CLÁUDIA MARIA ROCHA DE OLIVEIRA
Formação ético-discursiva da vontade em
Jürgen Habermas
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte – 2007
Cláudia Maria Rocha de Oliveira
Formação ético-discursiva da vontade em
Jürgen Habermas
Dissertação apresentada ao Departamento de
Filosofia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia, linha de pesquisa Ética, como requisito
para a obtenção do título de mestre em Filosofia
sob a orientação do Professor Doutor
FRANCISCO JAVIER HERRERO BOTÍN.
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte – 2008
1
Sumário
Siglas ................................................................................................................................ 4
Resumo ............................................................................................................................ 5
Introdução ....................................................................................................................... 6
1. O problema da formação racional da vontade ........................................................ 8
1.1.
A relação entre razão e vontade ....................................................................... 10
1.1.1.
Ethos e vontade ................................................................................................... 10
1.1.2.
Razão e vontade .................................................................................................. 13
1.2.
Respostas ao problema da formação racional da vontade ............................... 15
1.2.1. Resposta aristotélica .................................................................................................. 20
1.2.2. Resposta kantiana ...................................................................................................... 26
1.3.
Insuficiências das soluções aristotélica e kantiana .......................................... 34
2. Marco teórico da resposta habermasiana .............................................................. 39
2.1. A virada-lingüístico-pragmática .......................................................................... 40
2.1.1. Superação da filosofia da consciência ....................................................................... 41
2.1.2. Estrutura pragmático-transcendental do entendimento sobre algo............................ 43
2.1.3. A dupla estrutura performativo-proposicional .......................................................... 44
2.2. Mundo da vida ..................................................................................................... 46
2.3. Racionalidade comunicativa ................................................................................ 51
2.4. Discursos .............................................................................................................. 56
3. Formação da vontade no mundo da vida ............................................................... 59
3.1. Níveis de formação da consciência moral ........................................................... 59
3.2. Ação comunicativa versus ação estratégica ......................................................... 67
3.3. Fins ilocucionários ............................................................................................... 69
3. 4. Vontade e ações coordenadas pelo êxito ............................................................ 73
3.5. Originalidade da ação comunicativa .................................................................... 76
3.6. Formação racional da vontade em ações comunicativas ..................................... 77
2
4. Formação discursiva da vontade ............................................................................. 87
4.1. Passagem do agir para o discurso ........................................................................ 88
4.2. O discurso argumentativo .................................................................................... 89
4.3. Pressupostos inevitáveis da argumentação .......................................................... 91
4.5. Discursos práticos ................................................................................................ 96
4.5.1. Formação do arbítrio ................................................................................................ 99
4.5.2. Formação da força de decisão ................................................................................. 101
4.5.3. Formação da vontade livre ...................................................................................... 104
Conclusão .................................................................................................................... 114
Bibliografia .................................................................................................................. 120
Bibliografia principal ................................................................................................ 120
Bibliografia complementar ....................................................................................... 121
3
Siglas
AE - Aclaraciones a la ética del discurso.
CV - Correção versus verdade.
GM - Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral.
NP - Notas programáticas para a fundamentação de uma ética do discurso.
RE - Racionalidade do entendimento mútuo.
TAC I – Teoría de la acción comunicativa, I.
TAC II – Teoría de la acción comunicativa, II.
UPR – Para o uso pragmático, ético e moral da razão prática.
4
Resumo:
Ao problema da formação racional da vontade foram dadas várias respostas ao
logo da história da filosofia. Habermas considera que as respostas mais importantes
foram apresentadas por Aristóteles e Kant. Porém, segundo ele, tanto a resposta
aristotélica quanto a resposta kantiana são insatisfatórias: a primeira fica presa a visões
metafísicas de mundo; a segunda não consegue superar o solipsismo metódico.
Habermas propõe, então, uma nova resposta para o problema. Essa nova resposta tem
como marco teórico a virada lingüístico pragmática. A partir da descoberta da mediação
intransponível da linguagem, Habermas esclarece que a vontade se forma racionalmente
tanto em contextos do mundo da vida quanto em discursos. Entretanto, a vontade apenas
se constitui propriamente como liberdade quando em discursos prático-morais
transcende a subjetividade do indivíduo particular e o ethos próprio de cada
comunidade. Somente a vontade que se deixa determinar completamente pela razão
constitui-se como vontade autônoma.
Palavras-chaves: razão, vontade, ação comunicativa, discurso, moral, autonomia
Abstract:
To the problem of the will rational formation several answers were given in the
philosophy history. Habermas considers that the most important answers were presented
by Aristotle and Kant. However, according to him, both the Aristotelian answer and the
Kantian answer are unsatisfactory: the first is stuck in world metaphysical visions; and
the second doesn't overcome the methodical solipsism. So, Habermas proposes a new
answer for the problem. That new answer gets as theoretical mark the pragmatic
linguistic turning. Starting from the insurmountable mediation discovery of the
language, Habermas explains that the will is formed rationally as much in life world
contexts as in speeches. Meanwhile, the will is only constituted properly as freedom
when in practical-moral speeches it transcends the private individual subjectivity and
the property ethos from each community. Only the will that allows to determine
completely by reason, it is constituted as autonomous will.
Key-words: reason, will, communicative action, speech, moral, autonomy
5
Introdução
A sociedade atual enfrenta graves desafios. “Bússola” e “leme” desapareceram.
Nuvens espessas escondem o Sol. Não temos clareza a respeito do que é certo ou
errado, bem ou mal. E o Norte? Onde fica o Norte? Diante do oceano de razões –
técnicas, científicas, econômicas, políticas, culturais – nos sentimos incapazes de
encontrar razões normativas para o próprio agir. Fascinados com a satisfação
momentânea que a superficialidade oferece, temos medo de mergulhar no mar da
contemporaneidade. Então perguntamos: terá sido o ideal aristotélico de eudaimonia
pura ilusão? E a justiça defendida por Kant como dever incondicional? Será ela
construção contingente do espírito humano?
Nesse contexto de questionamento também das metanarrativas – grandes
religiões, modelos sócio-econômicos, ciência – torna-se urgente e necessária resposta
consistente à seguinte questão: que deve orientar as ações humanas a fim de que o
sujeito se auto-realize plenamente, não apenas como membro de grupos sociais, mas
também, sobretudo, como ser humano? Ou ainda, como formar racionalmente a vontade
do indivíduo empírico a fim de que ele transcenda a particularidade do arbítrio e se
constitua como universal concreto, ou seja, como sujeito livre? Com o intuito de lançar
luzes sobre essa questão nos debruçaremos sobre o conceito da Formação éticodiscursiva da vontade tal como Habermas o desenvolve. O estudo desse conceito
permitirá mergulhar no pensamento pós-metafísico que, sem recorrer ao nostálgico
tempo em que o homem se inclinava em direção ao Sol, apresenta nova “bússola”
orientadora para a formação racional da vontade do sujeito.
Por ter consciência da necessidade de alcançar respostas para o problema da
motivação da vontade; e por acreditar que a solução dos problemas atuais depende,
entre outras coisas da formação da autonomia individual e coletiva, pois apenas vontade
formada racionalmente será capaz de assumir a responsabilidade pelas próprias ações e
pelas conseqüências que delas possam se seguir para todos os afetados; apresentaremos
como Habermas, sem recorrer à metafísica ou às imagens religiosas de mundo e
superando o solipsismo metódico, responde ao problema da formação racional da
vontade. Para tanto, seguiremos o seguinte caminho: num primeiro momento
apresentaremos o problema da formação racional da vontade dividindo-o em dois níveis
6
distintos: o nível da relação entre ethos e vontade, e o nível da relação entre razão e
vontade. Veremos, então, como esse problema já foi respondido tanto no nível da práxis
concreta quanto no nível teórico. Examinaremos as respostas aristotélica e kantiana e
apontaremos insuficiências de ambas abordagens que terminam por exigir nova resposta
ao problema. No segundo momento, analisaremos o marco teórico que possibilita a
Habermas pensar resposta pós-metafísica para o problema da formação da vontade. O
marco teórico, ponto de partida habermasiano, tem como base, como veremos, a
descoberta da mediação intransponível da linguagem. Isso significa que a linguagem é
medium ineludível de todo sentido e validade, e que, portanto, qualquer tentativa de
entender-se com os outros sobre algo apenas é possível pela mediação lingüística.
Somente após ter apresentado o novo marco teórico estaremos em condições de, num
terceiro e quarto momentos, examinar propriamente a resposta habermasiana ao
problema apresentado no primeiro capítulo. De acordo com Habermas, como veremos,
apenas a passagem para o nível pós-convencional de formação da consciência moral
torna possível processos discursivos de formação da vontade. Porém, já no nível
convencional, os sujeitos, ao agirem comunicativamente, se vêm inseridos em processos
de aprendizagem nos quais a vontade pode se formar racionalmente. Como acontece
formação racional da vontade de modo intuitivo através ações comunicativas e de modo
reflexivo em discursos práticos é o que mostraremos nos capítulos três e quatro.
Após essa caminhada esperamos, com a ajuda de Habermas, iluminar, ao menos
um pouco, o problema que nos orientará ao longo de todo percurso realizado nesse
trabalho, mas que também nos aflige ao longo da vida: Como formar racionalmente a
vontade para o agir moral?
7
Capítulo 1
O problema da formação racional da vontade
O desmoronamento de cosmovisões metafísicas e religiosas gera graves
conseqüências para a formação da vontade nas sociedades contemporâneas. O Sol não
se mostra mais como Norte para as ações. As idéias de Deus bondoso, sábio e justo, e
de vida após a morte também perderam seu papel motivador. Em seus lugares
encontram-se grandes abismos representados pela falta de sentido, insegurança da
identidade pessoal e coletiva, ruptura com a tradição, crise de legitimação social,
anomia ética, falta de motivação, crises de orientação, alienação e patologias psíquicas
cada vez mais graves.
Nesse contexto de crise, o empirismo, apoiando-se na racionalidade estratégicotécnica, esforça-se em preencher as lacunas deixadas pelo abandono da racionalidade
metafísico-religiosa substancial. Entretanto, na medida em que limita a razão a tipo de
racionalidade calculadora que tem em vistas unicamente o êxito, o empirismo restringe
“a razão prática à capacidade de determinar o arbítrio de acordo com as máximas da
inteligência”1. Nesse caso, em que a razão prática é compreendida como razão
instrumental, “para alguém que age é razoável agir de certa forma e não de outra, se o
resultado (esperado) de seu ato é de seu interesse, o satisfaz ou lhe é agradável”2. Ora,
ao restringir a razão prática aos limites da racionalidade instrumental, o empirismo não
consegue responder satisfatoriamente o problema da formação racional da vontade, mas
se vê diante de graves dificuldades. Se, por um lado, a racionalidade estratégica produz
avanço significativo nas ciências, por outro, gera muitas vezes o predomínio da lógica
do interesse egoísta e do querer levar vantagem em tudo. Como conseqüência negativa
do predomínio da racionalidade estratégica, sofremos com a ameaça de destruição de
toda humanidade por possível guerra nuclear ou pelas conseqüências da poluição e
desequilíbrio ecológico provocado pelo próprio homem. Assistimos também à morte de
milhões de pessoas por falta de alimentos, de condições dignas de sobrevivência e por
causa da violência que cresce assustadoramente. Logo, o empirismo ao se ater à
racionalidade estratégico-técnica não é capaz de dar conta da falta de orientação vivida
1
GM, p. 24.
2
GM, p. 24.
8
pela sociedade atual, e até, em certos casos, torna mais urgente e necessário encontrar
sentido verdadeiramente humano para a realidade. Diante dessa situação, questões a
respeito da formação racional da vontade ressurgem ainda com mais vigor. O ser
humano, envolto num mundo dominado pelos mecanismos dinheiro e poder, se vê
confrontado com a necessidade de pensar alternativas que permitam superar o
predomínio do interesse egoísta, da vontade de domínio, do individualismo exacerbado,
do consumo desmedido, em vistas da consideração de todos os possivelmente afetados
pelos problemas. A questão: como formar racionalmente a vontade para o agir moral?,
torna-se, então, extremamente aguda.
Aristóteles e Kant, como veremos, ao lançarem luzes sobre essa questão não
contam, como o empirismo, “apenas com motivos racionais, mas com uma
autovinculação da vontade motivada pelo discernimento”3. Aristóteles, aponta a
eudaimonia como causa final do movimento da ação. Ela é o pólo intencional em
direção ao qual a phronesis deve orientar a razão e o desejo. Kant, por sua vez, defende
que apenas vontade formada por princípios a priori se constitui propriamente como
liberdade. Entretanto, ambas as respostas não são completamente satisfatórias. O
aristotelismo fica preso à imagem metafísica de mundo e o kantismo, por se apoiar na
filosofia da consciência, fica preso às teias do solipsismo metódico. Urge, pois, a
necessidade de nova resposta ao problema da motivação racional da vontade.
Contudo, para que seja possível apresentar a resposta de Habermas ao problema
da formação racional da vontade temos que ter clareza a respeito da questão que
queremos investigar. Para tanto, daremos início a essa dissertação apresentando em que
consiste o problema da formação racional da vontade. Essa apresentação se divide em
quatro partes: no primeiro momento discorreremos sobre a relação entre razão e
vontade. Em seguida, lançaremos olhar retrospectivo em direção, primeiro, a Aristóteles
e, depois, a Kant e refletiremos sobre como ambos tratam o problema da formação
racional da vontade. Em quarto lugar, apontaremos algumas insuficiências da
abordagem aristotélica e kantiana, e mostraremos que o problema da formação racional
da vontade exige nova resposta, capaz de superar os limites das abordagens
anteriormente expostas.
3
GM, p. 24. O empirismo não se apóia em razões motivadas por auto-viculação da vontade através de
discernimento, mas em razões técnico-estratégicas (meio-fim) que se prendem a motivos empíricos.
9
1.1. A relação entre razão e vontade
Para compreender o conceito de Formação ético-discursiva da vontade, tal
como Habermas o desenvolve, se faz necessário refletir a respeito da questão que esse
conceito procura responder, ou seja, o problema da formação racional da vontade.
Apresentaremos a questão, que pretendemos responder nesse trabalho, seguindo dois
passos fundamentais: no primeiro, refletiremos sobre a relação entre vontade e
universalidade do ethos; no segundo, devido à historicidade e particularidade do ethos
concreto, pensaremos a relação entre vontade e universalidade da razão. Esses dois
passos nos ajudarão aqui a analisar o problema da formação racional da vontade e, nos
capítulos seguintes, orientarão a apresentação do conceito habermasiano de formação
ético-discursiva da vontade.
1.1.1. Ethos e vontade
Comecemos pela relação entre vontade e ethos. Pensar essa relação supõe ter
clareza a respeito do que entendemos por estes dois termos. Analisemos primeiro o
termo ethos.
Ethos é transliteração de dois vocábulos gregos: um escrito com eta inicial, o
outro com épsilon inicial. Pereira define o primeiro como “morada, estância,
residência”4. Já o segundo, como “uso, costume, hábito”5. A partir desses dois sentidos,
Lima Vaz distingue o ethos costume do ethos hábito (héxis). Segundo ele, ethos com eta
inicial significa morada do homem, sua casa ou segunda natureza, estada permanente e
habitual, abrigo protetor, “esquema praxeológico durável, estilo de vida e ação”6. Já
ethos com épsilon inicial designa o comportamento que resulta da constante repetição
dos mesmos atos, ou ainda, “disposição habitual para agir de determinada maneira”7.
Quando falamos de relação entre vontade e ethos referimo-nos, em princípio, ao
termo ethos com eta inicial, também definido por Herrero como “conjunto de costumes
de uma sociedade com suas instituições e tradições que marcam o estilo de sua vida e de
sua ação”8. De Zan fala nesse sentido de “conjunto de crenças, atitudes e ideais”9 que
configuram o modo de ser da comunidade.
4
PEREIRA, 1951, p. 248.
PEREIRA, 1951, p.161.
6
VAZ, 2000a, p.13.
7
VAZ, 2000a, p.14.
8
HERRERO, 2006, p.22.
9
DE ZAN, 2002, p.19.
5
10
O ethos hábito, por sua vez, emergirá da relação entre vontade e ethos costume.
A vontade orientada pela racionalidade própria do ethos costume deve mover o sujeito a
agir de acordo com o próprio ethos. Surge aqui o primeiro aspecto do problema: como a
universalidade própria do ethos pode orientar a vontade do indivíduo particular? Como
articular dialeticamente vontade e ethos sem anular nem sobrepor um elemento ao
outro?
A universalidade do ethos distingue-se, como veremos, da universalidade de jure
da razão universal. Entretanto, ela assegura nas situações cotidianas a previsibilidade
das ações e torna possível criar expectativas de comportamento. No que diz respeito à
vontade, distinguiremos, a princípio, a vontade empírica da vontade racional e
mostraremos que a vontade interior ao ethos pode ser compreendida em certo sentido
como vontade racional. Examinemos, então, em que consiste a universalidade do ethos
e, em seguida, o conceito de vontade.
O ethos não obedece à necessidade natural. Ele se eleva para além da physis
constituindo-se entre a necessidade natural e a pura contingência da vontade empírica.
“Elevando-se sobre a physis, o ethos recria, de alguma maneira, na sua ordem própria, a
continuidade e a constância que se observam nos fenômenos naturais”10. Porém,
enquanto espaço humano por excelência, o ethos “não é dado ao homem, mas por ele
construído ou incessantemente reconstruído”11 como o “lugar da realização dos
indivíduos, o lugar da socialização do indivíduo, o lugar da sua práxis”12. Sendo assim,
ao contrário da physis que exprime necessidade dada, “no ethos tem lugar uma
necessidade instituída”13 que protege o homem do caos da pura contingência, mas ao
mesmo tempo garante espaço para o exercício da liberdade.
Embora instituído pelo homem, o ethos não é arbitrário nem relativo, mas possui
necessidade própria, assegurada historicamente pela tradição: “na estrutura do tempo
histórico do ethos, o passado… se faz presente pela tradição e o presente retorna ao
passado pelo reconhecimento da sua exemplariedade”14. A necessidade do ethos, que
assume figura histórica como tradição, exprime a necessidade da razão implícita no
próprio ethos. Essa racionalidade implícita apresenta-se como saber ético, ou seja, como
10
VAZ, 2000a, p.17.
VAZ, 2000a, p.13.
12
HERRERO, 2006, p.22.
13
VAZ, 2000a, p.17.
14
VAZ, 2000a, p. 20.
11
11
saber intuitivo das normas que devem regular a vida em comum. O saber ético cria no
indivíduo a convicção da necessidade e da legitimidade do ethos.
O saber ético representa a universalidade e necessidade do ethos na forma de
lei15. A lei constitui-se então como instância objetiva a qual os sujeitos devem obedecer.
O sujeito particular deve elevar-se a universalidade do ethos, representada pela lei, a fim
de realizar-se como sujeito ético. Mas, como o particular pode elevar-se ao universal
sem destruir-se a si mesmo? Como articular dialeticamente a universalidade do ethos e a
particularidade da vontade? O que entendemos por vontade?
Damos o nome de vontade à causa eficiente ou motriz do movimento da práxis
humana. Ela impulsiona e dá força ao movimento da ação. Habermas distingue entre
vontade como arbítrio, vontade como força de decisão e vontade como liberdade. A
vontade de arbítrio “consiste na capacidade da escolha racional de poder agir assim ou
assado, ou de estabelecer um novo começo na corrente de ocorrências”16. A força de
decisão, por sua vez, diz respeito à liberdade ética que possibilita “projeto consciente e a
estabilização de uma identidade do eu”17. Finalmente, a vontade entendida propriamente
como liberdade é aquela que possui a capacidade de autodeterminação “em virtude de
uma idéia moral”18.
Ao falar de relação entre vontade e universalidade do ethos temos presente a
vontade do sujeito egocêntrico que, ao se defrontar com a universalidade do ethos, deve,
através de processos de formação racional, superar a pura particularidade e constituir-se
como vontade racional. Aqui deparamo-nos novamente com o problema: como a
vontade empírica - que é exterior ao ethos e não possui nenhum tipo de necessidade –
pode articular-se com a universalidade e necessidade do ethos?
Paixões, desejos, instintos… marcam a situação particular. Arrastam o ser
humano em direção ao prazer momentâneo e à satisfação das necessidades imediatas.
Elevar-se à universalidade do ethos exige exercício, esforço. Não será preferível
permanecer na contingência da situação puramente empírica a submeter-se às
exigências da liberdade? Ou, por outro lado, caminhar em direção a universalidade do
15
Importante ressaltar que a noção de lei aqui apresentada deve ser entendida apenas por analogia com a
lei natural. Isso porque, na medida em que é lei do que acontece quase sempre, distingue-se da lei natural,
ou seja, da lei do que acontece sempre.
16
RE, p. 103.
17
RE, p. 103.
18
RE, p. 103.
12
ethos não implica anular, por sua vez, o particular? Como formar o sujeito a fim de que
se torne senhor das próprias paixões? Como formar racionalmente a vontade sem anular
as particularidades da situação nem destruir ou desconsiderar a universalidade própria
do ethos? Como elevar o indivíduo empírico a universalidade do ethos, transformandoo em sujeito ético, “livre”? Como formar racionalmente a vontade do sujeito?
Ao apontar essas questões damos primeiro passo em direção ao problema da
formação racional da vontade. Porém, perguntar pela relação entre vontade e
universalidade do ethos, embora passo necessário, não é suficiente. A universalidade do
ethos concreto tem caráter essencialmente histórico e é garantida e suportada pela
tradição. Constitui-se, portanto, como universalidade de fato e não como universalidade
de jure. E na medida em que o ethos concreto apresenta-se como espaço da
manifestação da liberdade, mas também como local de arbitrariedades, opressões,
violência e autoritarismos, se faz necessário segundo passo, agora em direção à
universalidade de jure da razão. Apenas vontade formada por razão universal se
constituirá propriamente como vontade livre.
1.1.2. Razão e vontade
Segundo passo em direção ao problema da formação racional da vontade nos
aponta a relação entre vontade e razão. A fim de analisar essa relação, precisamos
esclarecer, então, o que entendemos por razão.
A cultura ocidental surge a partir do momento em que descobre a razão19 e
coloca tudo em relação a ela. A descoberta grega do logos demonstrativo e a
legitimação social de seu uso causaram o aparecimento do saber filosófico e da vida a
ele consagrada. Na medida em que submeteu tudo a justificação racional, a razão
lógico-demonstrativa “fez da cultura ocidental uma cultura logocêntrica, que colocou a
ciência no centro do seu universo de formas simbólicas”20. Essa revolução científica
circunscreveu, em primeiro lugar, a physis às exigências da razão, dando origem à
ciência da natureza. Em segundo lugar, ela tentou “submeter e transcrever igualmente o
ethos humano às exigências do logos, dando origem à ciência do ethos ou simplesmente
ética”21. A partir do surgimento da ética como ciência do ethos “a razão prática
ultrapassa o estágio do saber ético para constituir-se em epistéme de acordo com os
19
Razão entendida aqui como razão lógico-demonstrativa.
HERRERO, 2006, p. 21.
21
HERRERO, 2006, p. 21.
20
13
códigos da razão demonstrativa”22. Isso provocou “revolução conceptual na idéia de
ethos”23. “O ethos verdadeiro deixa de ser a expressão do consenso ou da opinião da
multidão e passa a ser o que está de acordo com a razão”24 e, portanto, “o problema que
se colocará a partir de então será o da crítica do ethos fundado sobre a opinião e a
justificação do ethos segundo a razão”25. A racionalização do saber ético possibilita a
participação da razão prática na universalidade de jure da razão demonstrativa. Graças à
participação na universalidade de jure, a vontade se forma para além da particularidade
histórica espaço-temporal do ethos concreto. Ao elevar-se à universalidade de jure da
razão lógico-demonstrativa, a razão prática transcende os limites da comunidade
particular e torna-se capaz de questionar e justificar os valores e normas presentes no
ethos concreto, transformando-o e ou fortalecendo-o.
A universalidade da razão prática deve, portanto, atender as exigências de
universalidade da razão, sem, contudo, anular as especificidades próprias da ação livre.
Isso nos aponta o segundo nível do problema que estamos apresentando, ou seja, o
problema de como conformar a vontade formada no seio da comunidade ética concreta
com as exigências de universalidade da razão, que transcende qualquer contexto
histórico situado.
Importante perceber que ao falar de relação entre razão e vontade não me refiro
apenas à vontade no sentido de arbítrio, mas também à vontade do sujeito ético e,
sobretudo, à vontade moral. Ao elevar-se a universalidade da razão o sujeito abandona a
contingência do arbítrio, transcende a particularidade do ethos próprio e se constitui
propriamente como liberdade, ou seja, como sujeito autônomo.
A universalidade histórica e situacional do ethos deve, portanto, ser avaliada,
justificada e mesmo criticada à luz de instância superior. A razão universal avalia os
ethea concretos: todos os valores, normas, hábitos, costumes devem ser submetidos ao
crivo da razão. A razão aparece, pois, como instância de legitimação ou crítica da
cultura, e possui caráter de necessidade.
Nesse contexto devemos perguntar, portanto: como estabelecer relação entre
razão universal e vontade situada? Como submeter vontade aos ditames da razão a fim
de que ela se constitua como vontade racional? Como superar os limites do ethos
22
VAZ, 2000b, p. 27.
HERRERO, 2006, p. 22.
24
VAZ, 2000a, p. 45.
25
VAZ, 2000a, p. 45.
23
14
concreto e formar a vontade moral capaz de transcender a historicidade e particularidade
das comunidades éticas? Como elevar a vontade do sujeito à universalidade dos
princípios da razão sem destruir ou anular as condições da situação concreta, ponto de
partida da ação moral? Enfim, como formar racionalmente a vontade para o agir moral?
Essas questões nos apontam segundo nível do problema da formação racional da
vontade. Se no primeiro momento nos voltamos para a universalidade do ethos e
perguntamos pela relação entre ethos e vontade, no segundo momento, ao transcender a
particularidade do ethos concreto, e submeter tudo ao crivo da razão, questionamos a
relação entre razão e vontade.
1.2. Respostas ao problema da formação racional da vontade
A título de contextualização, apresentaremos brevemente como o problema da
formação da vontade era resolvido de modo intuitivo nas sociedades “pré-modernas” e
como surge a necessidade de transcender o saber ético em direção a razão universal.
Primeiro apontaremos a necessidade de formação racional da vontade já nos contextos
das sociedades clássicas. Veremos, então, como Aristóteles resolve esse problema
defendendo cognitivismo moral acentuado, de acordo com o qual “a consciência
reflexiva daquilo que, considerado como um todo, é ‘bom’ para mim (ou para nós) ou
que é ‘determinante’ para o meu (ou o nosso) modo consciente de vida torna possível
(…) uma espécie de acesso cognitivo às orientações de valor”26. Como, porém, na
modernidade o problema da formação racional da vontade se torna agudo, pois não pode
mais se apoiar numa realidade transcendente divina nem metafísica, recorreremos a
Kant e mostraremos como ele resolve o problema da formação racional da vontade. Para
Kant, como veremos, a vontade não se forma racionalmente através “de uma práxis de
fundamentação moral que se movimenta dentro do horizonte de normas reconhecidas e
incontestes, mas da fundamentação de um ponto de vista moral, a partir do qual tais
normas podem ser julgadas em si de forma imparcial”27. A‘vontade livre’, portanto, é
compreendida por ele “como a capacidade de subordinar o livre-arbítrio próprio a
normas que podem ser aceitas em virtude de um discernimento moral”28.
26
GM, p. 17.
GM, p. 17.
28
CV, p. 274.
27
15
Comecemos pela formação intuitiva da vontade. Em todas as sociedades
anteriores à sociedade moderna, o saber ético teve como forma privilegiada de sua
manifestação a religião. Esta tinha à sua disposição “interpretações e motivos que
conferiam às normas morais uma força pública de convencimento”29. O politeísmo
grego, por exemplo, situava o homem entre destino inexorável e irremediável, e o medo
de provocar a ira de algum deus. Sem ter poder sobre seu futuro, o homem procurava
seguir as normas da comunidade porque se sentia parte do todo.
Já as religiões monoteístas, da tradição do Antigo Testamento, ao partirem da
idéia de Deus todo poderoso estabeleciam padrões normativos de ação. Estes padrões
deveriam ser seguidos à medida que exprimiam a vontade onipotente de Deus, que tudo
vê e controla, e que exige do homem prestação de contas. Nesse caso, a força de vínculo
do mandamento moral se apóia no fato de os mandamentos serem manifestações da
“autoridade de um Deus oniponte”30. Logo, o “dever-ser estaria munido apenas da
qualidade de um ‘dever’, na qual se reflete o poder ilimitado de um soberano”31: não
conduziria propriamente a formação racional da vontade, mas exigiria unicamente
obediência à vontade de Deus todo poderoso.
Diferentemente disso, a tradição bíblica do Novo Testamento ressalta não mais a
autoridade de Deus onipotente, mas sim as “manifestações da vontade de um Deus
onisciente e absolutamente justo e bondoso”32. Nesse caso, os mandamentos morais
devem ser aceitos e seguidos porque “são manifestações da vontade de um sábio Deus
criador, que é também um Deus salvador justo e bondoso”33. Eles (os mandamentos
morais) não correspondem simplesmente a sistema de regras, mas personificam-se
numa forma de vida autorizada por Deus e recomendada à imitação: é importante
lembrar que não apenas o cristianismo, mas também outras religiões universais
“adensam a substância moral de suas doutrinas em formas de vida exemplares”34.
Nesses casos, os sujeitos se sentem motivados a agir moralmente porque seguindo o
exemplo de Cristo, de Buda, ou de outros – exemplos aceitos racionalmente como
merecedores de imitação - alcançam o bem viver, almejado como ideal de vida. O ser
humano não se sente, então, obrigado a seguir os desígnios de Deus por medo de
29
GM, pp. 18-19.
GM, p. 19
31
GM, p. 19.
32
GM, p. 19.
33
GM, p. 19.
34
GM, p. 20.
30
16
castigos, sanções ou danos, mas, na sua condição de ser racional, se vê motivado a
aceitar livremente as normas: surge, então, espaço para formação racional intuitiva da
vontade.
Porém, se, por um lado, nos contextos particulares da vida pressupomos de
modo intuitivo normas que orientam as ações, por outro lado, o saber ético é sempre
situado, limitado espaço temporalmente e pode ser submetido à avaliação reflexiva da
razão.
A partir do momento em que a normatividade expressa através de mitos se
tornou problemática urgiu a necessidade de reflexão lógico-demonstrativa capaz de
explicar racionalmente a vida humana. Narrativas míticas perderam sua força, e os
homens passaram a buscar nova “bússola” para orientar suas ações. Nesse contexto, a
filosofia surge com a pretensão de tematizar o todo. Partindo da idéia de unidade
fundamental da polis grega, e rompendo com a suposição mítica da submissão
irrefletida do homem aos deuses, Aristóteles defende a eudaimonia como telos
orientador das ações concretas do homem.
Ora, como veremos, a ética aristotélica é constitutivamente metafísica, e não
será aceita, sem mais, a partir da modernidade. A modernidade rompe com o saber ético
expresso pelas grandes religiões universais na medida em que não aceita nenhum ponto
de vista divino, como constitutivo para a ação. Ela rompe também com a metafísica
clássica: o homem assume poder construtivo, se torna o grande artífice do universo. O
Ser não pode ser conhecido. O interesse do homem se volta para a análise do modo
como conhece. Surgem questões tais como: é possível, a partir da liberdade subjetiva e
da razão prática do homem abandonado por Deus, fundamentar a força obrigatória
específica das normas e dos valores em geral? Ou ainda, como se modifica com isso, se
possível for, a peculiar autoridade do dever ser?35A motivação da vontade, assegurada
antes pela substância normativa das tradições religiosas perde sua força. O homem
moderno não se deixa governar por realizada transcendente ou divina, mas assume, ele
mesmo, o governo de sua vida. Porém, se não há mais nenhuma instância divina nem
metafísica capaz de orientar o agir, como o homem deve conduzir sua vida? Por que ele
deve orientar intuitivamente suas ações racionalmente? Não será preferível abandonarse aos puros desejos e entregar-se a satisfação de interesses particulares e egoístas?
35
cf. GM, p. 18.
