o
CONFLITO DE DOIS PARADIGMAS:
Habermas e Heidegger
Bartolomeu Leite da Silva'
RESUMO
Este trabalho aborda a noção de paradigma de Heidegger e Habermas,
comparando-os na sua estrutura e aplicabilidade a uma leitura razoável
de problemas filosóficos. Mostra-se, assim, que estes paradigmas
estão atrelados às concepções de razão que cada qual defende.
Mostra, a seguir, algumas inconseqüências da concepção de Habermas
perante o paradigma de Heidegger.
Palavras-cbave: Paradigma, Fundamentação, Teoriado conhecimento.
ABSTRACT
This paper shows the conception of paradigm in Habermas and
Heidegger works. It compares its structure and applicability to a
reasonable lecture on philosophic problems. It shows, in this way,
that such paradigms are linked to particular reason conceptions. At
following, it shows some inconsequences of the Habermas'
conception of reason.
Key words: Paradigm, Foundation, Knowledge Theory.
1 INTRODUÇÃO
Este artigo poderia receber o
seguinte subtítulo: "Considerações
críticas
sobre a compreensão
habennasiana de Heidegger na obra 'O
discurso filosófico da modemidade',
capoVI: A corrosão crítico-metafisica
do racionalismo ocidental: Heidegger".
É sobre ele que versa o trabalho como
um todo. Este texto habermasiano se
apresenta grosso modo em duas partes:
. Professor do Departamento
22
na primeira parte Habermas tenta
reconstruir os passos fundamentais do
discurso heideggeriano acerca da
metafísica.
Baseia-se
para tal,
sobretudo
na obra "Was ist
Metaphysik?" de Heidegger. Para
completar esta tarefa, Habennas vai
buscar algumas citações de Ser e
Tempo a fim de fundamentar suas
desconfianças
reconstrutivas
do
pensamento
que propõe
uma
desconstrução da metafísica. Na
de Filosofia da UFMA.
Cad. Pesq., São Luís, v. 13, n. 1, p. 22-30,jan./jun. 2002.
1 INTRODUÇÃO
Este artigo poderia receber o seguinte subtítulo: "Considerações críticas sobre a compreensão habermasiana
de Heidegger na obra 'O discurso filosófico da modernidade',
capo VI: A
corrosão
crí tico-metafísica
do
racionalismo ocidental: Heidegger". É
sobre ele que versa o trabalho como
um todo. Este texto habermasiano se
apresenta grosso modo em duas partes: na primeira parte Habermas tenta
reconstruir os passos fundamentais do
discurso heideggeriano
acerca da
metafísica. Baseia-se para tal, sobretudo na obra "Was ist Metaphysik?" de
Heidegger. Para completar esta tarefa, Habermas vai buscar algumas citações de Ser e Tempo a fim de
fundamentar
suas desconfianças
reconstrutivas do pensamento que propõe uma desconstrução da meta física.
Na segunda parte do texto Habermas
aplica as categorias reconstruídas do
discurso de Heidegger ao contexto do
Führer - Social-Democracia
na Alemanha dos anos 30, numa vinculação
explícita com o movimento fascista.
O objetivo deste texto não é reconstruir nenhum dos dois discursos
nem apresentar alternativa. Isto porque
a forma de leitura embargada
por
Habermas no texto em estudo aparece
um tanto problemática, impossível, portanto, de reconstrução e reconciliação
com uma leitura razoável de Ser e Tempo. Nosso objetivo é, pois mostrar a
forma com que Habermas lê o discurso heideggeriano acerca da metafísica,
mostrando o erro grave da leitura e a
pobreza da interpretação. Faremos isso
comparando os paradigmas que cada
qual segue, bem como suas concepções
de razão, para mostrar algumas inconseqüências da concepção de Habermas
perante o paradigma de Heidegger, a
fim de mostrar a aceitabilidade
do
paradigma heideggeriano
frente ao
paradigma habermasiano.
