc. cit.)
No entender da autora, o Édipo freudiano vem responder justamente a
essa pergunta. Pois na perspectiva freudiana, no inconsciente e no discurso em
geral, a diferença anatômica é transformada em significante e reduzida à problemática do ter fálico. Quanto às pulsões sexuais propriamente ditas, estas
ignoram a diferença sexual – o que se torna passível de explicação é, apenas, a
orientação do desejo sexuado – logo, no discurso freudiano homo e heterossexualidade encontram-se, nesse aspecto, em pé de igualdade.
Para Soler, o Édipo freudiano responde à seguinte pergunta: “Como pode
um homem amar sexualmente uma mulher?” E a resposta de Freud foi bastante sucinta: não pode, sem antes ter renunciado ao objeto primordial, a mãe, e
ao gozo referido a ela. Não pode, sem uma castração do gozo. Até aí, tudo se
encaixava. Mas, ao tentar transpor essa explicação para o lado feminino Freud
encontrou um desafio, e foi obrigado a admitir o fracasso da sua tentativa. Seu
famoso “o que quer uma mulher?” não seria senão a admissão de tal fracasso:
o Édipo produz o homem, mas não produz a mulher (id., ibid., p. 17).
A Mulher não existe?
Deixemos, por enquanto, em suspenso essa questão – como se produz
uma mulher, pois todos conhecemos a escandalosa frase de Lacan: “A Mulher
não existe” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 98), à qual Kristeva responde argumentando que, de fato, ela não existe como A detentora de uma plenitude mítica,
potência suprema, sobre a qual se apoiam o terror do poder e o terrorismo,
como desejo de poder (Kristeva, 2002, p. 233). Vamos debruçar-nos ainda sobre as transformações da ordem familiar acarretadas pela queda do pai, a partir de outro ângulo de leitura. Uma das consequências da referida queda, como
nos adverte Birman, é que se o pai deixa de ocupar o lugar central torna-se
imperativa a partilha de poder com a mãe.
O patriarcado finalmente chega ao fim, após sua longa história
no Ocidente, iniciada na tradição grega, e os gêneros sexuais
passam a estabelecer relações mais igualitárias, em um processo
que tende a romper com a hierarquia e assimetria entre as figuras do homem e da mulher, marca insofismável da tradição patriarcal (Birman, 2003/2006, op. cit., p. 62).
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Todavia, a crença de que a mulher é inferior ao homem e ocupa, em relação a este, uma posição subalterna foi construída e sustentada no Ocidente
pelo menos até a década de sessenta do século XX, quando os movimentos
feministas levantaram suas bandeiras contra essa forma de segregação. Logo,
foi este movimento que ocupou o lugar de “operador político” (Birman,
2003/2006, op. cit., p. 62), tanto ao subverter as relações entre os gêneros quanto ao sustentar a paridade entre eles. Com isso, duas figuras emblemáticas do
patriarcado, o pai e o marido, foram destituídas do posto que ocupavam, hierarquicamente superior ao da mãe, esta sim, até então, símbolo da inferioridade hierárquica das mulheres. Não é por acaso que os marcos inaugurais da
pós-modernidade tenham sido os movimentos questionadores de um pater
poder, o movimento feminista e o movimento gay (id., ibid., p. 63) e, junto com
esses questionamentos, as novas formas de subjetivação, os novos arranjos familiares e as novas formas de mal-estar.
O recurso ao esboço de uma genealogia é a ferramenta que possibilita
evidenciar que tanto a diferença quanto a divisão entre os sexos é uma construção, fruto de espaços históricos, sociais e culturais. Ao enfocarmos as relações entre os sexos no Ocidente identificamos dois paradigmas diferentes. O
primeiro perdurou até o século XVIII: foi esboçado por Aristóteles e desenvolvido por Galeno – afirmava a existência de um único sexo. Nesse modelo não
havia diferença anatômica entre os sexos, pois os órgãos presentes em cada um
dos sexos eram correspondentes aos que existiam no outro. O que variava era
a “exteriorização” da genitália masculina em contraposição à “interiorização”
da feminina, fato atribuído à presença diminuída do humor quente no corpo
feminino (Birman, 2003/2006, op. cit., p. 304-305). De acordo com essa visão,
de fato e de direito A mulher não existe, pois nesse espaço imaginário construído socialmente só o masculino pode ser concebido como referencial único e
exclusivo – o modelo masculino se impondo como único paradigma possível
dentro de um espaço simbólico, restando para o feminino ocupar um lugar
impossível no real.
Essa diferença, a princípio puramente espacial e posicional, imaginária
e simbólica, adquire então um valor – o da superioridade masculina ante a
feminina. Portanto, o paradigma do sexo único nada tinha de igualitário: era
eminentemente hierárquico em suas relações com a perfeição e a verdade – a
figura do homem marcada pela perfeição; a da mulher, pela imperfeição e
pela falta.