17
As abordagens éticas não-cognitivistas, por exemplo, “pretendem reportar o
conteúdo dos juízos morais diretamente a sentimentos, disposições ou decisões de
sujeitos que tomam uma posição”36. O utilitarismo, por sua vez, defende que o ser
humano, entregue a própria sorte, deve orientar suas ações, com vistas a fins que se
propõe. “A origem do sentido ‘obrigatório’ das orientações de valor e dos deveres”37
encontra-se, pois, nas preferências subjetivas. Sendo assim, as escolhas não são
fundamentadas racionalmente, mas através do “cálculo de benefícios, feito a partir da
perspectiva do observador”38. Logo, as ações são boas simplesmente na medida em que
satisfazem necessidades e interesses contingentes, particulares e relativos. Hobbes, por
exemplo, defende que o estado de natureza caracteriza-se pela guerra de todos contra
todos. O contrato social surge unicamente como meio para assegurar a sobrevivência. O
ser humano, portanto, é constitutivamente ser solitário e egoísta que apenas se organiza
em comunidade porque vê nesse tipo de organização opção mais segura para conservar
a própria vida. Nesse caso, o ideal cristão de morrer por valores mais nobres, ou seja,
em nome de moral universal, se inverte na lógica de aderir a valores comuns para evitar
a morte. Ora, ao serem determinadas unicamente por motivos externos e contingentes,
as ações não exigem a força de vínculo racional universal. Portanto, nesse caso,
formação racional da vontade não faz sentido: a vontade se molda, apenas, através de
cálculos de benefícios. Habermas comenta que
o empirismo só leva em consideração razões pragmáticas, ou seja, o caso em
que um ator deixa vincular seu arbítrio, pela razão instrumental, às “regras de
destreza” ou aos “conselhos da prudência” (como diz Kant). Assim, ele
obedece ao princípio da racionalidade dos fins: “Quem quer um fim, também
quer (na medida em que a razão tem uma influência decisiva sobre seus atos)
o meio imprescindível para tanto, que está em seu poder” (Fundamentação
da Metafísica dos Costumes, BA 45)39
Logo, “mesmo que fossem verdadeiras, as éticas empiristas não poderiam
alcançar um efeito esclarecedor porque não atingem as intuições da prática
quotidiana”40, isso porque, segundo Habermas, “enquanto a filosofia moral se colocar a
tarefa de contribuir para o aclaramento das intuições quotidianas adquiridas no curso da
36
CV, p. 271.
37
GM, p. 16.
GM, p. 16.
39
GM, p. 25.
38
40
NP, p. 67.
18
socialização, ela terá que partir, pelo menos virtualmente, da atitude dos participantes da
prática comunicativa quotidiana”41.
Kant recusa o utilitarismo como resposta ao problema da formação da vontade.
Ao contrário deste, ele defende, segundo Habermas, um cognitivismo severo42 que
procura “fazer justiça à reivindicação categórica de validade dos deveres morais”43.
Sobre isso falaremos mais adiante.
Após esta breve contextualização, chegamos a duas constatações importantes:
a) À questão a respeito de como formar racionalmente a vontade do sujeito, a
fim de que se torne sujeito livre, foram dadas várias respostas ao longo da história da
filosofia. “De Aristóteles a Kant e às discussões contemporâneas, o tema da Razão
Prática é um veio contínuo no solo da reflexão ética do Ocidente”44;
b) Três grandes paradigmas orientam as reflexões a respeito desse tema. São
eles: o aristotelismo, o empirismo ou utilitarismo e o kantismo. Esses paradigmas
correspondem respectivamente aos seguintes sistemas éticos: ética do Bem, ética do
Útil e ética do Dever. No primeiro caso, a “Razão prática é formalmente universal ou
como razão teórica voltada para o conhecimento do Bem transcendente (Platão) ou
como razão teórico-prática finalizada estruturalmente pela destinação necessária do agir
ético à realização da própria excelência (eudaimonia)”45. Já no caso do empirismo, a
universalidade da razão prática se restringe a universalidade de fato, se apóia, por
exemplo, no instinto universal de auto-conservação inerente ao ser vivo, que tem como
base necessidade físico-biológica, puramente fenomenal. Por fim, no caso da ética
kantiana do dever “a universalidade formal da Razão prática reside em sua estrutura a
priori como legisladora da ordem moral”46, e a autonomia moral constitui-se como
“fundamento último da liberdade”47.
Utilitarismo ou empirismo, na medida em que fica preso aos contextos e
necessidades particulares, se apóia em motivações apenas empíricas e diz ser impossível
41
NP, p. 67.
GM, p. 17.
43
GM, p. 17.
44
VAZ, 2000b, p. 29.
45
VAZ, 2000b, p.31.
46
VAZ, 2000b, p.31.
47
HERRERO, 2006, p.24.
42
19
formação da vontade a partir de motivos racionais48. Por isso o deixaremos aqui de lado
e examinaremos como Aristóteles e Kant pensam o problema da formação racional da
vontade. Olhar retrospectivo em direção a eles se faz necessário: a partir da constatação
dos avanços e insuficiências de ambas as abordagens, Habermas apresentará nova
reflexão sobre o problema da formação ético-discursiva da vontade.
1.2.1. Resposta aristotélica
Habermas acredita que a ética clássica “encontrou na obra de Aristóteles sua
forma madura”49. Aristóteles abandona a teoria das idéias de Platão. Para Platão, o
indivíduo deve romper com as algemas da caverna a fim de, pouco a pouco, ascender ao
mundo inteligível. Porém, após contemplar o Sol, o ex-prisioneiro deve retornar ao
mundo sensível e submeter sua práxis a necessidade transontológica do Bem.
Aristóteles rompe com a univocidade da razão platônica, assegurando à razão prática
seu espaço próprio e sua direção para o Bem humano da eudaimonia. Tendo em vista o
Bem da polis, Aristóteles procura identificar quais são os critérios pelos quais o cidadão
deve orientar sua vida a fim de se realizar como membro da cidade. O bem do sujeito
identifica-se, pois, com o bem da polis50. A eudaimonia, compreendida como bem
próprio do ser humano, apenas pode ser compreendida em referência a polis grega, e
deve ser entendida como ponto de partida da solução aristotélica ao problema da
liberdade. Para Aristóteles, o conhecimento do bem e o agir segundo o bem, são
critérios fundamentais para a avaliação da medida da liberdade presente na práxis. Ora,
Aristóteles, embora não aceite a univocidade do Bem platônico, não abandona a idéia de
Bem, mas a reelabora, e é justamente como representante da ética do Bem, que
apresentaremos a resposta aristotélica ao problema da formação racional da vontade.
Para tanto, em primeiro lugar, apontaremos quais são, para Aristóteles, os princípios
causais da ação moral e analisaremos como a sabedoria prática estabelece a mediação
entre eles. Depois comentaremos rapidamente como Aristóteles pensa a relação entre
ethos e vontade e entre razão e vontade.
48
Segundo Habermas, o empirista “reduz a questão prática: ‘O que devo fazer?’ às questões: ‘O que
quero fazer?’ e ‘Como posso fazê-lo?’” reduz, portanto, “a questão: ‘O que devo fazer?’ a uma questão de
mera prudência e, deste modo, a aspectos do comportamento em vista de fins”. NP, p. 68.
49
HABERMAS, 2000b, p. 87.
50
McCarthy comenta que “para Aristóteles a política formava um contínuo com a Ética, a doutrina da
vida boa e justa. Como tal, esta se referia à esfera da ação humana, à práxis, e sua intenção era conseguir
manter uma ordem de conduta virtuosa entre os cidadãos da pólis”. McCARTHY, 1998, p. 20.
20
Ao pensar o problema da formação racional da vontade Aristóteles aponta a
práxis ética como mediadora entre o universal e o particular. A noção aristotélica de
práxis gira em torno de dois pólos. O pólo das “coisas humanas” e o pólo “segundo a
virtude”. As coisas humanas designam a realidade múltipla e mutável, por um lado, una
e permanente, por outro, do ethos histórico. Segundo a virtude, designa o movimento
essencial da alma voltada para a excelência e para o bem de seu próprio ato segundo a
medida da razão. Ao partir, portanto, do ethos mutável e ao mesmo tempo permanente,
Aristóteles mostra como através da práxis ética o sujeito transcende a pura
particularidade do arbítrio e forma a vontade virtuosa de acordo com o Bem, segundo a
razão. Mas, como na práxis a imutabilidade do ethos articula-se ou relaciona-se com a
mutabilidade do próprio ethos? De que maneira, a razão apresenta-se como medida para
a ação?
Segundo Aristóteles, a práxis ética possui como princípios causais51 a razão
(causa formal), o desejo (causa eficiente) e o bem (causa final). Desses três elementos,
os dois primeiros estão presentes na alma humana, já o terceiro deve ser compreendido
como realidade absoluta, incondicional, como pólo orientador das ações. Contudo,
apenas através da articulação dos três princípios emerge o sujeito livre.
Analisaremos primeiro a causa final e depois descreveremos como Aristóteles
articula os três princípios causais da práxis ética.
Aristóteles diz que “toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda
escolha têm em mira um bem qualquer”52. E que “o bem é aquilo a que todas as coisas
tendem”53. Logo, “como são muitas as ações, artes e ciências, muitos são também os
seus fins”54. Porém, o mais alto de todos os bens só pode ser aquilo que merece ser
buscado não em vista de algo, mas por si mesmo, e “tudo o mais é desejado no interesse
desse fim”55. A esse bem Aristóteles denomina eudaimonia56. A eudaimonia, bem mais
alto de todos,
51
No livro VI, capítulo 2, da Ética a Nicômaco (EN), Aristóteles afirma que três elementos presentes na
alma humana são determinantes na ação: sensação, razão e desejo. Entretanto, entre os três, apenas a
razão e o desejo são princípios de ação. A sensação não é princípio de ação porque também os animais
inferiores a possuem, mas nem por isso participam da ação. cf. EN. VI, 2, 1139 a 17-20. A partir de agora
citaremos Ética a Nicomaco com a sigla EN.
52
EN, I, 1, 1094 a 1.
53
EN, I, 1, 1094 a 2.
54
EN, I, 1, 1094 a 6.
55
EN, I, 1, 1094 a 17.
56
EN, I, 4, 1095 a 19.
21
é procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao
passo que à honra, ao prazer, à razão e todas as virtudes nós de fato
escolhemos por si mesmos (pois ainda que nada resultasse daí,
continuaríamos a escolher cada um deles); mas também os escolhemos no
interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A
felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em
geral, qualquer coisa que não seja ela própria57.
Deste modo, a eudaimonia, bem supremo alcançável pela ação, deve ser
compreendida como “aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejável e carente de
nada”58. Além de auto-suficiente, por ser desejada em si mesma, ela deve ser
considerada absoluta e incondicional. Na medida em que a eudaimonia apresenta-se
como absoluta, incondicional e auto-suficiente, constitui-se como finalidade da ação59.
O fim da ação “se apresenta enquanto tal e é fixado pela natureza ou pelo que quer que
seja, e todos os homens agem referindo cada coisa a ele”60. A eudaimonia, fim mais alto
alcançável pela ação, orienta a práxis a fim de que ela corresponda ao bem viver e ao
bem agir e identifique-se com o ser feliz61. Definida, pois, como espécie de boa vida e
boa ação, a eudaimonia faz do homem, que vive bem e age bem, homem feliz62.
Mas, o que significa viver bem e agir bem? Segundo Aristóteles, apenas
descobrimos o bem de algo quando sabemos qual função ele exerce63. O bem do
flautista, por exemplo, consiste em ser bom flautista. Na medida em que o bem se
encontra na função, para saber qual o bem mais excelente do homem, se faz necessário
descobrir em que consiste a sua função. Não a função do homem enquanto flautista,
jardineiro, governante, mas a função do homem enquanto ser humano. Aristóteles
afirma que o próprio do homem, o que o distingue dos outros seres, é “a vida ativa do
elemento que tem um princípio racional”64. Deste modo, a “atividade da alma que segue
ou que implica um princípio racional”65 desponta como função própria do homem, ou
seja, como bem.
Ora, se o bem próprio do homem implica princípio racional, logo, “as coisas
mais nobres e boas da vida só são alcançadas pelos que agem retamente”66, isto é, pelos
57
EN, I, 7, 1097 b 1-6.
EN, I, 7, 1097 b 14-15.
59
EN, I, 7, 1097 b 21.
60
EN, III, 5, 1114 b 15.
61
cf. EN, I, 4, 1095 a 19.
62
cf. EN, I, 8, 1098 b 20-21.
63
cf. EN, I, 7, 1097 b 23-28.
64
EN, I, 7, 1098 a 2.
65
EN, 1, 7, 1098 a 7.
66
EN, I, 8 1099 a 5.
58
22
que orientam sua ação pela razão própria da práxis. A ação quando orientada pela reta
razão torna o homem bom, ou seja, virtuoso.
Aristóteles distingue virtudes adquiridas pelo hábito, das virtudes adquiridas por
ensinamento. As primeiras ele chama virtudes éticas ou morais. Já as adquiridas por
ensinamento ele as denomina virtudes dianoéticas ou intelectuais. As virtudes morais
apresentam-se como “meio termo entre dois vícios, um dos quais envolve excesso e o
outro deficiência”67. Devem ser compreendidas como disposição que torna o homem
bom e que o faz desempenhar bem sua função. Virtudes morais não são adquiridas pelo
ensino como as virtudes dianoéticas, mas sim pelo exercício. Logo, “nenhuma das
virtudes morais surge em nós por natureza”68, mas apenas pode ser “adquirida em
resultado do hábito”69.
A ação virtuosa deve cumprir algumas exigências: o agente deve ter
conhecimento do que faz; a ação virtuosa deve ser voluntária70; o agente deve escolher
os atos, e escolhê-los não em função de algo externo, mas em função dos próprios atos;
além disso, a ação deve proceder de disposição moral firme e imutável que torna o
homem bom e o faz desempenhar bem sua função.
Dissemos que, para Aristóteles, a função do homem consiste em atividade da
alma que implica elemento racional. Ora, se o bem próprio do homem implica princípio
racional, logo, a ação quando orientada pela razão, torna o homem bom, ou seja,
virtuoso. Entretanto, não basta que a ação seja orientada pela razão para que se torne
virtuosa, ela precisa ser também voluntária. A ação voluntária exige que o princípio
movente se encontre no próprio agente. Aristóteles diz que razão e desejo são elementos
presentes na alma humana. Logo, a práxis, que possui como causa formal a razão e
como causa eficiente o desejo, deve ser compreendida como ação racional e voluntária
e, portanto, como ação virtuosa.
Na ação virtuosa, a razão orienta o desejo rumo ao bem, a fim de que se
constitua como desejo do bem; já o desejo move a razão em direção ao bem viver e ao
bem agir. Mas, uma vez que a virtude consiste numa mediania, como pode ser
67
68
69
EN, II, 9, 1109 a 20.
EN, II, 1, 1103 a 19.
EN, II, 1, 1103 a 17.
70
Aristóteles entende como voluntário “aquilo cujo princípio motor se encontra no próprio agente que
tenha conhecimento das circunstâncias particulares do ato”. EN, III, 1, 1111 a 20-25.
23
estabelecido este meio-termo? Qual padrão determina os estados medianos, meiostermos entre o excesso e a falta?
A phronesis definida por Aristóteles como sabedoria prática, como “capacidade
verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o
homem”71, ao versar sobre coisas humanas que podem ser objeto de deliberação72,
encontra o justo meio que leva ao bem moral, ou seja, à eudaimonia. Nisto consiste a
formação racional da vontade, segundo Aristóteles. E “como é impossível deliberar
sobre coisas que são por necessidade, a sabedoria prática não pode ser ciência nem
arte”73. Ela é, então, virtude “da parte da alma que forma opiniões; porque a opinião
versa sobre o variável, e da mesma forma a sabedoria prática”74. Entretanto, ela é mais
do que simples disposição racional. Enquanto virtude deve ser compreendida como
capacidade de deliberar bem acerca do que é bom e conveniente, não sob aspecto
particular, mas sobre as coisas que contribuem para a vida boa. Justamente ao deliberar
acerca do que é bom e convincente, o sujeito, possuidor de sabedoria prática, forma
racionalmente sua vontade rumo à eudaimonia.
Mas, em que consiste deliberar bem? Aristóteles afirma que delibera bem
“aquele que, baseando-se no cálculo, é capaz de visar a melhor, para o homem, das
coisas alcançáveis pela ação”75. Sendo assim, a phronesis não diz respeito unicamente
aos universais, mas também aos particulares. Deve ser entendida como capacidade de
deliberar corretamente sobre os meios adequados para se alcançar o verdadeiro fim do
homem. Através de processos de deliberação, realizados corretamente, a vontade se
eleva em direção à eudaimonia: se forma, pois, como vontade livre.
A phronesis não determina a eudaimonia, mas a pressupõe como telos, como
pólo norteador do movimento da ação. Ao pressupor a eudaimonia como causa final da
práxis, a phronesis articula a causa formal e a causa eficiente, ou seja, a razão e o
desejo, na forma do agir virtuoso compreendido como o justo meio entre o excesso e a
falta.
Na situação concreta, a phronesis deve articular razão e desejo a fim de que a
práxis se constitua como práxis virtuosa. Diante de coisas particulares, o sujeito deve
tomar uma decisão. Para que isso seja possível, ele precisa primeiro deliberar a respeito
71
EN, VI, 5, 1140 b 5.
cf. EN, VI, 7, 1141 b 10.
73
EN, VI, 5, 1140 b 1.
74
EN, VI, 5, 1141 a 25-30.
75
EN, VI, 7, 1141 b 11-12.
72
24
dos meios76 necessários para atingir a eudaimonia. O desejo deliberado, ou seja,
orientado racionalmente, apresenta-se como escolha77. Para que a escolha seja autêntica,
“tanto deve ser verdadeiro o raciocínio como reto o desejo… e o segundo deve buscar
exatamente o que afirma o primeiro”78. A phronesis, portanto, orienta o desejo através
da decisão acompanhada da deliberação e da intenção. A compenetração plena do logos
e do desejo se dá exatamente na decisão. A decisão assume, pois, lugar central na
estrutura da práxis: nela se define a orientação efetiva para o fim tanto pela escolha
adequada dos meios quanto pela concretização do princípio universal do agir ético, a
tendência para a eudaimonia na ação singular. Ela exprime, pois, uma vontade formada
racionalmente.
Se o princípio do movimento da práxis ética é a decisão, e o princípio da decisão
é o desejo, a phronesis, através de processos de formação racional da vontade,
compreendidos como processos de deliberação e escolha, articula razão e desejo numa
unidade indissolúvel. A razão, princípio formal do movimento da práxis, dirige o
dinamismo do desejo transformando-o em desejo do Bem e, portanto, em causa
eficiente do agir virtuoso.
Aristóteles aponta na excelência do varão sábio, do phrónimos, a realização
concreta da idéia do bem como forma e, nela, a norma existencial da virtude. A figura
do phrónimos personifica, pois, a vontade virtuosa, formada racionalmente, realizada no
bem e, portanto, livre. O phrónimos possui sabedoria prática. Ele é capaz de deliberar
bem com vistas em alguma finalidade boa, não sob aspecto particular, mas de modo
geral79.
Entretanto, a eudaimonia não se esgota na realização da ação virtuosa. Embora,
segundo Aristóteles, exista distinção entre o sábio (sophos) e o homem virtuoso
(phronimos) - pois nem todo aquele que conhece o bem age segundo o bem, tal como
afirmava Platão -, apenas na vida teórica tem lugar a realização do conhecimento do fim
mais excelente e da eudaimonia perfeita. Aristóteles, portanto, embora separe teoria e
práxis, na perspectiva do fim ele as rearticula conferindo primazia à teoria. A perfeita
76
De acordo com Aristóteles, “não deliberamos acerca de fins, mas a respeito de meios”. EN, III, 3, 1112
a 10-15.
77
Aristóteles define escolha como “desejo deliberado de coisas que estão ao nosso alcance”. EN, III, 3,
1113 a 10-15.
78
EN, VI, 2, 1139 a 20-25.
79
cf. EN, VI, 5, 1140 a 26-30.
25
atividade que corresponde, então, a perfeita eudaimonia nada mais é que a atividade
contemplativa80.
Nessa breve incursão no pensamento aristotélico procuramos esclarecer como
acontece, segundo Aristóteles, formação racional da vontade. Ao levar em consideração
a ação concreta do indivíduo, Aristóteles afirma que a práxis ética deve possuir como
princípios causais razão, desejo e bem. O que articula e estabelece a mediação entre
esses princípios é a phronesis. Ela orienta as ações em direção à vida de bem,
exemplarmente representada na figura do phrónimos. Vontade e ethos estão, pois, interrelacionados na medida em que a racionalidade que deve orientar as ações encontra-se
implícita no ethos. Porém o ethos verdadeiro não corresponde à opinião da multidão,
mas deve estar de acordo com o bem universal, absoluto, auto-suficiente. A
eudaimonia, causa final do movimento da ação, indica o caminho para a razão reta.
Esta, por sua vez, informa o desejo transformando-o em desejo do bem. A vontade
formada nesse processo mediado pela phronesis corresponde à vontade boa, realizada
conforme a eudaimonia. Apenas vontade boa, de acordo com Aristóteles, identifica-se
com vontade livre. Liberdade supõe, pois, orientação da vontade rumo a eudaimonia.
Veremos no que se segue a resposta kantiana ao problema da formação racional
da vontade. Logo em seguida apontaremos as insuficiências tanto da resposta kantiana
quanto da resposta aristotélica e mostraremos a necessidade de buscar nova resposta
capaz de enfrentar os desafios do mundo atual.
1.2.2. Resposta kantiana
Como Aristóteles, Kant também separa a razão prática da razão teórica.
Entretanto, Habermas afirma que, ao contrário do primeiro, Kant confere primazia não a
razão teórica, mas sim “aos princípios a priori da faculdade de desejar”81. Para
Habermas isso acontece na medida em que “em seu uso prático, a razão se afirma como
a faculdade de idéias constitutivas que determinam a vontade, enquanto no uso teórico
80
McCarthy comenta que, segundo Aristóteles, “a atividade mais alta, quase -divina, aberta ao homem
era a sua parte superior, a da alma racional. Mediante a contemplação do cosmos, a alma do teórico era
posta miméticamente em concordância com a harmonia e proporção da ordem cósmica. Mas, como
Aristóteles seguia dizendo, a vida puramente contemplativa era um ideal inalcançável para a maioria dos
homens, se não para todos. Ademais, sua realização dependia da adequada ordenação da pólis. Portanto, a
vida adequada para o homem era uma vida de ação virtuosa. Para a qual um não podia basear-se em nada
melhor que no cultivo de um caráter virtuoso e, sobretudo, de um juízo prudente”. McCARTHY, 1998,
pp. 20-21.
81
CV, p. 268.
26
ela demonstra ser uma faculdade de idéias reguladoras que apenas instrui o
conhecimento ligado ao entendimento”82. Essa inversão leva em conta duas intuições. A
primeira diz respeito à distinção entre expectativas de comportamento moral e normas
sociais, tais como os costumes e as convenções. Essa distinção permite julgar as ações
não apenas conforme aos costumes, mas possibilita também avaliar a correção da
própria norma. Habermas comenta que Aristóteles, ao partir da particularidade histórica
do ethos situado espaço-temporalmente “associa o saber prudencial, resultante da
faculdade prática de julgar, à probabilidade pura e simples, de modo que o caráter
obrigatório dos deveres morais não pode, por essa via, ser traduzido em termos de
validade categórica de juízos morais”83. Kant, ao contrário, elabora “interpretação
cognitivista da validade deontológica de normas obrigatórias, que leva em conta o
irrecusável sentimento do ‘respeito à lei’ como um ‘fato da razão’”84. A segunda
intuição diz respeito à diferença que existe entre saber epistêmico e saber prático.
Habermas afirma que, em Kant, a pressuposta unidade do mundo unifica a
multiplicidade de conhecimentos empíricos, “enquanto o ‘reino dos fins’ projetado pela
razão prática indica a maneira como os sujeitos agentes devem, pela autodeterminação
inteligente de sua vontade, gerar ou construir um mundo de relações interpessoais bem
ordenadas – uma ‘república universal segundo as leis da virtude’”85. O saber moral se
distingue, portanto, do empírico por sua referência à ação, ou seja, se, por um lado, “a
‘verdade’ de proposições descritivas significa que os estados de coisas enunciados
‘existem’”86, por outro lado, “a ‘correção’ das proposições normativas refletem o caráter
obrigatório dos modos de agir prescritos (ou proibidos)”87.
Habermas classifica Kant como representante de cognitivismo severo, que “quer
fazer justiça à reivindicação categórica de validade dos deveres morais”88. Nesse caso,
não se trata do esclarecimento de uma práxis de fundamentação moral que se
movimenta dentro do horizonte de normas reconhecidas e incontestes, mas
82
CV, p. 268.
83
CV, p. 269.
84
CV, p. 269.
85
CV, pp. 269-270.
86
CV, p. 269.
87
CV, p. 269.
88
GM, p. 17.
27
da fundamentação de um ponto de vista moral, a partir do qual tais normas
podem ser julgadas em si de forma imparcial 89.
A imparcialidade dos juízos permite avaliação das normas independente dos
atores. Como isso se dá, e como a fundamentação do ponto de vista moral permite
formação racional da vontade é o que veremos no que se segue. Examinaremos a
resposta dada por Kant ao problema da formação racional da vontade fazendo breve
“passeio” pela Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Ao término da caminhada,
concluiremos ressaltando, brevemente, como Kant estabelece a relação entre ethos e
vontade, e razão e vontade.
Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant não aceita a eudaimonia
como causa final do movimento da ação. Segundo ele
se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza
fosse a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade,
muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura
para executora destas suas intenções. Pois instinto natural inato levaria com
maior certeza ao fim da felicidade90.
Ao contrário, Kant acredita que “se a razão nos foi dada como faculdade
prática, isto é, como faculdade que deve exercer influência sobre a vontade, então seu
verdadeiro destino deverá ser produzir uma vontade, não só boa quiça como meio para
outra intenção, mas uma vontade boa em si mesma”91. Mas, como é possível formar
uma vontade boa em si mesma?
Para desenvolver o conceito de boa vontade, Kant examina o conceito do dever
que, segundo ele, contém em si o de boa vontade92. O dever exprime a necessidade das
ações por puro respeito à lei prática e é a condição da vontade boa em si, cujo valor é
superior a tudo93. Contudo, para que o conceito de dever contenha o conceito de boa
vontade deve satisfazer a certas restrições: a condição para que o conceito de dever
contenha o de boa vontade é a existência de motivação correta, ou seja, as ações devem
ser praticadas por dever. Além disso, a condição para que a ação seja realizada por
dever é que ela corresponda necessariamente à lei a priórica e o respeito a essa lei
represente a motivação subjetiva para a ação. Portanto, o conceito de dever contém o de
89
GM, p. 17.
KANT, 1974, pp. 204-205. Daqui para frente citaremos a Fundamentação da Metafísica dos Costumes
com a seguinte sigla: FMC.
91
FMC, p. 205.
92
cf. FMC, p. 206.
93
cf. FMC, p. 211.
90
28
boa vontade quando esta for determinada objetivamente “pela lei”94 e subjetivamente
“pelo puro respeito à lei” 95. Ora, só pode ser objeto de respeito “aquilo que está ligado à
minha vontade somente como princípio e nunca como efeito, não aquilo que serve à
minha inclinação, mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do cálculo na
escolha, quer dizer, a simples lei por si mesma”96. Ora, à medida que “todos os
conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão”97, a razão
deve determinar a vontade por motivos a priori, sem nenhum tipo de influência
empírica. Mas, como a razão determina a vontade?
De acordo com Kant, “tudo na natureza age segundo leis”98, mas “só um ser
racional age segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem
uma vontade”99 e “como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade
não é outra coisa senão razão prática”100. Logo, todo ser racional possui uma vontade,
pois ter uma faculdade da razão prática significa ter uma vontade. Entretanto, a razão
determina de modo diferente as ações do ser puramente racional e as ações humanas.
Um ser puramente racional age segundo a representação das leis. Ele tem
vontade pura. Nesse caso, “a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão,
independente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer, como
bom”101. Logo, as ações de tal ser são objetiva e subjetivamente necessárias e são
reconhecidas como tais. Nesses casos não cabe falar de formação racional da vontade,
pois há coincidência entre razão e vontade.
O homem, no entanto, não age unicamente de acordo com a razão, mas também
é guiado por inclinações. Enquanto ser de razão, ele deve agir moralmente, porém,
enquanto ser sensível, ele se vê arrastado por vários outros móbiles tais como paixões,
desejos, sentimentos... As ações humanas, portanto, estão sempre sujeitas a condições
94
FMC, p. 208
95
FMC, p. 208
96
FMC, p. 208.
97
FMC, p. 216.
98
FMC, p. 217.
99
FMC, p. 217.
100
FMC, p. 217.
101
FMC, p. 217.
29
subjetivas que nem sempre coincidem com a razão102. Contudo, se, por um lado, temos
que reconhecer que razão e vontade não coincidem, por outro lado, não podemos
esquecer que elas são co-naturais. Isso significa que através de processos de formação
racional da vontade o sujeito deve moldar sua vontade segundo os ditames da razão.
Mas, como isso é possível? De que modo a vontade não plenamente conforme com a
razão pode constituir-se como vontade boa, isto é, como vontade formada
racionalmente?
Se a razão humana determinasse infalivelmente a vontade, as ações
objetivamente necessárias seriam também subjetivamente necessárias. Porém, como a
vontade humana não é vontade puramente racional, mas também pode ser determinada
por inclinações, a relação entre razão prática e vontade empírica tem que ser pensada
como obrigação, ou seja, as leis objetivas da razão deverão determinar a vontade. A
determinação da vontade pela razão, possível através da formação racional da vontade,
denomina-se, então, obrigação (Nötigung)103. Já a representação da razão enquanto
princípio obrigante para a vontade chama-se mandamento e a fórmula do mandamento
aparece como imperativo e exprime-se pelo verbo dever. Através do imperativo, o
mandamento “exprime a relação de uma lei objetiva da razão para uma vontade que
segundo a sua constituição subjetiva não é por ela necessariamente determinada”104.
Kant
esclarece
que
“todos
os
imperativos
ordenam
hipotética
ou
categoricamente”105. Os imperativos hipotéticos “representam a necessidade prática de
uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer”106; já o
imperativo categórico “representa uma ação objetivamente necessária por si mesma,
sem relação com qualquer outra finalidade”107. Os imperativos hipotéticos podem ser
possíveis ou reais. Os imperativos hipotéticos possíveis apresentam-se como regras de
destreza que orientam a vontade em direção a realização de fim determinado na
situação; já os imperativos hipotéticos reais prescrevem ações em vista da felicidade:
apresentam-se como imperativos de prudência e ordenam aquilo que está de acordo com
o que se entende por felicidade. O imperativo categórico, por sua vez, “declara a ação
102
cf. FMC, p. 217.
103
cf. FMC, p.217.
FMC, p.218.
105
FMC, p.218.
106
FMC, p.218
107
FMC, pp.218-219.
104
30
como objetivamente necessária por si, independente de qualquer intenção”108. Ele “traz
consigo o conceito de uma necessidade incondicionada, objetiva e conseqüentemente
de validade geral”109.
A questão que Kant se coloca, então, é como são possíveis os imperativos? Ou
ainda: como “pode ser pensada a obrigação da vontade que o imperativo exprime”110?
De acordo com Kant, a obrigação deve ser pensada de modo diferente em cada
tipo de imperativo. No caso dos imperativos de destreza quem quer o fim quer o meio:
almejar o fim obriga a agir de modo a atingí-lo111. Quando se trata de imperativos de
prudência112 a questão torna-se mais difícil, pois não é claro o que seja a felicidade.
Assim, quem quer a felicidade não pode agir segundo princípios determinados, ou seja,
segundo mandamentos, mas apenas segundo conselhos empíricos. Contudo, ao
estabelecer o que seja para ele a felicidade, o homem deve agir em vista do fim
estabelecido e, portanto, quem quer o fim quer o meio pelo qual se torna possível
alcançar o que se quer. Já no caso do imperativo categórico “a sua possibilidade deve
ser buscada totalmente a priori”113.
Kant afirma que “só o imperativo categórico tem o caráter de uma lei prática”114.
Além de conter a lei, o imperativo categórico, contém também a necessidade da máxima
que manda conformar-se com esta lei. Portanto, o simples conceito de imperativo
categórico fornece a sua fórmula: “age apenas segundo uma máxima tal que possa ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”115.
Nesta fórmula geral estão expressas basicamente três ações: a atitude de autolegislador, o exame das máximas concorrentes para saber qual pode ser universal e a
exigência da ação. Essas três ações correspondem a processos de aprendizagem que
exigem do homem elevar-se como autor a universalidade da razão, avaliar suas
máximas e, apenas após o exame racional das máximas e a confirmação de que elas
podem ser aceitas como universais, agir. A esse processo de aprendizagem que conduz à
determinação das máximas pela lei moral chamamos formação racional da vontade.
108
FMC, p.219.
FMC, p.220.
