Brasil: Uma Nação em
Mudança e uma Sociedade
Imutável?
Considerações sobre a natureza
*
do dilema brasileiro
Roberto DaMatta•
I
É um lugar comum dizer-se que sociólogos e cientistas políticos, para não falar em
historiadores, costumam ver mudança, desequilíbrio e revolução - a mão visível das forças
históricas - onde os antropólogos sociais (ou, culturais) vêem apenas "estrutura" e "cultura". De
fato, a distinção crucial, e para muitos irreparável, entre história e estrutura, entre evento e
classificação ou entre permanência e mudança, não é apenas ontológica, mas aparece também
claramente distribuída ao longo das chamadas ciências sociais ou humanas. Dessa forma, a
antropologia (e talvez a filosofia) encontra-se do lado firme, porem “conservador” da “estrutura”
enquanto a história, a ciência política e a sociologia ficam do outro lado do rio, de onde se vê a
correnteza rápida e a fluidez das margens sempre em mutação. Como cientista social interessado
no problema da mudança e da estrutura, e tendo-me envolvido cada vez mais na produção de
uma antropologia social de uma "sociedade nacional", não ponho em dúvida a verdade básica,
digamos assim, dessa dicotomia. Na realidade - e contrariamente a certos pontos de vista - irei
além, afirmando que, se desejamos pensar (ou repensar) o problema da mudança, devemos
primeiramente nos comportar antropologicamente, colocando-nos uma série de questões. O que
é esta "coisa" chamada mudança? Que posição ela ocupa em nosso sistema de pensamento e
classificação? E - finalmente e de maneira mais básica - como este dualismo clássico de prática e
teoria, ideologia e realidade, evento e estrutura permeia nossos instrumentos de compreensão
"científica" dos fenômenos sociais? Num certo nível, toda "ciência social" parece ter uma história
singular, mas em outro é uma reprodução nítida do modo como vemos e classificamos o mundo.
O que fazemos é tomar ou o evento ou a estrutura como ponto de partida toda vez que nos
propomos produzir algum tipo de compreensão da -realidade". Para ser ainda mais preciso e leal
a minha inspiração e a meus compromissos sociológicos, diria que a estrutura ou o evento, o
interno ou o externo, o arbitrário ou o motivado, o sincrônico ou o diacrônico parecem ser os
pólos epistemológicos por meio dos quais construímos nossa representação do mundo.
Se assim é, existe uma homologia entre um sistema de classificação que tudo reparte em
termos de estrutura ou evento, e as chamadas "ciências sociais" ou "humanas".1 De fato, das
*
Este texto, originariamente escrito em inglês, está sendo publicado no Florida Anthropologist. Esta tradução é de
Francisco de Castro Azevedo.
•
Roberto DaMatta foi professor do programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da
UFRJ. Atualmente é professor de antropologia social e senior fellow do Kellogg Institute da Universidade de Notre
Dame, estado de Indiana. É autor de Carnavais, malandros e heróis; O que faz o brasil, Brasil; A casa e a rua;
Universo do Carnaval; Relativizando e Explorações.
1
Neste contexto, vale a pena lembrar a clássica distinção alemã entre disciplinas nomotéticas (ciências orientadas
para a descoberta de "leis") e idiográficas (históricas), e notar a bem conhecida rejeição da história pela antropologia
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
ciências "naturais" para as "humanas", da física para a história, temos uma série de gradações que
reproduzem a maneira como nós (membros de uma sociedade que também tem idéias específicas
sobre o universo) pensamos, classificamos e nos conduzimos no mundo social. Em nossa
concepção, existe primeiro uma "base" - uma parte bem fundamentada da "realidade", onde
somos capazes de observar as constantes e os limites de nosso mundo, suas leis físicoquímicas e
princípios biológicos. O "materialismo" obviamente tem a ver com explicações ou perspectivas
em que esta "base" é tomada sistematicamente como um ponto exclusivo de referência. Ele
também tem a ver com explicações em que se fala dos "limites" da condição' humana. Mas, na
medida em que gradualmente nos afastamos dessa "base", começamos a lidar com áreas mais
complexas e difíceis de enquadrar dentro de limites, princípios, leis ou regularidades; a predição
cede lugar a explanações expost-factum, e a observação e simplicidade da compreensão são
substituídas por uma sucessão de interpretações complicadas, baseadas em conceitos cada vez
mais difíceis, tais como configuração, comunidade, sociedade, cultura, sistema de valores,
homeostase, estrutura social etc. Aqui, o comportamento humano fica sujeito a significados
variáveis e a interpretações múltiplas. Se a "base" é sólida como uma rocha e clara como uma
aula de anatomia, a "superfície" assemelha-se às nuvens. Como tal, a superfície somente se
tornará "real" (ou seja, concreta ou capaz de ser codificada por observações nuas ou por
números) se procedermos como Marx e a virarmos de cabeça para baixo. Será somente depois
dessa inversão carnavalesca fundamental que as nuvens do comportamento humano, os
interesses, desejos e poderes humanos, serão condensados até o ponto da inevitável visibilidade.
Mas aqui - e esta parece ser uma mensagem esquecida da análise marxista - o familiar também
tem de se transformar em exótico, do mesmo modo que o exótico tem de se transformar em
familiar, por meio de alguma boa análise antropológica.
Contudo, este exercício trivial de estranhamento se perde sempre que falamos da
mudança e do seu lugar nas ciências sociais ao longo de um continuum no qual - para usar uma
imagem lévistraussiana - a história aponta para as folhas da árvore da realidade, enquanto as
disciplinas de tendência mais histórica, como a sociologia e as ciências políticas, se inclinam em
direção aos ramos, e a antropologia social e a sociologia comparativa se concentram no tronco
aquela área em que a estrutura parece inequivocamente entregar-se aos olhos do observador. Mas
o que tem tudo isto a ver com as teorias da mudança?
