AMOR, ORDEM E PROGRESSO: CASAMENTO E DIVÓRCIO
NO BRASIL OITOCENTISTA.
Ana Vitória Sampaio Castanheira Rocha1
Introdução
No ano de 2013 o casamento civil homoafetivo foi instituído no Brasil
pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ), não sem os protestos vindos de
setores religiosos diversos, como católicos e evangélicos. Para esses setores,
a medida do CNJ representa grave ameaça à manutenção da família nuclear
patriarcal, instituição tão cara à defesa da ordem moral da sociedade. Apesar
da iniciativa do Judiciário, o texto da Constituição Federal de 1988 continua o
mesmo, assinalando no art. 226 que: "§ 3º Para efeito da proteção do Estado, é
reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar,
devendo a lei facilitar sua conversão em casamento"2. Tendo isso em vista, o
deputado federal pelo Rio de Janeiro, Jean Wyllys (PSOL), apresentou no
mesmo ano uma Proposta de Emenda Constitucional, buscando modificar o
texto da Carta Magna. Nessa proposta o parágrafo 3º expressaria que
§ 3º Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união
estável entre duas pessoas, sejam do mesmo ou de diferente
sexo, como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua
conversão em casamento.3
De acordo com os argumentos utilizados por Wyllys, em um Estado laico
“o casamento civil é regulado pelas leis civis e deve ser para todos e todas. O
casamento religioso é regulado pelas leis de cada igreja, que podem ser
1
Graduada em História pelo Centro Universitário de Brasília (UniCEUB). Atualmente cursando
mestrado
em
História
pela
Universidade
de
Brasília
(UnB).
E-mail:
[email protected].
2
BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília, DF:
Senado Federal: Centro Gráfico, 1988.
3
BRASIL. Proposta de Emenda Constitucional [s.n.]. Brasília, DF: Câmara Federal, 2013.
diferentes entre si”4. Além disso, o deputado defende que não devemos nos
contentar com a medida do CNJ, sendo imprescindível a mudança do texto
constitucional.
A saga de Wyllys e dos movimentos de lésbicas, gays, bissexuais,
travestis, transexuais e transgêneros (LGBTTT) atestam que, mesmo após a
Proclamação da República e a separação entre a Igreja e o Estado em 1889,
os debates sobre a laicidade e as liberdades individuais ainda tem um longo
caminho a percorrer. Elucidar as discussões sobre o casamento e o divórcio no
século XIX é essencial para compreender os embates que ocorrem atualmente,
expondo as feridas ainda abertas e as dificuldades em cicatrizá-las.
Casamento civil e divórcio como desafios à laicidade do Estado
Nos discursos aqui analisados, é possível perceber um campo de
concorrências em que os participantes dos debates estavam inseridos.
Segundo Roger Chartier, as representações do mundo social são construídas
conforme os interesses de um determinado grupo ou indivíduo. E sendo um
texto uma forma de representação, ele deixa de ser visto como mero objeto
neutro, pronto e acabado, transformando-se em espaço de antagonismos e
embates violentos.5
Ao trabalhar com a ordem do discurso, Michel Foucault também
identificou nas palavras o espaço perfeito para esse jogo de competições. Ele
apontou para o fato de que o discurso é, muitas vezes, uma arma. Não é
possível falar tudo, nem todos podem falar o que desejam, e para certos
assuntos existem grandes tabus, principalmente no que tange à sexualidade e
à política6.
Os debates sobre o casamento civil e o divórcio reforçam a noção de
que o âmbito privado também é político, afinal, em todas as articulações sobre
4
WYLLYS, Jean. Casamento civil igualitário: os mesmos direitos com os mesmos nomes;
Justificativas e Argumentos - Ato Casamento igualitário, 2013.
5
CHARTIER, Roger. A História Cultural: Entre práticas e representações. Algés: Difel, 2002, p.
17.
6
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Edições Loyola, 2007, p. 9.
esses temas, seus interlocutores não discutiram apenas nos limites do Estado,
mas preocuparam-se, desde o início, com a organização e a moral familiar.
Estando o casamento e o divórcio na mira dos dois tabus identificados por
Foucault, certamente que a competição seria acirrada. Todos os lados do
“campo de batalha” inscrevem-se na luta pelo poder, e essa luta se dá por meio
das palavras.7
Da mesma forma que a instituição da união civil para casais
homoafetivos é, no nosso tempo, uma questão delicada capaz de gerar fúria e
paixão nos participantes do debate, as discussões sobre o casamento civil e o
divórcio resultaram em reações parecidas no Brasil oitocentista. Nesse caso
não era a população LGBTTT que estava em discussão, mas mesmo para
casais heterossexuais, casamento civil e divórcio eram sinônimos de heresia8.