110
FMC, p.221.
111
cf. FMC, p.221.
112
cf. FMC, p. 222.
113
FMC, p. 222.
114
FMC, p. 223
115
FMC, p. 223.
109
31
O imperativo categórico é único, porém, Kant o formulou de diferentes
maneiras. A atitude de auto-legislador expressa na fórmula geral encontra-se
diretamente tematizada na seguinte formulação: age “… de tal modo que a vontade
possa considerar-se a si mesma pela sua máxima ao mesmo tempo como legisladora
universal”116. A vontade livre, então, nada mais é que a vontade autônoma, ou seja, a
vontade submetida a leis morais. Portanto, “a todo ser racional que tem uma vontade
temos que atribuir-lhe necessariamente também a idéia de liberdade, sob a qual ele
unicamente pode agir”117. Na medida em que a vontade “tem que considerar-se a si
mesma como autora dos seus princípios, independentemente de influências
estranhas”118, ou seja, “como razão prática ou como vontade de um ser racional, tem de
considerar-se a si mesma como livre”119. Deste modo, liberdade e própria legislação da
vontade são ambas autonomia.
Através da formação racional da vontade o sujeito se torna capaz de abstrair
todas as inclinações e elevar-se a universalidade da razão, constituindo-se como sujeito
de suas ações, ou seja, como ser autônomo. Formação racional da vontade garante, pois,
a conquista da dignidade. Nesse sentido, Kant defende que tudo que está acima de todo
preço possui dignidade. O homem “não tem somente um valor relativo, isto é, um
preço, mas um valor íntimo, isto é, dignidade”120. A dignidade “consiste na capacidade
de ser legislador universal, com a condição de estar ao mesmo tempo submetido a essa
mesma legislação”121. A autonomia aparece, portanto, como “fundamento da dignidade
da natureza humana e de toda natureza racional”122. Entretanto, como o ser humano não
é puramente racional, mas é também sensível, a sua dignidade de fim em si não está
completamente dada, como nos casos dos seres puramente racionais, mas deve ser
conquistada. Se o ser humano se entrega aos apetites e paixões, se submete a leis
externas e abre mão de ser fim em si. Apenas através de processos de formação racional
da vontade, o ser humano abstrai todas as inclinações, se eleva a universalidade da razão
e conquista a dignidade de fim em si. Surge então a seguinte formulação do imperativo
116
FMC, p. 232.
117
FMC, p. 244.
FMC, p. 244.
119
FMC, p. 244.
120
FMC, p. 234.
118
121
FMC, p. 238.
122
FMC, p. 235.
32
categórico: “Age de tal modo que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio”123.
Ora, como todo ser humano, através do exercício da autonomia, torna-se capaz de
conquistar a dignidade de fim em si, o conjunto de seres autônomos constitui o reino
dos fins. O imperativo categórico pode ser então formulado do seguinte modo: “age
segundo máximas de um membro legislador em ordem a um reino dos fins meramente
possível”124.
Kant explica que o ser humano entendido como ser de razão pertence ao mundo
inteligível. Entretanto enquanto ser de inclinações pertence ao mundo sensível. Como
membro do mundo inteligível “o homem não pode pensar nunca a causalidade da sua
própria vontade senão sob a idéia da liberdade, pois que independência das causas
determinantes do mundo sensível… é liberdade”125. Sendo assim,
quando nos pensamos livres nos transpomos para o mundo inteligível como
seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua
conseqüência – a moralidade; mas quando nos pensamos como obrigados,
consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensível e contudo ao mesmo
tempo ao mundo inteligível126.
A idéia da liberdade, portanto, “faz de mim um membro do mundo inteligível;
pelo que, se eu fosse só isto, todas as minhas ações seriam sempre conformes à
autonomia da vontade; mas como ao mesmo tempo me vejo como membro do mundo
sensível, essas minhas ações devem ser conformes a esta autonomia”127. O ser humano
enquanto inteligência conta-se como pertencente ao mundo inteligível, mas ao mesmo
tempo é consciente de ser parte do mundo sensível. Se o homem fosse apenas ser de
razão suas ações seriam o tempo todo conformes à lei moral. Por outro lado, no
entanto, se ele fosse unicamente ser sensível todas suas ações seriam em todo tempo
determinadas por apetites e inclinações. Ora, o ser humano pertence tanto ao mundo
inteligível quanto ao mundo sensível. Porém, na medida em que o mundo inteligível
contém o fundamento do mundo sensível e de suas leis, a vontade pura, pertencente ao
mundo inteligível, é imediatamente legisladora. A vontade pura, membro do mundo
123
FMC, p. 229.
124
FMC, p. 237.
125
FMC, p.248.
FMC, p.248.
127
FMC, p.249.
126
33
inteligível, deve guiar a vontade empírica através de processos de formação racional da
vontade a fim de que a vontade empírica se constitua como liberdade.
A razão contém a idéia de liberdade. E uma vez que a idéia de liberdade contém
a lei do mundo inteligível, o homem, membro dos dois mundos, tem que reconhecer as
leis do mundo inteligível como imperativos e as ações correspondentes a estes como
deveres. O imperativo categórico, então, é condição de possibilidade para que possamos
atribuir ao ser racional e sensível vontade e, com isso, razão prática. A razão prática
permite ao ser humano conquistar através de processos de formação racional da vontade
a dignidade de fim em si, ou seja, permite ao ser humano constituir-se como pessoa
racional e livre. A obrigação que parte da vontade pura e é referida à vontade empírica
só é pensável, portanto, sob o pressuposto da liberdade. E o juízo exige que a vontade
pura obrigue a vontade empírica a determinar as máximas. Mas essa obrigação só pode
existir se nós nos pensarmos como livres. A lei moral nos leva à liberdade. Esta tem que
ser pressuposto da razão. Contudo, Kant afirma que é possível mostrar a validade do
imperativo categórico, mas não é possível explicar como a liberdade é possível.
Após essa breve incursão pela Fundamentação da Metafísica dos Costumes que
nos permitiu apresentar como para Kant acontece a formação racional da vontade,
podemos afirmar que, segundo ele, a vontade determinada por apetites e inclinações não
se eleva a universalidade do mundo inteligível, tem de ser compreendida, pois, como
heteronomia. Os imperativos nesses casos são simplesmente hipotéticos, não possuem
necessidade absoluta. Na medida em que a vontade permanece puramente empírica e
obedece a inclinações e apetites o homem se vê como fim para outra coisa e não como
fim em si. Apenas através de processos de formação racional da vontade o ser humano
conquista sua dignidade de fim em sim. Enquanto auto-legislador, pertencente ao
mundo inteligível, o sujeito agente procura conformar sua máximas com as leis a priori
da razão. Mas, a vontade apenas se sente obrigada a submeter-se a lei moral porque se
reconhece como livre.
1.3. Insuficiências das soluções aristotélica e kantiana
Apresentamos as respostas aristotélica e kantiana ao problema da formação
racional da vontade. Aristóteles afirma que acontece formação racional da vontade na
medida em que através de processos de deliberação, orientados pela eudaimonia, causa
final do movimento da ação, vontade e razão se articulam na práxis concreta do
34
indivíduo ético. O phrónimos personifica a vontade livre formada racionalmente,
conforme o bem próprio do homem. Kant, por sua vez, não aceita a eudaimonia como
causa final do movimento da ação. De acordo com ele, apenas a vontade submetida a
princípios a priori constitui-se como vontade autônoma, ou seja, como vontade livre.
Contudo, ambas as respostas são consideradas por Habermas como insatisfatórias para
resolver o problema da formação racional da vontade. Apontaremos agora alguns
limites das duas abordagens e mostraremos que a questão exige nova resposta capaz de
satisfazer as exigências do pensamento contemporâneo.
Segundo Habermas, a principal dificuldade em aceitar a resposta de Aristóteles
encontra-se no fato de ela se apoiar na metafísica clássica duramente criticada na
modernidade. Em Aristóteles, “a razão prática é entendida como prudência ou
phronesis, como faculdade, portanto, que se move sempre, já de antemão, dentro do
horizonte de práticas e usos assimilados por costumes, e que por isso renuncia à
pretensão de conhecimento que Aristóteles reserva à ciência”128. Ao buscar resposta
para a pergunta: como devo viver, como se deve viver?, Aristóteles afirma que a
realização do sujeito ético depende da participação na polis grega. A autêntica “vida de
bem” deveria ser vivida pelo cidadão grego em observância do bem da polis. À medida
que se orienta “pela posição do cidadão na polis como autêntico telos do homem,
informa sobre as condições ontológicas e o marco institucional da vida de bem em
geral”129. A ética aristotélica permanece, então, inserida em imagem metafísica de
mundo.
Com o surgimento das modernas ciências experimentais, a teoria filosófica não
pôde mais contar com o respaldo da metafísica clássica. As sociedades se tornaram
complexas. Não existe mais modelo ideal de realização na polis. Os mundos da vida se
tornaram plurais. Não é mais possível exaltar modo específico de vida em detrimento de
outras formas de vida. À questão “em que consiste a vida de bem” se dão inúmeras
respostas válidas. A falta de modelo de vida boa comum a todos os seres humanos faz
com que se torne necessário encontrar novo norte para a razão prática.
“Em vista do sentido moderno da teoria e da ciência, também a razão prática
necessitava de nova determinação”130. Ela não pode mais simplesmente orientar a
vontade rumo ao bem transcendente, nem em direção à realização da própria excelência
128
HABERMAS, 2000b, p. 87.
HABERMAS, 2000b, p. 88.
130
HABERMAS, 2000b, p. 88.
129
35
(eudaimonia) em sentido aristotélico. Habermas afirma que, na modernidade, “só Kant
conservou para o juízo moral lugar no Reino da razão prática”131. Kant rejeita a
metafísica nos moldes aristotélicos. O conceito formal de razão kantiano caracteriza-se,
“por um lado, pela renúncia à racionalidade substancial das interpretações do mundo da
tradição religiosa e metafísica e, por outro, pela confiança numa racionalidade
procedural, à qual nossas concepções justificadas… tomam sua pretensão de
validade”132. A partir do ponto de vista moral, a questão “que devo fazer?”, que na ética
clássica se encontrava subordina à questão sobre em “que consiste a vida de bem?”,
assume importância principal. As questões referentes à justiça adquirem primazia em
relação às questões relativas ao bem. O bem viver se subordina ao viver de acordo com
a justiça.
Contudo, Kant não pode escapar de algumas dificuldades. A principal
dificuldade da resposta kantiana ao problema da formação racional da vontade encontrase no fato de que fica presa ao modelo do solipsismo metódico, ou seja, a ética kantiana
é uma ética monológica. Mas o que isso significa? Segundo Habermas, o ponto de vista
moral é caracterizado por Kant como o ponto de vista de um observador neutro que
“tem ante os olhos o mundo moral em conjunto visto a partir de um observatório
transcendental”133. Como conseqüência, embora o ponto de vista do observador pareça
garantir especial grau de objetividade ao juízo, na realidade não é apropriado para julgar
se determinadas ações ou normas são de interesse geral ou contribuem para o bem
comum, pois
o observador ideal opera como um sujeito solitário, que reúne e valora seus
dados em cada caso a luz de seu próprio modo de ver o mundo e de ver-se a
si mesmo, enquanto que, ao contrário, a imparcialidade do juízo depende
essencialmente de que as necessidades e interesses rivais de todos os
participantes possam fazer-se valer e possam ser tidos em conta a partir do
ponto de visa dos próprios implicados134.
Ao conferir ao sujeito solitário a tarefa de examinar através de experimento
mental se a máxima pode ser elevada à lei universal, corre-se o risco de confundir o
universal com o que apenas é aceito de modo generalizado por determinada
coletividade. Sobre isso, Habermas escreve:
131
HABERMAS, 2000b, p. 88.
HABERMAS, 2003c, p. 20.
133
AE, p. 160.
132
134
HABERMAS, 2000b, p. 160.
36
enquanto o sujeito solitário se sente autorizado como representante do
transcendental a realizar ele pessoalmente o exame de normas em nome de
todos os demais, não se chega a apreciar realmente a diferença que existe
entre minha suposição de uma vontade geral e o entendimento mútuo
intersubjetivo acerca de uma vontade comum… Pois enquanto a cada vontade
autônoma lhe seja licito saber-se uma com todos os demais habitantes
inteligíveis do reino dos fins, serão validas as máximas que eu (a partir do
ponto de vista de minha compreensão de mim mesmo e do mundo) possa
querer como regra de uma práxis universal135.
Outra dificuldade encontra-se no fato de que Kant abstrai a eticidade substancial,
não levando em consideração o problema da aplicação das normas, ou seja, não
consegue dar conta do problema das “conseqüências e efeitos colaterais da observância
geral de uma norma justificada”136. As éticas deontológicas, à medida que encontram
respostas a priori na razão para a pergunta o “que devo fazer?”, “separam a razão
prática do contexto da eticidade e a obriga a aderir a estreito ponto de vista moral que
fica fixado nesta ou naquela versão mediante um princípio de universalização”137. “A
razão prática deixa de ser faculdade da prudente ponderação dependente do contexto e
situada dentro do horizonte da forma de vida já existente, e se converte em faculdade de
princípios da razão pura, isto é, que opera com independência de todo contexto”138.
Deste modo, fica “rompida a passagem lógica da universalidade dos princípios da
Razão prática à particularidade das condições e situação do agir”139. “O preço que Kant
paga por isso é a rigidez de uma ética da atitude interior”140, que descuida do problema
da aplicação das normas.
Com o objetivo de encontrar resposta para o problema da formação racional da
vontade, Habermas se verá, então, diante da seguinte alternativa: ou voltar ao
aristotelismo – e restaurar o modo de pensar metafísico -, ou, então, modificar a
proposta kantiana superando-lhe os limites e dando resposta pós-metafísica ao problema
da formação racional da vontade, que leve também em consideração o problema das
conseqüências das ações.
O retorno ao aristotelismo parece, a Habermas, o caminho menos indicado para
resolver o problema da formação racional da vontade. As sociedades modernas se
135
AE, p. 163.
136
HABERMAS, 1991, p. 119.
137
HABERMAS, 2000b, pp.88-89.
HABERMAS, 2000b, p. 90.
139
VAZ, 2000b, pp. 41-42.
140
HABERMAS, 2000b, p. 91.
138
37
caracterizam pela pluralidade de projetos vitais individuais ou de formas de vida
coletivas e, em conseqüência, por multiplicidade de idéias de vida de bem, que não
permitem a razão prática orientar as ações concretas de todos os indivíduos numa
mesma direção141. Habermas optará, então, por encontrar solução para o problema da
formação racional da vontade através da reinterpretação da teoria moral de cunho
kantiano, a partir da virada-lingüístico-pragmática.
A
virada-lingüístico-pragmática
descobre
a
linguagem
como
medium
constitutivo de todo sentido e validade, e considera os sinais em sua relação com os
sujeitos e com o uso que os sujeitos fazem deles. Nos capítulos que se seguem
examinaremos como a partir da virada-lingüístico-pragmática Habermas oferece
resposta atual para o problema da formação da vontade.
141
De acordo com Habermas, a opção por um retorno ao aristotelismo implica “renunciar a uma destas
opções: ou à pretensão da filosofia clássica de poder colocar em uma hierarquia as formas de vida que
competem entre si, situando em seu ponto mais alto uma devida forma privilegiada frente a todas as
outras, ou ao princípio moderno de tolerância com relação ao qual cada perspectiva de vida igualmente
boa – ou ao mesmo tempo tem o mesmo direito à existência e ao reconhecimento – que qualquer outra”.
Habermas diz ainda que “se levamos a sério o pluralismo moderno, temos que renunciar à pretensão da
filosofia clássica de privilegiar uma determinada forma de vida… como o caminho de salvação
universal”. HABERMAS, 2000b, pp.93-94.
38
Capítulo 2
Marco teórico da resposta habermasiana
No capítulo anterior apresentamos o problema da formação racional da vontade
em dois níveis: primeiro o da relação entre vontade e ethos, depois o nível da relação
entre vontade e razão. Em seguida, analisamos as respostas aristotélica e kantiana ao
problema da formação racional da vontade e apontamos insuficiências de ambas
abordagens. Vimos porque Habermas não aceita a phronesis como “bússola”
orientadora das ações, nem a eudaimonia como norte em direção ao qual devemos
“navegar”. Ele nega ainda a pura formalidade da razão kantiana e recusa a possibilidade
de formação monológica da vontade. As insuficiências das abordagens aristotélica e
kantiana apontam, então, a necessidade de nova resposta ao problema da formação
racional da vontade.
A nova resposta não deve se apoiar em determinações metafísicas ou religiosas,
não pode se contentar com o puro decisionismo, nem assumir o ponto de partida
solipsista da filosofia da consciência. Nesse segundo capítulo apresentaremos o marco
teórico que permite a Habermas superar os limites e deficiências das abordagens
anteriores, sem ter que abandonar a pretensão cognitivista de formar racionalmente a
vontade.
O novo marco teórico caracteriza-se pela superação da filosofia da consciência e
da relação sujeito-objeto. Essa superação se torna possível a partir da virada-lingüísticopragmática que substitui a relação sujeito-objeto pela relação primordial sujeito-sujeito.
Ao compreender a linguagem como medium de todo sentido e validade, e conferir
importância a relação dos sinais com os sujeitos e com o uso que os sujeitos fazem dos
sinais, Habermas aponta nova noção de racionalidade, capaz de orientar as ações vividas
concretamente no mundo da vida. Além disso, ele alerta para a necessidade de, sempre
que surgem problemas e questões no mundo da vida, passar para o nível do discurso a
fim de buscar alternativas e respostas racionais para as dificuldades encontradas.
Com o intuito de esclarecer o marco teórico da resposta habermasiana ao
problema da formação racional da vontade, examinaremos aqui em que consiste a
virada-lingüístico-pragmática. O novo paradigma da linguagem possibilitará a
Habermas pensar tanto o nível da relação entre ethos e vontade, quanto o nível da
relação entre razão e vontade. Habermas defende que, no primeiro nível, as normas
39
“dirigem a ação social de forma imediata, na medida em que comprometem a vontade
dos atores e orientam-na de modo determinado. No segundo nível, elas regulam os
posicionamentos críticos em caso de conflito”142. Antes, no entanto, de apresentar como
Habermas desenvolve esses dois níveis de relação, devemos esclarecer o que ele
entende por ethos e o que entende por razão. A partir da virada-lingüístico-pragmática,
Habermas reelabora os conceitos de ethos e razão desenvolvidos ao longo da tradição
filosófica. Porém, ele não se contenta em estudar apenas o conceito de ethos, mas faz
opção por desenvolver o conceito mais amplo de mundo da vida. Seguindo os passos de
Husserl143, mas superando-os, Habermas afirma que o mundo da vida, estruturado
lingüisticamente, envolve, numa trama complexa, as tradições culturais, os processos de
socialização do indivíduo e os processos de formação da personalidade. Justamente no
seio do mundo da vida, segundo Habermas, acontece o primeiro nível de formação
racional da vontade. Por isso, após discorrermos a respeito da virada-lingüísticopragmática, examinaremos o que ele compreende por mundo da vida e, logo em seguida
perguntaremos qual racionalidade orienta as ações nesse mundo. Por último,
esclarecemos como, de acordo com Habermas, o discurso assume a forma reflexiva do
agir comunicativo, responsável pela resolução dos conflitos que surgem no mundo da
vida. Apenas depois de ter deixado claro esse marco teórico poderemos apresentar a
resposta habermasiana ao problema da formação racional da vontade, analisando como
Habermas concebe a relação entre mundo da vida e vontade e a relação entre razão e
vontade.
2.1. A virada-lingüístico-pragmática
Como afirmamos no capítulo anterior, Habermas optará por encontrar solução
para o problema da formação racional da vontade através da reinterpretação da teoria
moral de cunho kantiano. Mas, essa reinterpretação supõe a passagem do paradigma da
filosofia da consciência para o paradigma da filosofia da linguagem, que somente se
torna possível, como veremos, graças à descoberta da linguagem como medium
intransponível de todo agir, pensar, conhecer e viver com sentido.
A mediação lingüística intransponível de todo sentido e validade aponta como
telos inerente à própria linguagem o entender-se com os outros sobre algo que nos
coloca ao mesmo tempo em relação com um mundo objetivo (algo), um mundo social
142
143
GM, p. 14.
Husserl, segundo Habermas, ainda fica preso ao paradigma da consciência.
40
(outros) e um mundo subjetivo. A relação com esses três mundos coloca em evidência a
dimensão pragmática da linguagem que permite distinguir a dupla estrutura
performativo-proposicional presente em todo ato de fala. No que se segue
apresentaremos brevemente esse novo paradigma lingüístico.
2.1.1. Superação da filosofia da consciência
A filosofia da consciência parte da “síntese da apercepção (Kant) ou da intenção
de algo como algo (Husserl ou Heidegger), enquanto função de uma consciência”144.
Assume assim “como ponto de partida a auto-referência de um sujeito que representa e
manipula objetos”145. Ela caracteriza-se por racionalidade construtora que “converte os
entes do mundo em objetos manipuláveis e de conhecimento”146. Em conseqüência, a
formação racional da vontade se dá a partir “da auto-referência de um sujeito que sabe a
si mesmo, ou seja, que se constitui com base na auto-interpretação da própria
subjetividade, não levando em consideração o referencial de sua inter-relação com os
outros”.147
A virada-lingüístico-pragmática contesta a filosofia da consciência, negando a
possibilidade de evidência pré-lingüística. Ela “toma como ponto de partida as
condições de compreensão de expressões gramaticais”148 e deve sua existência “a um
afastamento… em relação à idéia tradicional de acordo com a qual a linguagem devia
ser representada segundo o modelo da subordinação de nomes a objetos e compreendida
como um instrumento de comunicação que permanece fora do conteúdo dos
pensamentos”149. A partir dessa reviravolta,
os sinais lingüísticos, que serviam apenas como instrumento e equipamento
das representações, adquirem, como reino intermediário dos significados
lingüísticos, uma dignidade própria. As relações entre linguagem e mundo,
entre proposição e estados de coisas, substituem as relações sujeito-objeto. O
trabalho de constituição do mundo deixa de ser uma tarefa da subjetividade
transcendental para se transformar em estruturas gramaticais. O trabalho
reconstrutivo dos lingüistas entra no lugar de uma introspecção de difícil
controle150.
144
APEL,1998b, p. 95.
HABERMAS, 2002c, p. 32.
146
FERREIRA, 2000, p. 58.
147
FERREIRA, 2000, p. 58.
148
HABERMAS, 2002c, p. 32.
149
HABERMAS, 2002c, pp. 54-55.
150
HABERMAS, 2002c, p. 15.
145
41
O novo paradigma da linguagem sustenta, fundamentalmente, que “a
linguagem não é apenas um instrumento de comunicação do que conhecemos, mas um
elemento constitutivo de nosso conhecimento de tal modo que todo nosso acesso ao
mundo é lingüisticamente mediado”151. Isso significa que
no lugar do sujeito solitário, que se volta para os objetos e que, na reflexão,
se toma a si mesmo por objeto, entra não somente a idéia de um
conhecimento lingüisticamente mediatizado e relacionado com o agir, mas
também o nexo da prática e da comunicação quotidianas, na qual estão
inseridas as operações cognitivas que têm desde a origem um caráter
intersubjetivo e ao mesmo tempo cooperativo152.
A partir de então podemos afirmar que o mundo da vida (Lebenswelt) já está
sempre interpretado pela linguagem e que o a priori da compreensão por meio da
linguagem é condição intransponível de possibilidade e validade intersubjetiva de
qualquer criação de teoria filosófica ou científica e também da “reconstrução” da
própria linguagem153. Os sujeitos, portanto, por um lado, “encontram-se sempre num
mundo aberto e estruturado linguisticamente e se nutrem de contextos de sentido
gramaticalmente pré-moldados”154. Neste sentido, “a linguagem se faz valer frente aos
sujeitos falantes como sendo algo objetivo e processual, como a estrutura que molda as
condições possibilitadoras”155. Mas, por outro lado, “o mundo da vida, aberto e
estruturado lingüisticamente, encontra seu ponto de apoio somente na prática de
entendimento de uma comunidade de linguagem”156.
Habermas mostra a radicalidade da medição lingüística, constatando que até o
pensamento, à medida que acontece na forma de diálogo do sujeito consigo mesmo, é
mediado pela linguagem. Logo, pelo simples fato de pensar, o sujeito já pressupõe
comunidade ilimitada de comunicação, diante da qual, até o próprio pensamento, para
que possa ter sentido e ser aceito como válido, deve estar em condições de se justificar.
A linguagem é descoberta, pois, como medium constitutivo e instransponível de
todo sentido e validade, como “condição de possibilidade e de validade do pensamento
conceptual, da cognição objetual e do agir com sentido”157, e portanto “como condição
151
OLIVEIRA, 2002, p. 7.
HABERMAS, 2003c, p. 25.
153
cf. APEL, 1994, p. 108.
154
HABERMAS, 2002c, p. 52.
155
HABERMAS, 2002c, p. 52.
156
HABERMAS, 2002c, p. 52.
157
APEL, 2000b, p. 379.
152
42
de possibilidade e de validade do acordo mútuo e do acordo consigo mesmo”158. Isso
significa que a partir da virada-lingüístico-pragmática
tornou-se impossível dissociar plenamente questões de significado de
questões de validez. Não é possível isolar, de um lado, a questão fundamental
da teoria do significado, isto é, o que significa compreender o significado de
uma expressão lingüística, e, de outro lado, a questão referente ao contexto
em que essa expressão pode ser aceita como válida. Pois não saberíamos o
que significa compreender o significado de uma expressão lingüística, caso
não soubéssemos como utilizá-la para nos entendermos com alguém sobre
algo159.
Existe, então, “nexo interno entre significado e validez: nós compreendemos o
significado de um ato de fala quando estamos cientes das condições sob as quais ele
pode ser aceito como válido”160.
Logo, “na base de toda concepção do conhecimento e de toda pretensão de
validade se encontra originariamente não a relação sujeito-objeto, mas a estrutura
pragmático-transcendental do entendimento sobre algo”161.
2.1.2. Estrutura pragmático-transcendental do entendimento sobre algo
À medida, pois, que a linguagem resplandece como medium inevitável de todo
sentido e validade, sentido e validade terão como base a estrutura intersubjetiva do
entendimento sobre algo. Mas, o que significa afirmar que o entendimento sobre algo se
constitui como estrutura pragmático-transcendental de todo sentido e validade? Para
entender o que isso significa analisaremos como acontece a mediação da linguagem.
A linguagem mediatiza todo sentido e validade através dos sinais lingüísticos.
Ao comunicar-se com alguém, ou consigo mesmo, o falante emprega sinais lingüísticos
em atos de fala. Os sinais empregados em atos de fala implicam ao mesmo tempo
relação com a coisa representada, relação com o significado e relação com os
intérpretes. Essa tríplice relação dos sinais refletem três aspectos do entender-se com um
outro sobre algo. Esses três aspectos abrem três grandes âmbitos de investigação: “A
Sintática que investiga a relação dos sinais lingüísticos entre si; a Semântica que se
ocupa com a relação dos sinais com o significado; e a Pragmática que explicita a
158
APEL, 2000b, p. 379.
HABERMAS, 2002b, p.77.
160
HABERMAS, 2002b, p. 102.
161
HERRERO, 2006, p. 47.
159
43
relação dos sinais com os sujeitos e com o uso que estes fazem dos sinais e das
proposições”162.
A virada-lingüística, num primeiro momento, conferia primazia aos âmbitos da
sintática e da semântica e deixava em segundo plano a dimensão pragmática.
Reconhecia a linguagem como medium intransponível, preocupava-se com a relação dos
sinais entre si e com a relação dos sinais com o significado, mas por ainda estar presa
aos moldes da filosofia da consciência, deixava de lado a relação dos sinais com os
sujeitos e com o uso que os sujeitos fazem dos sinais. A partir da virada-pragmática, que
remonta ao segundo Wittgenstein, a dimensão pragmática passou a ser considerada
essencial para a compreensão do sentido e da validade de proposições, isso porque, ao
estar presente já no uso dos sinais, ela integra as dimensões semânticas e sintáticas163.
Em outras palavras: sem levar em consideração a dimensão pragmática, não saberíamos
empregar as proposições a fim de entender-nos com os outros sobre algo, logo não
poderíamos compreendê-las completamente, nem afirmá-las como válida.
2.1.3. A dupla estrutura performativo-proposicional
À medida que, através da análise da proposição, constatamos que ao dizer algo
estamos envolvidos numa “atitude comunicativa, que nos relaciona com os outros, e
numa atitude semântico-referencial, que nos relaciona com algo do mundo”164,
descobrimos uma dupla estrutura presente em todo ato de fala, a saber: a estrutura
performativo-proposicional165. Nesse sentido Habermas comenta:
situação de entendimento possível exige que ao menos dois falantes/ouvintes
estabeleçam uma comunicação simultaneamente em ambos os planos: no
plano da intersubjetividade, no qual os sujeitos falam entre si, e no plano dos
objetos (ou estados de coisas) sobre os quais se entendem166.
Logo, ao proferir algo a alguém o falante exprime conteúdo, mas ao mesmo
tempo estabelece relação intersubjetiva167. O conteúdo proposicional encontra-se “no
162
HERRERO, 2002b, p.11.
cf. HERRERO, 1997, p. 500.
164
HERRERO, 1997, p. 501.
165
Habermas afirma que “a descoberta desta estrutura proposicional-performativa, dupla, por parte de
Wittgenstein, Austin e dos autores que os seguiram, constituiu o primeiro passo no caminho de uma
integração de componentes pragmáticos no contexto de uma análise formal”. HABERMAS, 2002c, p.
56; Porém é preciso ter presente que é Habermas quem defende a tese de que todo ato de fala possui essa
dupla estrutura.
166
HABERMAS, 1989c, p. 83.
167
Sobre isso ver também McCARTHY, 1998, p. 319.
163
44
plano das experiências e estados de coisas, sobre o qual falante e ouvinte tratam de
entender-se no medium da função comunicativa fixada”168 pelo plano da
intersubjetividade.
Já
o
conteúdo
performativo
diz
respeito
ao
plano
da
intersubjetividade no qual o falante e o ouvinte estabelecem relações que lhes permitem
entender entre si169, é ele que “específica que pretensão de validez coloca o falante com
seu proferimento, como a coloca e em defesa do que o faz”170.
Ora, o reconhecimento da dupla estrutura performativo-proposicional exige a
distinção entre significado performativo e significado proposicional. O “sentido
performativo da ação de fala só é captado por ouvinte potencial que assume o enfoque
de segunda pessoa, abandonando a perspectiva do observador”171. Portanto, “num
enfoque performativo, falante pode endereçar-se a um ouvinte, mas somente sob a
condição de que ele – ante o pano de fundo de potenciais espectadores – consiga ver-se
e compreender-se na perspectiva de seu interlocutor, na mesma medida em que este
assume, por seu turno, a perspectiva do falante”172. Já o sentido proposicional pode ser
aprendido “na atitude não-performativa de observadores que reproduzem corretamente
em orações enunciativas suas experiências”173.
Essa dupla estrutura de todo ato de fala é de suma importância. Por meio dela
podemos perceber os pressupostos pragmáticos implicados em toda proposição
semântica e podemos também captar a estrutura auto-referencial da linguagem. Entre os
pressupostos pragmáticos implicados em toda proposição encontram-se as pretensões de
validade, que trataremos depois. Além delas podemos citar aqui, por exemplo, o fato de
que no diálogo, na medida em que nele se articulam a comunicação do conteúdo e a
comunicação acerca do sentido no qual se emprega o conteúdo comunicado174, falante e
ouvinte devem falar a mesma linguagem e entrar no mundo da vida, compartilhado
intersubjetivamente por uma comunidade lingüística, “a fim de poder tirar vantagens da
peculiar reflexividade da linguagem natural e poder apoiar a descrição de uma ação
executada por palavras sobre a compreensão do auto-comentário implícito nessa ação
168
HABERMAS, 1989b, p. 341.
169
cf. HABERMAS, 1989b, p. 341.
TAC I, 357.
171
HABERMAS, 2002b, p. 67.
172
HABERMAS, 2002c, pp.33-34.
173
HABERMAS, 1989b, 348.
170
174
HABERMAS, 1989b, p. 342.
45
verbal”175. Deste modo, as “relações recíprocas e interpessoais, determinadas pelos
papéis do falante, tornam possível uma auto-relação, que não precisa mais pressupor a
reflexão solitária do sujeito agente ou cognoscente sobre si mesmo enquanto
consciência prévia”176.