Com o aparecimento do discurso iluminista, que teve seu ápice na Revolução Francesa e enunciava a igualdade de direitos, tornou-se imperativo articu62
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lar a hierarquia existente entre os sexos ao novo discurso da igualdade de
direitos entre os cidadãos – a solução encontrada para esse impasse foi a “naturalização” da diferença sexual. Com isso, ficava demonstrado que, pela sua conformação anatomofisiológica o corpo feminino destinava as mulheres à
maternidade. Logo, parecia bastante lógico e natural que apresentassem menor
desenvolvimento intelectual e imaturidade, ante a qual estava justificada sua
subalternidade em relação aos homens (Birman, 2003/2006, op. cit., p. 307).
Dessa forma, a leitura da diferença sexual e anatômica foi sempre fruto de
um espaço político e social, o que nos possibilita afirmar, sem medo de errar,
que sobre essa construção histórico-social no Ocidente foram montados “dispositivos da sexualidade”, como nos ensina Foucault (citado por Birman,
1999a, p. 179). Estes são um conjunto de práticas e discursos para o exercício
de uma violência simbólica implacável sobre homens e mulheres, a partir daquilo que lhes é ao mesmo tempo o mais íntimo e o mais estranho ao seu ser.
Sim, porque se há uma armadilha que devemos evitar é tornar a mulher
vítima ou mártir da violência masculina. Ambos, homens e mulheres, se assim
podemos falar, sofrem e reagem a essa violência simbólica. Esta é a grande novidade enunciada ao final do discurso psicanalítico pelo seu fundador, em Análise Terminável e Interminável, como “desautorização da feminilidade”, ou seja, o
reconhecimento da feminilidade como origem da sexualidade e da diferença
sexual, tanto para os homens quanto para as mulheres. Nas palavras de Freud:
Tanto nas análises terapêuticas quanto de caráter, é chamativo o
fato de que dois temas se destaquem em particular e dêem guerra ao analista em medida desacostumada. (...) Os dois temas
estão ligados à diferença entre os sexos; um é tão característico
do homem como o outro o é da mulher. Apesar da diversidade
de seu conteúdo, são correspondentes manifestos. Algo que é
comum a ambos os sexos foi comprimido, em virtude da diferença entre os sexos, em outra forma de expressão. Esses dois
temas em recíproca correspondência são, para a mulher, a inveja do pênis – o positivo querer alcançar a possessão de um genital masculino – e para o homem, a revolta contra sua atitude
passiva ou feminina em relação a outro homem (Freud, 1937/
1989, p. 251-252).
Pensar a feminilidade como a origem e o originário do sujeito, tanto para
homens quanto para mulheres, como território inaugural do erotismo é realiCad. Psicanál.-CPRJ, Rio de Janeiro, v. 33, n. 24, p. 53-77, 2011
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zar uma volta de cento e oitenta graus em relação ao antigo paradigma do
masculino como originário, que se encontra nas fundações do pensamento
ocidental desde os gregos e o cristianismo até a modernidade. Com isso tornase possível não apenas redimensionar e reconfigurar determinados valores que
durante todo esse tempo obcecaram o imaginário ocidental – as noções de
perfeição, completude e beleza (Birman, 2001, p. 243) – mas também os valores hierárquicos atribuídos às diferenças anatômicas ou sexuais. Tendo traçado
como pano de fundo esta nova perspectiva, queremos pensar as relações entre
feminilidade e violência, questão atual que se torna imperativa para cada um,
homem ou mulher, independentemente de suas escolhas sexuais e amorosas, e
tal como foi formulada por Kristeva: “qual é o nosso lugar no contrato social,
atualmente?” (Kristeva, 2002, op. cit., p. 226).
Do ponto de vista feminino, tal questão é tão mais imperativa quanto mais
desconfortável for este lugar destinado às mulheres na atual conjuntura, porque os anteriores ao menos apresentavam a vantagem de ser mais conhecidos.
Pois, se o pater poder foi abolido, ou está em vias de o ser, se a transformação
da ordem familiar é fato amplamente documentado e irreversível, se o “Nome
do Pai” já não pode mais ser invocado impunemente como sustentáculo ou
pedra fundamental do arcabouço psíquico, bem, tudo isso, afinal, coloca as
mulheres numa nova posição, nessa passagem do século XX para o XXI. Se,
por um lado, essa nova posição é menos confortável, por outro tudo depende
da resposta que cada mulher possa encontrar ao se perguntar: “qual o nosso
lugar no contrato social, atualmente?”