Isso ocorria porque, desde o período colonial o matrimônio era gerido pela
Igreja conforme as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707),
documentação amplamente inspirada no Concílio de Trento (1545 – 1563). Até
a Proclamação da República em 1889, a Igreja possuía o monopólio na
regulação da vida familiar, e nenhum casal era considerado legítimo se sua
união ocorresse fora das leis canônicas.
Até o final do século XIX, ser católico não significava uma mera escolha
religiosa, que consultava apenas e tão somente ao espaço privado. A vida dos
indivíduos era tutelada pela Igreja do nascimento à morte, e segui-la era prérequisito para poder ocupar cargos públicos, cursar o ensino superior, lecionar
e ter alguma representatividade política9. Isso ocorria devido ao Padroado,
regime que se traduziu no íntimo relacionamento entre Igreja e Estado. Em
termos simples, o Padroado significa “a troca de obrigações e de direitos entre
a Igreja e um indivíduo, ou instituição, que assume assim a condição de
padroeiro.”10. No Império Português esse sistema vinha sendo adotado desde o
século XI. Com origens na Reconquista, quando o domínio da Península
7
Ibid,. p. 10.
LORDELLO, Josette Magalhães. Entre o reino de Deus e dos homens: a secularização do
casamento no Brasil no século XIX. Brasília: Editora UnB, 2002, p. 124.
9
BARROS, Roque Spencer M. de. “A questão religiosa”. In: HOLANDA, Sérgio Buarque de
(org.). O Brasil monárquico: declínio e queda do Império. T. II, V. 4, 1985, p. 341.
10
NEVES, Guilherme Pereira das. “A religião do Império e a Igreja”. In: O Brasil Imperial. V. I –
1808 -1831. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009, p. 382.
8
Ibérica foi tomado dos muçulmanos pelos cristãos11, diversas medidas foram
implementadas em prol do fortalecimento desse laço. Em 1456 a Santa Sé
concedeu a D. Henrique o direito de padroado sobre as terras conquistadas
pelos portugueses ao sul do Equador. Em 1532 D. João III criou um tribunal
para tratar assuntos espirituais, posteriormente chamado de Mesa da
Consciência e Ordens. Finalmente, nos séculos XV e XVI, esse mesmo tribunal
passou a regular a religião em todo o Império Português. Ao rei restava o poder
de organizar e financiar as atividades religiosas, bem como de nomear cargos
sacerdotais. Ana Maria Moog Rodrigues esclarece que
o Padroado resultaria numa inversão da ordem dos poderes,
de acordo com a doutrina da Igreja, ficando o poder espiritual
submetido ao poder temporal. Sendo o Estado quem pagava o
clero, ficava este equiparado ao funcionalismo público12.
Sendo assim, o relacionamento entre Igreja e Estado, apesar de íntimo,
era também problemático. No Brasil o casamento civil começou a ser pensado
em um contexto de mudanças emblemáticas. Com o fim do tráfico negreiro
(1850), as leis do ventre livre (1871) e do sexagenário (1885), além da pressão
internacional para que a escravidão fosse abolida, cujo exemplo mais claro foi
a adoção, pelos britânicos, do rigoroso e eficaz Bill Aberdeen (1845), era cada
vez mais latente a necessidade de substituição da mão de obra escrava. Com
a chegada dos imigrantes europeus, sendo muitos deles protestantes, o país
precisou facilitar, tornar atrativa e quiçá permanente essa estadia em seu
território.
Sendo o casamento gerido pela Igreja, Alfredo de Escragnolle Taunay
apontou as dificuldades que os imigrantes acatólicos enfrentaram para contraílo. Tendo em vista as muitas uniões baseadas no concubinato – prática comum
desde os tempos coloniais, já que as dificuldades para contrair matrimônio não
eram poucas até para os católicos – e com receio de que o seu número
11
Ibid., p. 382.
RODRIGUES, Ana Maria Moog. “Introdução”. In: RODRIGUES, Ana Maria Moog (org.) A
Igreja na República. Brasília: Câmara dos Deputados; Editora Universidade de Brasília, 1981,
p. 3.
12
aumentasse, Taunay defendia: “casamento civil obrigatorio para todos - eis o
escopo verdadeiro aos olhos daquelles que desejam ver bem reguladas todas
as relações sociaes”13. A obra de Taunay contém diversas características que
se destacam, entre elas a preocupação com a base familiar e a luta contra a
imoralidade que o concubinato representava.