A partir da dupla estrutura performativo-proposicional podemos perceber, então,
que as ações lingüísticas interpretam-se por si mesmas177, ou seja, elas possuem
reflexividade imanente178. Essa auto-reflexividade da linguagem encontra-se no fato de
que ela “ao mesmo tempo, mediatiza proposicionalmente todo sentido, sendo
performativamente sua condição transcendental de possibilidade, e que o ‘logos’ da
linguagem natural só pode ser adequadamente definido”179 através dos significados
performativo e proposicional simultaneamente.
A descoberta da linguagem como medium de todo sentido e validade, entendida
em sua dupla estrutura performativo-proposicional, permite a Habermas superar a
relação sujeito-objeto afirmada pela filosofia da consciência, e reconhecer a relação
intersubjetiva como relação primordial, desde o início presente em todo conhecer,
pensar e agir com sentido.
2.2. Mundo da vida
Contudo, todo conhecer, pensar ou agir mediado pela linguagem, não se realiza
num espaço vazio, abstrato, mas sim num mundo da vida “delimitado pela totalidade
das interpretações que são pressupostas pelos participantes como um saber de fundo”180.
O mundo da vida constitui-se como pano-de-fundo, a-problemático, que se
encontra às costas dos sujeitos sempre que estes pensam, conhecem e interagem. Ele “é
algo que todos nós temos sempre presente, de modo intuitivo e não-problemático, como
sendo uma totalidade pré-teórica, não-objetiva – como esfera das auto-evidências
cotidianas, do common-sense”181. Logo, como todo saber não-temático, o mundo da
vida está presente de modo implícito e pré-reflexivo. Ele caracteriza-se como modo de
certeza imediata, como força totalizadora e pelo holismo do saber de fundo. Enquanto
175
HABERMAS, 2002b, p. 67.
HABERMAS, 2002c, p. 33.
177
HABERMAS, 2002b, pp. 56-67.
178
cf. HABERMAS,1989b, p. 342.
176
179
HERRERO, 2002b, pp. 13-14.
TAC I, p. 31.
181
HABERMAS, 2002c, p. 48.
180
46
certeza imediata, o mundo da vida aparece como presença “desapercebida, mostra-se
como uma forma intensificada e, não obstante, deficiente, do saber”182. Entendido como
força totalizadora, “o mundo da vida forma uma totalidade que possui um ponto central
e limites indeterminados, porosos e, mesmo assim, intransponíveis, que vão
recuando”183. No que diz respeito, por sua vez, “ao holismo do saber que serve de panode-fundo, e que se relaciona com a totalização e a imediatez”184, Habermas diz, que,
esse “holismo, apesar de sua aparente transparência, torna esse saber intransparente: o
mundo da vida emaranhado. Nele os componentes encontram-se liquefeitos”185.
Mas quais são os componentes que se encontram liquefeitos no mundo da vida?
Segundo Habermas, o mundo da vida estrutura-se a partir dos seguintes
componentes: a linguagem, a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade.
O mundo da vida já se encontra desde sempre interpretado pela linguagem, isso
significa que ao realizar ou entender qualquer ato de fala, os participantes na
comunicação não podem adotar posição externa à linguagem, mas “o medium do
entendimento permanece numa peculiar semi-transcendência”186, ou seja, permanece
como que “às costas” do participante.
Uma vez que a linguagem é intransponível, e guarda peculiar afinidade com a
imagem do mundo articulada linguisticamente, opera a mediação de padrões culturais,
conservando os conteúdos das tradições. A cultura “compartilhada por uma comunidade
é constitutiva do mundo da vida que os membros individuais encontram já interpretado
no que diz respeito a seu conteúdo”187. Entendida como “acervo de saber, no qual os
participantes na comunicação se abastecem de interpretações para entender-se sobre
algo no mundo”188, a cultura encontra-se encarnada em formas simbólicas sustentadas e
transmitidas pela tradição. Através da tradição se exprimem os costumes, os modos de
vida, ou seja, o ethos próprio de determinados grupos. Ao mediatizar as formas
182
HABERMAS, 2002b, p. 92.
HABERMAS, 2002b, p. 92.
184
HABERMAS, 2002b, p. 93.
185
HABERMAS, 2002b, p. 93.
186
TAC II, p. 177.
187
TAC I, p. 119.
188
TAC II, p. 196.
183
47
simbólicas culturais, a linguagem preenche “a função de reprodução cultural ou da
presentificação das tradições”189, se encarrega, portanto, de que,
em sua dimensão semântica, as novas situações que se apresentam ficam
postas em relação com os estados do mundo existentes: assegura a
continuidade da tradição e uma coerência do saber que baste em cada caso à
prática comunicativa cotidiana. Esta continuidade e esta coerência têm sua
medida na racionalidade do saber aceito como válido”190.
Porém, ao mesmo tempo, “a cultura põe também seu selo na linguagem; pois a
capacidade semântica de uma linguagem tem que ser proporcionada pela complexidade
dos conteúdos culturais, dos padrões de interpretação, avaliação e expressão que essa
linguagem acumula”191.
A sociedade, por sua vez, deve ser entendida como “ordenações legítimas
através das quais os participantes na interação regulam suas pertenças a grupos sociais,
assegurando com isso a solidariedade”192. Essas ordenações se “encarnam nas ordens
institucionais, nas normas do direito ou nas entrançaduras de práticas e costumes
regulados normativamente”193. Apresenta-se, portanto, como “contexto normativo que
fixa que interações pertencem à totalidade de relações interpessoais legítimas”194. Nesse
caso, a linguagem assume “a função de integração social ou da coordenação dos planos
de diferentes atores na integração social”195.
A integração social do mundo da vida se encarrega de que as situações novas
que se apresentam na dimensão do espaço social fiquem conectadas com os
estados do mundo já existentes: cuida para que as ações fiquem coordenadas
através de relações interpessoais legitimamente reguladas e confere
continuidade à identidade dos grupos em um grau que baste à prática
comunicativa cotidiana196.
Por fim, as estruturas da personalidade correspondem “aos componentes que
tornam o sujeito capaz de linguagem e de ação, isto é, que o capacitam para tomar parte
em processos de entendimento e para afirmar neles sua própria identidade”197. Em
outras palavras: as estruturas da personalidade conferem ao sujeito competências morais
189
HABERMAS, 2003c, p.41.
TAC II, p. 200.
191
TAC II, p. 178.
192
TAC II, p. 196.
193
HABERMAS, 2002b, p. 98.
194
TAC I, p. 128.
195
HABERMAS, 2003c, p.41.
196
TAC II, p. 200.
197
TAC II, p. 196.
190
48
que lhes permitem decidir e avaliar as próprias ações e desenvolver seu caráter através
de processos de entendimento. Essas estruturas estão encarnadas literalmente no
substrato dos organismos humanos. Elas correspondem aos “horizontes de nossas
biografias e as formas de vida nas quais nos encontramos desde sempre”198. Ao
mediatizar essas estruturas, a linguagem, através da socialização da interpretação
cultural das necessidades, preenche a função de formar a pessoa. Segundo Habermas,
a socialização dos membros de um mundo da vida se encarrega, finalmente,
de que as novas situações que se produzem na dimensão do tempo histórico
fiquem conectadas com os estados do mundo já existentes: assegura às
gerações seguintes a aquisição de capacidades generalizadas de ação e cuida
de sintonizar as vidas individuais com as formas de vida coletivas. As
capacidades interativas e os estilos pessoais de vida têm sua medida na
capacidade das pessoas para responder autonomamente por suas ações199.
Cultura, sociedade e personalidade, embora estejam incorporados em substratos
diferentes do mundo da vida, “formam conjuntos de sentido complexos e
comunicantes”200, todos eles mediados lingüisticamente. Além disso, na medida em que
são elementos estruturais do mundo da vida, cultura, sociedade e personalidade, como
um todo, não podem ser questionados, avaliados ou recusados pelos sujeitos.
Quando os participantes numa interação questionam algo tomando posição, não
se referem ao mundo da vida enquanto pano-de-fundo, mas a situação de ação que
“representa um segmento do mundo da vida recortado em vista de um tema”201 que “se
apresenta como um âmbito de necessidades atuais de entendimento e de possibilidades
atuais de ação”202. Segundo Habermas, apenas “os limitados fragmentos do mundo da
vida que caem dentro do horizonte de uma situação constituem um contexto de ação que
pode ser tematizado e aparecer sob a categoria de saber”203, ou seja, “este ou aquele
elemento ou determinadas auto-evidências podem assumir a forma de um saber sobre o
qual existe consenso e que, por sua vez, é susceptível de problematização, somente
quando se tornam relevantes para uma situação,”204. Isso significa que somente a partir
do momento em que se converte em ingrediente da situação, o assunto
198
HABERMAS, 2002c, p. 26.
TAC II, p. 201.
200
HABERMAS, 2002b, p. 98.
201
HABERMAS, 2003b, p. 166.
202
TAC II, p. 175.
203
TAC II, p. 176.
204
TAC II, p. 176.
199
49
pode vir a ser conhecido e ser problematizado como fato, como conteúdo de
uma norma, como conteúdo de uma vivência. Antes de tornar-se relevante
para uma situação essa mesma circunstância só está dada no modo de uma
auto-evidência do mundo da vida com a qual o afetado está familiarizado
intuitivamente sem contar com a possibilidade de uma problematização205.
Nesse sentido Habermas comenta que
é desse difuso pano de fundo do mundo da vida, apenas intuitivamente
presente e absolutamente certo, que se desprendem as esferas daquilo sobre o
qual se pode alcançar em cada caso um acordo falível. Quanto mais avança
essa diferenciação, tanto mais claramente podem-se separar as duas coisas:
por um lado, o horizonte de obviedades inquestionadas, compartilhadas
intersubjetivamente e não tematizadas, que os participantes conservam às
costas; por outro lado, aquilo que têm defronte como conteúdos
intramundamente constituídos de sua comunicação – objetos, que percebem e
manipulam, normas obrigatórias, que preenchem ou infringem, vivências de
acesso privilegiado, que podem manifestar. Na medida em que os
participantes da comunicação compreendem aquilo sobre o que se entendem
como algo em um mundo, como algo que se desprendeu do pano-de-fundo do
mundo da vida para se ressaltar em face dele, o que é explicitamente sabido
separa-se das certezas que permanecem implícitas, os conteúdos
comunicados assumem o caráter de um saber que se vincula a um potencial
de razões, pretende validade e pode ser criticado, isto é, contestado com base
em razões206.
O mundo da vida, portanto, enquanto pano-de-fundo auto-evidente e aproblemático possui status distinto dos conceitos formais de mundo. Os mundos
objetivo, social e subjetivo
constituem, juntamente com as pretensões de validez susceptíveis de crítica,
o armazém categorial que serve para classificar no mundo da vida, já
interpretado quanto a seus contextos, situações problemáticas, isto é,
situações que necessitam de acordo. Com os conceitos formais de mundo
falante e ouvinte podem qualificar os referentes possíveis de seus atos de fala
de modo que lhes seja possível referir-se a estes como a algo no mundo
objetivo, como algo normativo ou como algo subjetivo207.
O mundo da vida, pelo contrário,
não permite qualificações análogas; com sua ajuda falante e ouvinte não
podem se referir a algo como “algo intersubjetivo”. Antes bem, os agentes
comunicativos sempre se movem dentro do mundo que é seu mundo da vida;
do qual não podem sair. Enquanto interpretes permanecem, junto com seus
atos de fala, no mundo da vida, mas não podem estabelecer uma relação
“com algo no mundo da vida” da mesma forma que podem estabelecê-la com
fatos, normas e vivências. O mundo da vida é, por assim dizer, o lugar
transcendental no qual falante e ouvinte se saem ao encontro; em que podem
colocar-se reciprocamente a pretensão de que seus proferimentos concordam
com o mundo (com o mundo objetivo, com o mundo subjetivo e com o
205
TAC II, p. 176.
HABERMAS, 2003b, p. 169.
207
TAC II, pp. 178-179.
206
50
mundo social); e em que podem criticar e exibir os fundamentos dessas
pretensões de validez, resolver seus dissentimentos e chegar a um acordo208.
Sendo assim, o que diferencia propriamente o mundo da vida dos conceitos
formais de mundo encontra-se no fato de que o entendimento enquanto tal é constitutivo
do mundo da vida, já no que diz respeito aos conceitos formais de mundo, estes
“formam um sistema de referência para aquilo sobre o que o entendimento é possível:
falante e ouvinte se entendem desde, e a partir, do mundo da vida que lhes é comum,
sobre algo no mundo objetivo, no mundo social e no mundo subjetivo209”.
Ao entender-se entre si sobre algo, numa situação determinada, os participantes
pressupõem, portanto, desde o início, mundo da vida a-problemático, que se distingue
dos mundos formais aos quais sempre se refere ao proferir algo. Isso significa que,
sempre que os participantes numa interação se entendem entre si sobre a
situação estão necessariamente pressupondo uma tradição cultural da qual
fazem uso e que simultaneamente renovam; sempre que coordenam suas
ações através do reconhecimento intersubjetivo de pretensões de validez
susceptíveis de crítica, estão se apoiando em pertenças a grupos sociais cuja
integração simultaneamente ratificam; e sempre que toma parte com pessoas
de referência, as quais já são agentes competentes, a criança internaliza as
orientações valorativas de seu grupo social e adquire capacidades
generalizadas de ação210.
A partir dessa noção de mundo da vida, entendido como pano-de-fundo que se
encontra sempre “às nossas costas” quando agimos, pensamos ou conhecemos,
Habermas descobre uma racionalidade originária a qual dá o nome de razão
comunicativa.
2.3. Racionalidade comunicativa
A razão comunicativa, descoberta como racionalidade originária do mundo da
vida, é impensável sem a descoberta da linguagem como medium constitutivo de todo
sentido e validade. Ela supera a razão monológica defendida pela filosofia da
consciência e constitui-se como razão essencialmente dialógica e, portanto,
intersubjetiva, que se exprime na afirmação e resolução de pretensões de validade, e
está na base de todo processo de entendimento. Contudo, a racionalidade comunicativa
não é inerente “à linguagem per si, mas à aplicação comunicativa de expressões
208
TAC II, p. 179.
TAC II, p. 179.
210
TAC II, pp. 195-196.
209
51
lingüísticas”211, ou seja, “nem todo uso da linguagem é comunicativo (…), e nem toda
comunicação lingüística visa a entendimento mútuo na base de pretensões de validade
intersubjetivamente reconhecidas”212.
O uso comunicativo de expressões lingüísticas serve para expressar intenções de
um falante, apresentar estados de coisas e produzir relações interpessoais com uma
segunda pessoa213. Nisso se espelham os três aspectos do entender-se/com alguém/a
respeito de algo. Logo, se pretendemos compreender o que Habermas entende por razão
comunicativa devemos examinar o que significa dizer que a mediação lingüística
permite aos sujeitos entender-se entre si sobre algo.
Ao comunicar-se com um ouvinte sobre algo, o falante, através de atos de fala,
simultaneamente, expressa conteúdo proposicional, oferta de relação interpessoal e
intenção214. Estabelece, pois, relação com a coisa representada, relação com pelo menos
um ouvinte e exprime uma intenção. Relaciona-se, pois, ao mesmo tempo, com algo no
mundo objetivo, entendido como conjunto de estados de coisas, ou seja, “como a
totalidade daquilo que é ou poderia ser o caso”215, com algo no mundo social, entendido
como conjunto dos ordenamentos sociais, isto é, “como a totalidade de relações
interpessoais reguladas de um modo legítimo”216 e, finalmente, com algo no mundo
subjetivo compreendido “como a totalidade das vivências manifestáveis, às quais tem
um acesso privilegiado”217.
Ora, ao proferir algo a alguém o falante espera que o que foi proferido por ele
possa ser compreendido e aceito como válido pelo ouvinte. A compreensão e validade
dos proferimentos são avaliadas a partir da aceitação ou recusa de pretensões
estabelecidas implicitamente com o proferido. A estrutura performativa presente na
comunicação constitui-se como “componente que especifica que pretensão de validez
211
RE, p. 107.
212
RE, p. 125.
cf. RE, p. 107.
213
214
cf. TAC I, pp. 138-139.
HABERMAS, 2003c, p. 41.
216
HABERMAS, 2003c, p. 41.
217
HABERMAS, 2003c, p. 41.
215
52
coloca o falante com seu proferimento, como a coloca e em defesa do que o faz”218.
Mas, quais pretensões são essas?
Ao relacionar-se com os mundos objetivo, social e subjetivo, o falante levanta
em cada caso uma pretensão de validade. Ao relacionar-se com o mundo objetivo, o
falante espera que o conteúdo proposicional do ato fala seja aceito como verdadeiro; ao
relacionar-se com o mundo subjetivo, deseja que suas intenções sejam tidas como
verazes; e ao relacionar-se com o mundo social supõe que sua manifestação possa ser
acolhida como correta219. Isso significa que implícito em todo ato de fala encontram-se
quatro pretensões inevitáveis: pretensão à compreensibilidade, pretensão à verdade,
pretensão à correção normativa e pretensão à veracidade.
No caso da compreensibilidade,
o falante associa com cada manifestação efetiva a pretensão de que a
expressão simbólica proferida na situação dada pode ser entendida. Esta
pretensão não poderá ser satisfeita (eingelöst) se falante e ouvinte não
dominam a mesma língua. Em tal caso será necessário um esforço
hermenêutico para chegar a um esclarecimento semântico220.
Habermas afirma, então, que compreensibilidade “é uma pretensão de validez
que diz que disponho de uma determinada competência de regra”221. Logo, “um
proferimento ou manifestação é compreensível quando está bem formado gramatical e
pragmaticamente, de modo que todo aquele que domine os correspondentes sistemas de
regras, podem gerar o mesmo proferimento ou manifestação”222.
Já as constatações, afirmações, explicações implicam pretensão de verdade. “Tal
pretensão não têm razão de ser quando o estado de coisas afirmado não existe”223. Isso
porque ao levantar essa pretensão o falante procura comunicar algo acerca de uma
realidade objetivada224 .
A pretensão de veracidade, por sua vez, está diretamente relacionada com “as
manifestações expressivas em sentido estrito (sentimentos, desejos, manifestações da
218
TAC I, p. 357.
HABERMAS, 1989b, pp. 300-301
220
HABERMAS, 1989c, p. 75.
221
HABERMAS, 1989c, p. 99.
222
HABERMAS, 1989c, p. 99.
223
HABERMAS, 1989c, p. 75.
224
cf. HABERMAS, 1989c, p. 75.
219
53
vontade)”225. Ela não pode ser satisfeita quando se comprova que o que o falante
expressou não corresponde a suas intenções.
Por fim, “todas as manifestações normativamente orientadas (como os
mandamentos, os conselhos, as promessas, etc.), implicam pretensão de correção. Está
não é legítima se as normas vigentes que subjazem às manifestações, não podem ser
justificadas”226.
Ao levantar todas essas pretensões o falante se relaciona simultaneamente com
os mundos formais: objetivo, social e subjetivo, ou seja, se refere ao mesmo tempo a
estados de coisas, a normas intersubjetivas e a vivências próprias.
Diante dos atos de fala proferidos por um falante, um ouvinte deve posicionar-se
aceitando, questionando ou até mesmo recusando as pretensões de validez estabelecidas.
O acordo entre falante e ouvinte, no entanto, não se restringe a aceitação parcial das
pretensões levantadas, mas se apóia na validade das quatro pretensões estabelecidas.
Assim, para que o proferimento possa ser aceito como válido, por pelo menos um
ouvinte, deve satisfazer as seguintes condições: a oração deve obedecer a estruturas
gramaticais aceitas, o enunciado deve ser verdadeiro, a intenção do falante deve ser
veraz e a manifestação deve ser normativamente correta227.
Ao comunicar-se, pois, com um ouvinte, o falante procura entender-se com
alguém sobre algo. “Entendimento (Verständigung) significa a ‘obtenção de um acordo’
(Einigung) entre os participantes na comunicação acerca da validez de um
proferimento”228. Esse acordo, que deve conduzir a uma “comunidade intersubjetiva da
compreensão mútua, do saber compartilhado, da confiança recíproca e da concordância
de uns com os outros”229, somente atinge seu fim porque repousa sobre a base das
pretensões de compreensibilidade, verdade, veracidade e correção normativa.
Isso
significa que sempre que um falante procura entender-se com alguém sobre algo, sua
intenção comunicativa compreende simultaneamente
a) o realizar um ato de fala que seja correto em relação com contexto
normativo dado, para com isso poder estabelecer uma relação interpessoal
225
HABERMAS, 1989c, p. 75.
HABERMAS, 1989c, p. 75.
227
cf. HABERMAS, 1989b, p. 302.
228
TAC II, p. 171.
229
HABERMAS, 1989b, p.301.
226
54
com o ouvinte, que pode ser considerada legitima; b) o fazer um enunciado
verdadeiro (ou pressuposições de existência ajustadas à realidade) para que
o ouvinte possa assumir e compartilhar o saber do falante; e c) o expressar
verazmente opiniões, intenções sentimentos e desejos, etc... para que o
ouvinte possa certificar-se do que ouve230.
O conceito de razão comunicativa diz respeito, pois, “à possibilidade de
desempenho (Einlösung) discursivo de pretensões de validez susceptíveis de crítica”231.
Ela não é inerente “à linguagem per si, mas à aplicação comunicativa de expressões
lingüísticas”232, ou seja, ela se exprime na “força unificadora da fala orientada ao
entendimento mútuo”233, que “assegura aos falantes envolvidos um mundo da vida
intersubjetivamente partilhado e, ao mesmo tempo, o horizonte no interior do qual todos
podem se referir a um único e mesmo mundo objetivo”234. Logo, sempre que expressões
lingüísticas são introduzidas de modo comunicativo com vistas ao entendimento mútuo
tem lugar racionalidade comunicativa que se apóia em condições de validade,
pretensões de validade, e resolução das pretensões.
Ao assumir a racionalidade comunicativa como guia das ações, os participantes
superam a subjetividade inicial de seus respectivos pontos de vistas e, graças a uma
comunidade de convicções racionalmente motivada, se asseguram, por sua vez, da
unidade do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto em que desenvolvem
suas vidas235. A racionalidade comunicativa encontra-se, pois, inscrita no telos
lingüístico do entendimento, formando um conjunto de condições possibilitadoras e, ao
mesmo tempo, limitadoras do agir. Ela “depende então de os atos de fala serem de tal
modo compreensíveis e aceitáveis que, por meio deles, o falante alcance (ou possa
alcançar sob circunstâncias normais) êxitos ilocucionários”.236
A partir dessa noção mais ampla de racionalidade, Habermas esclarece que
racionais não são “apenas atos de fala válidos, mas todos os atos de fala inteligíveis
pelos quais o falante pode assumir, sob condições dadas cada vez, uma garantia crível
230
TAC I, p. 393.
TAC I, p. 107.
232
RE, p. 107.
231
233
RE, p. 107.
RE, p. 107.
235
cf. TAC I, p. 27.
236
RE, p. 108.
234
55
de que as pretensões de validade levantadas poderiam, se necessário, ser cumpridas
discursivamente”237. Ele comenta ainda que
racional não é apenas quem faz uma afirmação e é capaz de defendê-la frente
a um crítico, aduzindo as evidências pertinentes, mas também… aquele que
segue uma norma vigente e é capaz de justificar sua ação frente a um crítico
interpretando uma situação dada à luz de expectativas legítimas de
comportamento. E inclusive… aquele que expressa verazmente um desejo,
um sentimento, um estado de ânimo, que revela um segredo, que revela um
fato, etc., e que depois convence a um crítico da autenticidade da vivência
revelada levando em consideração as conseqüências práticas e comportandose de forma consistente com o dito.238
O conceito de racionalidade comunicativa remete, portanto, “de um lado, às
diversas formas de resolução discursiva de pretensões de validez…; e por outro, às
relações que na ação comunicativa os participantes estabelecem com o mundo ao
reclamar validez para suas manifestações ou proferimentos”239.
Podemos afirmar, então, que ao contrário de Austin que entendeu o elemento
performativo “como sendo o elemento irracional da ação de fala: o elemento
propriamente racional seria monopolizado pelo conteúdo da asserção”240, para
Habermas, a partir da virada-pragmática, o componente performativo transforma-se na
sede de uma racionalidade que se apresenta como nexo estrutural entre condições de
validade, pretensões de validade e razões para seu resgate discursivo241.
2.4. Discursos
A racionalidade comunicativa, que acabamos de expor, apóia-se, portanto, em
pretensões universais de validade que devem ser satisfeitas a fim de que haja acordo
entre os participantes nas interações comunicativas que têm lugar em contextos do
mundo da vida. Quando, porém, as pretensões de validade levantadas no mundo da vida
são questionadas se torna necessário passar para o nível do discurso.
Habermas denomina discurso a “forma reflexiva do agir comunicativo”242. Os
discursos se constituem como lugar privilegiado para a auto-relação reflexiva da pessoa
com o que ela pensa, faz e diz. Neles, as pretensões controvertidas na práxis cotidiana
237
RE, p. 108.
TAC I, p. 33-34.
239
TAC I, p. 111.
240
HABERMAS, 2002b, p.81.
241
cf. HABERMAS, 2002b, p.81.
242
RE, p. 101.
238
56
são avaliadas, questionadas, ou justificadas à luz de razões intersubjetivamente válidas.
A partir do exame reflexivo de pretensões de validade controvertidas na práxis cotidiana
se avalia a legitimidade, ou não, das pretensões levantadas. Quando, por um lado,
pretensões de verdade são questionadas na prática comunicativa cotidiana, surge lugar
para discursos teóricos. Neles o sujeito cognoscente adota “uma atitude reflexiva… para
com suas próprias opiniões e convicções”243. Através dessa auto-relação epistêmica são
avaliadas as relações estabelecidas entre falante e mundo objetivo. Diversos cânons de
indução lançam “a ponte que serve para vencer a distância entre as observações
singulares e as hipóteses universais”244. Quando, por outro lado, o que se questiona são
as pretensões de correção normativa, têm lugar discursos práticos nos quais é avaliada a
legitimidade das ações. Neles o sujeito agente avalia sua própria atividade orientada a
fins, ou seu projeto de vida, ou ainda as próprias ações reguladas por normas.
A força da argumentação encontra-se na “pertinência das razões que se torna
evidente, entre outras coisas, na capacidade de convencer um participante no discurso,
ou seja, na capacidade de motivá-lo a aceitar a pretensão de validez em litígio”245. Mas,
esta capacidade de convencimento não é simplesmente uma capacidade retórica, mas
apóia-se em pressupostos pragmáticos inevitáveis que legitimam a validade dos
discursos. Sobre esses pressupostos falaremos mais adiante. Aqui apenas voltaremos
brevemente o olhar para as condições de realização dos discursos.
Para que um discurso se realize, temos que abandonar os contextos nos quais se
desenvolvem as ações e adotar uma atitude hipotética frente à pretensão que se tornou
problemática. A atitude hipotética possibilita a “virtualização das pretensões de validez,
que deixa em suspenso a questão da existência dos objetos da experiência (…) e
possibilita a consideração tanto dos fatos como das normas a partir do ponto de vista da
possível existência ou legitimidade”246.
Os discursos, entendidos como “forma de comunicação liberada da pressão da
experiência e das coações da ação”247 possibilitam, “em situações de interações
perturbadas, restabelecer o entendimento sobre pretensões de validez que se tornaram
243
RE, p. 103.
NP, p. 84.
245
TAC I, p. 37.
246
HABERMAS, 1989a, p. 116.
247
HABERMAS, 1989a, p. 116.
244
57
problemáticas”248. Numa situação na qual a pretensão levantada se tornou problemática,
os agentes devem buscar restabelecer o entendimento através dos discursos. O
“resultado de um discurso não pode ser decidido por coação lógica, nem por coação
empírica, senão pela ‘força do melhor argumento’”249. Esta força, Habermas “denomina
motivação racional”250
Porém, quando as pretensões problemáticas não são colocadas em questão em
discursos, os participantes na interação se vêem diante das seguintes alternativas:
comportar-se estrategicamente, ou romper a comunicação. O comportamento estratégico
ou a interrupção da comunicação são alternativas viáveis em determinadas situações
concretas, mas não podem ser assumidas como alternativas em princípio válidas, pois
por si sós, elas tornam a vida impossível.
Virada-linguístico-pragmática, mundo da vida, racionalidade comunicativa e
discurso compõem, pois, o marco a partir do qual Habermas responde ao problema da
formação ético-discursiva da vontade. No capítulo que se segue, pressupondo esse
marco teórico, veremos como Habermas propõe nova resposta para o problema da
formação racional da vontade.
248
HABERMAS, 1989a, p. 116.
HABERMAS, 1989a, p. 140.
250
HABERMAS, 1989a, p. 140.
249
58
Capítulo 3
Formação da vontade no mundo da vida
No primeiro capítulo refletimos a respeito da necessidade, num mundo marcado
por relativismo, niilismo e anomia ética, de encontrar nova “bússola” orientadora para
as ações humanas. Mostramos que o problema da formação racional da vontade se
subdivide em dois níveis distintos: o nível da relação entre vontade e ethos, e o nível da
relação entre vontade e razão. Apresentamos, então, as respostas de Aristóteles e de
Kant e vimos porque Habermas as considera insatisfatórias. No segundo capítulo
analisamos o marco teórico que permite a Habermas questionar as respostas que ao
longo da tradição filosófica foram dadas ao problema da formação racional da vontade,
fornecendo-lhe base conceptual para elaboração de nova resposta ao problema.
Nesse terceiro capítulo, pressupondo o marco teórico visto no capítulo anterior,
apresentaremos a resposta de Habermas ao primeiro nível do problema apresentado, ou
seja, a questão da relação entre ethos e vontade. Falaremos, portanto, como, segundo
Habermas, a vontade se forma nos contextos do mundo da vida.
Para Habermas, a formação ético-discursiva da vontade apenas é possível no
nível pós-convencional de formação da consciência moral. Entretanto, já no nível
convencional ocorrem processos de aprendizagem por meio dos quais a vontade se
forma com base em princípios e normas implícitos no mundo da vida, captados de modo
intuitivo. Em primeiro lugar, caracterizaremos os níveis de formação da consciência
moral. Em seguida, mostraremos como no nível convencional a vontade é formada
racionalmente em ações comunicativas.
3.1. Níveis de formação da consciência moral
Desde o nascimento pertencemos a um mundo da vida, que nos fornece certezas
de fundo a-problematicas. Ainda criança, aprendemos a nos comunicar através da
linguagem, medium intransponível de todo sentido e validade. Ao ser educados
aderimos a valores culturais transmitidos ao longo dos anos pelas gerações passadas e
somos ao mesmo tempo socializados numa família, numa comunidade, numa escola…
Processos de socialização formam nossa personalidade nos conferindo identidade
própria e nos constituindo como pessoas. Linguagem, cultura, sociedade e
personalidade são, pois, elementos constitutivos do mundo da vida e estão presentes
59
como que “às costas” dos sujeitos em suas ações, decisões, conhecimentos ou até
mesmo pensamentos. Sendo assim, não podemos falar em sujeito constitutivamente
solitário, mas devemos afirmar a intersubjetividade como dimensão originária da
existência humana.
Através da relação com o outro, o sujeito agente se vê inserido em processos de
aprendizagem nunca acabados ou definitivos que sempre podem ser reavaliados,
corrigidos ou confirmados. Por meio desses processos de aprendizagem, a consciência
moral e, conseqüentemente, a vontade do sujeito são continuamente formadas. Mas
como isso acontece?
A teoria do desenvolvimento da consciência moral desenvolvida por Kohlberg e
seus colaboradores defende a tese de que “o desenvolvimento da capacidade de julgar
moral efetua-se da infância até a idade adulta passando pela adolescência, segundo um
modelo invariante”251. Seguindo Kohlberg, Habermas defende que existem três níveis
de formação da consciência moral: pré-convencional, convencional e pós-convencional.
Mostraremos aqui, brevemente, o que, segundo Habermas, caracteriza cada um desses
níveis de consciência moral. Formação racional da vontade apenas se torna possível a
partir do estádio convencional. Contudo, somente a passagem para o nível pósconvencional, como veremos no quarto capítulo, permite formação discursiva da
vontade.
Apresentemos, pois, o que caracteriza cada estádio de formação da consciência
moral252.
O estádio pré-convencional caracteriza-se, a partir do ponto de vista estrutural,
por implementação das perspectivas eu-tu, exercitadas através dos papéis de falante e
ouvinte, em tipos de ação 253. Caracteriza-se, pois, “pela reciprocidade das perspectivas
de ação dos participantes”254. Nesse estádio é possível distinguir entre ações reguladas
251
252
253
HABERMAS, 2003b, pp. 143-144.
Sobre isso ver também McCARTHY, 1998, pp. 389-413; ou ainda FERREIRA, 2000, pp. 141-146.
cf. HABERMAS, 2003b, p.171.