2 O PARADIGMA FILOSÓFICO
DE HABERMAS E SUA
COMPREENSÃO DE
HEIDEGGER
Habermas situa-se dentro da tradição do idealismo alemão, melhor dito,
dentro do racionalismo ocidental modemo]. Seu paradigma de leitura e crítica de Heidegger
é a filosofia da
consciência, embora ele não o admita
explicitamente, preferindo falar de uma
razão comunicativa como paradigma.
Concordemos, no momento, por conveniência de discurso. Neste sentido, a
razão comunicativa
é apresentada
como uma superação
crítica
do
subjetivismo característico da filosofia
da consciência, sobretudo na forma
apresentada por Kant na formulação
do imperativo categórico. Admitido,
pois, este paradigma da razão comunicativa, Habermas começa situando
Heidegger dentro do discurso filosófico da modernidade. Heidegger teria
efetuado mais uma tentativa fracassada de transpor o solipsismo do sujeito
em relação ao objeto para um campo
de interação mediada pelo ser e pelo
tempo. Com isso, Heidegger estaria
'Herbanas pretende, no Prefácio a Conhecimento e Interesse, galgar os degraus abandonados da reflexão ele.
Cad. Pesq., São Luís, v. 13, n. 1, p. 22-30,jan./jun. 2002.
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mais próximo do nihilismo de Nietzsche
do que de uma filosofia com sentido
próprio e inaugurador
de um novo
paradigma. Aqui Habermas opera com
uma compreensão historicista, resquícios de sua reconstrução do materialismo histórico, do sonho perdido, cuja
compreensão nega, a contra desejo, um
possível horizonte humano para a razão comunicativa (esfera do mundo da
vida), no sentido em que ele não consegue enxergar o movimento do pensamento de Heidegger e da própria
filosofia fora da linhagem do idealismo
alemão da modernidade. Ele não aceita que Heidegger tenta redirecionar o
destino da filosofia para um lugar que
lhe é próprio e que até então não fora
assumido desde uma perspectiva humana do tempo e do ser. Uma espécie
de pecado eurocêntrico de Husserl: esclarecimento e Europa coincidem. Filosofia como um todo. e modernidade
coincidem.
Habermas lê Heidegger às avessas e contra as intenções programáticas
de Ser e Tempo, que se apresenta com
uma arquitetônica impossível de ser
considerada em suas partes: em Seis
estudos sobre Ser e Tempo, Ernildo
Stein apresenta a obra como tendo uma
estrutura interna impossível de ser ignorada, cuja estruturação passa pelo
parágrafo da Cura, a nova metáfora
com que Heidegger vai coroar a análise preparatória do ser-aí, e ao mesmo
tempo ponto de passagem para a fimdação de uma ontologia que exclui a
fundamentação de modelo teológico e
fundação do tipo sujeito-objeto. Segundo nossa compreensão
do texto de
Stein, se a leitura não consegue chegar
24
a estabelecer essa ligação, ou tomar a
Cura como pano de fundo, pouco se
conseguirá ver dos reais objetivos de
Heidegger, pelo que, como Habermas,
compreende-se
mal a sua obra.
Habermas lê Heidegger a partir do idealismo alemão, ignorando a possível
compreensão
que Heidegger tentou
esboçar acerca deste discurso filosófico, como de outros. Ainda que esta
compreensão estivesse enredada em
um beco sem saída, Habermas teria
cometido
no mínimo
um erro
metodológico. Fica fácil, dessa forma,
de acuar o discurso heideggeriano num
beco sem saída, da forma como
Habermas o entende em O Discurso
Filosófico da Modernidade (Cap.
Sobre Heidegger). Ou seja, em relação à filosofia da consciência de fato a
problemática geral de Ser e Tempo fica
desprovida dos mecanismos clássicos
(parece um discurso arbitrário) que
conferem a ligação real entre sujeito e
objeto. Isto acontece pelo fato de que
Heidegger entende a filosofia de fora
das formas clássicas até então apresentadas pela história dá filosofia, inaugurando com isso uma nova fase para
a filosofia da história e para a história
da filosofia. Habermas labora em erro
no sentido em que sujeito e objeto são
vistos por Heidegger apenas como
modos de ser do ente que conhece o
ser, uma totalidade possível, quer dizer,
a teoria do conhecimento não é a chave de acesso ao mundo da consciência
nem à consciência do mundo, mas ela
é uma possibilidade antes da efetividade,
um modo de ser do ser.