Do ponto de vista masculino, nas palavras do próprio Freud, “o enigma da
feminilidade colocou pensativos os homens de todos os tempos” (Freud, 1933
[1932]/1989, p. 105), e se coube aos homens preocupar-se com as questões que
a feminilidade apresentava em cada época, entre eles Freud certamente é um
dos que não mediram esforços para desvendar tal enigma. Mas, que respostas
teria encontrado para responder à questão sobre “o que quer uma mulher?”
Uma pode ter sido sua crítica implacável sobre os “efeitos perversos” do discurso da modernidade sobre as novas formas de subjetivação, efeitos que testemunhava em sua clínica. Outra foi ter criado a clínica do audível, capaz de
“ouvir” o discurso inconsciente dessas subjetividades marcadas e engendradas
por essa mesma modernidade. Como no caso das histerias, que acometiam
principalmente as mulheres cujos corpos não se submeteram tão docilmente
ou silenciosamente aos ditames de sua época. E, finalmente, por ter se tornado
o criador de um saber que não se encaixava em nenhum dos escaninhos então
existentes: nem neurologia, nem psiquiatria, nem psicologia. Um novo saber
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
– a psicanálise, sendo Sigmund Freud seu único e legítimo criador, o que, aliás,
não é pouca coisa. Este mesmo Freud que algumas militantes feministas viram
como “o molesto falocrata de uma Viena pudibunda e decadente, que imagina
as mulheres como – sub-homens – homens castrados” (Kristeva, 2002, op. cit.,
p. 225-233).
Castrados ou sujeitos à linguagem?
Antes de ultrapassar esta visão que as feministas, não completamente sem
razão, cultivaram de Freud; antes de poder enunciar a nossa questão sobre qual
é o nosso lugar no contrato social, atualmente, ou seja, antes de pensar sobre as
relações entre feminilidade e violência em nossa conturbada pós-modernidade destes começos do século XXI – antes de tudo isso, é preciso primeiro circunscrever o sentido da noção de castração que Freud nos legou, tanto para
nós mulheres quanto para os homens, a todos nós que fomos constituídos dentro deste caldo de cultura ocidental judaico-cristã e triturados nos dispositivos
histórico-culturais sobre as diferenças entre os sexos (id., ibid., p. 225). Porque
se alguma estrutura deve ser estabelecida, é preciso se perguntar primeiro
como são constituídos seus diferentes lugares, quais as posições possíveis para
os homens e as mulheres, como conseguem alcançar e/ou ultrapassar masculinidades/feminilidades.
O que Freud irá constatar então, em sua clínica psicanalítica, a respeito
das formações imaginárias próprias do discurso dos neuróticos dos dois sexos? O fundador da psicanálise constata uma angústia ou um medo da castração e uma inveja raivosa do pênis. Mas afinal de contas, o que isso tudo
significa, pergunta-se Kristeva? E a resposta que encontra é que o discurso
neurótico, do homem e da mulher, apresenta uma lógica que só pode ser compreendida quando admitimos suas causas fundamentais: a fantasia de cena
primitiva e a de castração. No entanto, destaca que tais pressupostos “são hipóteses (grifo da autora), ideias a priori próprias da teoria em si. Representam
necessidades lógicas a serem situadas na ‘origem’ para explicar aquilo que não
para de funcionar no discurso neurótico” (id., ibid., p. 225). Por isso, Kristeva
destaca que “o discurso neurótico, do homem e da mulher, só se compreende
em sua lógica própria se admitimos suas causas fundamentais: a fantasia da
cena primitiva e de castração”. Ainda que “nada as torne presentes na realidade
propriamente dita” (loc. cit.).
No discurso freudiano o prazer não se articula na economia humana senão
numa relação com este ponto, certamente deixado vazio, enigmático, mas que
apresenta uma certa relação com o que é para o homem a realidade. E é por aí
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Violência e Seus Destinos na Psicanálise
ARTIGO EM DEBATE
que chegamos a aproximar, cada vez mais de perto, essa intuição, essa apercepção da realidade que anima todo o pensamento freudiano. Lacan (1959-1960,
op. cit., p. 37) toma a carta 73, endereçada a Fliess, para destacar como naquele
momento a sua própria autoanálise era o principal interesse de Freud. Embora
ele afirme que tudo ainda permanecia bastante obscuro, ainda assim havia um
sentimento reconfortante: que era o de que apenas precisássemos buscar numa
despensa aquilo de que precisávamos. No entanto, neste caminho ele identifica
algo desagradável – “são die Stimmungen – no sentido mais geral que podemos
dar a essa palavra que tem sua ressonância em alemão, os estados de humor, os
sentimentos – que, por sua natureza, encobrem, escondem, o quê? – die Wirklichkeit, a realidade” (Lacan, 1959-1960, op. cit., p. 37-38).