254
HABERMAS, 2003b, p.192. Importante compreender aqui reciprocidade como resultado de
implementação em tipos de ação das perspectivas do falante – mais precisamente, das perspectivas eu-tu
que a criança adquire com os papéis comunicacionais do falante e do ouvinte.
60
por autoridade e simetria regulada por interesses255. No primeiro caso, as regras são
obedecidas literalmente a fim de se evitar o castigo e o mal físico. A criança, nesse
nível, não tem ainda condições de reconhecer a legitimidade da norma imposta por um
adulto, mas age conforme a norma por medo das possíveis conseqüências de seu não
cumprimento256: adota assim ponto de vista egocêntrico257. Já no segundo caso, a
obrigatoriedade da regra está diretamente ligada ao interesse imediato do agente. “O
direito é agir para satisfazer os interesses e necessidades próprias e deixar que os outros
façam o mesmo”258. A criança adota, então, perspectiva individualista concreta, ou seja,
“separa os interesses e pontos de vista próprios dos interesses e pontos de vista de
autoridades e de outros”259, e procura relacionar os “interesses individuais conflitantes
através da troca instrumental de serviços”260.
A introdução da perspectiva do observador no domínio da interação e a
vinculação dessa nova perspectiva com as perspectivas eu-tu possibilitam a transposição
do estádio pré-convencional para o estádio convencional261. A passagem para o estádio
convencional, portanto, “efetua-se pelo fato de que a perspectiva do observador
coalesce com as perspectivas eu-tu de modo a constituir um sistema de perspectivas de
ação transformáveis uma na outra”262. Neste estádio, o ator aprende “a perceber as
interações – e sua participação nelas – como processos no mundo objetivo”263. A partir
daí, um tipo de agir puramente orientado para o sucesso pode se desenvolver na linha de
um comportamento de conflito, governado por interesses. Porém, com o exercício do
agir estratégico surge, “ao mesmo tempo, a alternativa do agir não-estratégico”264.
Assim, a conjugação dos papéis comunicacionais da primeira, segunda e terceira
255
cf. HABERMAS, 2003b, p. 200.
256
cf. HABERMAS, 2003b, p. 152.
HABERMAS, 2003b, p. 159.
258
HABERMAS, 2003b, p. 152.
259
HABERMAS, 2003b, p. 159.
260
HABERMAS, 2003b, p. 159.
261
Sobre isso ver também HABERMAS, 2003b, p. 192.
257
262
HABERMAS, 2003b, p. 184.
263
HABERMAS, 2003b, p. 171.
264
HABERMAS, 2003b, p. 171.
61
pessoas permite diferenciar dois novos tipos de interação: o agir estratégico e o agir
guiado por normas265.
A transformação do comportamento de competição pré-convencional no agir
estratégico “deixa-se caracterizar pela coordenação das perspectivas do observador e do
participante”266. Entretanto, com essa transformação não se opera ainda “nenhuma
modificação estrutural do equipamento sócio-cognitivo”267. Como no caso do
comportamento de competição, para o agir estratégico basta:
derivar expectativas de comportamento a partir das intenções atribuídas,
compreender motivos em termos de uma orientação em função da
recompensa e do castigo, bem como interpretar a autoridade como uma
faculdade de prometer ou ameaçar sanções positivas ou negativas268.
Contudo, a introdução da perspectiva do observador no domínio da interação
não possibilita apenas ação estratégica, mas também a construção de um mundo social e
a consideração das ações a partir do cumprimento e da infração de normas socialmente
reconhecidas269. Neste caso, o “equipamento sócio-cognitivo tem que ser reestruturado
de tal sorte que se possa introduzir um mecanismo de coordenação de ações nãoestratégicas, orientadas para o entendimento mútuo”270.
Os novos conceitos sócio-cognitivos fundamentais não podem depender da
relação de autoridade com pessoas de referência nem da relação direta com os próprios
interesses, mas devem centrar-se numa noção de arbítrio supra-pessoal271. A passagem
para o estádio convencional da interação deve ser vista, pois, como “transformação do
arbítrio imperativo de uma pessoa superior na autoridade de um arbítrio supra-pessoal,
desligado dessa pessoa determinada”272.
265
cf. HABERMAS, 2003b, p. 171.
266
HABERMAS, 2003b, p. 184.
267
HABERMAS, 2003b, p. 184.
268
HABERMAS, 2003b, p. 184.
269
cf. HABERMAS, 2003b, p. 172.
270
HABERMAS, 2003b, p. 186.
271
HABERMAS, 2003b, p. 186.
272
HABERMAS, 2003b, p. 188.
62
A partir da noção de autoridade supra-pessoal273, o conceito de expectativa de
comportamento “aplaina a diferença entre imperativos alheios e as intenções próprias e
transforma tanto o conceito de autoridade quanto o de interesse”274 de tal maneira que
“A e B subordinam a vontade individual de cada um a um arbítrio combinado, por
assim dizer delegado à expectativa de comportamento socialmente generalizada”275.
Nesse estádio, portanto, “surge para A o imperativo de ordem superior de um padrão
generalizado para todos os membros de um grupo social, padrão esse a que ambos, A e
B, recorrem ao proferir o imperativo ‘q’ ou o desejo ‘r’”276. Isso significa que os atores
ao desempenharem seus papéis sociais são conscientes de que “enquanto membros de
um grupo social têm o direito em situações específicas de esperar uns dos outros
determinadas ações e, de que ao mesmo tempo, estão obrigados a preencher as
expectativas de comportamento legítimas dos demais”277. Os atores, portanto, nesse
estágio de formação da consciência moral, apóiam suas ações não-estratégicas, também
denominadas por Habermas de ações comunicativas, numa forma simétrica da
reciprocidade.
Finalmente, com a passagem do nível convencional para o nível pósconvencional, entendido como nível baseado em princípios, “de um só golpe, o mundo
social das relações interpessoais legitimamente reguladas – mundo esse ingenuamente
habitualizado e reconhecido sem problemas – se vê desenraizado e despido de sua
validade nativa”278. As pretensões de validade levantadas implicitamente no agir
comunicativo são tematizadas e examinadas. Também a complexidade da estrutura de
perspectivas aumenta. Agora, aqueles dois sistemas de perspectivas do falante e do
mundo, que haviam sido completados no segundo estádio cada um por si, se vêem
273
Habermas comenta que “Freud e Mead supuseram ambos, de maneira concordante, que os padrões de
comportamento particulares se desvinculam das intenções e atos de fala contextualizados de pessoas
particulares e assumem a figura externa de normas sociais, na medida em que as sanções a eles associadas
são internalizadas, isto é, integradas na personalidade da pessoa em crescimento e, assim, tornadas
independentes do pode de sanções das pessoas de referência concretas”. HABERMAS, 2003b, p. 188.
274
HABERMAS, 2003b, p. 186.
275
HABERMAS, 2003b, p. 188.
276
HABERMAS, 2003b, p. 188.
277
HABERMAS, 2003b, p. 189.
278
HABERMAS, 2003b, p. 156.
63
conjugados279. Isso significa que, por um lado, “o sistema das perspectivas do mundo,
por assim dizer, difratadas hipoteticamente, é constitutivo para as pretensões de validez
que constituem nas argumentações o tema propriamente dito”280. Mas, por outro lado,
também “o sistema das perspectivas completamente reversíveis do falante é constitutivo
para o quadro dentro do qual os participantes da argumentação podem chegar a um
acordo racionalmente motivado”281. Sendo assim, ambos os sistemas de perspectivas,
tanto do falante quanto do mundo, “têm que ser relacionados um com o outro no
Discurso”282.
No discurso “os atores se fiam… na completa reversibilidade de suas relações
com todos os outros participantes da argumentação, mas ao mesmo tempo, atribuem sua
tomada de posição… unicamente à força de convicção do melhor argumento”283. Desse
modo, “as perspectivas do mundo, reflexivamente difratadas, são vinculadas aos papéis
do oponente e do proponente, que criticam e defendem pretensões de validez”284.
Mesmo a atitude orientada para o sucesso dos competidores se vê incluída numa forma
de comunicação que prossegue com outros meios: oponente e proponente disputam
agora uma competição com argumentos para convencer um ao outro, ou seja, para
chegar a um acordo racionalmente motivado285.
Nesse estádio pós-convencional, os conceitos sócio-cognitivos básicos
disponíveis no estádio de interação precedente precisam ser reorganizados. As “normas
de ação são pensadas agora como normalizáveis; elas são subordinadas a princípios, isto
é, a normas de nível superior286. A subordinação das normas a princípios conduz à
decomposição da legitimidade das normas de ação nos seguintes componentes:
reconhecimento factual e qualidade de ser digna de reconhecimento. Esta diferenciação
279
cf. HABERMAS, 2003b, p. 193.
280
HABERMAS, 2003b, p. 193.
281
HABERMAS, 2003b, p. 193.
282
HABERMAS, 2003b, p. 193.
283
HABERMAS, 2003b, p. 194.
284
HABERMAS, 2003b, p. 194.
285
cf. HABERMAS, 2003b, p. 194.
286
HABERMAS, 2003b, p. 196.
64
corresponde a uma diferenciação no conceito de dever: por um lado, “o puro respeito à
lei não serve per se como motivo ético”287; por outro lado, “à heteronomia, ou seja, à
dependência de normas existentes, opõe-se a exigência de que o agente, ao invés da
validez social de uma norma, erija ao contrário a sua validade em princípio de
determinação de seu agir”288. Emerge, então, a noção de autonomia. Sobre ela falaremos
no quarto capítulo.
Vimos até aqui o que caracteriza cada estádio de formação da consciência moral.
Mas, como acontece a passagem de um estádio para o outro? Em que medida a
formação da consciência moral permite formação racional da vontade?
Habermas afirma que, segundo Kohlberg, a passagem de um estádio para outro
apenas se torna possível graças a processo de aprendizado no qual a pessoa em
desenvolvimento “transforma e diferencia de tal maneira as estruturas cognitivas já
disponíveis em cada caso que ela consegue resolver melhor do que anteriormente a
mesma espécie de problemas, a saber, a solução consensual de conflitos de ação
moralmente relevantes”289. Sendo assim, “a pessoa em crescimento compreende o seu
próprio desenvolvimento moral como um processo de aprendizagem. Pois, em cada
estádio superior, ela deve poder explicar até que ponto estavam errados os juízos que
considerava corretos no estádio precedente”290. Logo, uma pessoa aprende quando se
torna capaz de “justificar retrospectivamente a nova descoberta, à luz da retificação de
uma convicção mais antiga, vista agora como erro”291. Aprendizagem significa aqui,
portanto, “processo de solução de problemas no qual o sujeito que aprende está
ativamente envolvido”292, ou ainda “passagem de uma interpretação X1 de um dado
problema para uma interpretação X2 do mesmo problema, de tal modo que o sujeito que
aprende possa explicar, à luz de sua segunda interpretação, por que a primeira é
errada”293.
287
HABERMAS, 2003b, p. 196.
288
HABERMAS, 2003b, p. 196.
289
HABERMAS, 2003b, p. 154-155.
HABERMAS, 2003b, p. 155.
291
CV, p. 275.
290
292
293
HABERMAS, 2003c, p. 50.
HABERMAS, 2003c, p. 50.
65
Partindo dessa concepção construtivista da aprendizagem, a ética do Discurso
entende então “a formação discursiva da vontade (assim como a argumentação em
geral) como uma forma de reflexão do agir comunicativo”294 que “exige, para a
passagem do agir para o Discurso, uma mudança de atitude da qual a criança em
crescimento e que se vê inibida na prática comunicacional quotidiana não pode ter um
domínio nativo”295. Isso significa que formação discursiva da vontade apenas se torna
possível com a passagem para o nível pós-convencional, ou seja, com a mudança da
atitude comunicacional cotidiana para o discurso. Contudo, já no nível convencional,
embora de modo intuitivo, ocorre processo de formação racional da vontade. O sujeito,
membro da comunidade, se vê confrontado com padrões normativos estabelecidos no
ethos concreto. Ele forma, então, sua vontade de acordo com valores normativos já
implícitos no mundo da vida.
No nível pré-convencional, como vimos, as ações são determinadas basicamente
pela força reguladora da ação da autoridade das pessoas de referência ou pelo
comportamento de competição. Habermas afirma que, segundo Selman, nesse nível, a
criança é capaz de distinguir entre as “perspectivas de interpretação e as perspectivas de
ação dos diferentes participantes da interação, mas ainda é incapaz, ao avaliar as ações
dos outros, de conservar o seu próprio ponto de vista e, ao mesmo tempo, colocar-se na
situação do outro” 296. Ora, se a criança ainda não consegue avaliar suas ações do ponto
de vista dos outros, ela ainda não consegue tomar uma posição e avaliar as próprias
ações. Logo, na medida em que não associa “nenhum sentido claro às frases
normativas” 297, e não consegue diferenciar imperativos com os quais o falante associa
pretensão de poder subjetivo dos imperativos com os quais o falante associa pretensão
de validez normativa, a criança, nesse nível elementar de desenvolvimento da
consciência moral, ainda não é capaz de formar racionalmente sua vontade.
A passagem para o nível convencional se torna necessária a partir da
constatação de que, por um lado, “a força reguladora da ação da autoridade das pessoas
de referência ou a força da orientação imediata em função de suas próprias necessidades
294
HABERMAS, 2003b, p. 155.
HABERMAS, 2003b, p. 155.
296
HABERMAS, 2003b, p. 179.
297
HABERMAS, 2003b, p. 179.
295
66
não é mais suficiente para cobrir a eventual carência de coordenação”298 e de que, por
outro lado, “o comportamento de competição já se transformou em agir estratégico e
está assim desacoplado da orientação imediata em função de suas próprias
necessidades”299. Ambas constatações revelam uma “polarização entre atitudes
orientadas para o sucesso e para o entendimento mútuo”300 que têm lugar nos contextos
do mundo da vida. Assim, no nível convencional, os agentes, entendidos como “produto
das tradições nas quais se encontra, dos grupos solidários aos quais pertence e dos
processos de socialização nos quais se cria”301, deverão coordenar seus vários planos de
ação com vistas ao êxito ou ao entendimento mútuo. Como a vontade se forma em cada
caso é o que veremos no que se segue.
3.2. Ação comunicativa versus ação estratégica
Partindo dos dois tipos básicos de interações sociais característicos do nível
convencional, a saber: da ação estratégica e a ação comunicativa, procuraremos mostrar
como, para Habermas, acontece formação racional da vontade. Entretanto, antes de
apresentar a resposta habermasiana ao problema da formação da vontade, precisamos
esclarecer os conceitos de ação comunicativa e ação estratégica.
A distinção básica entre a ação estratégica e a ação comunicativa encontra-se no
fato de que elas possuem diferentes mecanismos de coordenação da ação. Enquanto na
ação comunicativa a linguagem natural é tida como fonte de integração social, na ação
estratégica a linguagem natural é utilizada apenas como meio para a transmissão de
informações302. Isso significa que, ao contrário da ação comunicativa que possui como
mecanismo coordenador das interações o entendimento, a ação estratégica possui como
mecanismo coordenador o êxito.
Para ajudar a compreender esta distinção entre ação comunicativa e ação
estratégica, recorreremos ao que, segundo Habermas, Austin denomina atos
locucionários, ilocucionários e perlocucionários. Quando no capítulo anterior afirmamos
que todo ato de fala possui dupla estrutura performativo-proposicional, dissemos que o
elemento proposicional exprime o conteúdo proferido e o elemento performativo é
298
HABERMAS, 2003b, p. 186.
HABERMAS, 2003b, p. 186.
300
HABERMAS, 2003b, p. 186.
301
HABERMAS, 2003b, p. 166.
302
cf. HABERMAS, 2002b, p. 71.
299
67
responsável pelo estabelecimento de relação intersubjetiva entre falante e ouvinte. Ao
descobrir303 essa dupla estrutura, Austin denomina locucionário ao conteúdo das
orações enunciativas (‘p’) ou das orações enunciativas nominalizadas (que ‘p’), e
ilocucionário ao modo como essas orações são empregadas. Assim, segundo ele,
através de “atos locucionários o falante expressa estados de coisas; diz algo”304. Já
através de “atos ilocucionários o agente realiza uma ação dizendo algo”305. Um terceiro
tipo de ato, afirmado por Austin, é o ato perlocucionário. Através dele o “falante busca
causar um efeito sobre o ouvinte”306, produzir, então, algo no mundo. Esses três atos
caracterizam-se, pois, do seguinte modo, respectivamente: “dizer algo; fazer algo
dizendo algo; causar algo mediante o que se faz dizendo algo”307.
Mas, como essa distinção entre atos locucionários, ilocucionários e
perlocucionários pode nos ajudar a compreender o que significa ação comunicativa e
ação estratégica?
Partindo dessa classificação, Habermas comenta que quando o falante, ao
proferir algo, diz algo e ao mesmo tempo faz algo, sem, no entanto, pretender causar um
efeito perlocucionário com o que profere, mas visando unicamente efeitos
ilocucionários, age comunicativamente. Logo, as “interações, nas quais todos os
participantes harmonizam entre si seus planos individuais de ação e perseguem, por fim,
sem reserva alguma seus fins ilocucionários, chama-se ação comunicativa”308. Nela “a
força consensual do entendimento lingüístico, isto é, as energias de ligação da própria
linguagem, tornam-se efetivas para a coordenação das ações”309. Quando, porém, o
falante, ao comunicar-se, tem por objetivo produzir algo no mundo, ou seja, busca gerar
algum efeito perlocucionário, age, de modo geral, estrategicamente. Logo, “o efeito de
coordenação depende da influência dos atores uns sobre os outros e sobre a situação da
ação, a qual é veiculada através de atividades não-lingüísticas”310. Neste sentido
Habermas afirma:
303
Importante lembrar que Austin não é quem afirma que todo ato de fala possui uma dupla estrutura
performativo-proposicional. Esta é uma tese de Habermas.
304
TAC I, p. 370.
305
TAC I, p. 370.
306
TAC I, p. 371.
307
TAC I, p. 371.
308
TAC I, pp. 376-377.
309
HABERMAS, 2002b, p. 71.
310
HABERMAS, 2002b, p. 71.
68
Conto, pois, como ação comunicativa aquelas interações mediadas
lingüisticamente nas quais todos os participantes perseguem com seus atos de
fala fins ilocucionários e somente fins ilocucionários. As interações, ao
contrário, em que ao menos um dos participantes pretende com seus atos de
fala provocar efeitos perlocucionários em seu interlocutor as considero como
ação estratégica mediada lingüisticamente311.
Assim,
na medida em que os atores estão exclusivamente orientados para o sucesso,
isto é, para as conseqüências do seu agir, eles tendem a alcançar os objetivos
de sua ação influindo externamente, por meio de armas ou bens, ameaças ou
seduções, sobre a definição da situação ou sobre as decisões ou motivos de
seus adversários. A coordenação das ações de sujeitos que se relacionam
dessa maneira, isto é, estrategicamente, depende da maneira como se
entrosam os cálculos de ganho egocêntricos. O grau de cooperação e
estabilidade resulta então das faixas de interesses dos participantes. Ao
contrário, falo em agir comunicativo quando os atores tratam de harmonizar
internamente seus planos de ação e de só perseguir suas respectivas metas
sob a condição de um acordo existente ou a se negociar sobre a situação e as
conseqüências esperadas. Em ambos os casos, a estrutura teleológica da ação
é pressuposta na medida em que se atribui aos atores a capacidade de agir em
vista de um objetivo e o interesse em executar seus planos de ação. Mas, o
modelo estratégico da ação pode se satisfazer com a descrição de estruturas
do agir imediatamente orientado para o sucesso, ao passo que o modelo do
agir orientado para o entendimento mútuo tem que especificar condições
para um acordo alcançado comunicativamente sob as quais Alter pode anexar
suas ações às do Ego312.
Deste modo,
para a ação comunicativa só podem considerar-se determinantes aqueles atos
de fala aos quais o falante vincula pretensões de validez susceptíveis de
crítica. Nos demais casos, quando um falante persegue com atos
perlocucionários fins não declarados frente aos que o ouvinte não pode tomar
posição, ou quando persegue fins ilocucionários frente aos que o ouvinte,
como no caso do imperativo, não pode tomar uma posição baseada em
razões, permanece sem utilidade o potencial que a comunicação lingüística
sempre tem para criar um vínculo baseado na força de convicção que
possuem as razões313.
Ora, se a ação comunicativa se distingue da ação estratégica por visar
unicamente fins ilocucionários, quais são propriamente esses fins?
3.3. Fins ilocucionários
Dissemos que os fins perlocucionários são externos à linguagem e os fins
ilocucionários são internos à linguagem. Mas quais são esses fins ilocucionários? Como
eles podem ser alcançados?
311
TAC I, p. 378.
HABERMAS, 2003b, pp. 164-165.
313
TAC I, p. 391.
312
69
Ao agir comunicativamente, o falante procura, com seu ato de fala, entender-se a
respeito de algo com um ouvinte. A meta ilocucionária, visada pela ação comunicativa,
é, portanto, o entendimento mútuo. Este, porém, comporta dois níveis: “o ato de fala
deve primeiro ser compreendido pelo ouvinte e então – aceito”314. Compreensibilidade e
aceitabilidade do ato de fala não são puramente factuais, não são obras do sujeito
solitário, mas apóiam-se no reconhecimento intersubjetivo de pretensões universais de
validade. Dizemos, portanto, que o falante alcançou fins ilocucionários315 quando ele
consegue, além de tornar compreensível seu ato de fala, motivar racionalmente seu
interlocutor a aceitar a verdade de sua proposição, a veracidade de sua intenção e a
correção normativa da interação proposta.
Para especificar melhor quais são os fins ilocucionários visados pela ação
comunicativa analisaremos, brevemente, o que Habermas denomina tipos puros de ação
comunicativa. Para tanto, partiremos de casos idealizados ou puros de atos de fala. Ora,
embora no mundo da vida, as ações comunicativas se encontrem sempre envoltas em
rede complexa de referências ao mundo316, do significado do componente ilocucionário
dos atos de fala se pode inferir sobre que aspecto o falante quer que seu proferimento
seja preferentemente compreendido. Sendo assim, segundo Habermas, quando o falante
faz um enunciado, conta algo, explica algo, expõe algo, prediz algo ou
discute algo, etc., busca um acordo com o ouvinte sobre a base do
reconhecimento de uma pretensão de verdade. Quando um falante profere
uma oração de vivência, descobre, revela, confessa, manifesta, etc., algo
subjetivo, o acordo só pode produzir-se sobre a base do reconhecimento de
uma pretensão de veracidade. Quando o falante manda ou promete, nomeia
ou exorta a alguém, compra algo, se casa com alguém, etc., o acordo depende
de que os participantes considerem a ação normativamente correta317.
Cada um desses aspectos tomados separadamente dá lugar, respectivamente, a
atos de fala constatativos, atos de fala expressivos e atos de fala regulativos318. Atos de
314
RE, p. 108.
315
Sobre isso ver também McCARTHY, 1998, p. 332.
316
cf. TAC I, p. 394.
TAC I, p. 395.
318
Importante perceber que: “O emprego de atos de fala constatativos possibilita a distinção entre o
mundo público de concepções intersubjetivamente reconhecidas e um mundo privado de simples opiniões
(ser e aparência). O emprego de atos de fala representativos possibilita a distinção entre o ser individuado,
que os sujeitos capazes de linguagem e de ação são, e como pretendem ser reconhecidos (essência
fenômeno). O uso dos atos de fala regulativos possibilita a distinção entre regularidades empíricas, que
podem ser observadas, e normas vigentes que podem ser obedecidas ou transgredidas (ser e dever). Estas
317
70
fala constatativos “servem para expressar o sentido do emprego cognitivo de
orações”319. Neles o falante profere orações enunciativas elementares, das quais
resultam obrigações apenas na medida em que falante e ouvinte se põem de acordo para
apoiar seu agir em interpretações da situação que não contradigam os enunciados
aceitos em cada caso como verdadeiros. O falante ergue, portanto, pretensão de verdade.
Através de atos de fala expressivos, por sua vez, o falante exprime as próprias vivências
às quais tem acesso privilegiado: levanta, então, pretensão de veracidade. E, finalmente,
atos de fala regulativos “servem para expressar o sentido normativo das relações
interpessoais que (falante e ouvinte) estabelecem”320. Através deles são proferidas
expectativas de comportamento que estão em correspondência com um contexto
normativo determinado com precisão. O falante levanta, então, pretensão de correção.
A cada tipo puro de ato de fala corresponde um tipo puro de ação comunicativa.
Ao proferir orações enunciativas elementares o agente adota, ao relacionar-se com algo
no mundo objetivo, entendido como totalidade das entidades sobre as quais são
possíveis enunciados verdadeiros, uma atitude objetivante, e vincula a seu proferimento
pretensão de verdade. A esse tipo puro de ação comunicativa Habermas denomina ação
constatativa.
Um segundo tipo puro de ação comunicativa está ligado ao proferimento de
orações elementares de vivência. Ao agir assim, o falante relaciona-se com algo no
mundo subjetivo entendido como totalidade das próprias vivências as quais tem acesso
privilegiado, e levanta então pretensão de veracidade que deve garantir “a transparência
de uma subjetividade que faz apresentação lingüística de si mesma”321. A esse tipo de
ação Habermas denomina ação expressiva.
Um terceiro tipo puro de ação comunicativa são as ações reguladas por normas.
Elas “pressupõem entre os participantes um consenso valorativo”322. Ao regular
normativamente as ações, o falante levanta pretensão de correção normativa e adota
atitude de conformidade com normas que exprimem expectativas generalizadas de
três distinções, tomadas conjuntamente, permitem, finalmente, a central distinção entre um consenso
“verdadeiro” (real) e um consenso “falso” (enganoso)”. HABERMAS, 1989c, p. 93.
319
HABERMAS, 1989c, p. 92.
320
HABERMAS, 1989c, p. 92.
321
HABERMAS, 1989b, p. 357.
322
HABERMAS, 1989c, p. 483.
71
comportamento. O falante se relaciona, pois, através de atos de fala regulativos com
mundo social já estabelecido323.
Ações constatativas, ações expressivas e ações regidas por normas são
consideradas ações comunicativas na medida em que visam unicamente fins
ilocucionários: ações constantativas visam entendimento sobre a verdade do ato de fala,
ações expressivas visam entendimento sobre a sinceridade da intenção manifesta, e
finalmente, ações regidas por normas visam correção normativa da interação. Os fins
ilocucionários visados na ação comunicativa, portanto, são: reconhecimento
intersubjetivo das pretensões de compreensibilidade, verdade, veracidade e correção.
O entendimento em cada caso, no entanto, não é imposto a partir de fora, mas se
apóia no potencial de razões que, em caso necessário, o falante pode aduzir para provar
ao ouvinte a verdade de sua proposição, a veracidade de sua intenção e a correção da
interação. E é justamente graças
à base de validez da comunicação voltada para o entendimento mútuo, que
um falante pode,… ao assumir a garantia de resgatar uma pretensão de
validade criticável, mover um ouvinte à aceitação de sua oferta de ato de fala
e assim alcançar para o prosseguimento da interação um efeito de acoplagem
assegurando a adesão.324
Em cada tipo puro de ação comunicativa o falante e o ouvinte assumem
obrigações decorrentes do êxito ilocucionário do ato de fala.
Em caso de ações
constatativas o falante garante com seu ato de fala que, em caso necessário, é capaz de
justificar sua pretensão recorrendo à fonte de experiência da qual extrai a certeza de que
seu enunciado é verdadeiro. Já no caso de ações expressivas, o falante assume com seu
ato de fala a obrigação de provar, caso necessário, que a intenção que expressou é
também a intenção que guia sua ação. Finalmente, nas ações guiadas por normas o
falante assume a obrigação imanente ao ato de fala de justificar a pretensão levantada
recorrendo ao contexto normativo que confere a ele a convicção de que seu
proferimento é normativamente correto325. O ouvinte, em todos os casos, é motivado a
aceitar a oferta de estabelecimento de um acordo intersubjetivo por causa das razões
implícitas no próprio êxito ilocucionário do ato de fala.
323
Sobre isso ver também HABERMAS, 1989b, p. 355.
324
NP, p. 80.
Ver mais em HABERMAS, 1989b, pp. 363-364.
325
72
Os fins ilocucionários, portanto, não devem ser “provocados mediante
intervenções no mundo objetivo”326, isto é, “não podem ser definidos de modo
independente dos meios lingüísticos do entendimento mútuo”327. Também não podem
ser provocados causalmente, pois dependem da tomada de posição racional do ouvinte.
Logo, a obtenção de fins ilocucionários depende da adoção de atitude performativa,
como primeira e segunda pessoa, tanto da parte do falante quanto da parte do ouvinte328.
3. 4. Vontade e ações coordenadas pelo êxito
Distinguimos ação comunicativa de ação estratégica. Vimos que efeitos
perlocucionários são indício da integração de atos de fala em contextos de interação
estratégica, e que ações comunicativas visam unicamente fins ilocucionários.
Esclarecemos quais são os fins ilocucionários visados pela ação comunicativa.
Mostramos que eles são fins internos a própria linguagem e que dependem da tomada
de atitude performativa por parte tanto do falante quanto do ouvinte. Agora, com base
nas distinções e esclarecidos acima, deveremos mostrar como acontece formação
racional vontade no nível convencional de formação da consciência. Antes, no entanto,
de esclarecer como a vontade se forma em ações comunicativas, mostraremos porque
em casos de ações estratégicas não acontece, propriamente, formação racional da
vontade.
Em contextos de ação estratégica “a linguagem funciona, em geral, segundo o
modelo de perlocuções”329, ou seja, “a comunicação lingüística é subordinada aos
imperativos do agir racional orientado a fins”330. Habermas esclarece que
interações estratégicas são determinadas pelas decisões de atores orientados
ao sucesso, que se observam mutuamente. Eles se encontram sob condições
de uma dupla contingência, como antagonistas que, no interesse dos planos
de ação de cada um, exercem influência um sobre o outro (normalmente
sobre as atitudes proposicionais do outro)331.
326
RE, p. 108.
327
RE, p. 108.
328
cf. RE, p. 108.
329
RE, p. 123.
330
RE, p. 123.
331
RE, p. 123.
73
Uma vez que os sujeitos, em contextos de ação estratégica, não perseguem com
seus atos de fala fins ilocucionários, mas buscam, de modo egocêntrico, fins puramente
empíricos, não acontece, nesses casos, formação racional a vontade. Mas, motivados
apenas empiricamente e apoiando-se exclusivamente em pretensões de eficácia, os
sujeitos, no máximo, formam empiricamente a própria vontade, podendo também deformar ou manipular a vontade de outrem. Como acontece formação empírica da
vontade ou de-formação ou, ainda, manipulação da vontade em ações estratégicas é o
que veremos nos exemplos abaixo.
Comecemos pelas ações estratégicas declaradas abertamente. Entre elas
podemos distinguir aquelas em que os atores formam empiricamente a vontade e
aquelas em que acontece de-formação ou manipulação da vontade. Quando, por
determinadas preferências, um ator pretende produzir o estado p na situação S,
considera o emprego dos meios M como realização de uma condição necessária ou
suficiente para produzir p com uma determinada probabilidade. E, então, a partir da
consideração dos meios necessários para alcançar o êxito esperado o ator realiza a ação.
Nesse caso, a escolha dos meios é determinada pelo fim já estabelecido. A vontade se
forma apenas empiricamente, de modo casual.
Algo distinto acontece quando imperativos são empregados em contextos nos
quais o falante possui como meta induzir um ouvinte a execução de determinada ação
através de exigência respaldada unicamente por pretensões de poder332. Nesse caso, o
ouvinte apenas aceitará as exigências se tiver razões para se submeter à vontade
arbitrária do falante. Porém, à medida que as exigências do falante constituem-se apenas
como manifestações imperativas da vontade, as razões que levam o ouvinte a aceitá-las
“não se encontram no sentido ilocucionário do ato de fala, mas derivam de um potencial
de sanção vinculado ao ato de fala de forma externa”333. O falante, então, “só conta com
boas razões para esperar que o ouvinte se submeta a seu arbítrio se dispõe de sanções
com as quais reconhecidamente pode ameaçar ou atrair o ouvinte”334. As razões para a
aceitação das manifestações da vontade, empregadas em ações estratégicas, se referem,
então, a motivos do ouvinte sobre os quais o falante só pode influir empiricamente, em
332
Conforme McCarthy, a pretensão de poder pode ser imposta a partir da violência aberta ou da
manipulação lalente. McCARTHY, 1998, p. 337.
333
334
TAC I, p. 385.
TAC I, p. 386.