Para compreendermos a "mudança" teremos de lidar com as maneiras como sempre
falamos sobre ela. E isto geralmente implica questões epistemológicas básicas. Pouco se fez para
captar por que certas disciplinas da ciência social estão sistematicamente do lado da "mudança",
enquanto outras se encontram do lado oposto. Trata-se de uma questão de percepção? Trata-se de
um problema de posição ideológica? Ou será uma propriedade da entidade social observada? Em
outras palavras, discutimos a " mudança" em termos de "estrutura" ou de "evento"?
II
A experiência da antropologia estrutural parece ser relevante para tudo isto. Neste ponto,
gostaria de oferecer algumas razões pelas quais essa experiência pode nos ajudar a compreender
algumas de nossas dificuldades com “as teorias da mudança social” - uma verdadeira contradição
em termos, se levarmos a sério nosso princípio epistemológico fundamental de não misturar
eventos e estrutura, maçãs e laranjas ...
social inglesa ortodoxa. Ver também as reações "interpretativas" contemporâneas a ela. Para uma exposição padrão
do caso alemão, ver R. G. Collingwood (1946, parte IV, cap. 2).
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
Começarei dizendo que, de todas as disciplinas da ciência social, a antropologia foi talvez
a que primeiro se viu forçada a fazer um profundo exercício epistemológico de reflexão. Estou
me referindo ao fato de que a práxis antropológica cedo descobriu que não se pode integrar todos
os fatos de culturas diferentes dentro da moldura ampla e familiar da história ou da evolução sem
distorcer as instituições que se está tentando entender. Aqui, o elemento crítico foi o fato de que
as sociedades realmente diferiam em suas respectivas configurações e sistemas de classificação.
Se todas elas eram feitas de seres humanos e tinham as mesmas instituições formais - uma
"infra-estrutura" econômica e uma "superestrutura" ideológica -, diferiam profundamente nos
modos como usavam os elementos do mundo para criar ordem, imprimindo dessa forma sua
marca distintiva no universo. Dessa descoberta surgiu, por parte de alguns, a consciência de que
a antropologia era a ciência das diferenças, mas também a disciplina das invariantes humanas.
Esta consciência parece estar no âmago do exercício comparativo e reintroduz a problemática de
que estivemos falando. Em geral, quando alguém se concentra nas diferenças, acaba se
defrontando com o problema da mudança. Por outro lado, o foco nas semelhanças normalmente
faz ressaltar a questão da estrutura.
Esta perspectiva trouxe muitas implicações. Primeiro, ela nos ensina a pensar nas
culturas, não apenas descortinando uma dimensão social, mas também revelando suas lógicas.
Em segundo lugar, ela relativiza nossas categorias de compreensão. E, mais importante ainda no
que diz respeito à questão da mudança, a antropologia nos torna cônscios dos riscos da
universalização. Como resultado, alguns antropólogos estão se tornando mais conscientes das
limitações de seu conhecimento. Conseqüentemente, eles não pensam mais no conhecimento
antropológico como se este apontasse apenas para certa teoria geral ou universal, modelada pelas
ciências naturais e por um conceito singular da natureza.
Em outras palavras, em vez de confiarmos exclusivamente em um modelo de "ciência",
estamos talvez nos aproximando de modelos encontrados na arte musical e literária, com todo o
seu fascínio por variações, relações, gradações e totalização. Então, como os músicos, os
profissionais da sociologia comparativa não confundem mudança com variação, porque sabem
que a mesma partitura musical soará de maneira muito diferente quando executada por diferentes
instrumentos musicais. Não obstante, ela permanece a "mesma música". Na verdade, a música é a
realização da partitura musical, da mesma forma que a história (como dizia Hegel) é a realização
concreta da sociedade. Como os músicos, aprendemos que o valor dos sons não está contido
neles mesmos, mas é função de toda a partitura musical. Daí nossa atenção para o todo e nossa
sensibilidade para estudar o princípio, o meio e o fim de eventos e situações.
III
Nesse contexto, uma antropologia das sociedades em desenvolvimento ou
semitradicionais pode ser da maior relevância. No nível da metodologia, ela diz que aquilo que
chamamos de "sociedade" se assemelha muito àquele elefante do conto indu sobre um grupo de
cegos que tentavam captar sua essência e forma. É muito complicado, se não um engano
completo, tomar a experiência de um sistema e generalizá-la para todas as sociedades, em
especial quando sabemos que, à diferença dos elefantes, as sociedades têm opiniões definitivas
de si próprias. Se os teóricos sociais americanos e britânicos tendem a tratar a cultura como
emergente das atividades e manipulações de indivíduos, e se eles aceitam a realidade última
desse modelo, é correto questionar se na índia o indivíduo -como entidade moral fundamental da
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
vida social - é sociologicamente concebido ou não da mesma maneira.2 Até mesmo uma
"realidade" corno o "indivíduo" pode ser institucionalizada e, avaliada em termos completamente
diferentes em diferentes sistemas sociais.3 Imaginar, portanto, que uma teoria da sociedade possa
ser moldada exclusivamente pelo indivíduo como um conceito universal, como no caso do
Ocidente, onde o indivíduo é concebido como uma entidade empírica e uma entidade moral no
centro do sistema político e cosmológico, pode ser, como disse Dumont, um obstáculo para a
compreensão sociológica adequada de algumas sociedades.