O autor acreditava que o Estado deveria criar mecanismos para que as
famílias fossem reguladas a partir de elementos morais significativos. Também
é possível perceber no discurso do Visconde argumentos que visavam
favorecer o progresso e a sua implementação no país. Taunay era
monarquista, e mesmo assim o discurso pró-modernização esteve presente em
seus escritos. Ele não hesitou em afirmar que, se o Brasil não aceitasse as
mudanças necessárias para o crescimento social e econômico, não conseguiria
alcançar o nível das nações mais desenvolvidas. E essa questão, mais uma
vez, ia ao encontro da necessidade de mão de obra estrangeira.
Taunay não foi o único a se preocupar com a situação dos imigrantes.
Dono de um grande histórico político como senador do Império e presidente
das províncias de São Paulo e Minas Gerais, o Ministro da Justiça, Diogo de
Vasconcelos, apresentou o primeiro projeto de lei que instituía o casamento
civil aos acatólicos em 1858. No dia 19 de julho ele apresentou a proposta à
Câmara dos Deputados, relembrando que "a liberdade de consciencia e a
tolerancia dos cultos são principios que a constituição politica do Estado
proclama e consagra."14 Assim como Taunay, o ministro não só se preocupava
com a necessidade econômica que emergia, mas também com a moralidade
de uma nação que estaria ameaçada pelas uniões ilegítimas, indagando assim
qual será o homem morigerado que não vacille vir para o
Imperio se não contar seguro com a legitimidade da familia! se
se reputar concubinato a união que contrahir! illegitimos seus
filhos, e portanto incapazes de successão!15
13
TAUNAY, Alfredo d’Escragnolle. Casamento civil. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1886,
p. 5.
14
BRASIL. CONGRESSO NACIONAL. CÂMARA. Annaes da Camara dos Deputados, sessão
de 19 de julho de 1858.
15
Id.
Todavia, esse projeto foi alvo de inúmeras perseguições vindas do clero.
Em 1859 o então Bispo de Mariana, D. Antonio, escreveu uma representação
dirigida ao Imperador D. Pedro II expondo as supostas ameaças que o
casamento civil traria. O Bispo também era contra a presença de outras
religiões em solo brasileiro, e defendia que o monarca “deveria empregar sua
autoridade para destruir em seo Estado as falsas religiões”16. Pelas palavras do
clérigo, é possível perceber que a tolerância religiosa era um valor difícil de ser
assimilado, e muitos homens acreditavam que o catolicismo deveria se manter
soberano, nem que para isso fosse necessário excluir as outras crenças.17
Para D. Antonio, apesar da Igreja e do Estado serem dois poderes
independentes, deviam auxílio mútuo, e que o monarca – sendo chamado por
ele de o “príncipe” – era representante de Deus na terra, e que deveria pôr em
prática as leis divinas. As considerações feitas pelo clérigo não revelaram
apenas o receio moral em relação aos casamentos e a estrutura familiar, mas
também o medo de dividir com protestantes o mesmo território.
A intolerância religiosa é uma característica que se destaca nos
discursos do clero. O Bispo do Maranhão, D. Manoel, também escreveu a D.
Pedro II discorrendo sobre os males que os seguidores de Lutero trariam para
o novo continente. Para ele, os povos seduzidos pelo protestantismo só se
converteram por serem incautos e pouco instruídos na religião católica. A
possibilidade de católicos casarem-se com “hereges” era igualmente temida,
pois a ameaça da conversão passaria a ser um risco real. Sendo assim, fica
claro que, para os representantes do catolicismo, os protestantes não eram
bem vindos.
Há alguém que ignore o perigo que se dá na união conjugal de
um Catholico com um Herege? Talvez seja maior, do que se
essa união se fizer com um infiel, este ao menos fallara ao
Catholico em nome de uma falsa divindade, em quem o
16
D. ANTONIO. Representação que a sua magestade o Sr. D. Pedro II. Imperador do Brazil
dirigio o Bispo de Marianna a 23 de abril de 1859. Rio de Janeiro: Typographia de João
Peixoto, 1860, p. 5.
17
Id., p. 5.
Catholico não crê, e sem successo por isso, mas o Herege
fallará sempre em nome de Jesus Christo.18
A secularização do casamento ameaçava o controle da Igreja sobre as
relações sociais. Como apontado por Gilson Ciarallo "[e]stando a dominação de
tipo patriarcal intimamente ligada à legitimação sagrada operada na associação
doméstica, perderia a sua base de legitimidade o tipo de autoridade constituída
no século XIX".19 Dessa forma, o casamento civil representava diversos perigos
à cristandade latina, tais como: abertura à chegada de protestantes ao país;
anulação do controle da Igreja sobre a vida privada; degradação moral das
famílias.