74
última instância ameaçando-lhe com violência ou prometendo-lhe bens. Logo, o ouvinte
apenas pode afirmar ou negar a pretensão de poder erguida pelo falante a partir de
motivações empíricas. A vontade nesses casos não se constitui como liberdade, mas
unicamente se submete a poder externo. A vontade não se eleva a universalidade do
ethos ou da razão, mas segue unicamente os ditames impostos por sanções. O ouvinte
não forma racionalmente sua vontade, mas, motivado por castigos ou ganhos, se rende à
vontade de outrem. Logo, nesses casos em que a vontade unilateral de um ator se impõe
através de pretensões de poder não acontece formação racional da vontade, mas, talvez,
“de-formação” ou pura e simplesmente manipulação da vontade.
Outro exemplo são as ações estratégicas ocultas. Nesses casos, embora o falante
tenha como propósito ilocucionário fazer com que o ouvinte entenda o dito e contraia as
obrigações incluídas na aceitação da oferta que o ato de fala estabelece, de modo oculto
pretende alcançar efeitos perlocucionários. E na medida em que não pode confessar suas
verdadeiras intenções ao ouvinte, sem colocar em risco o êxito que procura alcançar, o
falante se conduz estrategicamente agindo de modo assimétrico. O ouvinte toma, nesses
casos, uma posição afirmativa frente ao ato de fala do falante porque confia na verdade,
veracidade e correção da interação, e desconhece que está sendo enganado. Aqui,
embora pareça ocorrer formação racional da vontade, o que na verdade acontece é
imposição velada da vontade do falante, que visa fins perlocucionários, sobre a vontade
do ouvinte que acredita estar orientando sua vontade por pretensões universais de
validade.
Se o ouvinte questiona a pretensão levantada pelo falante, este não poderá
justificá-la com razões: “por melhores que sejam as razões, não podem constituir
instância de apelação”335porque o que conta nesse tipo de interação é o êxito de ter
conseguido influenciar o outro em suas decisões, não importando se o êxito se deve ao
dinheiro, à violência ou até mesmo às palavras336.
À medida que o que está em jogo não são propriamente pretensões de validade,
mas o desejo do falante de alcançar êxito através da imposição unilateral de sua
vontade, quando não consegue mais esconder do ouvinte seus verdadeiros propósitos, o
falante não terá outro recurso senão recorrer a sanções ou então reconhecer o fracasso
335
336
TAC I, p. 482.
cf. TAC I, p. 482.
75
de seu propósito perlocucionário. A vontade, nesses casos, como nos casos dos
imperativos, também não é formada racionalmente, mas, sim, manipulada. O falante
somente consegue a adesão do ouvinte enquanto este desconhece o verdadeiro propósito
do falante.
Logo, sempre que o que está em jogo nas interações não é a busca cooperativa
do entendimento, mas unicamente a pretensão de poder, o componente ilocucionário
dos atos de fala perdem sua força de motivação racional. Não há, pois, possibilidade de
formação racional da vontade, mas, como vimos acima, apenas formação empírica da
vontade ou imposição da vontade de alguém sobre a vontade de outrem, apoiada em
fatores externos à linguagem.
Cabe aqui perguntar: numa sociedade controlada pelo dinheiro e pelo poder, na
qual, em muitos casos, se sobrepõe o interesse particular e a busca de satisfação egoísta,
faz sentido falar de outro tipo de agir que não seja o agir estratégico? Não será insensato
e até mesmo um tanto quanto romântico e utópico falar de formação racional da vontade
quando no mundo da vida nos deparamos constantemente com jogos de interesse e
imposição da vontade de uns sobre os outros? Não terá Hobbes razão quando afirma que
o estado de natureza caracteriza-se pela guerra de todos contra todos? Não devemos dar
ouvidos às éticas utilitaristas e nos contentar com mera manipulação ou motivação
empírica, fática e contingente, da vontade?
Habermas responderia a essas questões dizendo que existe sim outro tipo
fundamental de ação social na qual acontece formação racional da vontade. E mais:
segundo Habermas, esse outro tipo de ação, ao qual ele denomina ação comunicativa, é
originário em relação à ação estratégica. Logo, não devemos nos contentar com
imposição da vontade de uns sobre os outros, mas devemos descobrir como a vontade
pode ser formada com base em razões intersubjetivamente aceitas como válidas.
3.5. Originalidade da ação comunicativa
Como vimos, para Habermas, os efeitos perlocucionários são indícios da
integração de atos de fala em contextos de interação estratégica. Ao agir
perlocucionariamente o ator empreende ação teleológica com o propósito de exercer,
76
mediante êxito ilocucionário, determinado efeito sobre um ouvinte337. Porém, os atos de
fala só podem servir a este fim não ilocucionário de exercer influência sobre o ouvinte,
se são aptos para a consecução de fins ilocucionários. Se o ouvinte não entende o que o
falante diz, o falante não pode servir-se de atos comunicativos para induzir o ouvinte a
comportar-se da forma desejada. Neste sentido, “o ‘emprego da linguagem orientado
para as conseqüências’ não é o modo originário do uso da linguagem, senão a
subsunção de atos de fala que servem a fins ilocucionários, sob as condições da ação
orientada ao êxito”338. Logo, nas ações puramente estratégicas, os agentes utilizam-se
parasitariamente da linguagem, ou seja, aproveitam-se do sucesso ilocucionario dos atos
de fala para conseguir alcançar o êxito desejado.
Este uso parasitário da linguagem pode até ser possível em determinados casos,
mas, em longo prazo, ele é auto-destrutivo. A ação estratégica, coordenada pelo êxito,
exige que o sujeito agente adote atitude objetivante diante de tudo que se encontra a sua
volta e, ainda, se oriente diretamente pelas conseqüências de suas ações. Supõe, então,
que o sujeito agente, na medida em que tem que encarar as ações de seus oponentes e os
demais ingredientes da situação apenas como meios ou restrições para o seu próprio
plano de ação, adote atitude de isolamento em relação aos outros e ao contexto de sua
ação339. Esse tipo de ação coordenada pelo êxito, portanto, mina a própria possibilidade
de comunicação entre sujeitos capazes de linguagem e de ação, tornando, a longo prazo,
a vida insustentável.
3.6. Formação racional da vontade em ações comunicativas
Ao contrário da ação estratégica, na ação comunicativa os atos de fala possuem
significação constitutiva. Nela, “todos os participantes perseguem sem reservas fins
ilocucionários”340 que são internos a própria linguagem e supõem atitude performativa
por parte do falante e do ouvinte. Com o intuito de explicar como, para Habermas,
acontece formação racional da vontade em ações comunicativas, partiremos de ações
comunicativas em sentido fraco e depois mostraremos como a vontade se forma em
ações comunicativas em sentido forte. Mas, o que as caracteriza e distingue?
337
cf. TAC I, p. 375.
TAC I, p. 375.
339
cf. RE, p. 123.
340
TAC I, p. 379.
338
77
Em ações comunicativas o falante procura se entender a respeito de algo com um
ouvinte. Entretanto o entendimento mútuo pode ser compreendido num sentido fraco ou
num sentido forte. Quando compreendemos entendimento do primeiro modo, estamos
diante de ações comunicativas em sentido fraco. Quando ao contrário o que está em
jogo é o entendimento no segundo sentido, têm lugar ações comunicativas em sentido
forte. Portanto, para compreender a distinção entre ação comunicativa em sentido fraco
e em sentido forte se faz necessário distinguir entendimento em sentido forte de
entendimento em sentido fraco.
Habermas, afirma que há “diferença entre a situação em que existe entre os
envolvidos um acordo sobre um fato e aquela em que ambos simplesmente se entendem
sobre a séria intenção de F”341. No primeiro caso, estamos diante de um entendimento
em sentido forte. No segundo caso, devemos falar de entendimento em sentido fraco. O
entendimento mútuo em sentido forte supõe acordo entre os participantes da interação.
Este acordo tem que apoiar-se simultaneamente nas pretensões de verdade, veracidade e
correção normativa, e “só é alcançado se os envolvidos podem aceitar uma pretensão de
validade pelas mesmas razões”342. Já o entendimento mútuo em sentido franco apóia-se
apenas no reconhecimento de pretensões de verdade e veracidade e “acontece mesmo
quando um vê que o outro, à luz de suas preferências, tem sob circunstâncias dadas boas
razões para a intenção declarada, isto é, razões que são boas para ele, sem que o outro
precise se apropriar delas à luz de suas próprias preferências”343.
Com o intuito de esclarecer como o arbítrio se forma em casos de ação
comunicativa em sentido fraco, e como a vontade ética se forma em ações
comunicativas em sentido forte, precisamos examinar melhor o que caracteriza cada
tipo de ação comunicativa.
Quando o que está em jogo são declarações de intenção ou imperativos simples,
tais como “viajarei amanhã” ou “sente-se” não é possível supor que o falante “queira
produzir algum ‘consenso’ por meio deles”344. Tais atos de fala, quando proferidos,
341
RE, p. 113.
342
RE, p. 113.
343
RE, p. 113.
344
RE, p. 114.
78
exprimem vontade unilateral; e como não podemos “confiar num acordo para
expressões volitivas unilaterais”345, não podemos esperar que o falante persiga, nesses
casos, um consenso. Entretanto, podemos falar de “entendimento mútuo” em sentido
fraco, porque aqui também estão em jogo pretensões de verdade e pretensões de
veracidade que um levanta e o outro pode aceitar ou rejeitar.
No caso de anúncios ou declarações de intenção, embora, por um lado, o ator
não possa visar consenso através de seu proferimento, por outro lado, ele pode
conseguir assentimento de seus interlocutores “se provar que a ação intencionada é uma
ação racional à luz de suas preferências”346. O “entendimento mútuo” torna-se possível,
nesse caso, porque o conteúdo proprosicional do anúncio pode ser compreendido
quando se conhecem as condições de sucesso de ‘p’; e porque o sentido ilocucionário
pode ser compreendido “quando se reconhece por que se leva a sério como anúncio a
intenção declarada, ou seja, por que se deve contar com sua execução”347. Ora, à medida
que as razões para a sinceridade da intenção são razões relativas ao ator e não valem do
mesmo modo para o destinatário, não se pode falar aqui de acordo. Habermas, então,
esclarece que tais razões não são universalmente aceitáveis, mas podem ser chamadas
de razões “publicamente inteligíveis”348. Logo, “o que para o ator são boas razões para
intencionar uma ação são, para o destinatário, boas razões para não duvidar da intenção
dele”349.
Quando o que está em jogo, por sua vez, são solicitações, “o sentido
ilocucionário consiste no fato de um falante querer levar um destinatário, ou seja, uma
outra pessoa, a realizar ‘p’”350. Nesse caso, o conteúdo proposicional do proferimento é
compreendido “quando se conhecem as condições de sucesso da ação correspondente”;
já o sentido ilocucionário apenas se torna compreensível quando se sabe “por que o
falante (como no caso de uma declaração de intenção) pensa sinceramente o que diz, e
345
RE, p. 114.
346
RE, p. 115.
347
RE, p. 114.
348
RE, p. 114.
349
RE, p. 114.
350
RE, p. 114.
79
por que ele acredita, além disso, ter o direito de esperar que o destinatário cumpra sua
solicitação351. Uma solicitação é, então, racional apenas quando (abstraindo de sua
exeqüibilidade) o ator tem boas razões para supor que o destinatário tem razões para não
se opor à sua solicitação. Essas razões suplementares são também relativas ao ator e não
se apóiam ainda em nenhum contexto normativo.
Tanto solicitações quando declarações de intenção não visam o acordo
intersujetivo; mas, também não se apóiam em pretensões de poder, e sim em pretensões
de validade. Embora, nesses casos, “a aceitabilidade das pretensões de validade é
mediada pela racionalidade dos fins”352, o “ sucesso ilocucionário se mede, mais uma
vez, pelas pretensões de verdade e veracidade, ainda que apenas em referência às
preferências do falante (ou em conexão com as preferências atribuídas pelo ator ao
ouvinte)”353. Portanto, as proposições de intenção e solicitação “já são empregadas
comunicativa, ou seja, com a meta ilocucionária de levar o ouvinte a um assentimento
racionalmente motivado”354. A racionalidade teleológica assume nesses casos papel
mediador. Porém, o falante se move no horizonte da racionalidade comunicativa. Isso
significa que “o ouvinte parte do pressuposto de que o falante pensa o que diz e o tem
por verdadeiro”355. Logo, “as declarações de intenção e as solicitações podem ser
caracteristicamente contestadas sob ambos os aspectos de veracidade e de pertinência de
pressupostos de existência”356. Não estamos, pois, diante de ações estratégicas, mas sim
diante de ações comunicativas em sentido fraco.
No agir comunicativo em sentido fraco, à medida que as decisões se apóiam em
preferências subjetivas que podem ser aceitas intersubjetivamente, a vontade, embora se
justifique à luz de razões, é unilateral. Isso significa que a vontade não se constitui
propriamente como liberdade em sentido pleno, mas se forma como vontade de arbítrio,
351
RE, pp. 114-115
352
RE, p. 115.
353
RE, p. 115.
354
RE, p. 115.
355
RE, p. 115.
356
RE, p. 115.
80
ou seja, como capacidade prudencial de escolher, à luz de razões, entre alternativas
viáveis de ação.
Quando, por sua vez, promessas, declarações ou ordens não mais exprimem a
vontade unilateral de um ator, mas encontram-se inseridas em contextos normativos e
são autorizadas por eles, as razões que justificam a ação não podem ser entendidas
como ponderações prudenciais de sujeitos que decidem arbitrariamente, mas são razões
normativas. Elas não dependem do ator, como nos casos de entendimento mútuo em
sentido fraco, mas independem dele. Não conduzem a ponderações, mas orientam as
“resoluções de pessoas que podem determinar sua vontade e, portanto, assumir
obrigações”357. Esse tipo de ação, que visa acordo entre os participantes da interação, se
apóia, pois, num sentido forte de entendimento e recebe o nome de ação comunicativa
em sentido forte.
Nas ações comunicativas em sentido forte os agentes se vêem envolvidos em
processos de entendimento mútuo lingüísticos, dependentes de contextos normativos. O
“entendimento (Verständigung) remete a acordo racionalmente motivado alcançado
entre os participantes, que se mede por pretensões de validez susceptíveis de crítica”358,
ou seja, por
pretensões de verdade, pretensões de correção e pretensões de sinceridade,
conforme se refiram a algo no mundo objetivo (enquanto totalidade dos
estados de coisas existentes), a algo no mundo social comum (enquanto
totalidade das relações interpessoais legitimamente reguladas de um grupo
social) ou a algo no mundo subjetivo próprio (enquanto totalidade das
vivências a que têm acesso privilegiado)359.
Processos de entendimento são compreendidos, pois, como processos de
obtenção de acordo entre sujeitos lingüística e interativamente competentes, que “não
podem ser só induzidos por um influxo exercido a partir de fora, mas têm que ser
aceitos como válidos pelos participantes”360, enquanto membros de um mundo da vida
intersubjetivamente partilhado.
O acordo visado em processos de entendimento deve satisfazer as condições do
assentimento, racionalmente motivado, ao conteúdo do proferimento. À medida que não
357
RE, p. 116.
358
TAC I, p. 110.
NP, p. 79.
360
TAC I, p. 368.
359
81
pode ser imposto por nenhuma das partes, deve ter base racional, se basear em
convicções comuns e se distinguir radicalmente da coincidência puramente fática361. As
condições de aceitabilidade racional da pretensão erguida pelo falante se identificam
com as condições do êxito ilocucionário. Isso significa que diante das pretensões
levantadas pelo falante, o ouvinte deve tomar posição aceitando-as ou rejeitando-as com
base unicamente em razões reconhecidas intersubjetivamente.
Para que as pretensões erguidas pelo falante obtenham sucesso, o ouvinte tem
que entender o proferimento, isto é, captar o significado do dito; em seguida, tomar
posição com um “sim” ou com um “não” diante da pretensão vinculada ao ato de fala,
quer dizer, aceitar a oferta que o ato de fala introduz, ou recusá-la, e finalmente, atendose ao acordo alcançado, orientar sua ação conforme as obrigações de ação
convencionalmente estabelecidas362. O acordo entre falante e ouvinte supõe, portanto,
por um lado, a capacidade do falante em motivar racionalmente seu interlocutor a
aceitar as pretensões erguidas em atos de fala. Esta capacidade não se explica
simplesmente pelo que é dito, mas pela garantia assumida pelo falante de que se
esforçará, se necessário, para resgatar a pretensão erguida363. Por outro lado, ao aceitar
uma afirmação como verdadeira, um mandamento como correto, uma confissão como
veraz, o ouvinte implicitamente se declara disposto a ligar suas ações subseqüentes a
determinadas obrigações convencionais364.
A ação comunicativa em sentido forte, portanto, não se apóia apenas em
pretensões de verdade e veracidade, mas também em pretensões de correção normativa.
O resgate de pretensões de correção está, num primeiro nível, diretamente ligado com a
validade de normas habitualmente seguidas por grupos sociais. Essas normas,
intersubjetivamente reconhecidas, conferem, em ações comunicativas em sentido forte,
respaldo e autoridade para promessas, declarações ou ordens.
Uma pretensão de validade erguida pelo falante numa interação comunicativa
em sentido forte não é, pois, expressão de vontade unilateral, e a aceitação dessa mesma
pretensão não é decisão motivada só empiricamente, nem se apóia em diferentes razões.
361
cf. TAC I, p. 368-369.
cf. TAC I, p. 380.
363
cf. NP, p. 79.
364
cf. TAC I, p. 374.
362
82
Ambos os atos, erguer e reconhecer uma pretensão de validez, estão submetidos a
restrições convencionais: uma pretensão de validez só pode ser recusada através de
crítica, a posição contra a crítica, só pode ser defendida em forma de refutação dessa
crítica, e o acordo depende do reconhecimento intersubjetivo das pretensões de verdade,
veracidade e correção, pelas mesmas razões. Com outras palavras: ao erguer pretensão
de correção o falante o faz num contexto determinado, logo a força ilocucionária do
proferimento apóia-se na “força vinculante das normas reconhecidas de ação”365, ou
seja, “na medida em que um ato de fala é uma ação, atualiza um padrão de relação já
estabelecido”366. Portanto, ao proferir algo com intenção comunicativa em sentido forte
o falante pressupõe a “validade de um pano de fundo normativo de instituições, papéis
sociais, formas sócio-culturais de vida, isto é, de convenções”367. Isso significa que,
nesse caso, o falante ao proferir algo toma a força de vínculo de seu ato de fala de
padrões já estabelecidos cultural e socialmente, ou seja, de costumes, tradições e valores
de um ethos concreto. Porém, a força ilocucionária dos atos de fala não se limita a
validade das normas de ação estabelecidas, nem tão pouco pode ser explicada
recorrendo às restrições contextuais típicas de cada ato de fala, mas depende de
pressupostos específicos. O pressuposto essencial “consiste em que o falante contrai em
cada caso um determinado compromisso, de modo que o ouvinte possa confiar nele”368.
Vejamos o exemplo: quando um ouvinte resiste a uma ordem, o falante deve
apresentar-lhe a norma vigente sob a qual se funda a ordem dada. Porém, se o ouvinte
colocar em questão a validez das normas que respaldam a ordem, terá que aduzir razões,
seja contra a legalidade dessa norma, isto é, contra a juridicidade de sua validez social,
ou contra a legalidade da mesma, ou seja, contra a pretensão de ser correta ou de estar
justificada em sentido prático-moral369. Isso significa que as pretensões de validez vão
conectadas internamente com razões. Neste sentido as condições de aceitabilidade das
ordens derivam do próprio sentido ilocucionário do ato de fala; não precisam ser
365
HABERMAS, 1989b, p. 354.
366
HABERMAS, 1989b, p. 354.
367
HABERMAS, 1989b, p. 354.
368
HABERMAS, 1989b, p. 361.
369
cf. TAC I, p. 386.
83
completadas com condições de sanção adicionais370. Sendo assim, uma vez que ações
comunicativas em sentido forte supõem reconhecimento intersubjetivo não apenas de
pretensões de verdade e veracidade, mas também de pretensões de correção, a formação
da vontade, nesses casos, se apóia no potencial de razões implícito na normatividade de
um ethos concreto, que pode ser aduzido, caso necessário.
Logo, na ação comunicativa, um falante pode motivar racionalmente a um
ouvinte a aceitar a pretensão que seu ato de fala levanta, graças à conexão interna que
existe entre validez, pretensão de validade e desempenho da pretensão de validade. E
em todos os casos em que o papel ilocucionário não expresse pretensão de poder, mas
pretensão de validade, não nos encontramos com a força de motivação empírica anexa a
potencial de sanção contingentemente associado com os atos de fala, senão com a força
de motivação racional própria da garantia que acompanha as pretensões de validade371.
Com outras palavras: a formação racional da vontade depende exclusivamente do êxito
ilocucionário dos atos de fala, pois na medida em as pretensões de validade guardam
relação interna com razões, elas conferem ao papel ilocucionário força motivadora de
tipo racional372.
Ao constatar que “com a força ilocucionária de um proferimento um falante
pode motivar um ouvinte a aceitar a oferta que levanta seu ato de fala e com isso
contrair um vínculo (Bindung) racionalmente motivado”373, somos levados a concluir
que esse processo de obtenção de acordo racional, deve ser entendido como processo de
formação racional da vontade.
Portanto, se, por um lado, no agir estratégico um atua sobre o outro para impor a
continuação desejada de uma interação, por outro lado, “no agir comunicativo um é
motivado racionalmente pelo outro para uma ação de adesão – e isso em virtude do
efeito ilocucionário de comprometimento que a oferta de um ato de fala suscita”374.
Ora, na prática comunicativa cotidiana, as pretensões de validade levantadas
pelo falante são, na maioria das vezes, aceitas de modo implícito, ou seja, não atingem o
nível da problematização, fugindo à crítica e à pressão desenvolvida pela surpresa das
370
TAC I, p. 386.
cf. TAC I, p. 387.
372
cf. TAC I, p. 389.
373
TAC I, p. 358.
374
NP, p. 79.
371
84
experiências críticas, porque vivem do adiantamento de validez proporcionado por
certezas consentidas preliminarmente, isto é, por certezas do mundo da vida375. Isso
acontece porque
o agir comunicativo pode ser compreendido como um processo circular no
qual o ator é as duas coisas ao mesmo tempo: ele é o iniciador, que domina
as situações por meio de ações imputáveis; ao mesmo tempo, ele é também o
produto das tradições nas quais se encontra, dos grupos solidários aos quais
pertence e dos processos de socialização nos quais se cria.
Enquanto que o segmento situacionalmente relevante do mundo da vida se
impinge ao agente, por assim dizer, frontalmente, como um problema que ele
tem que resolver por conta própria, ele se vê sustentando a tergo por um
mundo da vida, que não somente forma o contexto para os processos de
entendimento mútuo, mas também fornece os recursos para isso376.
A formação racional da vontade se apóia, portanto, no caso do agir comunicativo
em sentido forte, num mundo da vida repleto de costumes, tradições e normatividade. A
vontade, nesse caso, através de processos implícitos de entendimento, eleva-se a
universalidade do ethos. Logo, apenas pode ser considerado como livre quem, como
membro de uma comunidade de comunicação, é capaz de responder por seus atos e de
orientar suas ações por pretensões de validade intersubjetivamente reconhecidas377.
Porém, como a motivação racional repousa sobre o poder dizer não, esta
possibilidade forma esteira de problematização alimentada sempre, a cada passo, através
de novas experiências que quebram a rotina daquilo que é auto-evidente, constituindo
fonte de contingências. As novas experiências “atravessam expectativas, correm contra
os modos costumeiros de percepção, desencadeiam surpresas, trazem coisas novas à
consciência”378, constituem assim contrapeso à confiança. E quando isso acontece, ou
seja, quando no mundo da vida surgem questões que precisam ser esclarecidas, quando
as pretensões de validez não podem ser resolvidas apenas recorrendo a certezas de
fundo do mundo da vida, quando o recurso à experiência não garante a aceitação da
pretensão de verdade, quando a validez do contexto normativo é questionada e quando
não bastam os protestos do falante para que seu proferimento seja aceito como veraz,
surge necessidade de passar para a forma reflexiva do agir comunicativo. A passagem
para esse nível apenas se torna possível graças à formação pós-convencional da
375
376
HABERMAS, 2002b, p. 89.
HABERMAS, 2003b, p. 166.
377
cf. TAC I, p. 33.
378
HABERMAS, 2002b, p. 85.
85
consciência moral. No próximo capítulo veremos, então, como a formação da
consciência pós-convencional permite formação ético-discursiva da vontade.
86
Capítulo 4
Formação discursiva da vontade
No capítulo anterior, mostramos como Habermas responde ao problema da
formação da vontade no nível da relação entre ethos e vontade. A passagem da
consciência pré-convencional para a consciência convencional, através de processos de
aprendizagem, possibilita a superação da coordenação da ação por autoridade superior
ou por competição, dando lugar a coordenação da ação pelo êxito ou pelo entendimento
mútuo. Nas ações coordenadas pelo sucesso, isto é, pelo êxito, a força de motivação da
ação encontra-se em fatores externos à linguagem. Já em ações coordenadas pelo
entendimento mútuo, os fins ilocucionários são buscados por eles mesmos. A vontade
nesses casos se forma por meio de razões que se apóiam no reconhecimento
intersubjetivo, intuitivo, de pretensões universais de validade.
Entretanto, “as obrigações enraizadas na ação comunicativa e tradicionalmente
ajustadas a ela não vão por si sós para além dos limites da família, do clã, da cidade ou
da nação”379. Apenas formação pós-convencional da consciência moral permite aos
atores superar os próprios contextos e adotar atitude hipotética diante das pretensões
levantadas e reconhecidas de modo intuitivo no mundo da vida. Surge aqui, então,
espaço para discursos. Neles, as pretensões de validade erguidas ingenuamente na
práxis comunicativa cotidiana são submetidas a exame reflexivo.
Os discursos devem, pois, ser reivindicados
para a fundamentação de regras do agir instrumental que tem a ver com uma
escolha racional (sob pontos de vista da verdade, da efetividade e
consistência conceitual); para a fundamentação de orientações valorativas e
éticas (sob o ponto de vista da autenticidade); para a justificação de normas e
juízos morais (sob o aspecto da justiça)380.
Ao submeter as convicções intuitivas, adquiridas ao longo de processos de
socialização e formação da personalidade inscritos no mundo da vida, ao julgamento
racional no nível hipotético do discurso, os atores se vêm envolvidos em processos
379
GM, p. 57.
380
HABERMAS, 2007, p. 105.
87
discursivos de formação da vontade. Esses processos “apontam per si para além de
todas as formas particulares de vida” 381, pois neles
o teor normativo de suposições empreendidas na ação comunicativa é
generalizado, abstraído e descingido, ou seja, é estendido a uma comunidade
que insere e que, em princípio, não excluí nenhum sujeito capaz de falar e de
agir, desde que esteja em condições de dar contribuições relevantes382.
A vontade, então, transcende progressivamente os contextos do mundo da vida e
se eleva à universalidade da razão. Como isso acontece, veremos nesse último capítulo.
Para tanto, mostraremos primeiro como se dá a passagem do agir para o discurso. Em
seguida, apresentaremos o que Habermas entende por discurso e esclareceremos quais
são os pressupostos inevitáveis que permitem alcançar, através dos discursos, consenso
racional. Finalmente, analisaremos como em discursos ocorre formação discursiva da
vontade.
4.1. Passagem do agir para o discurso
No nível convencional, as ações orientadas pelo êxito383 ou pelo entendimento
mútuo estão como que embutidas num mundo da vida. O mundo da vida garante
entendimento “numa camada mais profunda de auto-evidências, certezas e
familiaridade”384 que recolhe e regula o risco de dissenso sempre presente na prática
comunicacional cotidiana. Entretanto, “tais certezas transformam-se em igual número
de incertezas tão logo perdem seu suporte no corselete de obviedades do mundo da vida
e são desentocadas de sua ingenuidade”385. As pretensões de validade, “ingenuamente
levantadas no agir comunicativo e mais ou menos auto-evidentes no contexto de um
mundo da vida comum”386 são então submetidas a questionamento e devem ser
defendidas argumentativamente. Nesse caso, “os envolvidos passam (mesmo que de
381
GM, p. 57.
382
GM, p. 57.
383
Importante lembrar que também quem age estrategicamente “continua mantendo às costas o seu
mundo da vida ou pano de fundo e tendo ante os olhos as instituições ou pessoas de seu mundo da vida”,
porém, nesse caso, “o mundo da vida perde sua força coordenadora em relação à ação, deixando de ser a
força garantidora do consenso”, isso ocorre porque o enfoque objetivador e estratégico impede que o
agente se entenda com os participantes no nível de uma segunda pessoa. cf. HABERMAS, 2002b, p. 97.
384
HABERMAS, 2002b, p. 86.
385
CV, p. 286.
386
HABERMAS, 2004c, p. 92.
88
modo rudimentar) do agir comunicativo para outra forma de comunicação, a saber, para
uma práxis argumentativa em que eles desejam se convencer mutuamente, mas também
aprender uns dos outros”387.
A passagem do agir para o discurso apenas se torna possível graças à superação
do nível convencional pelo nível pós-convencional de consciência moral. No nível pósconvencional “o juízo moral desliga-se dos pactos locais e da colocação histórica de
uma forma de vida particular”388. Falante e ouvinte, ao adotar atitude hipotética diante
de certezas do mundo da vida, “podem diferenciar cada referência ao mundo, tematizar
cada pretensão de validade e posicionar-se em cada caso relativamente àquilo que
deparam, quer se trate de algo objetivo, quer de algo normativo, quer subjetivo”389.
Portanto, através da ‘ascensão’ da ação ao discurso “os recursos do mundo da vida
podem ser mobilizados em toda a sua amplitude para o processamento cognitivo dos
problemas que se põem no trato prático com o mundo”390.
Habermas esclarece que a passagem da ação para o discurso “encerra algo de
anti-natural”391, pois “o que é no início ingenuamente tido por verdadeiro perde seu
status de certeza de ação e assume a forma de um enunciado hipotético cuja validade é
suspensa até o resultado de uma prova argumentativa”392. A prova argumentativa, por
sua vez, confere à pretensão de validade, resgatada discursivamente, espécie de “licença
para retornar à ingenuidade do mundo da vida”393.
4.2. O discurso argumentativo
Mas, o que Habermas entende por discurso? No texto Teorías de la verdad394,
publicado pela primeira vez em 1973, Habermas define discurso como “forma de
comunicação caracterizada pela argumentação, na qual se tornam tema as pretensões de
387
HABERMAS, 2004c, p. 92.
388
NP, p. 131.
389
HABERMAS, 2003b, p. 168.
390
HABERMAS, 2004c, p. 24.
391
HABERMAS, 2003b, p. 156.
392
CV, p. 286.
393
CV, p. 286
394
Ver HABERMAS, 1989a, pp. 113-158.
89
validez que se tornaram problemáticas e se examina se são legítimas ou não”395.
Posteriormente, ele dirá que discurso nada mais é que a “forma reflexiva do agir
comunicativo”396. Embora as formulações sejam distintas, ambas apontam para a
“forma de comunicação liberada da pressão da experiência e das coações da ação”397
que “possibilita em situações de interação perturbada restabelecer um entendimento
sobre pretensões de validade que se tornaram problemáticas”398. Os discursos conduzem
ao entendimento porque possibilitam “a auto-relação refletida da pessoa com o que ela
pensa, faz e diz”399. E na medida em que essa auto-relação caracteriza-se pelo
distanciamento da pessoa de si mesma e de seus proferimentos, ela constitui-se como
condição necessária da liberdade humana400. O discurso, portanto, deve ser entendido
como espaço no qual, através da resolução racional de pretensões de validez, acontece
propriamente formação discursiva da vontade.
Porém, nem todas as pretensões de validade erguidas na práxis cotidiana são
resolúveis discursivamente. Segundo Habermas, a pretensão de veracidade só pode ser
resolvida nos contextos de ação: “nem interrogatórios, nem diálogos entre médico e
paciente podem ser entendidos como discursos no sentido de uma busca cooperativa da
verdade”401. A veracidade do agente apenas pode ser constatada através da consistência
da seqüência das ações. Já a inteligibilidade do ato de fala é condição indispensável para
que a comunicação aconteça. Enquanto condição da comunicação não pode ser ou
deixar de ser resolúvel discursivamente. Logo, apenas as pretensões de verdade e as
pretensões de correção normativa podem ser resgatadas argumentativamente no nível
pós-convencional da consciência moral. Através do resgate discursivo de pretensões de
verdade e correção, a vontade se submete, reflexivamente, unicamente aos ditames da
racionalidade discursiva. Esses processos discursivos constituem-se, pois, como local
privilegiado para formação discursiva da vontade.