Kristeva admite que a metapsicologia freudiana permite fazer uma leitura
da castração como “construção imaginária que se apoia num mecanismo psíquico constituidor do campo simbólico e de todo ser que nele se inscreve”
(Kristeva, 2002, op. cit., p. 226). Nesse sentido, para que a linguagem possa
advir é necessário que se instale uma separação de um estado de prazer fusional, para que possa ser instaurada uma rede articulada de diferenças, referindo-se a objetos separados de um sujeito, e que isso possa constituir o sentido.
Mas tudo isso só reforça a necessidade da presença de um terceiro.
Para que esta operação constitutiva do simbólico e do social possa aparecer em sua verdade e possa ser entendida pelos dois sexos, é necessário que
alguns aspectos sejam examinados. O primeiro, demonstrado pela escuta analítica, é que, na fantasia, o pênis se torna a principal referência dessa operação
de separação e dá pleno sentido à falta ou ao desejo que é constitutivo do sujeito quando este se inclui na ordem da linguagem. O segundo é a necessidade
de inscrever, nessa operação, toda a série de privações e exclusões que acompanham a angústia de perder o pênis, e que impõem a perda da completude e
da totalidade. A castração se configura então como o conjunto dos “cortes”
indispensáveis ao advento simbólico (Kristeva, 2002, op. cit., p. 226).
Como vimos anteriormente com Soler, sem passar pela castração um homem não poderá sentir-se atraído sexualmente por uma mulher. Mas ao passar pela castração, o que ocorre do lado da mulher? Sem pretender, no âmbito
deste trabalho, circunscrever plenamente esta questão, tomaremos alguns aspectos desse problema a partir da leitura realizada por Birman em seu ensaio
“SE EU TE AMO CUIDE-SE sobre a feminilidade, a mulher e o erotismo dos
anos 80” (Birman, 1999b). Em sua opinião, para o “velho professor Freud, com
todo respeito e reverência” haveria três destinos possíveis para as mulheres, ao
descobrirem sua condição de castradas ou de não possuidoras do pênis/
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
phallus: primeiro, a neurose e a inibição sexual; segundo, a virilidade feminina; e, terceiro, a maternidade.
Logo, o tornar-se mulher passava não apenas pelo reconhecimento de sua
condição castrada, pela ausência do atributo fálico presente positivamente no
homem, como também pela assunção da maternidade. Fora disso, o que restava à mulher era ou o destino trágico da inibição sexual, da neurose e/ou da
perversão – pois maculada tanto pela anomalia quanto pela patologia de seus
humores eróticos alimentaria em si própria a pretensão secreta de ter o phallus
e de ser como um homem (Birman, 1999b, op. cit., p. 93).
Segundo o autor, o início do percurso freudiano foi marcado pela indagação
sobre o enigma da mulher, pela mediação da figura da histeria – preocupação
que continua presente nos escritos tardios sobre a sexualidade feminina, produzidos entre 1925 e 1932 – e, ao final de sua pesquisa, é a problemática da feminilidade que se tornará o foco das preocupações de Freud (id., ibid., p. 106).
Dessa forma, pode-se perceber um deslocamento progressivo no discurso
freudiano de “uma indagação crítica sobre o ser da mulher, pelos infortúnios
da histeria, para um questionamento ostensivo sobre o ser da feminilidade”
(id, ibid., p. 106.), cuja marca registrada, seu made in, seria a inexistência do
referencial fálico, fosse pela sua renúncia a este ou pela crítica ironia sobre a
sua falácia. Para o autor, tal leitura aponta para novas possibilidades de gozo e
de erotismo, que marcariam tanto homens quanto mulheres e, paradoxalmente, por isso mesmo, a feminilidade constitui uma fonte de horror, nesse caso
para ambos os sexos, pois colocaria os sujeitos ante aspectos insondáveis de
seu gozo e de seus impasses (id, ibid., p. 106).
Do sacrifício ao trágico: qual o nosso lugar nessa ordem do sacrifício
e/ou da linguagem?
Terminado este preâmbulo, queremos agora falar sobre as relações entre
Feminilidade e Violência na cultura ocidental e, por isso, escolhemos os escritos de Júlia Kristeva e Joel Birman, com o intuito de percorrer caminhos possíveis para enunciar uma questão que diz respeito às mulheres, atualmente,
ainda que nem todas estejam conscientes das transformações que acompanharam seu despertar. Esta questão foi enunciada por meio da seguinte pergunta,
formulada por Kristeva: “qual é o nosso lugar no contrato social, atualmente?”
(Kristeva, 2002, op. cit., p. 226).
Quando insistimos na questão sobre o lugar das mulheres neste contrato
social, atualmente, é porque esse contrato, distante de ser aquele dos homens
iguais, encontra-se “fundado sobre uma relação, em última análise sacrificial,
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Violência e Seus Destinos na Psicanálise
ARTIGO EM DEBATE
de separação e de articulação de diferenças, produzindo assim um sentido comunicável” (id., ibid., p. 226-227).