De qualquer maneira, em meio às duras críticas feitas pela Igreja, foi
graças à iniciativa de Vasconcelos que surgiu a Lei n. 1.144 de 11 de setembro
de 1861 que concedia efeitos civis para os casamentos religiosos realizados
entre acatólicos. A medida, que pode ser considerada um avanço para a
época, foi o ponto de partida para que a ampliação do casamento civil entrasse
em discussão. Com a Proclamação da República as bases para a
secularização começaram a se fortalecer no Estado brasileiro, e então veio o
Decreto n. 181 de 24 de Janeiro de 1890 que instituiu o casamento civil para
toda a população. Certamente que tal feito representou maior abertura para os
direitos civis. Entretanto, o divórcio ainda encontrava-se distante da realidade
do país, embora muitos intelectuais tenham identificado a necessidade de sua
implementação.
A questão divorcista possuía diversos defensores e também inimigos.
Desde o final do século XIX é possível apontar algumas obras cujo objetivo era
discutir a sua razoabilidade. Se o casamento civil encontrou obstáculos no
cenário político brasileiro, com o divórcio não seria diferente.
Em 1894 o ex estudante de medicina, jornalista e professor de história,
Pardal Mallet, redigiu o título Pelo divórcio! no qual clamava pela sua
18
D. MANOEL. Representação dirigida á sua magestade o Imperador acerca da proposta do
Governo sobre o casamento civil. San Luiz: Typ. do progresso, 1859, p. 12.
19
CIARALLO, Gilson. “O matrimônio entre os poderes temporal e espiritual: o casamento civil e
o processo de secularização da esfera jurídica no Brasil” in: Projeto História, São Paulo, n. 39,
jul/dez, 2009, p. 260.
regulamentação. Oferecendo a obra à sua noiva, Mallet assinalava “a ti eu
dedico este livro convicto, feito de amor e de justiça, e que, sob a tua
invocação, só pode ser o livro de respeito á Mulher e da reivindicação dos seus
direitos”20. A publicação de Mallet foi uma das primeiras a colocar o divórcio
como causa feminina no país.
O autor exaltava o progresso e a modernização da sociedade,
destacando que, uma vez que o país estava liberto da metrópole, da
escravidão, da Coroa e da Igreja, deveria se preocupar em “reformar as suas
instituições e em adaptal-as ás necessidades especiais do seu viver, sem
embargo de alheias tradições”21. Relembrando as últimas mudanças ocorridas,
o autor é enfático em sua defesa, ressaltando que a indissolubilidade do
vínculo era uma afronta à liberdade individual e religiosa e não correspondia
aos ideais comuns ao progresso. Ao questionar valores ainda ligados ao
catolicismo, é possível notar o tom irônico de Mallet:
Porque é que se não há de tocar na família? Porque é que se
não há de modifical-a e adapdal-a ás exigências vitaes da
occasião? Si Ella não tem feito outra cousa senão modificar-se
e adaptar-se! Si esta família ideal de que fallam não existe e
nunca existiu! Si Ella é como o Deus immutavel dos catholicos
– o sujeito que tem tido mais nomes e mais caras neste
mundo!22
As mudanças na estrutura familiar também são colocadas, uma vez que
o autor discutiu as diferentes formas de organização, como o Império Otomano
e a poligamia, as populações africanas em constante “promiscuidade”, e a India
com seu sistema de castas, em que cada modalidade possuía uma
organização sexual. Segundo Mallet, a família era constantemente variável
através do tempo e do espaço.23
Prontificando-se a dissertar sobre a moral e a ética, o autor fez inúmeras
considerações sobre a evolução dos costumes e valores da sociedade.
20
MALLET, Pardal. Pelo divorcio! Rio de Janeiro: Fauchon & C.ia, Livreiros-editores, 1894.
Id,. p. 10.
22
Id,. p. 29.
23
Id., p. 37.