Usando agora uma linguagem figurativa, diríamos que se Heidegger
Cad. Pesq., São Luis, v. 13, n. 1, p. 22-30,jan./jun. 2002.
estivesse se afogando Habermas tentaria salvá-lo puxando-o para o fundo
do mar, crente de que ali seria a superficie. Habermas, portanto, faz uma leitura
suicida
de Heidegger
ao
interpretá-I o a partir da tradição KantHegel. Habermas sente saudade e não
consegue ler Heidegger sem o deslize
dialético (interação lingüística, diria ele!)
característico da filosofia do sujeito,
deslize esse que o empurra para um
terreno escorregadio do qual jamais ele
consegue sair, quando compreendeu a
modernidade
como um projeto
inacabado. A razão esperançada (pragmática universal) que reaparece com
Habermas é uma razão que se ilude a
si própria e não consegue ir adiante do
destino irônico e fatal que Adorno e
Horkheimer lhe predisseram, pois que
não compreende o mundo como horizonte de possibilidade do ser, mas como
propriedade do próprio ser, o mundo
objetificado.
Habermas atribui a Heidegger um
erro que é só seu: permanecer no mesmo modelo de fundamentação da filosofia do sujeito; é só de Habermas
porque este muda apenas a feição do
paradigma,
mas não o próprio
paradigma, fato que para Heidegger
está muito claro desde o início. O modelo de fundamentação habermasiano
segue o modelo de fundamentação teológico, como Hegel colocara em relação a Kant, segundo
o próprio
Habermas: "O iluminismo é apenas a
outra face da ortodoxia. Tal como esta
persiste na positividade das doutrinas
aquela insiste na objetividade dos mandamentos da razão ... "2. Teológico porque Habermas enxerga esse modelo
nos outros, e tenta sair dele propondo o
paradigma da razão comunicativa, ao
introduzir
o
conceito
de
intersubjetividade,
mas acaba caindo
para aquém das pretensões da filosofia
transcendental de Kant, no terror prático' como chamará LOPARIC (1990,
p.112).
A expressão maior de Habermas
que resume a sua compreensão
de
Heidegger
está na ligação entre o
dionisíaco nietzscheano, figurado pelo
ser-aí, diferença ontológica, indo ao
encontro do ser para formar uma totalidade perdida, recuperar o sonho, capaz de salvar o sentido da vida e do
mundo do ser-aí. Habermas chama o
ser-aí "pastor do ser". Ora, primeiro
Habermas identifica implicitamente, e
sem nenhuma mediação, a compreensão de ser-aí com o "existente", como
sendo o homem. Essa identificação não
é possível, pois ela faz parte do universo da filosofia do sujeito objetificadora
das coisas. Identificar objetificar [o
homem]. E objetificar o homem só é
possível pela única consciência no mundo capaz disso. O próprio homem se
objetificar é impossível; seria algo como
na situação em que consigo enxergar
meu próprio olho, ou fechar uma gaveta e trancar a chave. Eis um dos traços
'Ver Heidegger, M. Ser e Tempo. § 42. Ver também Stein, E. Seis Estudos sobre Ser e Tempo, 5°. capo
'Terror prático: é uma expressão criada por' Welmer, e aparece em HABEMAS (1999, p.105ss). Ela
expressa o fracasso das teorias marxianas frente às suas suas realizações práticas. LOPARlC (1990) a usa
num debate com Haberrnas, e ironicamente refere-se a uma autocontradição no pensamento deste autor,
no sentido em que a ética do discurso, dada a sua insuficiência kantiana, não conduzirá a uma sociedade
democrática, como o supõe Habermas, mas a uma ditadura do melhor argumento.