Tendo como referência esses pressupostos podemos enfim enunciar, como
destaca a autora, a nossa questão: qual é o nosso lugar nessa ordem do sacrifício e/ou da linguagem? Se não queremos mais ser daí excluídas, ou se não nos
basta desempenhar a função que até então tivemos, de manter, acomodar, fazer durar esse contrato sócio-simbólico – como mães, esposas, enfermeiras,
médicas, professoras, psicólogas e... por que não? psicanalistas... –, de que forma seria possível “manifestar aí nosso lugar, legado pela tradição e que desejamos transformar?” (Kristeva, 2002, op. cit., p. 227).
Kristeva se pergunta, então, como as mulheres se sentem dentro dessa
estrutura psicossimbólica. Não é muito simples responder a esta pergunta,
porque justamente nesse relacionamento das mulheres com o simbólico, tal
como se manifesta agora, fica “difícil avaliar o que depende de uma conjuntura
sócio-histórica (ideologia patriarcal, cristã, humanista, socialista etc.) ou de
uma estrutura” (id, ibid.). Mas o que se percebe – seja em função de um contexto ideológico ou de uma estrutura – é que “as mulheres se sentem como a
mercadoria recusada da linguagem e do vínculo social” (id., ibid.). E prossegue: não restam dúvidas de que “só poderemos falar de uma estrutura observada num contexto sócio-histórico, o da civilização cristã ocidental e de suas
ramificações leigas” (id., ibid.). Nesse contexto, o que está então ocorrendo
com as mulheres? Para Kristeva, as mulheres “não encontram aí os afetos nem
as significações das relações que mantêm com a natureza, com seus corpos,
com o da criança, o de outra mulher ou de um homem”. Porém, tal “frustração,
que não é estranha a certos homens, torna-se o essencial da nova ideologia
feminista” (id., ibid).
A autora destaca que uma das consequências é, se parece difícil para as mulheres, se não mesmo impossível, poder aderir inteiramente a esta lógica sacrificial de separação e encadeamento sintático que fundamenta a linguagem e o
código social – tal impossibilidade termina desembocando numa espécie de beco
sem saída – pela rejeição do simbólico, vivida como rejeição da função paterna,
responsável pelo aparecimento das psicoses (id., ibid). E ela então afirma:
A partir dessas constatações, algumas tentam trazer um novo
olhar – novos objetos, novas análises – ao interior das ciências
humanas exploradoras do simbólico: antropologia, psicanálise,
linguística. Outras, mais subjetivas, buscam modificar, na esteira da arte contemporânea, a língua e os outros códigos de ex68
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
pressão mediante um estilo mais próximo do corpo, da emoção.
Não estou falando de uma linguagem de mulheres, cuja existência sintática é problemática e cuja aparente especificidade léxica
talvez seja mais o produto de um marginalismo social que o de
uma diferença sexual. Também não estou falando da qualidade
estética das produções femininas: a maior parte repete um romantismo menos ou mais eufórico ou deprimido e põe em cena
uma explosão do ego em falta de gratificação narcísica. Saliento
que o contrato sócio-simbólico como contrato sacrificial se tornou
a maior preocupação da nova geração feminina (Kristeva, 2002,
op. cit., p. 227-228) (grifo nosso).
Kristeva chama atenção para o fato de que não podemos esquecer o que, há
um século, os antropólogos e os sociólogos vêm repetindo à exaustão sobre a
sociedade-sacrifício revelada pelos pensamentos selvagens, as guerras, os discursos dos sonhos ou por grandes escritores. Tudo isso cria, a seu ver, as condições para uma reelaboração da questão metafísica do mal, em suas palavras:
Se a sociedade está de fato estabelecida sobre uma morte executada em comum, é assumindo a castração fundadora do contrato social e simbólico que os seres humanos procrastinam a
morte. Eles [a] simbolizam, e conseguem assim se dar uma
oportunidade de transformar o caos maléfico em ordem sociossimbólica satisfatória (Kristeva, 2002, op. cit., p. 228).