21
Enquanto muitos enxergavam no protestantismo a degradação da família cristã
por essa doutrina considerar o divórcio aceitável, a visão de Mallet era
justamente oposta. Para ele os protestantes estavam corretos, pelo menos no
que dizia respeito às liberdades individuais. O autor também questionou quem
enxergava nos protestantes a degradação moral, enfatizando que
[d]e parceria com a moral catholica e a moral positivista, existe
a moral protestante que acha muito boa a dissolubilidade do
vinculo conjugal. E, ninguém de bom senso, alforriado da
paixão sectária, terá a coragem de affirmar que os protestantes
são immoraes em sua vida de família.24
Todavia, muitas vozes eram contrárias ao jornalista. No mesmo ano em
que Mallet publicou sua obra, o jurista Carlos de Carvalho redigiu A questão do
divorcio no Brazil: solução pelo direito internacional, artigo publicado no Jornal
do Commercio em 7 e 8 de outubro. Uma das críticas mais ferozes de Carvalho
era a possibilidade de um estrangeiro conseguir contrair casamento em solo
brasileiro após ter-se divorciado em seu país. O autor não se comoveu diante
de valores como liberdade individual e liberdade religiosa, e para ele o divórcio
nada produziria, senão rancor e ódio entre as famílias. Se para Mallet o direito
à dissolubilidade do vínculo era um sinal de progresso, para Carvalho era
justamente o atraso, pois para ele “[t]odos os paizes que praticão o divorcio são
menos moraes, menos felizes, menos unidos e menos vigorosos do que nós,
os brazileiros, os hispano-americanos, os portuguezes, os hespanhóes e os
italianos”.25 E concluiu ser uma hipocrisia um estrangeiro divorciado poder
contrair novo vínculo no Brasil, enquanto que o brasileiro não teria acesso ao
mesmo direito. Portanto, uma vez no país, o imigrante deveria sujeitar-se às
suas leis.
Em 1900 o senador por Sergipe, Martinho Garcez, apresentou o projeto
de lei n. 3 em 30 de julho que visava instituir o divórcio. Garcez encontrou
grande resistência no Senado, no qual os parlamentares não estavam
24
Ibid,. p. 58.
CARVALHO, Carlos de. A questão do divorcio no Brazil: solução pelo direito internacional.
Rio de Janeiro: Typ. do Jornal do Commercio, 1894, p. 41.
25
dispostos a aprovar tal feito. Foi o senador do Paraná e também clérigo,
Alberto Gonçalves, que colocou maiores entraves. Entre os seus argumentos,
Gonçalves ressaltou que, mesmo após a separação entre a Igreja e o Estado, o
povo brasileiro ainda era majoritariamente católico, e que seria vergonhoso se
os legisladores desse mesmo povo introduzissem em seu código uma
disposição tão contrária aos princípios da religião. Tal linha argumentativa
possui muitas semelhanças com os discursos de alguns parlamentares da
atualidade que, inseridos no meio evangélico, posicionam-se contra o
casamento civil homoafetivo.
Ao entrar na discussão, Garcez se comparou ao poeta inglês John
Milton, que também era um defensor do divórcio. Assim como as ideias de
Milton foram refutadas no século XVII e depois aceitas na posteridade, o
senador acreditava que o mesmo ocorreria com ele: “Eu me acho, hoje, na
mesma posição no Senado Brazileiro: o meu maior, sinão unico inimigo, é o
preconceito religioso ou theocratico”26. O argumento que apresentou em defesa
do divórcio foi a instituição do casamento civil. Retirando-lhe o caráter de
sacramento e estando o vínculo fora dos preceitos católicos, não haveria mais
motivos para o divórcio não ser aprovado.
Legislando para as consciencias, legislando em nome da fé, a
igreja tinha o direito de estabelecer entre creaturas
contingentes limitadas relações indissoluveis e eternas; o poder
civil é que não tinha e não tem esse direito, porque é contra a
natureza, contra a indole intima das relações contractuaes
humanas que ellas não possam ser dissolvidas.27
Garcez pode ser considerado um importante personagem da luta
divorcista. Inserindo seus próprios anseios sobre o futuro da causa, propôs,
também, uma representação de si mesmo, que seria lembrado na posteridade
26
27
Ibid,. p. 274.
Id., p. 274.
como vanguardista na defesa das liberdades individuais, da cidadania e do
Estado Laico, revelando, assim, o seu horizonte de expectativas28.
Em 1909 J. L. Ferreira Pinto redigiu para o Jornal Gutenberg de Maceió
um texto com o intuito de rebater a tese de Sanelva de Rohan, que afirmava
que: o divórcio tornaria a moral mais perfeita; que o divórcio já era adotado
pelas nações mais civilizadas; que os únicos inimigos do divórcio eram os
espíritos envoltos na “estolida e parva atmosphera ecclesiastica”29.