395
HABERMAS, 1989a, p. 116.
396
RE, p. 101.
397
HABERMAS, 1989a, p. 116.
HABERMAS, 1989a, p. 116.
399
RE, p. 102.
398
400
cf. RE, p. 103.
401
HABERMAS, 1989a, p. 122.
90
Quando a interpretação da verdade de um fato não pode ser aceita sem mais, mas
deve ser justificada racionalmente, têm lugar discursos teóricos402 nos quais a pretensão
controvertida na práxis cotidiana deve ser avaliada e julgada a fim de que o consenso
anterior possa ser restabelecido ou substituído por outro apoiado unicamente na coação
não coativa do melhor argumento. Quando, por sua vez, o que está em questão não é a
pretensão de verdade, mas sim a pretensão de correção; e o recurso a normas torna-se
insuficiente para garantir a adesão dos participantes na interação; se faz necessário
examinar a própria legitimidade da norma, que só pode ser avaliada à luz de razões.
Essa avaliação tem lugar em discursos práticos403.
Os consensos alcançados racionalmente em discursos teóricos, ou seja,
consolidados em processos de aprendizagem cognitivos, motivam os sujeitos a
aceitarem, graças à força de motivação das razões, a verdade, que pode assumir, então, a
forma de teoria. Contudo, a vontade formada nesses casos não é a vontade agente, mas a
vontade tradicionalmente afirmada como liberdade teórica404, entendida como ausência
de restrições cognitivas, para o exame da validade da proposição. Logo, como o que
está em questão nesse trabalho é o problema da formação ético-discursiva da vontade,
no que se segue, deixaremos de lado os discursos teóricos e nos ateremos apenas aos
discursos práticos.
Antes, no entanto, de estudar como acontece, em discursos práticos, formação
ético-discursiva da vontade, precisamos esclarecer quais são os pressupostos nos quais
esses discursos de apóiam.
4.3. Pressupostos inevitáveis da argumentação
Habermas defende que
o regate de pretensões criticáveis impõe idealizações, as quais, caídas do céu
transcendental para o chão do mundo da vida, desenvolvem seus efeitos no
meio da linguagem natural; nelas se manifesta também a força de resistência
de uma razão comunicativa que opera astutamente contra as deturpações
cognitivo-instrumentais de formas de vida modernizadas seletivamente405.
402
Sobre a necessidade da passagem para discursos teóricos ver também McCARTHY, 1998, p. 335.
403
McCarthy também fala sobre a necessidade de passar do agir para o discurso prático. Ver
McCARTHY, 1998, p. 335.
404
cf. RE, p. 103.
405
HABERMAS, 2002b, p. 89.
91
Precisamos, então, esclarecer quais são os “pressupostos universais sob os quais
nossa práxis comunicativa quotidiana já se encontra desde sempre e que não podemos
‘escolher’ do mesmo modo como escolhemos marcas de automóvel ou postulados
axiológicos”406. São esses pressupostos inevitáveis407 que permitem aos sujeitos
alcançarem, através dos discursos, consensos corretos e legítimos.
Habermas distingue três planos de pressupostos argumentativos que garantem a
legitimidade dos discursos: “pressupostos no plano lógico dos produtos, no plano
dialético dos procedimentos e no plano retórico dos processos”408.
No plano lógico dos produtos a argumentação é destinada a “produzir
argumentos pertinentes, que convençam em virtude de propriedades intrínsecas, com os
quais se possam satisfazer ou rejeitar pretensões de validade”409. Nele valem as
seguintes regras de uma lógica mínima: nenhum falante pode contradizer-se; todo
falante que aplica predicado “P” a objeto “O” tem que estar disposto a aplicar “P” a
qualquer objeto semelhante a “O” em seus aspectos relevantes; além disso, diferentes
falantes não podem usar a mesma expressão com significado diferente410.
Já, no plano dialético dos procedimentos a argumentação aparece “de tal
maneira que proponentes e oponentes possam, numa atitude hipotética e liberados da
pressão da ação e da experiência, examinar as pretensões de validez que se tornaram
problemáticas”411. De modo mais detalhado Habermas comenta que:
O processo discursivo de entendimento está regulado de tal modo em forma
de uma divisão cooperativa do trabalho entre proponentes e oponentes, que
os implicados
- tematizam uma pretensão de validez que se tornou problemática e,
- exonerados da pressão da ação e da experiência, adotando uma atitude
hipotética,
406
HABERMAS, 2003b, p. 161.
407
Segundo Habermas, esses pressupostos como “suposições antecipantes” constroem “uma práxis que
sem eles não funcionaria, ou ao menos degeneraria até converter-se em uma forma dissimulada de agir
estratégico”. Contudo, “as suposições de racionalidade não obrigam a agir racionalmente; possibilitam a
práxis que os participantes entendem como argumentação”. AE, p.141.
408
NP, p.110.
TAC I, p. 47.
410
cf. NP, p. 110.
411
NP, p. 110.
409
92
- examinam com razões, e somente com razões, se procede reconhecer ou não
a pretensão defendida pelo proponente412.
Por fim, no plano retórico dos processos, o discurso argumentativo apresenta-se
sob o aspecto de “uma forma de argumentação rara e infreqüente”413, que tem que
satisfazer condições ideais para chegar à meta de um consenso motivado racionalmente.
A essas condições ideais Habermas denominou situação ideal de fala.
Já nas Lecciones sobre una fundamentación de la sociologia em términos de
teoria del lenguaje414 de 1970-1971, Habermas tem clareza a respeito dos pressupostos
que no plano retórico legitimam o consenso alcançado discursivamente. Neste escrito
ele defende a tese de que “a antecipação de uma situação ideal de fala é o que garante
poder associar a um consenso alcançado faticamente a pretensão de ser um consenso
racional”415. Isso significa que, para Habermas, a antecipação da situação ideal de
linguagem deve ser compreendida como instância crítica a partir da qual todo consenso
faticamente alcançado pode ser avaliado, questionado ou aceito como consenso
racionalmente válido. Embora em escritos posteriores Habermas altere a formulação
dessa tese e afirme que a proposta da situação ideal de fala “resulta insatisfatória em
seus detalhes”416, ele reafirma a necessidade de “reconstruir as condições gerais de
simetria que todo falante competente tem que dar por suficientemente satisfeitas na
medida em que acredita entrar genuinamente numa argumentação”417.
Mas, quais são essas condições gerais de simetria? O que Habermas compreende
por situação ideal de linguagem? Como é possível a antecipação dessa situação como
instância crítica que permite avaliar os consensos alcançados faticamente?
Comecemos pela terceira questão. Segundo Habermas, se “toda fala tem o
sentido de que ao menos dois sujeitos se entendem entre si sobre algo, e de que, em caso
necessário, também se entendem discursivamente sobre pretensões de validez colocadas
em questão”418, e se “entendimento significa a produção de um consenso racional”419, e,
finalmente, se “um consenso verdadeiro só pode distinguir-se de um consenso falso por
412
TAC I, pp. 46-47.
TAC I, p. 46.
414
HABERMAS, 1989c, pp. 19-111.
415
HABERMAS, 1989c, p. 105.
416
TAC I, p. 46.
417
TAC I, p. 46.
418
HABERMAS, 1989c, p. 105.
419
HABERMAS, 1989c, p. 105.
413
93
referência a uma situação ideal de fala, quer dizer, recorrendo a um acordo que
contrafaticamente vem pensado como se tivesse sido produzido sob condições
ideais”420, então “esta idealização nada mais é que uma antecipação que temos de fazer,
sempre que queremos iniciar uma argumentação, e que também podemos fazer com
ajuda dos meios construtivos de que todo falante dispõe graças a sua competência
comunicativa”421.
Mas, quais são as condições ideais422 pressupostas pelo falante na
argumentação? Segundo Habermas, ideal é a situação de fala423 na qual a comunicação
não sofre influência de nada que lhe seja externo e contingente, nem tão pouco pode ser
afetada por nenhum tipo de coação a não ser a “coação sem coação” do melhor
argumento424. Porém, para que da situação da comunicação não se siga nenhum tipo de
coações, se faz necessário a distribuição simétrica das oportunidades de eleger e
executar atos de fala, ou seja, a efetiva igualdade de oportunidade na realização de
papéis dialógicos. Isso significa que todos devem poder participar em diálogos, tendo
oportunidade real de argumentar, interpretar, intervir, justificar ou recusar as pretensões
que são levantas, questionadas ou avaliadas. Além disso, Habermas supõe como
condição da situação ideal de fala o fato de os falantes não poderem enganar-se, nem a
si mesmos nem aos outros, a cerca de suas intenções425. Um engano ou auto-engano não
conduziria a produção de acordo propriamente racional: a racionalidade comunicativa,
como já vimos, pressupõe também a satisfação da pretensão de veracidade.
As condições gerais de simetria que cumpre a condição ideal de fala são, então,
as seguintes:
420
HABERMAS, 1989c, p. 105.
HABERMAS, 1989c, pp. 105-106.
422
Lara esclarece que “a dimensão ideal a que Habermas se refere não é em nenhum sentido, e apesar de
todos os mal-entendidos, um ‘ideal’ de comunicação ao qual a realidade empírica deveria dirigir-se ou
constituir-se como cópia fiel; não é tampouco um fenômeno empírico, nem é desejável que o seja. Sua
função dentro do sistema habermasiano é a de estabelecer as condições ideais – nunca realizadas
completamente – que teriam que ser respeitadas para satisfazer um âmbito preciso de racionalidade
comunicativa e, portanto, legitimante”. LARA, 1992, 52.
421
423
Lara afirma, nesse sentido, que “a situação ideal de fala é um espaço subtraído das pressões da ação, e
seu caráter ideal possibilita o campo neutro necessário para a discussão. E é este território de
imparcialidade que possibilita distinguir os interesses generalizáveis dos que não o são”. LARA, 1992, p.
53.
424
425
cf. HABERMAS, 1989c, p. 106.
cf. HABERMAS, 1989c, pp. 106-107.
94
1)
Todos os participantes potenciais em discursos têm que ter a mesma
oportunidade de empregar atos de fala comunicativos, de modo que em todo
momento tenham a oportunidade tanto de começar um discurso quanto de
perpetuá-lo mediante intervenções e réplicas, perguntas e respostas.
2)
Todos os participantes no discurso têm que ter igual oportunidade
fazer interpretações, afirmações, recomendações, dar explicações
justificações e de problematizar, raciocinar ou refutar as pretensões
validez, de modo que nenhum prejuízo possa resultar da tematização e
crítica.
de
e
de
da
3)
Para o discurso apenas se permitem falantes que como agentes, quer
dizer, nos contextos de ação, tenham iguais oportunidades de empregar atos
de fala representativos, isto é, de expressar suas atitudes, sentimentos e
desejos. Pois somente a recíproca sintonização dos espaços de expressão
individual e a complementaridade no jogo de proximidade e distância nos
contextos de ação garantem que os agentes, também como participantes no
discurso, sejam também verazes uns com os outros e façam transparente sua
natureza interna.
4)
Para o discurso apenas se aceitam falantes que como agentes tenham
as mesmas oportunidades de empregar atos de fala regulativos, quer dizer, de
mandar e opor-se, de permitir e proibir, de fazer e retirar promessas, de dar
razões e exigi-las. Pois, somente a completa reciprocidade de expectativas de
comportamento… pode garantir que a formal distribuição igual das
oportunidades… se realize também faticamente para deixar em suspenso as
coações da realidade e passar para o âmbito da comunicação isento de
experiência e pressão da ação, ou seja, para o discurso426.
Em escritos mais recentes, tais como Verdade e Justificação427 e Entre
Naturalismo e religião428, Habermas reformula, conservando, esses mesmos quatro
pressupostos no plano retórico como sendo os pressupostos pragmáticos básicos do
discurso. Nesses escritos ele fala em inclusão e caráter público, igualdade comunicativa
de direitos, exclusão da ilusão e do engano e ausência de coações429. Em GM, Habermas
escreve:
se cada um que se envolver em uma argumentação tiver que fazer ao menos
essas pressuposições pragmáticas, então nos discursos práticos, (a) por causa
do caráter público e inserção de todos os envolvidos e (b) por causa da
igualdade de direitos de comunicação para todos os participantes, só poderão
ter espaço as razões que levem em conta, de forma equânime, os interesses e
as orientações de valor de cada um; e por causa da ausência de (c) engano e
(d) coação, só poderão ser decisivas as razões para o discernimento de uma
norma discutível. Por fim, sob a premissa de uma orientação segundo o
426
427
HABERMAS, 1989a, pp. 153-154.
HABERMAS, 2004c.
428
HABERMAS, 2007.
429
cf. HABERMAS, 2007, pp. 61-62; ou ainda em CV, pp. 46; 283-284.
95
acordo mútuo, presumida reciprocamente em todos os envolvidos, essa
aceitação “não coativa” só pode dar-se em “comum”430.
Através de todos esses pressupostos, tanto no plano lógico dos produtos, quanto
dialético dos procedimentos, quanto retórico dos processos, Habermas chega ao que ele
chama princípio do discurso. O princípio do discurso “submete a validade de qualquer
tipo de norma de ação ao assentimento daqueles que, na qualidade de atingidos, tomam
parte em discursos racionais”431. Habermas o formula da seguinte maneira: “válidas são
exatamente aquelas normas de ação as quais todos os possivelmente afetados poderiam
assentir como participantes em discursos racionais”432. Os discursos racionais, portanto,
diferenciam-se dos discursos puramente fáticos. Neles não há lugar para imposição da
vontade egocêntrica de um sobre o outro, mas espaço para a reciprocidade dialógica que
garante a validade dos consensos alcançados. Isso significa que, por um lado, o acordo
não pode ser compreendido “como um acerto qualquer motivado a partir de uma visão
egocêntrica”433, mas, por outro lado, “o princípio discursivo deixa em aberto o tipo de
argumentação, ou seja, o caminho pelo qual se pode visar a um comum acordo”434.
4.5. Discursos práticos
Após examinar quais são os pressupostos do discurso argumentativo, veremos,
finalmente, como em discursos práticos são avaliadas as pretensões de correção
normativas controvertidas no agir comunicativo e em que medida a resolução discursiva
dessas pretensões pode ser compreendida como processo discursivo de formação da
vontade. Contudo, examinaremos primeiramente o que Habermas entende por discursos
práticos, para somente então analisar como neles acontece formação discursiva da
vontade.
430
GM, pp. 60-61. Importante esclarecer que de acordo com Habermas, “o teor dos pressupostos
argumentativos gerais ainda não é “normativo”, em sentido moral”. Segundo ele, “a possibilidade de
inserção significa apenas a condição de acesso irrestrito ao discurso, e não a universalidade de uma norma
de ação vinculativa, qualquer que seja”. Logo, “a distribuição eqüitativa de liberdades comunicativas no
discurso e a exigência de sinceridade em favor do discurso significam deveres e direitos argumentativos,
e de forma alguma morais. Igualmente, a ausência de coação refere-se ao próprio processo argumentativo,
e não a relações interpessoais externas a essa práxis”. GM, p. 61.
431
HABERMAS, 2003d, p. 199.
HABERMAS, 2003d, p. 142.
433
GM, p. 58.
432
434
GM, p. 58.
96
Habermas define os discursos práticos435 como “um processo de entendimento
mútuo que por sua forma, quer dizer, meramente em virtude de pressupostos da
argumentação inevitáveis e universais, insta simultaneamente a todos os implicados à
assunção ideal de papéis”436. Ele os compreende como “um procedimento, não para a
produção de normas justificadas, mas para o exame de validade de normas consideradas
hipoteticamente437”. Logo, os problemas que nascem do questionamento de pretensões
de validez erguidas no mundo da vida devem ser submetidos às exigências do exame
discursivo a fim de que se alcance acordo racionalmente motivado a respeito da
validade da norma em questão.
Nos discursos práticos “de um só golpe, o mundo social das relações
interpessoais legitimamente reguladas – mundo esse ingenuamente habitualizado e
reconhecido sem problemas – se vê desenraizado e despido de sua validade nativa”438.
Porém, se
todas as pessoas eventualmente concernidas chegarem à convicção de que,
em relação a uma matéria que precisa de regulamentação, um determinado
modo de agir é igualmente bom para todos, elas considerarão obrigatória essa
práxis. O consenso alcançado no discurso tem, para os envolvidos, algo de
relativamente definitivo. Ele não estabelece nenhum fato, mas ‘fundamenta’
uma norma, que não ‘consiste’ em outra coisa senão ‘merecer’ um
reconhecimento intersubjetivo – e os envolvidos partem da idéia de que
podem estabelecer exatamente isso nas condições aproximativamente ideais
de um discurso racional439.
Portanto, segundo Habermas, “um acordo a respeito de normas de ação atingido
pelo discurso em condições ideais tem mais do que força autorizadora, ele garante a
correção dos juízos morais”440. Sendo assim, “a introdução da atitude hipotética no
domínio da interação e a passagem do agir comunicativo ao Discurso significa, com
relação ao mundo social, uma moralização das normas existentes em cada caso”441, pois
à luz das pretensões de validez examinadas hipoteticamente, “o mundo das relações
435
Sobre os discursos práticos ver também McCARTHY, 1998, pp. 359-367.
436
AE, p. 162.
437
HABERMAS, 2003b, p. 148.
HABERMAS, 2003b, p. 156.
438
439
CV, p. 291.
440
CV, p. 291.
441
HABERMAS, 2003b, p. 192.
97
ordenadas institucionalmente vê-se moralizado de maneira análoga à maneira pela qual
o mundo dos estados de coisas existentes é teorizado”442.
Entretanto, não apenas normas sociais são passíveis de fundamentação em
discursos práticos. Quando, em ações mediadas pela racionalidade teleológica, os meios
para alcançar metas ou fins já estabelecidos se tornam problemáticos, ou ainda, quando,
em ações comunicativas em sentido forte, atores, à luz de tradições, normas e valores,
questionam a própria identidade ou a identidade do grupo ao qual pertencem, também é
possível a adoção de atitude reflexiva diante do problema e a busca de solução racional
para a questão.
Como vários são os problemas que surgem nos contextos de ação comunicativa,
vários serão também os tipos de discursos práticos nos quais os mesmos deverão ser
fundamentados. Habermas distingue, então, três tipos de discursos práticos: discursos
pragmáticos, discursos ético-político-existenciais e discursos prático-morais. Quando o
que está em questão é a escolha dos meios em vistas da realização de fim já
estabelecido, têm lugar discursos pragmáticos. Quando o que precisa de fundamentação,
à luz da normatividade de um ethos concreto, é a identidade pessoal ou coletiva, tornase necessária a passagem do agir comunicativo em sentido forte para o discurso éticopolítico-existencial. Finalmente, quando as normas que regulam as ações comunicativas
em sentido forte se tornam carentes de fundamentação têm lugar discursos práticomorais. Em cada um desses discursos práticos acontecem processos distintos de
formação discursiva da vontade. Porém, apenas em discursos prático-morais, como
veremos, acontece formação ético-discursiva da vontade em sentido estrito, pois apenas
nesse caso a vontade se forma propriamente como liberdade, ou ainda, se constitui
como vontade moral, isto é, como autonomia.
Aqui procuraremos mostrar como problemas distintos conduzem a distintos
processos argumentativos. E, finalmente, esclareceremos como em discursos a vontade
se forma como liberdade de arbítrio (Willkür), ou como força de decisão
(Entscheidungskraft), ou como liberdade em sentido enfático (nach selbstgegebenen
Gesetzen).
442
HABERMAS, 2003b, p. 129.
98
4.5.1. Formação do arbítrio (Willkür)
Comecemos pelos discursos pragmáticos.
Em ações mediadas pela racionalidade teleológica, os atores buscam eleger
meios adequados para a realização de metas. Porém, quando a escolha dos meios
adequados para a realização de preferências subjetivas se torna problemática, os atores
se vêem diante de problemas pragmáticos que “colocam-se na perspectiva de um ator
que procura os meios adequados para a realização de preferências e fins que já são
dados”443. A pergunta orientadora é, pois, a seguinte: “com quais meios que estão a
minha disposição alcanço de modo mais ou menos adequado as metas que quero
alcançar?”.
Os problemas pragmáticos devem ser submetidos a exame de fundamentação em
discursos pragmáticos. Estes têm afinidades com discursos empíricos. Neles, a solução
dos problemas se apóia em informações empíricas, observações e investigações,
comparações e ponderações. Porém, ao contrário dos discursos puramente empíricos,
nos discursos pragmáticos os atores buscam “fundamentos para uma decisão racional
entre diferentes possibilidades de ação”444. Portanto, a função dos discursos pragmáticos
consiste em “referir saber empírico às fixações de fim e às preferências hipotéticas, e
valorar as conseqüências de decisão (informadas de modo incompleto) segundo
máximas postas como fundamento445. Neles “são determinantes os argumentos que
referem o saber empírico a preferências dadas e fins estabelecidos e que julgam as
conseqüências de decisões alternativas (que geralmente surgem sem que se tenha
ciência) de acordo com máximas estabelecidas”446. Logo, em discursos pragmáticos, os
atores, sob o pressuposto de que sabem o que querem, examinam a adequabilidade das
estratégias da ação, ponderam as metas e os meios disponíveis447 com o intuito de
alcançar uma “decisão racional sobre como intervir no mundo objetivo para provocar
um estado desejado”448.
Esse tipo de reflexão prática, que tem lugar em discurso pragmáticos, “leva a
considerações que, em casos simples têm a forma semântica de imperativos
443
HABERMAS, 2003d, p. 200.
URP, p. 289.
445
HABERMAS, 2003d, pp. 143-144.
446
HABERMAS, 2003d, pp. 200-201.
447
cf. URP, p. 295.
448
URP, p. 295.
444
99
condicionais”449, que devem ser compreendidos como um “dever” (sollen) relativo,
dependente do desejo do ator de realizar ou não determinados valores ou fins. Os
imperativos condicionais, chamados por Kant, segundo Habermas, de “regras de
habilidade e de conselhos de prudência, de imperativos técnicos e pragmáticos”450
colocam “causas e efeitos em relação, segundo preferências de valor e fixação de
metas”451. O terminus ad quem do uso pragmático da razão prática, portanto, é a
recomendação de uma tecnologia adequada ou de um programa exeqüível452 que extrai
sua validade do saber empírico.
Ao apropriar-se de regras técnicas da habilidade ou de conselhos pragmáticos da
prudência, o agente “leva sua arbitrariedade a submeter-se à razão prática; as razões
para isso, no entanto, têm força determinante apenas com vista a preferências e fins”453.
Sendo assim, uma vez que, o dever (sollen) das recomendações pragmáticas está
diretamente ligado a decisões subjetivas dos ator, a vontade, segundo Habermas454, deve
ser entendida unicamente como arbítrio, pois a relação estabelecida, nesse caso, entre
razão e vontade é meramente contingente, ou seja, os interesses e orientações de valores
permanecem externos aos discursos, não havendo, portanto, nenhuma relação interna
entre razão e vontade. A vontade nesse caso se eleva a razão prática, mas, uma vez que
o fim dado não foi submetido às exigências do discurso, ainda permanece
intrinsecamente ligada aos desejos e necessidades particulares de cada ator. Portanto, a
relação estabelecida, nesses casos, entre razão e vontade é bastante frágil: basta que o
sujeito mude de opinião no que diz respeito aos fins que se propõe para que a motivação
deixe de existir. O dever, portanto, nesse caso, é relativo ao fim que o sujeito se propõe.
A relação que se estabelece entre razão e vontade é completamente externa e
contingente. Acontece, então, apenas formação fática da vontade como arbítrio. Arbítrio
entendido aqui “como capacidade da escolha racional de poder agir assim ou assado, ou
de estabelecer um novo começo na corrente de ocorrências”455.
449
URP, p. 290.
URP, p. 290.
451
URP, p. 290.
452
URP, p. 295.
453
GM, p. 47.
450
454
455
Sobre isso ver URP, p. 296.
RE, p. 103.
100
4.5.2. Formação da força de decisão (Entscheidungskraft)
Normas mais complexas, que normas pragmáticas, são aquelas que orientam
axiologicamente a vida de pessoas ou de comunidades. Elas situam-se para “além do
horizonte da racionalidade dos fins”456, e relaciona-se diretamente com a identidade do
ator ou da comunidade a qual ele pertence. Quando, à luz de valores axiológicos, a
identidade pessoal ou coletiva passa a ser questionada surgem problemas éticos.
Problemas éticos que dizem respeito à identidade do ator recebem o nome de problemas
ético-existenciais, referem-se ao telos da vida boa e podem ser formulados pelo sujeito
do seguinte modo: “que pessoa eu sou ou quero ser?”. Porém, na medida em que o
indivíduo não se compreende apenas como eu solitário, mas se reconhece como
membro de uma comunidade, ou seja, se reconhece na relação intersubjetiva de um nós,
a questão ético-existencial desdobra-se na questão ético-política: “que sociedade nós
queremos?”, ou ainda, “o que devemos fazer para construir vida boa em comum?”. As
“questões ético-políticas colocam-se na perspectiva de membros de uma comunidade
que em questões importantes da vida querem ter clareza sobre que forma de vida
compartilham, que ideais deveriam projetar sua vida em comum”457.
Os problemas ético-existenciais e ético-políticos supõem decisões complexas,
não triviais, e se relacionam com preferências ‘fortes’ que não dizem respeito apenas a
inclinações e disposições contingentes, mas exigem do ator fundamentação. Essa
fundamentação, segundo Habermas, pode ser dada pela via da compreensão
hermenêutica de si e da comunidade e tem lugar em discursos éticos. Nesses discursos,
são julgadas as “valorações fortes que afetam a auto-compreensão da pessoa ou da
sociedade como um todo”458.
Quando o que está em jogo é o nós da comunidade, os discursos éticos têm
como objetivo alcançar um ethos comum para todos. Trata-se, pois, “de ver como nós,
como membros de uma comunidade moral, nos entendemos a nós mesmos, quais serão
os critérios segundo os quais deveremos orientar nossas vidas, o que é o melhor para
nós, a longo prazo e na visão do todo”459. Neles os atores podem obter clareza acerca de
456
URP, p. 290.
HABERMAS, 2003d, p. 201.
458
AE, p. 131.
457
459
GM, p. 40.
101
quem são e quem querem ser enquanto que membros de uma família, habitantes de uma
região ou cidadãos de um Estado.
Quando, porém o que está em jogo, em discursos éticos, é a primeira pessoa do
singular, as questões existenciais, tais como: quem eu sou?, quem eu gostaria de ser?,
como devo conduzir minha vida?, devem ser fundamentadas. Isso ocorre na medida em
que preferências e metas não são mais algo dado, mas, à luz da normatividade do ethos,
são elas mesmas passíveis de discussão. Essa fundamentação, pois, deve garantir a
referência a uma história de vida que está sempre engastada em tradições e formas de
vida intersubjetivamente compartilhadas.
Então, “embora a autenticidade das vinculações a valores ultrapasse o horizonte
da racionalidade finalista meramente subjetiva”460, na medida em que “a biografia
individual ou a forma de vida compartilhada intersubjetivamente constituem o horizonte
dentro do qual os implicados podem certificar-se criticamente de sua origem com vistas
às possibilidades de ação de que disponham nesse momento concreto”461, as razões que
recaem sob esse ponto de vista só ganham força motivadora no sentido em que tangem a
identidade e a autoconsciência do ator e da coletividade já formada462.
Nos discursos éticos, portanto, através de processos hermenêuticos, os atores
compreendem-se a si mesmos a partir do contexto específico de sua história de vida e
estabelecem asserções valorativas sobre o que é bom para si. Esta compreensão de si,
possível graças a exame crítico e “ordenação reorganizada dos elementos apreendidos,
de sorte que o próprio passado (surge) à luz das possibilidades atuais da ação, como
história de formação da pessoa que gostaria de ser e permanecer no futuro e, como tal,
ser aceita”463, possibilita formação discursiva da vontade para além de limitações
puramente subjetivas. Essa formação da vontade apóia-se na compreensão que o ator
tem de si mesmo a partir de sua própria história de vida.
Além disso, quando o que está em questão não são unicamente questões
existenciais, mas também problemas políticos, os atores, em discursos ético-políticos,
apropriam-se criticamente das tradições, esclarecem a auto-compreensão cultural e
política de uma comunidade histórica, conscientizam-se de convicções axiológicas e
460
GM, p. 47.
461
AE, p. 131.
462
GM, p. 35.
463
URP, p. 298.
102
orientações de vida autêntica, a fim de descobrirem o que é bom para todos em comum.
Isso porque “o modo como nós nos apropriamos das tradições e formas de vida nas
quais nascemos e como as continuamos seletivamente decide sobre quem nós somos e
queremos ser enquanto cidadãos”464. Ao apropriar-se criticamente das tradições, em
discursos ético-politicos, os atores formam uma vontade comum que se apóia numa
orientação autêntica da vida.
O consenso alçando em discursos éticos tem a forma de conselhos clínicos que
apontam para a reconstrução de forma de vida consciente, assumida criticamente. Com
outras palavras: “processos de autocompreensão apontam decisões conscientes medidas
por padrões de uma vida vivida de maneira autêntica”465. Eles “ligam o componente
descritivo das tradições, que marcam a identidade, ao projeto normativo de um modo de
vida exemplar, o qual se justifica a partir das tomadas de posição em relação a esta
gênese”466. Esses conselhos, fundamentados em discursos éticos, não se referem a
preferências ou fins subjetivos, mas indicam os modos de agir que “são bons para nós”,
a longo prazo e de modo geral467. Eles são representados como imperativos condicionais
entendidos “como um ‘dever’ (Sollen) que não depende de fins e preferências subjetivas
e, no entanto, não é absoluto”468. Este imperativo articula a razão prática em seu uso
ético-político-existencial com a vontade compreendida como força de decisão. A
vontade moldada por valores, costumes, tradições, move a inteligência a aceitá-los. A
inteligência, através de exame crítico, avalia e justifica a adesão da vontade aos fins
próprios da comunidade. Logo, razão e vontade se determinam reciprocamente. A
vontade determinada racionalmente, nesse caso, deve ser entendida como força de
decisão e deve tornar possível “o projeto consciente e a estabilização de uma identidade
do eu”469.
Porém, na medida em que a solução de problemas éticos está diretamente
relacionada com a compreensão de si e da comunidade, tanto razão quanto vontade
permanecem presas ao contexto: a vontade não é completamente penetrada pela razão,
de modo universal, pois, a própria razão já está marcada por valores, costumes, ou seja,
464
465
HABERMAS, 2003d, p. 201.
AE, p. 131.
466
HABERMAS, 2003d, p. 202.
cf. HABERMAS, 2003d, p. 202.
468
URP, p. 292.
469
RE, p. 103.
467
103
pelo ethos da comunidade. A vontade se eleva de modo reflexivo a valorações fortes.
Porém, essas valorações ainda não apontam o que é justo para todos em comum, de
modo simétrico e recíproco, mas apenas o que é bom para os membros de uma
comunidade, limitada espacial e temporalmente. As idéias do bem viver marcam a
“identidade de grupos e indivíduos que constituem parte integrante da respectiva cultura
ou personalidade”470. Questões valorativas, portanto, “só são acessíveis a um debate
racional no interior do horizonte não-problemático de uma forma de vida
historicamente concreta ou de uma conduta de vida individual”471.
4.5.3. Formação da vontade livre (nach selbstgegebenen Gesetzen)
A justiça apenas se converte em tema em “questões morais que podem, em
princípio, ser decididas racionalmente do ponto de vista da possibilidade de
universalização dos interesses ou da justiça”472. Elas surgem na medida em que o ponto
de vista teleológico, sob o qual enfrentamos problemas que dizem respeito à cooperação
orientada pelo fim, recua completamente por trás do ponto de vista normativo, sob o
qual nós examinamos como é possível regular nossa vida em comum no interesse
simétrico de todos473. Isso significa que
a moral não aponta o telos de uma vida bem sucedida nem trata de responder
à pergunta acerca de quem eu sou (ou quem somos nós) e quem eu (nós)
gostaria de ser, mas aponta à questão, categoricamente distinta, acerca de
quais são as normas com relação as quais queremos conviver e acerca de
como os conflitos de ação podem ser regulados conforme o comum interesse
de todos474.
Sendo assim, “um agir moral ‘por respeito à lei’ é incompatível com a objeção
ética que exige o exame permanente da práxis, se ela se justifica ou não, como um todo,
a partir da perspectiva do projeto de vida de cada um”475. Ou ainda:
o sentido categórico das obrigações morais só pode permanecer intacto na
mesma medida em que é vedado ao destinatário retroceder, mesmo
virtualmente, aquele passo atrás da comunidade moral que é necessário para,
470
NP, p. 131.
471
NP, p. 131.
472
NP, p. 131.
473
cf. HABERMAS, 2003d, p. 201.