As mulheres, por sua vez, afirmam que, hoje, se submetem a esse contrato
sacrificial contra sua própria vontade. Com isso, só lhes resta se revoltar ou,
pelo menos, buscar uma revolta, revolta que tem para elas o sentido de uma
ressurreição. Porém, para o conjunto social como um todo essa revolta é uma
recusa que pode conduzir à violência entre os sexos: ódio, assassinato, desintegração do casal, da família. Ou, então, a uma inovação cultural. O mais provável é que conduza a ambas as coisas ao mesmo tempo. Seja como for, a aposta
foi lançada, e é desta época atual. “Lutando contra o mal, reproduz-se o mal,
dessa vez no seio do vínculo social (homem-mulher)” (id., ibid., p. 228). E o
solo mais propício para isso se dá quando:
Uma mulher é muito brutalmente repelida, quando sente seus
afetos de mulher ou sua condição de ser social ignorados por
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Violência e Seus Destinos na Psicanálise
ARTIGO EM DEBATE
um discurso e um poder em exercício, de sua família às instituições sociais, pode por contrainvestimento dessa violência sofrida, fazer-se agente “possuída” da mesma violência: ela combate
sua frustração com armas que parecem desproporcionais, mas
que não o são ante o sofrimento narcísico de onde se originam
(id., ibid., p. 231).
Freud constrói seu mito fundador da cultura moderna ocidental em um ato
violento – o assassinato do pai da horda primitiva. Os alicerces desse mito estarão para sempre fundados numa situação ao mesmo tempo paradigmática e paradoxal. Esse mito realça a grande fragilidade do projeto civilizatório moderno
ocidental que, por suas próprias origens, encontra-se fadado a um eterno retorno à barbárie. Se a cultura se funda no assassinato do representante primordial
de toda e qualquer figura de exceção em relação a uma possível organização social, por outro lado, para que esse projeto civilizatório se torne duradouro, é
preciso que haja união dos mais fracos com o intuito de conter o poder de todo
aquele que queira ocupar esse lugar do mais forte. Porém, isso não exclui que
esse poder do mais forte continue a ameaçar com o seu retorno, em toda e qualquer figura de exceção: seja a do pai da horda primordial, seja a figura do soberano no Ancien Régime, ou do ditador totalitário nos tempos dos regimes
republicanos e democráticos. Por isso, do registro de uma violência sagrada, necessária à fundação da Lei, passamos ao registro de uma violência mítica, presente no registro do Direito, que corresponde a essa união dos mais fracos,
mediada não mais pela força bruta, mas pela necessidade de tornar duradoura
essa nova união. Porém, nesse novo registro do Direito a violência não corresponde mais, necessariamente, ao imperativo da Justiça (Birman, 2004, p. 9).
Segundo Kristeva, a ordem social é sacrificial, constatam a antropologia e
a psicanálise. Podemos acrescentar: “mas o sacrifício detém a violência e acarreta uma ordem (prece ou paz social). Recusá-la significa expor-se à explosão
da pretensa substância boa, que se desencadeia, sem freio, sem lei nem direito,
como uma arbitrariedade absoluta” (Kristeva, 2002, op. cit., p. 232).
Como destaca a autora, “consecutivas à crise do monoteísmo, as revoluções, de dois séculos para cá, e mais recentemente o fascismo e o stalinismo,
puseram tragicamente em cena essa lógica da boa vontade oprimida concluindo-se no massacre” (id. ibid.). Desde a alvorada do feminismo, e mesmo antes
dele, mulheres fora do comum se manifestaram frequentemente pelo homicídio, pelo complô, pelo atentado. “A eterna dívida em relação à mãe torna uma
mulher mais vulnerável na ordem simbólica, mais frágil quando a experimen70
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
ta, mais virulenta quando se defende dela” (id. ibid). Vejamos até onde pode
chegar uma mulher para fazer valer seu lugar num contrato social, mesmo que
para isso só lhe tenha restado lançar mão de um gesto trágico, este que nos é
relatado por Birman:
Há cerca de um ano e meio, uma jovem mulher decepou o pênis
do marido. Tudo isso se passou numa transação sexual, se é que
podemos nos referir a isso com tal denominação. De qualquer
forma, convencionalmente falando, tudo ocorreu subitamente,
de forma inesperada, no fiat lux de uma experiência de tesão. O
cenário do crime? A cena, supostamente trágica, desenrolou-se
nos Estados Unidos, numa pequena cidade americana, numa
noite gelada de um inverno rigoroso (Birman, 1999c, p. 177).
Como justificativa de seu ato de violência, perante a Justiça e a opinião
pública, esta mulher alegou uma reação de legítima defesa ante a regular violência do marido na experiência sexual. Segundo seus depoimentos, este tinha
por hábito, desde o início dessa suposta relação amorosa, a realização de rituais de sadismo refinado sobre ela, rituais que fariam corar de inveja o próprio
Sade (loc. cit.). Segundo o comentário de Birman:
Sade não poderia imaginar, na virada do século XVIII para o
século XIX, os herdeiros que iria forjar duzentos anos depois.
Isso tudo apesar de seu conhecido libertinismo desvairado.
Além disso, não poderia supor, menos ainda, aliás, até onde poderiam chegar as peripécias insólitas do imaginário social contemporâneo (id., ibid., p. 179).