Seja-me permitido ilustrar este ponto pela consideração do significado social do
indivíduo em diferentes sociedades. Antes de tudo, é necessário enfatizar que Dumont não está
negando a existência concreta do indivíduo. Os indivíduos existem como realidades empíricas
em todo sistema social, e o que Dumont e outros estão querendo discutir é o problema
sociológico básico do "valor" e das "representações coletivas". Em outras palavras, como e por
que esta entidade, que nas sociedades tradicionais é inteiramente englobada por instituições
sociais mais abrangentes - como a família, o clã, a casta, a tribo ou os elos de patronagern -,
livrou-se dessas limitações e foi redefinida no mundo ocidental. Aqui, como sabemos, o
indivíduo é a categoria social dominante. O indivíduo é englobante a ponto de, entre nós,
modernos, ser ele quem define o tipo de sociedade que se deve ter. Como disse Maine em 1861,
"o contraste pode ser mais eficazmente expresso dizendo-se que a unidade da sociedade antiga
era a Família, e a da sociedade moderna, o Indivíduo" (cf. Maine [1861], 1963: 121). Como o
indivíduo se transformou no pivô das regras conscientes que alguns sistemas instituíram para
serem seu guia e governo? Digno de nota, neste contexto, é o fato de que o Preâmbulo à
Constituição dos Estados Unidos se refere à busca da felicidade como um "direito individual
fundamental". Não admira que Tocqueville ([1834] 1945) tenha tomado o individualismo como
uma categoria-chave para compreender os valores da sociedade americana. Sabemos, contudo,
que o indivíduo, enquanto valor, não está sozinho. Como tal, ele é parte e parcela - signifiant e
signifié - de um conjunto de instituições sociais, incluindo "igualitarismo", "democracia",
"mercado" e algumas teorias específicas de governo. Mas como se define o indivíduo (e seu
sistema associado de categorias) numa sociedade como o Brasil, que aparentemente partilha dos
valores do chamado mundo ocidental ou, pelo menos, é considerada como uma sociedade que
está mudando e se movimentando nesta direção?
2
A este respeito, ver Bouglé ([1908] 1971) e, naturalmente, a reflexão fundamental de Louis Dumont (1970a;
1970b; 1986).
3
Aqui tocamos num problema sociológico fundamental muitas vezes mal entendido por sociólogos e antropólogos.
Refiro-me à diferença entre o "empírico" (o que pode estar presente numa sociedade) e sua percepção e
representação pelos membros do grupo. Estudos sobre parentesco nos demonstraram que em todos os lugares as
pessoas devem ter genitores, mas que não existe coincidência entre genitor e pater e genitrix e mater. Na verdade,
em muitos sistemas, a paternidade é uma categoria que abrange tanto o genitor corno seus irmãos consangüíneos e
putativos. Analogamente, pode-se ter uma unidade de troca, mercados e até mesmo comércio, bancos e naturalmente
desejo de lucro e, ainda assim, não se ter o "espírito do capitalismo" como um sistema e ethos ideológico e positivo
pleno, como Weber há muito demonstrou, Existe, portanto, uma diferença básica entre a presença empírica e
percepção e representação "cultural" ou ideológica" dessa presença. Um elemento só tem significado sociológico
quando tem presença "ideológica" e, através dela, adquire um tipo específico e singular de realidade (e valor), como
demonstraram as obras de Durkheim, e Mauss. Para citar outro estudioso importante, trata-se do que Karl Polanyi
([1944] 1967) chamou de "institucionalização da economia". Uma vez mais, o que está em jogo aqui é a distinção
entre "presença" empírica e representação ideológica (ou institucionalizada) como uma atividade sociologicamente
significante e reconhecida.
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
IV
Em estudos que tenho realizado, tentei mostrar que no Brasil a idéia do indivíduo é quase
sempre tomada num sentido negativo (cf. DaMatta, 1979; 1985; 1987). De fato, ser um
"indivíduo" - ou um "cidadão" significa estar à margem, e esta circunstância é vista como
precondição de estranheza, liminaridade, alienação ou criminalidade. Os noticiários e os
inquéritos policiais referem-se sempre ao criminoso como "o indivíduo" ou "o elemento", e a
pesquisa empírica indica que a maioria dos brasileiros se considera ofendida quando chamada de
"indivíduo" ou "cidadão" em situações públicas normais.4 Sabemos que e apropriado dirigir-se a
uma "pessoa real" por um nome que dê testemunho de sua reconhecida humanidade. Ser um
indivíduo, portanto, é ser literalmente "indivisível" ou intocado pelas numerosas instituições e
relações que definem um ser humano pleno no Brasil. Normalmente , os brasileiros de grande
prestígio devem seu sucesso, e o medem, não apenas pelo que realizaram, mas também pelo
número de pessoas importantes com quem podem se relacionar ou têm como aliadas. O Brasil
tem sido caracterizado como a sociedade do know-who, em oposição à nação do know-how. Não
cultivar relações é ser cortado do mundo social, o que, repito, pode ser uma condição social
muito séria.5 Na Índia (ver Dumont, 1970b), e em muitas outras sociedades, profetas, heróis
culturais, fundadores de seitas, feiticeiras e líderes revolucionários são todos indivíduos "fora do
mundo" ou renunciadores. Eles são, como mostra Dumont (1970b: cap. 3), equivalentes
funcionais dos indivíduos. Em contextos sociais marcadamente diferentes daquele da América,
eles realizam uma réplica do comportamento do indivíduo anônimo. No Brasil, esta
individualização é conseqüência de uma ruptura com laços familiares, de parentesco e/ou
grupais.
Talvez o melhor exemplo desta forma extrema de "individualidade" na sociedade
brasileira se encontre em bandidos sociais, como Lampião, ou no caso Antônio Conselheiro, líder
de um movimento messiânico ocorrido no interior do estado da Bahia no final do século XIX.6
Nesses casos, as biografias apresentam um padrão semelhante. Primeiro, elas relatam a história
de um homem completamente envolvido com a família e a comunidade. Depois, falam de um
acontecimento (normalmente, uma injustiça cometida por um inimigo ou por um órgão do
Estado) que envolve o personagem principal e provoca uma mudança radical em sua vida. Esta
mudança é apresentada de uma maneira altamente dramática, quando o herói é isolado e separado
de suas relações rotineiras. Esta individualização conduz, então, à descoberta de um caminho
4
Em clara oposição ao uso contemporâneo nos Estados Unidos e, como será lembrado, na Revolução Francesa de
1789, em que todos eram saudados como citoyen. Não é fora de propósito mencionar que um dos objetivos da
Revolução Francesa foi o de "transformar súditos em cidadãos" (cf. Péronnet, 1983). No Brasil, ao contrário, um dos
valores básicos da sociedade é transformar cada cidadão (cada "ninguém", segundo o vocabulário social brasileiro)
em "alguém", um tipo especial de "pessoa". Para um estudo desta dialética, ver DaMatta (1979, cap. IV; e 1985).