Cad: Pesq., São Luís, v. 13, n. 1, p. 22-30,jan./jun. 2002.
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com que Heidegger inaugura um novo
paradigma para a filosofia, cuja percepção é por Habermas totalmente ignorada. O ponto mais importante da obra
de Heidegger, do qual falaremos adiante, passa despercebido
por
Habermas, motivo que ironicamente
diríamos que ele só leu, sem muitas
evidências de que tenha compreendido, a primeira parte de Ser e Tempo,
visto que não faz referências explícitas
aos parágrafos 42 e 45 de Ser e Tempo, segundo Stein, respectivamente o
parágrafo conclusivo da primeira parte, o novo ponto de fundação para uma
ontologia fundamental, e o parágrafo da
circularidade hermenêutica, que coloca o homem, enquanto ser-aí, o algo
enquanto algo, como ponto de passagem - ponto de chegada e ponto de
partida - para uma compreensão do
sentido do ser.
O conceito de "cuidado" constitui
um novo ponto de partida para a fundação da ontologia fundamental,ou uma
antropologia dogmática; uma teoria do
homem a partir da sua própria condição humana, do mundo e de seu conhecimento do mundo se dá a partir
desse conceito', sem o qual toda a obra
Ser e Tempo perde sua magnitude.
Habermas parece não compreender
isso e julga Heidegger de assassinar a
metafisica "com boas intenções", ao
confundir os conceitos de ôntico (seraí) e ontológico (o ser).
Naturalmente Habermas entende
o conceito de metafísica diferentemente
de Heidegger, embora não perceba nem
o admita, e atribua sua própria concepção a Heidegger. Metafísica compreendida ainda aristotelicamente no
26
sentido de uma razão-substância. Tudo
que Heidegger desejaria que fosse esclarecido de uma vez por todas era a
questão não apenas da razão-substância, mas
também
da razão
objetifícadora,ou, para falar como Kant,
responder à questão "o que é homem".
Para isso, Heidegger procura instaurar
um novo ponto de partida que não se
apóie em pressupostos que provoquem
conseqüências desastrosas para o ente
humano. Quer dizer, um novo modelo
de fundamentação isento de pressupostos suspeitos, diferente, portanto, dos
modelos aceitos pela metafísica clássica e pela filosofia do sujeito.
3 O PARADIGMA
FILOSÓFICO DE
HEIDEGGER
Ao discutirmos o paradigma filosófico de Habermas, tivemos a dificuldade em situá-lo ou na filosofia da
consciência ou na filosofia da linguagem, e mediante esta dificuldade optamos por falar na razão comunicativa
como paradigma. Esta dificuldade deveu-se, sobretudo, ao fato de que
Habermas se .ressente ainda de uma
espécie de filosofia primeira, uma filosofia fundamental, natural de quem se
move no espaço da filosofia da consciência. Para a exposição do paradigma
heideggeriano, trazemos em conta esta
questão, visto que em Heidegger não
há esse ressentimento pela filosofia fundamental, (pelo fundamento, sim), mas
há uma tentativa
explícita
de
redirnensionar a questão do fundamento não mais no sentido da tradição
metafisica de Aristóteles, mas numa
Cad. Pesq., São Luís, v. 13, n. I, p. 22-30,jan./jun. 2002.
direção que aponta para o sentido do
ser. Dizemos assim que também em
Heidegger (ainda) há a preocupação
com o fundamento, mas um fundamento
que tenta colocar-se a si mesmo, pôrse a si mesmo, sem ficar devedor de
quaisquer pressupostos (alienáveis) do
ser, cujo fundamento se dá mediante a
condição (relação) do ser com (no) o
tempo. Isto se tomará possível na medida em que Heidegger postula o ser
como "acontecimento",
"ser no mundo", 'jogado no mundo", que gera a sua
condição de possibilidade e dela depende em forma
de circularidade
clarificadora
da sua relação com o
mundo.