AE, p. 132.
474
475
GM, p. 36.
104
a partir da distância e da perspectiva da primeira pessoa, avaliar as vantagens
e desvantagens de ser membro dessa comunidade476.
A questão moral é, então, a seguinte: “que normas todos teriam que seguir para
regular a vida em comum, apesar dos interesses conflitantes de muitos, num mesmo
interesse de cada um?”. Na medida, pois, em que a incondicionalidade da lei moral
exige emancipação da vontade em relação a determinações casuais, a “pergunta abstrata
sobre o que é do interesse de todos ultrapassa a pergunta ética contextualizada a
respeito do que é o melhor para nós”477. Esta última permanece presa a referência
egocêntrica (ou etnocêntrica) de meu (nosso) contexto de vida478.
Habermas explica que “após a perda da base tradicional de validação de sua
moral em comum, os participantes têm que refletir juntos a respeito de exatamente quais
normas morais eles deveriam se pôr de acordo”479. Essa reflexão conjunta a respeito de
normas morais tem lugar em discursos morais. Neles, do mesmo modo que nos
discursos éticos, “se não se deseja privar as perguntas e as respostas de sua substância e
obrigatoriedade normativa”480, são “os próprios implicados que têm a tarefa de
encontrar resposta concreta nos casos particulares: ninguém pode conhecê-la de
antemão”481. Porém, na medida em que “os membros de uma comunidade moral não
demandam um controle social vantajoso para todos que possa ocupar o lugar da
moral”482 nem “querem substituir o jogo moral de linguagem como tal, mas apenas a
base religiosa de sua validação”483, “ninguém pode reivindicar mais autoridade do que
qualquer outro”
484
. Sendo assim, nos discursos morais a perspectiva etnocêntrica de
determinada coletividade se alarga. Ao exigir o rompimento com as evidências da
moralidade concreta e o distanciamento dos contextos de vida com os quais a identidade
476
GM, p. 36.
477
GM, p. 43.
478
cf. AE, p. 132.
479
GM, pp. 36-37.
480
AE, p. 132.
481
AE, p.132.
482
GM, p. 37.
483
GM, p. 37.
484
GM, p. 37.
105
está ligada485, os discursos morais superam os discursos éticos assumindo a perspectiva
de uma comunidade ilimitada de comunicação.
A adoção da perspectiva da comunidade ilimitada de comunicação tornar-se
possível graças a ponto de vista que permite julgar imparcialmente as questões relativas
à justiça. A imparcialidade torna passível de universalização normas que, por
encanarem interesse comum a todos os afetados, podem contar com o assentimento
universal e, por isso, merecem reconhecimento universal.
Este ponto de vista da imparcialidade foi denominado pela tradição kantiana de
ponto de vista moral486. Ele exige “operação de universalização das máximas e
interesses controvertidos que força as partes a transcender o contexto social e histórico
da forma de vida específica de cada uma delas e de sua particular comunidade, e a
adotar a perspectiva de todos possivelmente afetados”487. Justamente na medida em que
os atores transcendem os contextos e passam a adotar a perspectiva de todos os
possivelmente afetados acontece formação moral da vontade.
Porém, o ponto de vista moral, segundo Habermas, apenas pode ser alcançado
pela teoria moral, a partir da reconstrução racional das intuições morais cotidianas488.
Isso significa que
não alcançamos o ponto de vista imparcial dando as costas ao contexto de
interações mediadas lingüisticamente e abandonando toda perspectiva de
participante, mas somente mediante uma universal superação das barreiras
as quais estão submetidas as perspectivas de participantes individuais489.
Habermas comenta, então, que
a quem deseje contemplar algo a partir do ponto de vista moral não lhe é
licito sair do contexto intersubjetivo dos participantes na comunicação que
contraem relações interpessoais e que somente nessa atitude performativa
pode compreender-se como destinatário de normas obrigantes490.
485
Sobre isso ver NP, p. 127.
486
Lara esclarece que Habermas denomina ponto de vista moral à dimensão na qual aparece a idéia de
imparcialidade, isto é, à dimensão em que “todos os participantes devem comprometer-se com um ponto
de vista ideal, a partir do qual devem escutar e tratar de entender outras perspectivas com o mesmo peso e
respeito com que trata as próprias”. LARA, 1992, p. 77.
487
AE, p. 133.
488
cf. AE, p. 133.
489
AE, p. 160.
490
AE, p. 160.
106
Portanto, a imparcialidade do juízo moral, característica do ponto de vista moral,
apenas pode ser alcançada a partir da argumentação desenvolvida intersubjetivamente,
na qual todos os possivelmente afetados possam participar. Esta argumentação torna
“possível e necessária uma universalização radical, a saber, um teste de universalização
de modos de ação que impeça a tácita concessão de uma posição de privilégio ao meu
próprio modo de ver as coisas”491. Ela força, assim, cada um, no círculo dos
concernidos, a adotar, quando da ponderação dos interesses, a perspectiva de todos os
outros. Justamente, essa adoção de perspectiva, descrita por G. H. Mead, segundo
Habermas492, como “adoção ideal de papéis”, permite, como veremos, formação
imparcial do juízo e da vontade.
A partir do ponto de vista moral, o princípio do discurso que regula os
consensos, que falamos mais acima, especifica-se em princípio moral ou princípio de
universalização493, e passa a regular interações num círculo ilimitado de destinatários.
Esse princípio de universalização “é compreendido de tal maneira que exclui como
inválidas as normas que não possam encontrar o assentimento qualificado de todos os
concernidos possíveis”494. Com base nos pressupostos comunicativos de um discurso
inclusivo e livre de coação, o princípio de universalização, por um lado, “exige que cada
um dos implicados adote a perspectiva de todos os demais” 495, ou seja, que cada um
oriente sua vontade cada vez mais em direção a universalidade da razão; mas, ao mesmo
tempo, permite que cada afetado examine “se, com base em crítica recíproca da
adequação das perspectivas de interpretação e das interpretações de suas necessidades,
ele, a partir de seu próprio ponto de vista, pode querer como lei universal, uma norma
controvertida”496.
491
AE, p. 164.
492
cf. NP, p. 86.
493
Habermas defende que, “por um lado, as obrigações morais se referem ‘às pessoas sem fazer acepção
de seus argumentos”, se entendemos: sem ter em conta convicções egocêntricas que a partir do ponto de
vista das pessoas particulares pudessem tornar os argumentos evidentes para todos. Por outro lado, o
princípio moral deve seu conteúdo estritamente universalista precisamente à suposição de que os
argumentos merecem igual atenção seja qual for sua origem, por tanto também ‘sem fazer acepção de
pessoas’”. AE, p. 142.
494
NP, p. 84.
495
AE, p. 164.
496
AE, p. 164.
107
Esse princípio de universalização, portanto, que “não pode ser fundamentado a
partir da perspectiva dos interesses próprios (ou da própria concepção do bem)” 497, mas
apenas “através de uma reflexão sobre as condições inevitáveis498 para uma formação
imparcial da opinião” 499 e da vontade, deve “assegurar que somente sejam aceitas como
válidas as normas que exprimem uma vontade universal”500. Desse modo, ele “serve
como base para a validade da moral racional”501 e “funciona como uma faca que faz um
corte ente o ‘bom’ e o ‘justo’, entre enunciados valorativos e enunciados estritamente
normativos”502. Ele é compreendido, então, “de tal maneira que exclui como inválidas
as normas que não possam encontrar o assentimento qualificado de todos os
concernidos possíveis”503, e dirige-se a “normas de ação que só podem ser justificadas
sob o ponto de vista da consideração simétrica dos interesses”504 . Ele recebe a seguinte
formulação: toda norma válida deve satisfazer a condição de
que as conseqüências e efeitos colaterais, que (previsivelmente) resultarem
para a satisfação dos interesses de cada um dos indivíduos do fato de ser ela
universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos (e
preferidos a todas as conseqüências das possibilidades alternativas e
conhecidas de regragem)505.
Nos discursos regulados pelo princípio moral, a reflexão deve conduzir a um
mandamento moral representado na forma de imperativo incondicional ou categórico. O
imperativo categórico implica o dever-ser incondicional de querer que a máxima da
ação moral se torne lei universal, pois, “apenas uma máxima capaz de universalização a
partir da perspectiva de todos os envolvidos vale como uma norma que pode encontrar
assentimento universal e, nesta medida, merece reconhecimento, ou seja, é moralmente
impositiva”506. Deste modo, o sentido imperativista dos mandamentos morais revela
497
GM, p. 38.
498
Os pressupostos da argumentação são inevitáveis porque, a partir da perspectiva do ator, não podem
ser negados sem auto-contradição performativa. cf. AE, p. 143.
499
GM, p. 38.
500
NP, p. 84.
501
GM, p. 38.
502
NP, p. 126.
503
NP, p. 84.
HABERMAS, 2003d, p. 143.
505
NP, p. 86.
506
URP, pp. 294-295.
504
108
“um dever-ser que não depende de fins ou preferências subjetivas, nem do fim, para nós
absoluto, de um modo de vida bom ou não-fracassado. O que se ‘deve’ fazer significa
aqui que a prática correspondente é justa”507. O terminus ad quem corresponde,
portanto, a compreensão sobre a solução justa de um conflito no âmbito do agir
regulado por normas que estabelece deveres508 e direitos recíprocos e simétricos509.
O dever categórico dos mandamentos morais dirige-se à vontade livre das
pessoas e dos atores que agem segundo leis que eles mesmos se dão. “As razões morais
têm um modo de vincular o arbítrio diferente das razões pragmáticas ou éticas. À
medida que a auto-vinculação da vontade assume a forma da autolegislação, vontade e
razão se interpenetram integralmente”510, sem por isso, no entanto, uma se dissolver na
outra: “uma vontade autônoma só se dá leis fundamentadas racionalmente, e a razão
prática descobre unicamente leis que ela ao mesmo tempo deseja e prescreve”511.
A vontade rompe, então, cada vez mais, com determinações subjetivas, e ao, de
certo modo, “sair de si mesma” se torna, finalmente, razão universal. Unicamente esta
vontade é autônoma em sentido pleno, isto é, somente ela é determinada completamente
pela intelecção moral, ou seja, pela intelecção daquilo que todos poderiam
racionalmente querer. Isso significa que, “todo ato de autovinculação da vontade exige
da razão prática razões para que ocorra; mas, enquanto ainda entrarem em jogo
determinações subjetivamente casuais e a vontade não estiver apagado todos os
momentos da coação, a vontade não será realmente livre”512. A vontade apenas se
forma moralmente, portanto, quando abstrai todas as determinações subjetivas e se
deixa determinar completa e unicamente pela universalidade da razão.
Habermas, como Kant, denomina “vontade livre ou autonomia a capacidade de
autodeterminação da vontade própria em virtude de uma idéia moral”513. Autônoma,
507
HABERMAS, 2003d, p. 203.
Para Habermas, “os deveres tomam seu caráter vinculante da validez de normas de interação que no
que diz respeito à pretensão que erguem se apóiam em boas razões”, ou seja, “a conexão interna das
normas com as razões que as justificam constitui o fundamento racional da validez normativa”. AE, p.
152.
508
509
510
cf. URP, p. 296.
GM, pp. 46-47.
511
AE, p. 153.
512
GM, p. 47.
513
RE, p. 103.
109
portanto, “é a vontade que, ainda que pudesse decidir de outra maneira, se deixa atar
por convicções morais”514. Logo, os sujeitos enquanto autônomos agem por dever não
porque as normas lhes foram impostas sob ameaça de sanção, mas porque são eles
mesmos autores das leis as quais se submetem515. Além disso, o ator, na medida em que
exprime sua autonomia, não se dá a si mesmo leis fáticas defendidas pela tradição a
partir do puro costume, mas sim leis consideradas fundamentadas racionalmente516.
Logo, “autônoma é somente a vontade que se deixa guiar por aquilo que todos poderiam
querer em comum, isto é, pelas convicções morais, e prática é a razão que pensa como
produto de uma vontade legisladora tudo o que com relação a seu juízo imparcial está
justificado”517.
Entretanto, Habermas não aceita a formulação monológica dada por Kant ao
imperativo categórico518. Segundo ele, Kant, como filho do século XVIII, ainda refletia
a-historicamente e partia “da idéia de que, na formação de juízos morais, qualquer um,
em virtude da própria fantasia, é capaz de se pôr suficientemente na situação de
qualquer outro”519. Porém, a partir do momento em que
os envolvidos não podem mais contar com um acordo prévio sobre condições
de vida e situações de interesse mais ou menos homogêneas, o ponto de vista
moral só pode se realizar sob condições de comunicação que garantam que
cada um, também da perspectiva de sua própria autocompreensão e
compreensão de mundo, possa testar a aceitabilidade de uma norma elevada a
práxis comum520.
Habermas, então, propõe nova formulação do imperativo categórico, que
exprime não mais a autonomia do sujeito solipsista, mas a autonomia dialógica de
sujeitos capazes de falar e agir521. Segundo Habermas, “ao invés de prescrever a todos
514
AE, p. 144.
515
cf. AE, p. 152.
516
cf. AE, pp. 152-153.
517
AE, p. 153.
518
Segundo McCarthy, Habermas supera o solipsismo da resposta kantiana porque parte de um marco de
referência intersubjetivo, que afirma como finalidade do discurso chegar a um consenso sobre que
interesses são generalizáveis. Sobre isso ver McCARTHY, 1998, pp. 378-379.
519
GM, p. 48.
520
GM, pp. 48-49.
521
Segundo Lara, a obrigação que o imperativo categórico kantiano exprime reaparece como “a obrigação
de submeter a própria máxima à consideração de todos os demais, com o objetivo de torná-la válida
110
os demais como válida uma máxima que eu quero que seja uma lei universal, tenho que
apresentar minha máxima a todos os demais para o exame discursivo de sua pretensão
de universalidade”522. Logo, somente a vontade determinada por uma pretensão
universal de validade523 aceita por todos os demais através do exame discursivo pode
ser considerada propriamente como vontade autônoma. A autonomia, então, “não
significa o poder de disposição de um sujeito que é propriedade de si mesmo, mas a
independência de cada um possibilitada por relações de reconhecimento recíproco e que
somente pode coexistir com a simétrica independência dos demais”524. A noção
dialógica de autonomia rompe, assim, com a filosofia da consciência e com sua noção
monológica de liberdade. Agora, não mais o sujeito solitário eleva sua máxima a
universalidade da lei, mas, no papel de co-legislador, “cada pessoa participa de uma
empreitada cooperativa e aceita, com isso, uma perspectiva intersubjetivamente
ampliada, a partir da qual se pode examinar se uma norma que é objeto de discussão
pode ser considerada generalizável segundo o ponto de vista de todos os
participantes”525.
Essa empreitada cooperativa, compreendida como aplicação reflexiva do teste de
generalização, exige “situação de reunião em conselho, em que cada um se vê coagido a
acatar a perspectiva de todos os demais, para comprovar se a norma, do ponto de vista
de cada um, poderia ser almejada por todos”526. De acordo com Habermas, “essa é a
situação de um discurso racional que visa ao entendimento mútuo e do qual participam
discursivamente e submetê-la, então, à pretensão de universalidade. Nesse sentido, a vontade racional de
Habermas se converte em uma vontade erigida através de discurso prático, dialógico”. LARA, 1992, p.
72.
522
NP, p. 88.
523
Habermas comenta que como agora as normas morais não podem mais contar com o respaldo da idéia
de um Deus transcendente sábio, bondoso e justo, a validade das normas morais depende da
“concordância de todos os envolvidos, quando esses, em discursos práticos, testarem em conjunto se a
respectiva práxis vem ao encontro do interesse de todos em igual medida”. Ele afirma ainda que “nessa
concordância expressam-se duas coisas: a razão falível dos sujeitos em conselho, que se convencem
mutuamente de que uma norma introduzida hipoteticamente merece reconhecimento, e a liberdade dos
sujeitos legisladores, que se entendem ao mesmo tempo como autores das normas a que se submetem
como destinatários. No sentido validativo das normas morais, ficam vestígios tanto da falibilidade do
espírito humano que descobre, quanto da construtividade do espírito humano que projeta”. GM, pp. 5051.
524
AE, p. 153.
525
GM, p. 46.
526
GM, p. 48.
111
todos os envolvidos”527. Justamente nessa situação tem lugar formação ético-discursiva
da vontade. Apenas ai, finalmente, a vontade se forma moralmente em discursos.
A formação moral da vontade em discursos também supera a formação
monológica da vontade, em sentido kantiano, na medida em que não deixa de lado a
eticidade substancial. Enquanto regra de argumentação, a ética do discurso não prejulga
nenhuma regulamentação conteudística, mas, “todos os conteúdos, mesmo que
concirnam normas de ação as mais fundamentais, têm que ser colocados na dependência
de
discursos
reais
(ou
empreendidas
substantivamente,
levadas
a
cabo
advocatoriamente)”528. Assim, ao pressupor, como condição indispensável para alcançar
acordo discursivo, “inclusão não-niveladora e não-apreensória do outro em sua
alteridade”529, a ética do discurso, não abandona a eticidade substancial, tal como Kant
foi acusado por Hegel de ter abandonado, mas também não fica presa a ela. Os sujeitos,
ao submeterem suas máximas à discussão, por um lado, transcendem os contextos dos
quais são membros e discernem a respeito do que é bom para todos e para cada um a
partir de uma perspectiva moral universal, formando assim sua vontade racionalmente.
Mas, por outro lado, “a integridade da pessoa individual que exige igual respeito para
todos não se pode conservar se não se conserva simultaneamente o complexo social de
relações de reconhecimento recíprocas”530. Logo, o discurso possibilita formação
discernente da vontade na medida em que se constitui como espaço privilegiado para
expressão dos “interesses de cada indivíduo, sem que se rompa o tecido social que já de
antemão une os participantes voltados ao acordo mútuo em sua atitude transubjetiva”531.
A formação moral da vontade é, portanto, o estágio mais alto de formação
discursiva da vontade. Através da formação moral torna-se possível a adoção do ponto
de vista do outro generalizado, ou seja, a vontade se leva à universalidade da razão,
constitui-se, pois como vontade racional. Porém, antes de elevar-se a universalidade da
razão e, conseqüentemente, de formar-se como vontade autônoma, ou ainda, como
liberdade propriamente dita, a vontade se forma primeiro em níveis menos universais.
527
GM, p. 48.
528
NP, p. 117.
529
GM, p. 57.
530
AE, p. 181.
531
GM, p. 50.
112
Como vimos, em discursos pragmáticos também acontece formação discursiva
da vontade. Neles a vontade subjetiva se submete aos ditames da racionalidade prática.
Porém, nesse caso, a razão prática se restringe unicamente a capacidade de ponderar
meios para atingir fins já dados. Sendo assim, a formação da vontade, embora racional,
se vê mediada pela racionalidade teleológica e não consegue transcender as limitações
do arbítrio. Quando, porém, o que está em jogo são problemas ético-políticoexistenciais, ao submeter-se a processos discursivos de formação, a vontade transcende
a pura ponderação de metas. No entanto, ela ainda fica presa aos contextos nos quais a
identidade individual e coletiva se formaram. Embora supere a subjetividade do estágio
inicial, a formação da vontade em discursos éticos não garante a superação de visões
etnocêntricas, mas permanece inserida em contextos axiológicos determinados. Apenas
a passagem para os discursos morais possibilita a superação das perspectivas subjetiva e
etnocêntrica e a adoção do ponto de vista moral, ou seja, do ponto de vista imparcial e
universal. Essa superação, cada vez mais ampla, de perspectivas situadas e parciais,
possível através de processos ético-discursivos de formação da vontade, possibilita,
através de assunção de papéis, a adoção do ponto de vista do outro generalizado.
Conseqüentemente, somente vontade livre, ou seja, vontade autônoma, formada
moralmente em processos discursivos, é capaz de avaliar os fins que os sujeitos se
propõem tanto no nível das ações mediadas pela racionalidade teleológica quanto no
nível da ação comunicativa em sentido forte. Apenas a adoção do ponto de vista
universal permite, pois, julgar e avaliar fins pragmáticos e éticos.
Portanto, somente a partir da submissão das pretensões de validade à discussão,
em discursos reais, os sujeitos se tornam progressivamente capazes de adotar o ponto de
vista do outro até alcançar o ponto de vista do outro generalizando, formando, assim,
ético-discursivamente a vontade. Apenas vontade formada em discursos prático-morais
pode autenticamente ser reconhecida como autonomia.
113
Conclusão
Preocupados com a falta de Norte para as ações humanas, procuramos nessa
dissertação encontrar resposta consistente para o problema da formação racional da
vontade. Para tanto, propusemos estudar o conceito de formação ético-discursiva da
vontade tal como Habermas o desenvolve. Dividimos, então, este trabalho em quatro
capítulos, a saber: O problema da formação racional da vontade, Marco teórico da
resposta habermasiana, Formação da vontade no mundo da vida e, finalmente,
Formação discursiva da vontade.
No primeiro capítulo apresentamos o problema da formação da vontade
dividindo-o em dois níveis: o nível da relação entre ethos e vontade, e o nível da relação
entre razão e vontade. Mostramos como Aristóteles e Kant respondem ambos os níveis
do problema e dissemos que, segundo Habermas, a resposta aristotélica não é
satisfatória porque se apóia em imagem metafísica de mundo, mas que também a
resposta kantiana não é satisfatória principalmente porque fica presa ao solipsismo
metódico característico da filosofia da consciência.
Habermas, levando em consideração tanto a resposta aristotélica quanto a
resposta kantiana, propõe nova resposta ao problema da formação racional da vontade
que não se apóia na metafísica clássica, nem em nenhuma imagem religiosa de mundo e
procura superar o solipsismo metódico. Essa nova resposta, como vimos no segundo
capítulo, possui como ponto de partida o marco teórico da virada-linguístico
pragmática.
A virada-lingüístico-pragmática permite a superação da filosofia da consciência
e fornece, na opinião de Habermas, elementos conceptuais capazes de tematizar as
intuições morais cotidianas de forma adequada. A partir dela, o mundo da vida passa a
ser compreendido como realidade mediatizada lingüisticamente, isso significa que todo
sentido e validade são mediados pela linguagem. A linguagem aparece, então, numa
situação que Habermas denomina de “semi-transcendência”, ou seja, nenhum sujeito é
capaz de se posicionar além ou aquém da linguagem. Até o pensamento do sujeito
consigo mesmo apenas é possível através da mediação lingüística.
114
No mundo da vida, mediado pela linguagem, têm lugar processos de
socialização e formação da personalidade. Esses processos são orientados de modo
intuitivo originariamente pela racionalidade comunicativa. Esta se apóia em condições
de validade, pretensão de validade e resolução discursiva de pretensões de validade.
Entretanto, quando questões intuitivamente aceitas no mundo da vida passam a ser
questionadas devem ser resolvidas em discursos. Estes são definidos por Habermas
como forma reflexiva do agir comunicativo.
Em ações comunicativas a vontade se forma racionalmente num nível intuitivo.
Já em discursos a vontade se forma de modo reflexivo. Como em cada caso acontece
formação racional da vontade é o que procuramos mostrar nos capítulos três e quatro.
No capítulo três, afirmamos que a formação convencional da consciência moral
torna possível diferenciação entre ações estratégicas e ações comunicativas. Entretanto,
em ações estratégicas não acontece formação racional da vontade. Nos contextos do
mundo da vida, a vontade apenas se forma racionalmente em ações comunicativas em
sentido fraco e em sentido forte.
As ações estratégicas possuem como mecanismo coordenador o êxito. Como
exemplos, citamos ações estratégicas realizadas abertamente e ações estratégicas
ocultas. Quando, em ações estratégicas declaradas abertamente, o ator elege os meios
necessários para a realização de determinada meta, e, então, age através dos meios
escolhidos, forma empiricamente a própria vontade. Quando, por sua vez, um sujeito,
através de imperativos, impõe ao outro sua vontade egocêntrica, pode, com base em
pretensões de poder, de-formar ou manipular a vontade de outrem. Também nos casos
de ações estratégicas ocultas, o agente, ao ocultar seu propósito perlocucionário, procura
manipular a vontade de seu interlocutor. Ora, tanto em ações estratégicas declaradas
abertamente quanto em ações estratégicas ocultas, os atores não levantam propriamente
pretensões de validade, mas apóiam suas ações em pretensões de eficácia. Logo, nesses
casos, não acontece formação racional da vontade, mas, no máximo, formação empírica
da vontade.
Já as ações comunicativas possuem como mecanismo coordenador o
entendimento. Habermas distingue ação comunicativa em sentido fraco e ação
comunicativa em sentido forte. No primeiro caso, como vimos, o agente levanta com
115
seus atos de fala pretensões de verdade e veracidade que podem ser aceitas pelos
interlocutores por diferentes razões. Já em ações comunicativas em sentido forte, os
atores levantam não apenas pretensão de verdade e veracidade, mas também pretensões
de correção. Além disso, como ações comunicativas em sentido forte visam acordo
entre os participantes, as pretensões de verdade, veracidade e correção não podem ser
aceitas por diferentes razões dependentes dos atores, mas devem ser aceitas pelas
mesmas razões, ou seja, por razões que independem dos atores particulares.
Após esclarecer o que distingue ação comunicativa em sentido fraco de ação
comunicativa em sentido forte, procuramos, então, mostrar como a vontade se forma em
cada caso.
Em ações comunicativas em sentido fraco as decisões se baseiam em
preferências subjetivas que podem ser aceitas intersubjetivamente e justificadas à luz de
razões. Porém, como ainda não estão inseridas em contextos normativos, as decisões
não se constituem como expressão da vontade livre em sentido pleno, mas unicamente
como expressão da vontade formada como arbítrio, ou seja, como capacidade
prudencial de escolher, à luz de razões, entre alternativas viáveis de ação.
Já no segundo caso, ou seja, quando o que está em jogo são ações comunicativas
em sentido forte, o entendimento mútuo supõe acordo entre falante e ouvinte. As
promessas, declarações ou ordens alcançadas através de acordo não mais exprimem a
vontade unilateral do ator, intersubjetivamente aceita à luz de razões, mas encontram-se
inseridas em contextos normativos e são autorizadas por eles. Logo, as razões que
justificam a ação são razões normativas, independentes do ator. Elas não conduzem a
ponderações, mas orientam as resoluções de pessoas que podem determinar
racionalmente sua vontade e, conseqüentemente, assumir obrigações decorrentes do
acordo normativo alcançado. Nesse caso, a vontade se forma de modo intuitivo como
liberdade ética.
Porém, como vimos no quarto capítulo, quando a normatividade do ethos
reconhecida intuitivamente de modo a-problemático pelos atores passa a ser
questionada, surge lugar para discursos. Os discursos são possíveis graças à formação
pós-convencional da consciência. Apenas neste nível de formação da consciência a
vontade pode se formar propriamente como liberdade, ou seja, como vontade autônoma,
116
pois apenas nele o juízo moral se desvincula de pactos locais e formas de vida
particulares e se eleva a universalidade do igualmente bom para todos e para cada um.
Os sujeitos adquirem, então, a competência de adotar atitude hipotética diante de
certezas do mundo da vida e de avaliá-las à luz de razões intersubjetivamente aceitas
como válidas em discursos. Os discursos apóiam-se em pelo menos quatro pressupostos
inevitáveis: inclusão, igualdade, liberdade comunicativa e sinceridade. Esses
pressupostos garantem a confiabilidade e autenticidade do entendimento alcançado
discursivamente.
Entretanto, não apenas normas sociais são passíveis de fundamentação em
discursos práticos. Quando, em ações mediadas pela racionalidade teleológica, os meios
para alcançar metas estipuladas a partir de preferências subjetivas se tornam
problemáticos, ou ainda, quando, em ações comunicativas em sentido forte, atores, à luz
de tradições, normas e valores, questionam a própria identidade ou a identidade do
grupo ao qual pertencem, também é possível a adoção de atitude reflexiva diante do
problema e a busca de solução racional para a questão. Quando o que está em questão é
a escolha dos meios em vistas da realização de fim já estabelecido, têm lugar discursos
pragmáticos. Quando o que precisa de fundamentação, à luz da normatividade de um
ethos concreto, é a identidade pessoal ou coletiva, torna-se necessária a passagem do
agir comunicativo em sentido forte para o discurso ético-político-existencial.
Finalmente, quando as normas que regulam as ações comunicativas em sentido forte se
tornam carentes de fundamentação têm lugar discursos prático-morais. Em cada um
desses discursos práticos acontecem processos distintos de formação discursiva da
vontade. Porém, apenas em discursos prático-morais acontece formação ético-discursiva
da vontade em sentido estrito, pois apenas nesse caso a vontade se forma propriamente
como liberdade.
Em discursos pragmáticos os atores procuram chegar a um entendimento sobre
qual o melhor meio para se alcançar o fim desejado. Nesse caso, a vontade se forma,
como vimos, como arbítrio. Em discursos ético-político-existenciais, por sua vez, a
identidade pessoal ou coletiva é submetida a exame reflexivo guiado por racionalidade
hermenêutica. Os sujeitos buscam, então, descobrir, reflexivamente, forma autêntica de
vida que deve ser vivida conscientemente. Nesse caso, razão e vontade se determinam
reciprocamente: a vontade moldada por valores, costumes, tradições, move a
117
inteligência a aceitá-los; a inteligência, através de exame crítico, avalia e justifica a
adesão da vontade aos fins próprios da comunidade. A vontade, no entanto, enquanto
permanece vinculada a valores e formas de vida particulares, apenas se forma como
força de decisão.
A vontade verdadeiramente livre, ou seja, a vontade autônoma somente se forma
em discursos prático-morais. Neles a reflexão deve conduzir ao mandamento moral
representado como imperativo incondicional. Habermas, no entanto, não aceita a
formulação monológica dada por Kant ao imperativo categórico. Ele propõe em seu
lugar, como vimos, fórmula que exprime não mais a autonomia do sujeito solipsista,
mas sim a autonomia dialógica de sujeitos capazes de falar e agir. Deste modo, ao invés
de prescrever aos demais, como válida, uma máxima que eu quero que seja lei
universal, a ética do discurso exige que o ator submeta sua pretensão de validade a
exame discursivo a fim de que os próprios afetados, reunidos em discursos reais,
examinem a pretensão de universalidade colocada em questão. A partir dessa idéia
dialógica do imperativo categórico, somente a vontade determinada por pretensão
universal de validade aceita por todos os demais através do exame discursivo pode ser
considerada propriamente como vontade autônoma. A autonomia, então, significa a
independência de cada um possibilitada por relações de reconhecimento recíproco e que
somente pode coexistir com a simétrica independência dos demais.
Logo, o sujeito pode se considerar como autônomo à medida que o dever
categórico dos mandamentos morais dirige-se à vontade livre das pessoas e dos atores
que agem segundo leis que eles mesmos se dão em discurso morais. E, à medida que a
autovinculação da vontade assume a forma da autolegislação, vontade e razão se
interpenetram integralmente. Unicamente esta vontade é autônoma em sentido pleno,
isto é, somente ela é determinada completamente pela intelecção moral, ou seja, pela
intelecção daquilo que todos poderiam racionalmente querer.
Habermas, portanto, sem recorrer à metafísica clássica, nem a imagens religiosas
de mundo, e superando o solipsismo metódico chega à nova resposta para o problema
da formação moral da vontade. Segundo ele, apenas vontade formada em discursos
morais pode ser considerada autônoma, pois apenas em discurso morais reais torna-se
possível, efetivamente, a adoção da perspectiva do outro, e progressivamente, a adoção
do ponto de vista do outro generalizado.
118
Embora já nos discursos pragmáticos e éticos a vontade deva se submeter à
razão prática, no primeiro caso, o fim já está dado, cabe aos afetados apenas encontrar
os meios adequados para a sua realização, e, no segundo, a vontade permanece marcada
por visões de mundo etnocêntricas. Portanto, apenas em discurso morais a vontade
constitui-se plenamente como razão, pois apenas neles a vontade é totalmente penetrada
pela razão. Logo, somente através de processos de formação moral da vontade, que têm
lugar em discursos morais, a vontade se eleva ao universal e se torna capaz de adotar a
perspectiva do outro generalizado.
O Norte capaz de orientar as ações humanas, portanto, não está dado, não se
constitui como instância metafísica superior, mas deve ser buscado em cada caso
através do exame discursivo de normas de ação controvertidas na práxis cotidiana.
Apenas, em discursos, realizados efetivamente, os sujeitos formam, segundo Habermas,
ético-discursivamente a vontade. E apenas vontade que progressivamente aprende a
adotar, de modo cada vez mais amplo, o ponto de vista do outro, pode alcançar o estágio
mais elevado de formação no qual é possível adotar o ponto de vista universal,
superando assim, o egocentrismo e o etnocentrismo.
119
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