5
Geralmente, fazer parte de uma teia concreta de relações (incluindo os laços de parentesco e patronagem) como
pessoa é mais importante do que ser membro abstrato e impessoal de um conjunto de instituições nacionais (partidos
políticos, universidades, sindicatos etc.) como cidadão. Poder-se-ia dizer que, em países como o Brasil, a luta entre
ser súdito ou cidadão faz parte da realidade de cada dia, e também que isto define os graus de poder e exploração.
Quem pode ser cidadão e súdito de acordo com seus interesses tem mais poder que outro ser humano limitado a ser
apenas indivíduo (cidadão). Não admira que todo brasileiro se sinta mal sem um patrão, para o qual ele possa
desempenhar o papel de "súdito" e tornar-se uma "pessoa".
6
Para uma descrição clássica deste movimento, ver Euclides da Cunha, Os sertões. Ver também minha interpretação
nesta linha em Carnavais, malandros e heróis.
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
único e à consolidação de um novo destino através da vingança e da renúncia. Em ambos os
casos, o padrão indica que a experiência da solidão e da individualização tem, como diria Victor
Turner (1967, 1969, 1974), um verdadeiro "poder liminar" ou "transformativo".7
Mas isto não é tudo. Constatamos também que a categoria "indivíduo" é uma maneira de
definir um "cidadão de segunda classe", pessoas inteiramente à mercê das regras impessoais e
universais que governam a nação. Finalmente, a categoria que designa seres humanos de uma
maneira enfaticamente positiva não é o indivíduo como unidade exclusiva e fundamental do
Estado moderno, mas o indivíduo como membro de uma rede de relações -isto é, o indivíduo
enquanto pessoa ou gente.8
No Brasil, portanto, a oposição e o conflito entre indivíduo e pessoa correspondem à
dupla concepção de coletividade que existe no sistema social. Uma é a da nação moderna (ou
país), formada por leis constitucionais explícitas e administrada por um governo respaldado no
Estado.9 A este tipo de coletividade corresponde a concepção moderna de indivíduo como
categoria moral e política. Na verdade, a nação está ligada ao corpo social concebido como
societas, "como associação ou parceria" (Dumont, 1986: 63), uma coleção de indivíduos que
partilham de uma igualdade básica diante das leis que os governam. A outra concepção é a antiga
- se bem que esquecida - idéia da coletividade concebida como universitas, "um todo de que os
homens são simplesmente as partes" (Dumont, 1986: 63), uma entidade feita de conjuntos de
laços imperativos de parentesco e lealdades pessoais que são governados por leis antigas,
consideradas como parte da natureza ou como dadas ao homem por Deus.10 Isto é o mesmo que
falar da coletividade como sociedade. Caso desejássemos usar uma fórmula concisa para
expressar tudo isto, poderíamos dizer que
indivíduo: nação: pessoa: sociedade.
Isto sugere que, em coletividades como o Brasil, a idéia moderna de nação (com suas
instituições concomitantes) não substitui as unidades sociais estabelecidas nem destrói a
dinâmica social tradicional.11 À diferença da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, onde o
7
Desenvolve, amplamente este argumento em meus estudos sobre o mito de Pedro Malasartes e o romance A hora e
a vez de Augusto Matraga, de Guimarães Rosa (publicado em Sagarana), em Carnavais, malandros e heróis.
Recentemente, Conrad Kottak aplicou estas idéias em seus estudos da televisão brasileira, demonstrando pontos de
semelhança e chegando a conclusões análogas (cf. Kottak, 1988) .
8
Julguei importante distinguir o "indivíduo" da "pessoa". Tentei discutir as relações entre "indivíduo" e "pessoa" em
meu livro Carnavais, malandros e heróis. Segui ali o caminho aberto por Durkheim ([ 1914 ] 1975; também 1965:
305-308) e principalmente por Mauss ([1938] 1974).
9
É interessante observar que tendemos a confundir a nação (a coletividade territorial coberta por leis constitucionais
e administrada por um Estado) com a sociedade. Uma representação da sociedade brasileira poderia assim ser feita
através de um mapa do Brasil... Pesquisa em andamento revela que os brasileiros têm pontos de vista e opiniões
definidas sobre "país", “governo", "nação" e "Estado". Também desejo notar que este não é o local para discutir as
idéias que giram ao redor desses conceitos.
10
Lewis Henry Morgan, em Ancient society, fala respectivamente de civitas e societas para exprimir o mesmo
conjunto de idéias.
11
Para considerações clássicas e solitárias sobre a sociologia comparativa da nação, ver Marcel Mauss ([1920-21]
1972). Recentemente, Peter Worsley (1984, cap. IV) fala sobre a necessidade de se perseguir urna "sociologia do
nacionalismo", incluindo aí a distinção básica entre a "nação" como entidade social e outras formas de
"agrupamento". Ele, no entanto, não usa a obra de Mauss. Ver também Kenny (1968) e Sterling (1968).
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
corpo social como universitas foi englobado pela sociedade enquanto societas (a "nação"
moderna), tornando-se uma categoria hegemônica, no Brasil - como em muitos outros "países do
Terceiro Mundo" - a evolução da sociedade e a história da nação não são coincidentes.12 Ao
contrário, elas são diferentes, e por vezes sociedade e nação se acham em conflito aberto.13 De
fato, é parte trivial da experiência brasileira desconfiar incondicionalmente do "governo" ou do
"Estado" e, de maneira inversa e significativa, do ponto de vista sociológico apresentado aqui,
confiar em instituições como a família, o lar, a rede de parentes etc. No Brasil existe uma guerra
como Gilberto Freyre percebeu entre a "casa" e a "rua". Uma guerra que corresponde nitidamente
às entidades sociais que cada um desses "espaços" designa na cultura brasileira: a nação, com seu
individualismo e suas leis universais, e a sociedade, com suas tendências complementares e
personalistas (ver Freyre, 1936; e DaMatta, 1985). Charles Wagley captou bem este traço
característico quando afirmou: "A predominância do parentesco na ordenação da vida social
explica a relativa ausência no Brasil de associações voluntárias, como grupos de pais e mestres,
clubes de jardinagem e outras. As pessoas dão mais valor às relações de parentesco do que às
relações baseadas no interesse comum ou mesmo na ocupação" (1968: 192).