Tomaremos como base de nossa
exposição a obra Ser e Tempo (M.
Heidegger), e a obra Seis Estudos sobre Ser e Tempo (E. Stein). Heidegger
tem o cuidado de no início da exposição da questão ser e tempo distinguir
entre ente e ser, ôntico e ontológico,
(§§ 2-4). Trata-se daquilo que para
Aristóteles se dá como evidência (o
ser se diz de várias maneiras).
Heidegger não se move dentro da evidência, mas dentro da circularidade"
própria do ser que sempre mais o
explicita. Grosso modo, para Aristóteles
há ainda diferença ontológica entre ente
e ser (Tomás de Aquino diz melhor:
essência e existência), ao passo que em
Heidegger
haverá
uma
complementaridade de sentido e estrutura de interdependência explícita, no
sentido em que ela não é pressuposta,
mas real, atual e necessária. A essa
interdependência E. Stein chamará "círculo hermenêutico", nos Seis estudos,
assumindo este círculo hermenêutico a
condição de "teorema da frnitude" juntamente com a "diferença ontológica"
que dão suporte à questão do ser". Fundamentalmente o que está emjogo não
é mais uma fundamentação como na
filosofia da consciência e na metafisica,
tendo em vista que nestas a forma de
fundamentação se dá exclusivamente
pela postulação (criação) de uma instância exterior que sirva de base de
sustentação ao modelo fundacionalista
que se pretende, onde sobretudo o raciocínio
se efetua por meio da
objetificação. Primeiro se cria o modelo, arbitrariamente, depois nele tenta se
colocar a questão do ser e sua origem,
numa tentativa fraca de explicitá-Io.
Por exemplo,
em Kant
o
Transcendental pretende explicar todo
o universo do ser e do conhecimento
{responder a questão "o que o homem"
= o ser), mas primeiro ele é pressupost06. O fato novo que Heidegger nos traz
é quando o ser é questionado a partir
do tempo, ficando-nos clara assim a
possibilidade de uma resposta à ques-
'Evidência e Circularidade parecem termos correlatos. Evidência é um termo empregado pela filosofia
da consciência, principalmente em Descartes, onde opera uma espécie de método dedutivo. Pressupõe,
portanto, separação entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Circularidade é um termo empregado por
Heidegger para indicar o movimento hermenêutico com que se compreende o ser. Veja nota adiante sobre
o § 45 de ST.5'
'Ver Stein, E.. "Possibilidades da antropologia filosófica a partir da analítica existencial". Revista Verilas.,
pág. 35.
'Não queremos aqui avaliar o potencial de fundamentação do Transcendental, mas tanto ou quanto sua
forma. Pois é sabido dos ganhos que a forma de fundamentação kantiana trouxe para a filosofia, apesar da
perda de mundo, fato que com sucesso Heidegger recupera com a questão Ser e Tempo.
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tão que desde sempre incomodou a filosofia: o ser. Portanto Heidegger tenta não pressupor nada, mas partir do
próprio ser e sua condição, (pressuposto real, apriorístico e não apofântico),
sua estrutura no mundo, na sua relação
com a temporalidade, a finitude. Para
esta tarefa, será preciso o recurso de
um novo método, a fenomenologia
hermenêutica transcendental',
que na
base de suas análises sobre o ser trará
o Dasein (cura), o ser aí na sua condição no mundo. A estrutura de ser do
dasein será a estrutura do mundo, não
como puro espelho, mas no sentido de
que o mundo é aquilo que o ser nos
mostra através deste ente especial, a
cura (Dasein), donde o teorema da
circularidade hermenêutica; Ou seja:
compreendendo-me como ser no mundo compreendo ao mesmo tempo o ser
e só compreendendo o ser é que consigo compreender-me como ser no mundo. Poderíamos aqui falar num ente
especial, o homem, e num ente geral
como ser, o mundo, mas esta forma de
compreensão assassina o pensamento
de Heidegger e a sua pretensão de
explicitar a questão ser e tempo. Seria,
noutras palavras, uma tremenda perda
de espaço, visto que esta forma de pensamento remete ao modelo de fundamentação objetivista
das tradições
fundamentalistas. A este espaço novo
onde se move o ser na sua compreen-
são STEIN (1990, p.39) chamará de
encurtamento hermenêutico. Assim
está definido:
A compreensão do ser nos leva
a um caminho de duas mãos: sem
compreensão não há ente. Nosso acesso aos entes só nos é
possível porque o Dasein compreende o ser e não porque
temos um outro fundamento
para o conhecimento dos entes.