Segundo Rohan, o divórcio era necessário para erradicar as muitas
uniões ilegítimas. Levando em consideração um casal desquitado – o desquite
ou separação de corpos era permitido segundo o decreto de 24 de janeiro de
1890 – as partes dificilmente ficariam sozinhas e, certamente, contrairiam
novas relações. Contudo, essas novas uniões estariam dentro do concubinato
e os filhos gerados dentro delas, adulterinos. Sendo assim, Rohan indagou:
E que veremos?! A familia deshonrada, o lar enlameado e os
rebentos das novas uniões bastardas envergonhados,
cabisbaixos, sem poderem erguer as cabeças innocentes,
porque na frontes labéos lodosos lhes ennegrecem a pelle.30
Por sua vez, Pinto rebateu os argumentos de Rohan afirmando que a
família não poderia ser restaurada por uma lei. Que um roubo não deixaria de
ser roubo se este se tornasse lícito, e que o mesmo valia para o divórcio.31
A questão feminina, mais uma vez, foi levada em consideração, só que
ao contrário de Mallet, Pinto não considerava o divórcio como um direito das
mulheres. Nesse caso, elas seriam as maiores vítimas da dissolução do vínculo
conjugal. E mais: ao defender o divórcio, uma das razões apontadas por Rohan
era a infidelidade feminina: “haverá então nada mais acabrunhador para a
honra varonil do que se recostar ao mesmo leito em que poucos momentos
antes o amante ouzado ali amadornára, acalentado pelos braços idolatrados de
28
KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio
de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2011, p. 305.
29
PINTO, J. L. Ferreira. Contra o divórcio. Rio de Janeiro: Off. Da L. M. Brazileira, 1909, p. 3.
30
Id,. p. 4.
31
Id,. p. 6.
sua esposa?”32, o que Pinto discordou veementemente, pois “a regra é que o
adulterio é peculiar ao homem, e a este não se refere o autor em toda sua
defesa do divorcio”.33
Apesar de serem utilizadas nos discursos contrários ou favoráveis ao
divórcio, o que as mulheres pensavam sobre a questão? Estavam elas
completamente ausentes do debate público ou encontraram meios de se
posicionar? Essa é uma das perguntas que a pesquisa tentará responder.
Mulheres com a boca no trombone: A Familia na luta divorcista
Dentre os tantos desafios enfrentados para realizar essa pesquisa, o
maior deles foi, certamente, o de encontrar as vozes femininas no debate
público. Se as palavras dos "brasileiros ilustres"34 são as primeiras a
aparecerem ao historiador nos arquivos e bibliotecas, o mesmo não se pode
afirmar sobre a posição das mulheres acerca da questão divorcista. Contudo,
isso não significa que elas estivessem alheias à discussão e que não
arranjaram formas de dizer o que pensavam e sentiam. Embora as publicações
escritas por homens, muitos deles políticos e intelectuais reconhecidos da
época, sejam as primeiras a serem destacadas pela própria historiografia, as
vozes femininas sobrevivem nos diários, nas cartas, na história oral, e, nesse
caso, na imprensa feminina.
Por muito tempo as mulheres foram silenciadas dentro da produção
historiográfica e os motivos apontados são inúmeros. Segundo Michelle Perrot,
as razões para essa ausência do feminino na história é justamente o
cerceamento de sua presença nos espaços públicos, a sua voz e opinião
inferiorizadas, a sua vida condenada ao espaço privado da casa, da família e
do cuidado com a prole.35
32
Ibid,. p. 13.
Id,. p. 14.
34
No século XIX S. A. Sisson reuniu diversas notas biográficas de pessoas consideradas
importantes para a época, resultando na obra Galeria dos brasileiros ilustres. Os perfis
biografados só versaram sobre a atuação dos homens na vida política e intelectual do país,
excluindo as mulheres de qualquer protagonismo histórico.
35
PERROT, Michelle. (Minha) história das mulheres. São Paulo: Editora Contexto, 2007, p. 16.
33
Entretanto, essa suposta ausência não é suficiente para explicar o
apagamento das mulheres na historiografia, uma vez que nem todas aceitaram
a exclusão de uma sociedade desigual. Existe, também, a questão da vontade,
do desejo do pesquisador em colocá-las em evidência. Tânia Navarro Swain
atenta ao fato de que a produção historiográfica, muitas vezes, cria
naturalizações e generalidades, resultando na "mesma concentração de
poderes e instituição de hierarquias entre os sexos; mesma compulsão à
heteronormatividade, baseada na reprodução, ordem divina. Nas narrativas
históricas
confundem-se
valores
e
fatos,
representações
e
verdades
incontornáveis."36 Segundo Swain, essa forma de narrativa tem condenado o
feminino à marginalidade, boicotando as sociedades não patriarcais ou
considerando suas existências ilusórias e/ou desordenadas.