Na verdade, como tentei mostrar em alguns de meus trabalhos recentes, o que é bom para
o indivíduo (regras impessoais, igualdade diante das leis, imparcialidade no estilo de governo,
supressão dos vínculos de patronagem, nepotismo e outros) normalmente é terrível para a ética
da pessoa, cuja existência social e modo de condução política se baseiam precisamente na
presença de um código de lealdades e laços pessoais. Se tivesse de escrever, como Wagley fez,
sobre a "tradição latino-americana", eu não apenas mencionaria o familismo e um verdadeiro
ethos pessoal como sua base (corno Wagley [1968] corretamente faz), mas enfatizaria também
este código duplo e esta oposição complementar entre nação e sociedade (casa e rua) que jaz em
seu âmago. Parece que é esta leitura dupla da mesma coletividade por seus membros que
caracteriza a tradição brasileira e latino-americana. O que encontramos aqui é o absurdo aparente
de se ter instituições sociais atraídas por todas as formalidades e informalidades sociais, políticas,
jurídicas e religiosas simultaneamente, Não surpreende que, no Brasil, o conceito de "cidadania"
esteja destinado a trazer toda sorte de problemas e ambigüidades mesmo em tempo de
"redemocratização" (ver DaMatta, 1987).
O que torna a situação brasileira interessante é que se pode usar como já indiquei acima um ou outro conceito (e sua lógica institucional concomitante), de acordo com o contexto. Numa
coletividade permeada de hierarquia, a mesma entidade social, seja ela um indivíduo ou uma
corporação, pode ser englobada por diferentes quadros de referência. Como pessoa (e como
membro de uma "casa", de um grupo familiar ou de um grupo ou categoria social bem definidos),
espera-se normalmente receber benevolência e ajuda de autoridades superiores e inferiores, bem
12
Nesta perspectiva, pode-se sugerir que o que chamamos de "revolução política" não passa de um movimento pelo
qual um "partido" ou "grupo" tenta reduzir a sociedade à nação, até o ponto em que elas se transformam numa única
entidade. A societas finalmente abrange a universitas, e formas antigas de vida social são "domesticadas (ou
colocadas sob controle) por leis "nacionais", "constitucionais" e "universais" hegemônicas. A modernização é
sempre concebida como um movimento da "sociedade` para a "nação".
13
Paul Sterling (1968) também percebeu a importância dessa oposição. Mas ele não aborda a questão sob uma
perspectiva teórica, escolhendo um ponto de vista normativo (e prático) para discutí-la. A maioria dos autores
estudou esse fenômeno partindo de uma posição teórica individualista e, como conseqüência, interpretou-o a
“patronagem" - para eles simplesmente uma nas em termos de "patronagem"; e a "pa- sobrevivência" social e
política - como resultado da ação individual. Eles não tentaram interpretar a "patronagem" em suas relações
profundas com o aparato burocrático e legal na nação.
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
como favores por parte dos amigos e parentes toda vez que alguma dificuldade social se
apresenta. A lógica neste caso é que os vínculos de família e amizade englobam as leis
constitucionais (universais) que governam a coletividade como nação. Ser tratado corno pessoa,
além disso, significa estar acima da lei e ter certeza de que seu caso será apreciado com
"humanidade", corno uma narrativa singular e pessoal.14 Acontece o oposto quando se é tratado
como indivíduo. Como dizemos no Brasil, a pessoa é alguém, enquanto o indivíduo - e o cidadão
(cf. DaMatta, 1987) - é ninguém. O sistema social brasileiro só poderá ser plenamente entendido
se levarmos em conta este código duplo e sua dialética. Além disso, não devemos esquecer que
há um século atrás o Brasil era uma sociedade escravocrata.15 Assim, o código de pessoas tem
um sistema correspondente de diferenças e hierarquias.
Entre esses dois códigos ou duas possibilidades de classificar situações sociais,
arrastam-se o Brasil e algumas teorias da mudança social. Se tomarmos a teoria universalista da
mudança baseada em pressuposições utilitaristas e no princípio empírico e positivista de que as
sociedades são constituídas de indivíduos que lutam por poder e glória, e de que o Brasil é na
verdade uma sociedade capitalista dividida por interesses e classes antagônicas, teremos uma
interpretação atualizada. Mas a sociedade brasileira seria parecida demais com a Inglaterra, a
França e os Estados Unidos, e sua entrada na maioridade, em termos capitalistas ou socialistas,
seria apenas questão de tempo. Essa teoria prediz que, se fizermos crescer certos fatores, como
por exemplo o mercado ou os partidos políticos, as antigas formas oligárquicas de poder
diminuirão, e o Brasil se tornará uma sociedade mais aberta. Este é o tipo de interpretação que as
elites brasileiras vêm sistematicamente produzindo, não obstante suas práticas sociais nepotistas
recorrentes. Aqui, é necessário notar-se, a sociedade brasileira (com suas medições e
denominadores comuns em esferas corno a dos valores religiosos e a da ética familiar) é
englobada pela nação brasileira com suas instituições formais e constitucionais, como o
Congresso Nacional, a estrutura dos partidos políticos, o sistema bancário e financeiro ou os
sindicatos de trabalhadores.16
14
No Brasil, ser "humano" significa dar atenção às singularidades de cada caso e mostrar simpatia para com o caso.
Isto permite uma transformação imediata que é fundamental na dinâmica social brasileira: a do "indivíduo" em
"pessoa". Ser tratado corno indivíduo significa ser olhado como um ser anônimo a quem automaticamente se aplica a
letra fria e impessoal da lei. Quando, porém, a situação é mediatizada por um amigo ou parente, a lei constitucional é
suspensa, aplicando-se urna norma implícita que governa os laços pessoais. É isto que está no centro da famosa
interpelação brasileira "Você sabe com quem está falando?” ocasião em que o indivíduo se torna pessoa e,
naturalmente, ganha um rosto e uma personalidade. Nesse momento, suas razões (e relações) se tomam importantes,
e a lei não é mais um obstáculo. Quem não ouviu, no Brasil, a expressão "Mas você devia ter dito isto antes. ..",
como uma observação de que a situação teria sido muito diferente se antes tivesse havido a referência a um amigo
comum? Para um estudo imaginativo do "jeitinho brasileiro", nesta linha. ver Barbosa (1986) e DaMatta (1979).