E por que não, indaga o autor? E a resposta que encontra para esta pergunta é que isso se deve ao fato insofismável de que existe uma distância abissal
entre a libertinagem e a perversão. Para Foucault, Sade teria sido o último representante de uma época em que a libertinagem existia na pólis (Foucault,
citado por Birman, 1999a, op. cit., p. 179), de fato e de direito, sendo um personagem típico de uma galeria de seres desaparecidos para sempre. Como figura de transição, Sade condensa na sua personagem tudo aquilo que
historicamente lhe antecedeu e, anuncia ainda, esquematicamente, tudo aquilo
que irá se inscrever na futura cena erótica da história. Daí sua referência emblemática, o seu valor de insígnia entre a Idade Clássica e a Modernidade.
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Violência e Seus Destinos na Psicanálise
ARTIGO EM DEBATE
A libertinagem foi transformada em perversão de maneira inequívoca,
sendo o campo da primeira matéria-prima para a produção da segunda. Contudo, essa derivação não poderia se dar de forma direta nem imediata, pois se
fazia necessário, primeiro, colocar em ação um conjunto de práticas e discursos denominados propriamente por Foucault “dispositivo completo e de efeitos variados”, “uma aparelhagem para produzir discursos sobre o sexo”
(Foucault, 1985, p. 26.). Tanto o sexo quanto o corpo foram apropriados pelos
processos de medicalização e de psiquiatrização do sexual, processos disciplinares do sexo e do corpo (id., 1987, p. 119).
O subproduto dessa operação estratégica de construção da modernidade foi
a perversão, nada menos que o seu resto. Instituído esse processo diabólico de
normalização do corpo e do sexo, a perversão passou a ocupar o lugar daquilo
que, a todo custo, deveria ser evitado. Mas, paradoxalmente – como não podia
deixar de ser – como representação da negatividade do sexual por excelência, a
perversão foi positivada como nunca pelo discurso científico da sexologia.
Tendo sido delineado esse cenário, Birman considera que isso é tudo que
precisamos ter presente para poder avaliar o que há de macabro no cenário do
corte do pênis anteriormente referido. A cena é permeada pela perversão e
pela perversidade, pois estas são as marcas insofismáveis da sexualidade na
modernidade. Mas ele nos pergunta se não teria sido isso, justamente, o que
Freud teria encontrado “como fundo das neuroses, duzentos anos depois,
quando abriu a caixa de Pandora das histéricas – ao permitir que elas falassem
de seus desejos interditos para que ele pudesse escutar as dores lancinantes da
carne insatisfeita no seu gozo?” (Birman, 1999c, op. cit., p. 180).
O autor destaca que, neste momento de sua pesquisa, Freud teria realizado “uma leitura naturalista do erotismo, indicando mesmo os seus impasses
quase insuperáveis e o mal-estar do sujeito” (id., ibid., p. 180), porém não deixou suficientemente claro seu reconhecimento de que se tratava de uma produção histórica da modernidade. No entender de Birman, ao enunciar uma
nova modalidade dócil do corpo, que tinha sido meticulosamente tecida na
modernidade, Freud o teria feito como um naturalista, não explicitando tratarse de uma construção histórica. Sobre essa leitura, não nos cabe discutir neste
momento, mas queremos destacar que se Freud deu à histeria o estatuto de
fruto de um corpo pulsional, e não biológico, pensamos que esse é um ponto
que pelo menos revela o toque de gênio – o que o próprio autor reconhece
quando afirma: “Isso não invalida a genialidade de seu gesto e a riqueza de seus
enunciados (a neurose seria o negativo da perversão (Freud, 1905/1989, p.
150.), no sentido fotográfico do termo)” (Birman, 1999c, op. cit., p. 180).
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
No entanto, a possibilidade de inscrever o gesto trágico que a cena do
corte do pênis do marido revela, passa, no entender do autor, por circunscrever a singularidade do gesto colocado em cena. E, para isso, considera necessário que tracemos alguns dos cenários históricos que, tais como panos de fundo,
possibilitem ao gesto ganhar todo o seu sentido singular.
Assim é destacada por Birman a grande diferença entre as damas antigas
e aquelas da modernidade. Em sua opinião, as mulheres da modernidade podem ser consideradas verdadeiros mutantes, se formos compará-las com as
que viveram nos séculos XVII e XVIII, e explica-se que: “isso está menos referido à linguagem biológica de Darwin do que de sua apropriação pelo imaginário cinematográfico pós-moderno”. Ele aqui está se referindo ao discurso
imagético de Ridley Scott que, em Blade Runner, enunciou de forma profética
a construção do sujeito na pós-modernidade, pelo brilhantismo de seu insight,
condensado na polissemia invocante de suas imagens. Este cineasta teria formulado a perda de algo fundamental na substância humana nesse contexto
cultural – caracterizado pela impossibilidade de amar e pela perda de laços
inter-humanos marcados pela densidade afetiva. O esmaecimento da substancialidade existencial teria sido, assim, colocado em questão (Birman, 1999a,
op. cit., p. 183).