A história das mulheres possui muitos perfis e significados: é uma
história de resistência, uma vez que visa resgatar as vozes silenciadas de
sujeitos históricos ignorados, e aí está o seu viés militante; É uma história das
relações de gênero, pois o diálogo – ou a falta dele - entre as mulheres e a
ordem vigente poderia definir seus destinos; É uma história da exclusão, que
com base nas leis, regras, códigos de conduta e religião de uma sociedade,
afastaram-nas do protagonismo político; E, por fim, é uma história
revolucionária, por devolver às nossas personagens o lugar de autonomia que
lhes foi tirado. E aqui cabe ressaltar que, muitas vezes, é a própria narrativa
histórica que as exclui.
Para encontrar as vozes femininas, fui em busca dos periódicos da
época, entre eles A Familia, fundado em 1888 por Josefina Álvares de
Azevedo. A autora pouco deixou registrado sobre sua vida pessoal, mas sabese que “desempenhou uma vigorosa atividade intelectual e que se posicionou a
favor da participação da mulher na política”37. Nas páginas de A Familia
diversos artigos foram publicados com a finalidade de defender a participação
36
SWAIN, Tânia Navarro. “Históra, construção e limites da memória social”. In: FUNARI, Pedro
Paulo; RAGO, Margareth (org.). Subjetividades antigas e modernas. São Paulo: Annablume,
2008, p. 26-45.
37
FRANCO, Stella Scatena; PRADO, Maria Ligia. “Participação feminina no debate público
brasileiro”. In: PEDRO, Joana Maria; PINSKY, Carla Bassanesi. Nova história das mulheres no
Brasil. São Paulo: Editora Contexto, 2012, p. 210.
feminina no mundo do trabalho, a educação de mulheres, a independência
financeira e o divórcio.
A 29ª edição traz em suas páginas um artigo de Marie Louise Gagneur,
feminista e socialista francesa, que dedicava-se à escrita de novelas polêmicas
aos olhos da moral vigente. Por vezes os escritos de Mme. Gagneur eram
considerados anticatólicos38 por versarem sobre a emancipação feminina,
questionarem hábitos e valores morais e defenderem o divórcio. Intitulado “Os
forçados do casamento”, o artigo afirmava que nos países onde o divórcio era
legalizado, como Inglaterra, Suíça, Alemanha, Bélgica, Rússia e Estados
Unidos, “os costumes são, pelo menos, tão respeitados e a familia tão
solidamente instituida como em França, Hespanha, Italia, como em todos os
paizes catholicos onde reina a indissolubilidade, a par da licença e hypocrisia
que lhe fazem cortejo”39
Em 1890, outro escrito de Mme. Gagneur foi traduzido, dessa vez por
Anália Franco. “Carta a Magdalena” é o relato de uma viagem à Nova York
repleta de elogios à nação americana que, segundo a autora, vivia a “plenitude
de seu desenvolvimento”. Mme. Gagneur teceu inúmeras críticas ao seu país,
França, dizendo que nele eram as próprias mulheres que menos se
importavam com seus tristes destinos. Sobre o divórcio, assinalou:
Nos paizes protestantes é permittido o divorcio, que é para a
mulher uma importante garantia de liberdade n'uma das mais
graves instituições sociaes, e entretanto na França são as
mulheres que o condemnam.40
Entretanto, não foram apenas os escritos de Mme. Gagneur que
discutiram o tema na referida publicação. Azevedo, a própria fundadora do
jornal, discorreu sobre o divórcio na edição n. 77. Com o casamento civil já
38
Marie Louise Gagneur. Disponível em: < http://www.iiipublishing.com/books/gagneur.html>.
Acesso em 04 Dez. 2013.
39
GAGNEUR, Marie Louise. “Os forçados do casamento”. In: A Familia: jornal litterario
dedicado á educação da mãe de familia, Rio de Janeiro, 6 de julho de 1889, Anno I, N. 29, p. 6.
40
GAGNEUR, Marie Louise. “Carta a Magdalena”. In: A Familia: jornal litterario dedicado á
educação da mãe de familia, Rio de Janeiro, 13 de fevereiro de 1890, Anno II, N. 48, p. 3.
instituído em 1890, Azevedo constatou que uma das condições implícitas do
contrato civil era o divórcio, e que não era conveniente que uma união dessa
natureza acompanhasse dogmas religiosos, conclamando a laicidade. Além
disso, o divórcio corrigiria veleidades que só existiam “á conta de uma
indissolubilidade que substitue o amor pela lei, a moralidade pela convenção”41.