15
Para considerações relevantes e ainda não exploradas baseadas na tese de que, na escravidão, a dominação se
fundamenta na "morte social" do escravo e em uma mediação exclusiva entre o escravo e a sociedade através de
laços pessoais com seu proprietário, ver Orlando Patterson (1982). Seguindo o raciocínio de Patterson, a escravidão
é um modo de dominação em que existe uma forma de patronagem exclusiva. Aqui o subordinado tem apenas um
"patrão" e não goza do direito de reclamar do seu comportamento. Ele tem de obedecer e seguir seu "patrão", mas
não possui posição política ou social como “seguidor".
16
As teorias e discursos das elites brasileiras estiveram sempre afastados de suas práticas sociais. Um sensível crítico
literário e sociólogo brasileiro, Roberto Schwarz (cf. Schwarz, 1977), insiste em que no Brasil as idéias estão fora de
lugar uma vez que ele não encontrou justificativa para o fato de, no século XIX, uma elite de proprietários de
escravos produzir um discurso liberal. Mas Schwarz esquece que é precisamente esta falta de autocrítica que torna
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
Não há nada de errado com semelhante teoria, a não ser o fato de que ela é inteiramente
incapaz de fornecer um padrão razoável de predição ou compreensão profunda da realidade
brasileira em sua operação concreta. Ela simplifica demais as coisas. Usando-se essa teoria,
haverá sempre a possibilidade de culpar certo ator, seja porque ele não compreende seu papel,
seja porque entra em cena antes da chamada do diretor - e o diretor no caso é a história e a
própria teoria social. Ao lermos a estrutura social do Brasil em termos de sua realidade
"iridividualista", perdemos uma parte importante do quadro. Tomado como uma nação moderna e não como uma ambígua sociedade em transformação o Brasil não segue todas as regras que
nossa teoria exige.
Por outro lado, se estudarmos o Brasil apenas como uma sociedade tradicional, usando
teorias conservadoras da mudança - aquelas baseadas no "caráter nacional", "padrões culturais",
presença ou ausência de "motivação de realização", "cultura cívica", "tradição", concebidas como
entidades reificadas - tampouco iremos muito longe. Poderemos conseguir boas descrições da
patronagem local, das teias de parentesco e de algumas configurações históricas, mas, sob este
prisma, o Brasil será virtualmente imune à mudança. Neste caso, a descrição considerará como
fundamental apenas a idéia da sociedade (e da pessoa), e a coletividade será descrita como uma
série de comunidades, segmentos e regiões muito pouco relacionados entre si. A falácia dessa
abordagem está em que ela olha apenas para instituições cujo ritmo de mudança e modo de
reprodução estão longe da dinâmica do sistema nacional, com seus sindicatos, jornais, redes de
televisão e partidos políticos.
Ao tentar interpretar as interpretações do Brasil (ver DaMatta, 1985: 9-20) de olho na
questão da mudança social, ressaltei que, se nos ativermos a uma perspectiva individualista
(normalmente expressa no Brasil pelo "mundo da rua"), só veremos um tipo de coletividade. Ao
passo que, adotando a perspectiva da pessoa (e tudo o que é semanticamente coberto pela
categoria "casa" - isto é, lar, casa, local de residência, "árvore genealógica"), veremos algo muito
diferente. O indivíduo nos levará a estratégias, escolhas, projetos psicológicos e conflitos,
modernas instituições financeiras, fábricas, partidos políticos, grandes centros urbanos - todos
contextos em que a "síndrome capitalista", com sua ética, lógica e instituições correlacionadas,
opera. Mas provavelmente ele pouco nos dirá sobre os arranjos políticos aparentemente
agramaticais e, acima de tudo, sobre o estilo e as singularidades da política e da vida social
brasileiras. Conforme venho indicando, será difícil entender a desconcertante síntese brasileira
entre Estado e capitalismo privado. Será também complicado captar a lógica de partidos políticos
que usam linguagem revolucionária e emolduram seus projetos em ideais igualitários, ao mesmo
tempo que dependem de lideranças carismáticas e elitistas. Deste ponto de vista, tudo parece
doentio, atrasado ou, como diz Roberto Schwarz, tudo parece exprimir uma visão tradicional
completamente "fora de lugar". Mas é realmente assim?
Entre as interpretações que afirmam que tudo está mudando e as outras, há que se
compreender que a própria coletividade funciona usando um duplo (ou triplo [cf. DaMatta,
possível a uma sociedade juntar escravidão com capitalismo moderno, e laços de patronagem e um sistema
elaborado de favores pessoais com vínculos impessoais e uma exploração brutal da força de trabalho.
Para mim - e isto foi tema de um ensaio recente (cf. DaMatta, 1988) - é precisamente esta ausência de senso
crítico que possibilita a manutenção do sistema, apesar de sua retórica "radical-chique" e patronal. Daí o confronto
dos argumentos teóricos produzidos pelas elites com a falta de crítica de suas práticas sociais, baseadas no
nepotismo, no compadrio e em todas aquelas formas bem conhecidas de uso e abuso de vínculos pessoais com
propósitos instrumentais e estruturais. O engano de muitas interpretações do Brasil tem sido o englobamento da
sociedade pelo seu lado formal, institucional.
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
1985]) código cultural. Em muitas áreas da vida, os brasileiros emolduram o mundo com uma
teoria individualista, moderna e liberal, um código em que o utilitarismo e a "razão prática" (cf.
Sahlins, 1976) permeiam tudo. Isto, como já sugeri, é verdadeiro sobretudo quando os brasileiros
falam de sua realidade social como um "país" que é controlado por um "governo" e sustentado
pelo "Estado" e por um conjunto de leis complexas impessoais válidas dentro do território
nacional.