Cremos que com essa forma de
compreensão
do pensamento
de
Heidegger evita-se o fundamento primeiro ao mesmo tempo em que não se
isenta da questão de fundamento. Segundo Stein (1990, p.39):
quando Heidegger introduz um
ente privilegiado, o Dasein, aparece um novo nível de
problematização do ser. O ser
não se dá mais isolado como objeto a ser conhecido; mas ele faz
parte da condição essencial do
ser humano.
Para evitar controvérsias, falaríamos de um fundamento originário,
o ser no mundo em sua condição inevitável. Ou seja, não mais se explica o
ser como no objetivismo metafísico,
categorizado e temporalizado, como
fundamentado em algo que lhe justifica
a existência, como Deus, por exemplo,
mas como espontaneidade da existência. Essa espontaneidade não é casual
'Em suas discussões em Seis Estudos, pág. 83, Stein não nomeia um método, preferindo apenas falar de
uma circu/aridade hermenêutica. "O § 45 se constitui no § do método. É nele que se prepara a questão que
ST arrasta consigo irrespondida desde o início. Qual o método com que opera ST? ... O § 45 é o § da
situação hermenêutica. Ele é o ponto de chegada e o ponto de partida, estranhamente situado no meio do
texto."
Na evolução do .pensamento deste autor observamos que esta dificuldade pareceu resolvida ao
falar das "possibilidade de uma antropologia filosófica a partir da analítica existencial", num artigo
publicado em Veritas, pág. 43, onde o método é nomeado como "fenomenologia
hermenêutica
transcendental"
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nem causal, mas se evidencia a si própria
através
da circularidade
hermenêutica.
O espaço hermenêutico, lugar
onde se mostra e acontece o ente, revelando com isso o ser e o si mesmo
(selbst),
mostrou
o ser na sua
radicalidade, na sua frnitude (infrnita?),
na sua relação com a temporalidade no
mundo, a situação do ser no mundo.
Temos agora um ser despido e jogado
na sua nudez, não no sentido do castigo
bíblico "jogado fora do paraíso", mas
colocado no mundo da realidade que
se constitui como único horizonte de
possibilidade de sua existência, sem
escolha, paraíso ou inferno, gerandose a si mesmo. O ser apenas jogado no
mundo. A sua opção pelo mundo é o
mundo, ou seja, o mundo é sua condição. É claro que apanhamos aqui muito grosseiramente os passos de toda a
preparação da analítica existencial que
Heidegger executa, a análise preparatória da questão do ser, mas também
não queremos "reconstruir" passo a
passo Heidegger". Apenas salientar a
sua "compreensão
de razão"
racionalidade capaz de contrapor-se à
concepção de Habermas, conforme
nosso objetivo inicial no capítulo.