Ademais, considerava o divórcio um ótimo instrumento para a emancipação
feminina, afinal
[s]eria mais senhora do seu destino a mulher donzella que
pudesse repudiar o marido que os paes lhe impuzeram sem
consultar a sua affeição, do que aquella que muitas vezes para
não desobedecer tem de sacrificar a existencia inteira a um
capricho da autoridade paterna que despresa os votos de um
coração de moça para só consultar o seu calculado egoismo.42
Em 1894 o deputado Érico Coelho apresentou o primeiro projeto de
divórcio do país, que foi rejeitado por 78 votos, tendo apenas 35 a favor43. A
Familia saudou a iniciativa do deputado e lamentou a derrota do referido
projeto. Na edição n. 170 do mesmo ano, um artigo não assinado põe em
dúvida os supostos “espíritos progressistas” do Parlamento, dizendo que
[n]este momento importa muito saber o que fará o proximo
Congresso a proposito de certas questões que foram postas
nos primeiros momentos da Republica, mas que devem ter
immediata reconsideração. Taes são as do divorcio e a da
elegibilidade da mulher. A do divorcio teve no Congresso findo
o patrocinio do sr. Erico Coelho, um dos mais illustres
representantes do paiz, mas que ficou a espera de melhores
tempos. Parece que os espiritos que tanto se jactam
progressistas não a apprehenderam deveras, n'uma
comprehensão nitida das contingencias humanas e das
conveniencias sociaies.44
41
AZEVEDO, Josefina Álvares de. “O divorcio”. In: A Familia, Rio de Janeiro, 2 de outubro de
1890, Anno II, N. 77, p. 2.
42
Id., p. 2.
43
VILLA, Marco Antonio. História das Constituições Brasileiras: 200 anos de luta contra o
arbítrio. São Paulo: Texto Editores LTDA (uma editora do Grupo Leya), 2011, p. 25.
44
"O futuro Congresso". In: A Familia, Rio de Janeiro, 4 de Março de 1894, Anno VI, N. 170, p.
1.
Mas o termo divórcio não era utilizado, apenas, para reclamá-lo na
legislação. Na edição n. 172, Franco apresentou um texto sobre o “divórcio” já
existente entre homens e mulheres devido à desigualdade de gênero presente
nos relacionamentos. Nesse caso seria o divórcio intelectual e moral entre dois
indivíduos que colocaria em xeque o bem estar conjugal e familiar, uma vez
que as mulheres ainda possuíam pouco acesso à educação, nenhum acesso à
política e eram poucas as que tinham oportunidade de usufruir uma vida
intelectual satisfatória. Tal cenário só deixaria os esposos mais distantes um do
outro, sem nenhum tipo de afinidade entre eles, o que para a autora era
essencial para o sucesso do casamento45. Nesse artigo, a emancipação
feminina foi colocada como necessidade para a proteção da família, para
erradicar qualquer tipo de fragilidade no interior dos relacionamentos.
De acordo com o que foi apresentado, A Familia traz consigo a
existência de mulheres que não só estavam cientes da discussão, como
também participaram da luta divorcista, posicionando-se de forma favorável ao
divórcio por nele enxergarem um caminho necessário à sua emancipação e às
garantias de suas liberdades.
Conclusão
O presente artigo apresentou algumas questões sobre o casamento civil
e o divórcio ao longo do século XIX e início do XX, elucidando as dificuldades,
paixões e apelos dos participantes do debate. Tais discussões destacam o
lugar da religião católica no país, e os obstáculos enfrentados para que a
laicidade do Estado fosse conquistada e garantida por meio da manutenção
dos direitos civis e das liberdades individuais.
Em pleno século XXI é possível afirmar que ainda temos um longo
caminho a percorrer. No Brasil, o fundamentalismo religioso ainda ameaça a
integridade e a cidadania de diversos grupos minoritários, entre eles os
LGBTTT, que somente no ano de 2013 tiveram o casamento civil homoafetivo
45
FRANCO, Anália. “Conflictos modernos”. In: A Familia, Rio de Janeiro, 15 de Abril de 1894,
Anno VI, N. 172, p. 4.
instituído pelo CNJ, não sem a reação de entidades religiosas e da Frente
Parlamentar Evangélica, uma das maiores e mais combativas bancadas do
Congresso Nacional.
A compreensão de que a laicidade é extremamente importante para a
manutenção da cidadania de todos os homens e mulheres é um desafio do
passado, do presente e da posteridade. Somente ela é capaz de garantir todos
os direitos necessários para a vida humana ser usufruída de forma digna. E,
nesse caso, não cabem aos dogmas religiosos, de qualquer crença, ditar as
leis e valores de um país.
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