Todavia, lado a lado com este código, os brasileiros têm uma maneira diferente e quase
oposta (mas complementar) de interpretar o Brasil, que evita o quadro individualista em favor de
um esquema holístico e hierárquico, no qual tudo é abrangido por relações pessoais e laços de
família - obviamente, tendo tudo a ver com o universo da casa. Então o Brasil passa a ser visto
mais como uma sociedade tradicional do que como uma moderna nação capitalista em
desenvolvimento. Nesta moldura, o que realmente interessa não é o desempenho e a ambição
individual, mas os vínculos familiares e as lealdades pessoais; a cor da pele e as maneiras de
falar; os estilos pessoais gerais e a capacidade de mobilizar fortes redes de patronagem. O
universo da casa e da pessoa refere-se ao Brasil corno a uma sociedade. Como tal, ele é
permeado pela intimidade, descontração, reciprocidade a longo prazo e confiança total. Este é o
"Brasil" que todo brasileiro ama e que magnetiza os estrangeiros, por sua generosidade e
"humanidade" que a todos acolhe. Uma teoria da mudança baseada em semelhante estrutura
provavelmente decretará que o Brasil não é apenas uma sociedade tradicional, mas também
reacionária.17
Sustento que devemos desenvolver teorias que contemplem os aspectos modernos do
Brasil (tudo o que tem a ver com o Brasil como nação) e também aqueles situados em níveis
mais "tradicionais" (tudo o que tem a ver com o Brasil como sociedade). Meu ponto de vista, que
se situa a uma enorme distância do ecletismo, e sugerir que precisamos ser mais sofisticados
quanto a nossas concepções de "sistema social" e quanto à dinâmica da "mudança social".
Sobretudo, precisamos aprender a levar em consideração a natureza complexa da realidade em
17
Ou, mais maliciosamente, acusará o autor deste estudo de sê-lo. Ela simplesmente ignora que, se os cientistas
sociais têm comprometimentos ideológicos, as realidades sociais estudadas também apresentam seus pontos cegos,
suas áreas de resistência e suas preferências ideológicas. O caso do Brasil, penso eu, é pródigo em mostrar uma
sociedade extremamente preocupada com o conflito interno e a mudança radical profunda. Atribuí-lo à "classe
superior" (ou às "elites") é de bom-tom, mas não é uma "solução". Todos sabemos que, no Brasil, onde existe um
grupo qualquer grupo em qualquer posição na estrutura social -, existe elitismo. O fenômeno clássico da "panelinha",
tão bem tratado por Anthony Leeds (cf. Leeds, 1965), revela apenas que nos defrontamos aqui com um caso comum
de exploração e também com um "estilo cultural" complexo (quando não pervertido, em certos casos). Uso o termo
"pervertido" intencionalmente, visando não uma figura fácil de retórica moralística, mas a descrição de um processo
em que uma sociedade é capaz de .,selecionar" diferentes estilos culturais e históricos (em virtude de sua posição
"colonial"), mas acaba sempre por produzir a pior síntese possível. Por isso, o Brasil sempre reteve o pior do mundo
ibérico ("burocracia aristocrática" associada com personalismo) em combinação com o pior do capitalismo (sua
impessoalidade fria e "alienante" e seu apetite pelo dinheiro). O regime militar fez o mesmo, combinando algumas
características do autoritarismo do Estado comuns aos países socialistas (supressão dos direitos e liberdades civis e
controle de quase todas as atividades econômicas importantes pelo Estado) com uma forma personalista e nepotista
do "capitalismo patrimonial" ou familiar, em que as elites no poder não se submetiam a lei alguma, a não ser ao
princípio dominante de fazer dinheiro... A "perversão" está nesta combinação não-crítica de duas instâncias
ideológicas contraditórias. No caso do Brasil, nesta insistência em manter uma estrutura hierárquica holística com
uma fachada individualista e igualitária. A "sociedade" é hierárquica e holística, a "nação" é igualitária e
individualista. Nação e sociedade encontram-se raramente juntas e muitas vezes são usadas urna contra a outra.
Parece-me que isto constitui o cerne do que chamei de "dilema brasileiro". Para idéias estimulantes sobre este tópico
delicado, ver Dumont (1970a: 254ss; 1986, cap. 6).
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
estudo. Devemos ser mais conscientes da interação entre a nação (com seu código individualista
e igualitário) e a sociedade (com seus valores holísticos e hierárquicos) e de como os próprios
brasileiros usam esta aparente contradição positivamente. Para eles, a utilização de um compadre
com a finalidade de conseguir uma posição política não constitui um ato amoral de nepotismo
cínico, sendo simplesmente parte de sua realidade social usar os dois códigos quando um ou
outro vem ao caso. É somente percebendo-se esta dinâmica que se pode captar plenamente como
o Brasil de fato funciona. À semelhança de muitas outras sociedades em desenvolvimento, nós
preservamos ambos os sistemas, usando cada um deles em contextos específicos para a
consecução de propósitos particulares. Conseqüentemente, uma teoria sensível da mudança
levará em conta tanto premissas universalísticas quanto princípios ideológicos como
igualitarismo, constitucionalismo e democracia, tendo, em acréscimo, de considerar como o
sistema funciona e por meio de que premissas ele dá sentido à vida social. O que aprendemos ao
estudar o Brasil é que a idéia moderna de nação é de certa forma interligada com uma sociedade
tradicional onipresente. Isto possivelmente se deve ao fato de que os ideais da nação moderna
foram adotados de maneira não-crítica pelas elites, que os aplicaram superficialmente, sem
qualquer tentativa de promover uma transformação social radical. É como se eles tivessem sido
introduzidos não para mudar as coisas, mas antes para transformar o Brasil num país "mais
moderno" e mais atraente aos interesses das elites e de seus associados. Como quer que seja, o
importante é que a "nação" baseada no indivíduo e a "sociedade" enraizada nas redes familiares e
pessoais foram capazes, no Brasil, de conduzir um diálogo fascinante, se bem que por vezes
pervertido.18
As primeiras teorias da modernização nos levam a crer que as visões de mundo que cada
um desses códigos gera são diferentes e contraditórias. Contudo, o sistema brasileiro usa-os a
ambos simultaneamente - juntando-os na famosa "saída" contida na violenta expressão "Você
sabe com quem está falando?", no escândalo do nepotismo e da crua corrupção, ou na suavidade
do "pistolão" e do "jeitinho". Não admira, portanto, que o Brasil seja conhecido como um país de
transições fáceis - se não perpétuas -, de uma cultura em que a conciliação é um valor, de uma
coletividade que apesar de tudo vem conseguindo manter sua antiga hierarquia, mas não se
recusa a adotar o igualitarismo e o individualismo como princípios sociais, igualmente
fundamentais. O crescimento do lado individualista não destrói necessariamente o lado
tradicional, podendo até reforçá-lo. Gemainschaft e Gesellschaft não se excluem mutuamente.