4CONCLUSÃO
A leitura da questão ser e tempo de Heidegger feita por Habermas é
feita
em conformidade
com o
paradigma da filosofia da consciência,
fato que para Heidegger desde muito
tempo lhe pareceu problemático
(o
paradigma). Habermas se movimenta
dentro do campo da objetivação
e
Heidegger quer exatamente superar
este paradigma visto que se toma problemático no tratamento dispensado ao
ser, por colocar ainda a separação
epistemológica e ontológica entre o ser
e o ente. É, assim, uma leitura duvidosa e arriscada, pois este paradigma do
qual parte Habermas é não apenas cronologicamente inviável, mas sobretudo
um paradigma considerado vencido por
Heidegger, fato pressuposto na elaboração de Ser e Tempo. Toma-se inconveniente a leitura de Habermas pelo fato
de ele introduzir elementos que a priori
Heidegger já os exclui do seu campo
de discussões, e mesmo tentou trabalhar prescindindo de tais elementos. O
fato de Heidegger ainda não ter se libertado das muitas terminologias da tradição, que certamente lhe angustiara,
não significa a falta de clareza quanto
aos seus objetivos, acertos e ganhos que
efetuou em relação ao pensamento
objetificador. O fato de ainda Heidegger
se mover no terreno terminológico da
tradição não autoriza, por isso, a
Habermas, afirmar que ele ainda está
preso ao discurso
ontológico
da
metafisica clássica ou ao discurso moderno; isto constitui uma conclusão
apressada, portanto, desautorizada.
Como elemento que nos autoriza
esta afirmação, tomamos a nova compreensão heideggeriana do ser, o ser
como Cuidado (Sorge), Cura. Esta
leitura só é possível de ser feita se to-
'A esse respeito Stein se pronuncia que radicalmente não é possível essa possibilidade, visto que não pode
haver sinonímia perfeita. Uma argumentação aparece num artigo seu, intitulado: "Não podemos dizer as
mesmas coisas com outras palavras" gentilmente cedido em sala de aula.
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mannos Ser e Tempo no seu conjunto
e nas suas intenções programáticas, e
não apenas parar na primeira parte do
Tratado. Certamente o § 42, parágrafo
da Cura, com que Heidegger coroa a
análise preparatória da questão do ser
e aponta para a nova etapa da elaboração da questão do ser, um parágrafo
de passagem obrigatória, já constitui
indício suficiente para perceber o quanto foi projeto de Heidegger superar o
discurso comum e ingênuo acerca do
ser. Heidegger inaugura de fato um
novo paradigma, pois neste se exclui
qualquer fundamento exterior ao ser,
qualquer adjetivo que lhe indique origem exterior, seja Deus ou Mundo.
Segundo Stein (1990, p.85):
A definição de homem como
cuidado, que é o resultado da
analítica existencial provisória,
já supõe um corte que denomino, na falta de um termo mais
adequado, de encurtamento
hermenêutico. Ao definir o homem como cuidado, Heidegger
já praticou a exclusão do mundo
teológico e a forclusão do mundo natural de sua filosofia.
Dessa forma, pode parecer problemático,
inicialmente,
o novo
paradigma inaugurado por Heidegger,
mas com certeza bastante recuperador
dos espaços perdidos com a filosofia
moderna,
ou com o pensamento
objetificador em geral, onde tudo é reduzido a uma das esferas do conhecimento, de tal modo que não se pode
compreender uma parte sem excluir
tantas outras.
REFERÊNCIAS
HABERMAS, Jurgen. Conhecimento e
. interesse. Tradução de José N. Heck.
Rio de Janeiro: Guanabara, 1987. 368p .
LOPARlC, Z. "Habermas e o terror prático". Revista Manuscrito, [S.L], v.13,
n.2, p.l11-116, 1990.
.Discurso
Filosófico
da
Modernidade.
Lisboa: Dom Quixote,
1990. 325p.
STEIN. Emildo. Seis estudos sobre Ser
e Tempo. 2.ed., Petrópolis: Vozes, 1990.
136p.
.Teoría de Ia acción comunicativa, r. Madrid: Taurus Ediciones, 1999.
520p.
__ ."Possibilidades da antropologia filosófica a partir da analítica existencial".
Revista Veritas. Departamento de Filosofia da PUCRS, Porto Alegre, v.45,
n.l , p.37-50, mar. 2000.
HEIDEGGER, M. EI·Ser y el Tiempo
Tradução de José Gaos. México: Fondo
de Cultura Económico, 2000. 480p.
30
Cad. Pesq., São Luís, v. 13, n. 1, p. 22-30,jan./jun. 2002.