Mas, e sobre as mulheres da pós-modernidade, de que forma irão responder à pergunta freudiana sobre “o que quer uma mulher?” Como escreverão e
inscreverão seu lugar no contrato social, atualmente? Que outras conexões poderão contemplar o par feminilidade/violência, uma questão atual? Em Uma
Aprendizagem ou o Livro dos Prazeres, Clarice Lispector foi “uma mulher” que
escreveu, entre todas as outras, uma possível resposta para essas perguntas:
E o seu amor que agora era impossível – que era seco como a
febre de quem não transpira era amor sem ópio nem morfina. E
“eu te amo” era uma farpa que não podia se tirar com uma pinça. Farpa incrustada na parte mais grossa da sola do pé (Lispector, 1998, p. 22-23).
À guisa de conclusão
Nestes tempos da pós-modernidade, nestes começos do século XXI, perguntar “qual o nosso lugar no contrato social” – questão crucial que, a nosso
ver, circunscreve as relações entre feminilidade e violência na contemporaneidade – não é mero exercício de retórica. Porque, se por um lado queremos
inovar e transformar, criativamente, uma tradição que herdamos e teremos de
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Violência e Seus Destinos na Psicanálise
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transmitir aos que irão nos suceder, por outro sabemos que isso não é possível,
sem antes reconstruir esse tecido histórico e social. Ainda com Kristeva, como
criaturas e criadoras estamos diante de um dos destinos da feminilidade, antevistos por Freud e apontados pela autora. Um é o “desejo de ser mãe”, “tido
como alienante ou reacionário pela geração feminista anterior”, e que “não se
tornou uma bandeira para a geração atual” (Kristeva, 2002, op. cit., p. 233). E a
autora toma a gravidez como prova radical, embora afirme que: “(...) é uma
espécie de psicose instituída, socializada, natural. A chegada da criança, em
compensação, induz a mãe aos labirintos de uma experiência pouco comum: o
amor por um outro” (loc. cit.).
Sabemos que Freud (1926[1925]) destacou três fatores na causalidade das
neuroses, o biológico, o filogenético e o puramente psicológico. O biológico é
circunscrito pela extensa invalidez e dependência da criatura humana, devidas
a uma existência intrauterina mais breve que a dos outros animais. Ao entrar
no mundo menos acabado do que estes o infans fica sujeito à influência intensificada do mundo exterior real. Assim, a diferenciação entre Ego e Id é impulsionada muito cedo. O objeto que oferece proteção adquire posição privilegiada,
pois, entre outras funções, deve substituir essa primeira perda sofrida pelo infans. Todavia, para Freud a consequência mais importante desse fator é a criação da necessidade de ser amado, que nunca mais abandona o homem.
Freud parece sugerir que no homem o biológico promove a criação de
nova necessidade, que no “Projeto” (Freud, 1950[1895]) foi definida como “urgência da vida”. Essa noção é o que vem perturbar a função primeira do aparelho psíquico, a função de descarga, e admite uma retenção, uma ligação da
energia, possibilitando a realização da “ação específica”, já que o indivíduo está
sob condições que podem ser definidas como “urgência da vida”. Garcia-Roza
(1990) indica que o princípio de realidade “não diz respeito ao mundo exterior
enquanto tal, mas aos signos que o indicam”. E este princípio “atua no nível do
processo secundário regulando o que Freud denominou Not des Lebens, necessidades vitais; não propriamente as necessidades de que nos fala a biologia”.
Trata-se de algo mais forte, como assinala Lacan (1959-1960, op. cit.), algo que
se refere não às necessidades, mas à necessidade, ao estado de urgência da
vida. Logo, “o que o aparelho psíquico nos fornece, seja no nível pré-consciente/consciente, são signos que, em última instância, estão submetidos à função
estruturante da linguagem”, uma vez que sempre está endereçada ao Outro.
Talvez possamos completar a ideia freudiana da necessidade de ser amado,
como necessidade de ser amado pelo Outro, que pode interpretar esses signos
e proceder a sua transformação em “ação específica”.
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Feminilidade e Violência: uma questão atual
Apostamos então, nesse caminho, como forma de abertura para criação e
invenção de novos horizontes possíveis. Para que o par feminilidade/violência
exerça muito mais seus efeitos de libertação/criação por oposição aos efeitos
de servidão/submissão.
Referências
BARROS, Maria Theresa da Costa. O mal-estar das juventudes brasileiras segregadas.
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Maria Theresa da Costa Barros
e-mail: [email protected]
Tramitação
Recebido em 26/05/2011
Aprovado em 20/08/2011
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