É recorrente nas teorias da mudança social o pressuposto de uma oposição básica entre
instituições, como “comunidade" versus sociedade "relações face-a-face" versus "contatos
18
É isto que constitui a famosa percepção dualista dos "dois Brasis" de muitos cientistas sociais. Em minha
perspectiva, o que muitos percebem como o Brasil "contemporâneo” progressista (um Brasil de mudança, de
transformações modernas) é na verdade o Brasil como nação. Esta é a visão corrente dos economistas, dos cientistas
políticos e sobretudo dos jornalistas e dos políticos (com -um viés normativo da sociedade), que tendem a "ler" a
realidade social brasileira quase exclusivamente através de suas instituições formais , explícitas e constitucionais
(como sua organização financeira e seus partidos políticos). O "outro" Brasil não é esta nação moderna e de
mudanças rápidas dos economistas, mas a "sociedade" atrasada, rústica e sempre desconcertante dos antropólogos
sociais. Torna-se desnecessário dizer que esses especialistas tendem a reduzir a realidade social brasileira a uma
"leitura" do Brasil como "sociedade". É como se eles descobrissem um "segundo" Brasil, "tradicional, quase
intocado. Meu ponto de vista é que há que se distinguir essas duas .coletividades" (nação e sociedade) com seus
ideais e instituições concomitantes, a fim de se entender a dinâmica de países como o Brasil. 0 erro, então, não é
simplesmente uma questão de uma má escolha ideológica. Ele tem a ver com a cegueira teórica que tende a reduzir
toda "coletividade" à nação moderna, com seu governo centralizado e seu aparato estatal. Alguns sociólogos
parecem esquecer as distinções entre as diferentes formas de vida social, um tópico importante na obra dos
sociólogos clássicos, de Tönnies a Marcel Mauss (ver Tönnies, 1957 e Mauss, 1972, sobretudo cap. I e p. 281-282).
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
impessoais", "mores tradicionais" versus processos e leis conscientes, "civilizados" e
constitucionais. Os regulamentos burocráticos são normalmente vistos como irreconciliáveis com
os modos pessoais e carismáticos de impor ordem e governar a sociedade. Tudo isto faz parte de
uma visão profundamente arraigada da mudança, fundada numa teoria muito estrita do conflito.
Segundo esta teoria, a ambigüidade e a indecisão pressionam para levar à escolha e ao conflito, e
o conflito conduz à mudança.
O que esquecemos de considerar neste caso é a possibilidade de sociedades como o
Brasil, sociedades em que o conflito e a ambigüidade são tomados positivamente por uni lado da
coletividade. Se isto é intolerável para a nação, é altamente atraente para a sociedade.
Finalmente, refletir sobre a mudança em um sistema como este significa não apenas a
possibilidade de transformação radical da estrutura constitucional (algo que sabemos que a
coletividade pode realizar facilmente em termos formais), mas também uma crítica radical a
como as pessoas se conduzem na vida social concreta. Naturalmente isto requer um esforço para
se descobrir como o sistema associa seu lado moderno e individualista com seu lado tradicional e
"personalista", ou, corno eu já disse em algum lugar, como a casa pode ser aproximada da rua e
como a lei universalística da nação (que é válida para todos) também pode ser aplicada à pessoa
(ou, o que é normalmente o caso, à superpessoa, os parentes e amigos íntimos daqueles que
controlam os recursos do Estado, especialmente seus meios de produção jurídica e legal). O que
está em questão aqui é como a sociedade pode lidar com disposições aparentemente
contraditórias, que se situam além de nossas expectativas teóricas.
Tudo o que estou apresentando é muito diferente de estudar coletividades como o Brasil
através da exclusão sistemática de seu componente "nacional" ou da consideração deste elemento
sem levar em conta suas implicações estruturais, sociológicas e ideológicas. As dimensões
"nacionais" de muitas comunidades não são apenas um elemento percebido pelo antropólogo que
as estuda, mas também um ingrediente por meio do qual as pessoas emolduram importantes áreas
de seu comportamento. Em conseqüência, há que se qualificar a redução da problemática
brasileira, tanto em termos de seus componentes nacionais exclusivos, como é normalmente o
caso quando o Brasil é discutido por economistas e cientistas políticos que por vezes usam um
paradigma individualista de sociedade, quanto em termos de uma percepção do Brasil apenas
como "sociedade" e, como tal, como uma estrutura de elos de "patronagem" que opera em uma
espécie de vácuo institucional "individualístico familiar".
Em ambas as abordagens, conforme discutido aqui, o "indivíduo" é tomado desde o início
como um dado empírico e como uma entidade sociológica. Como conseqüência, o indivíduo não
é visto relacionado a diferentes contextos sociais que emergem do mesmo sistema, e isto se torna
um obstáculo à compreensão adequada da dinâmica do próprio sistema. Assim, é preciso que
tenhamos o cuidado de não reificar instituições e elementos que o próprio sistema apresenta de
modo relativo.
Para ilustrar este ponto de vista, considere-se o caso da patronagem. A patronagem não é
o resultado de ações individuais nem uma função exclusiva de "coalizões centradas no
indivíduo", para usarmos uma expressão reveladora de Eric Wolf (1966). A "patronagem" é uma
instituição social e, como tal, gera seu próprio campo gravitacional. É também um mecanismo
bem estabelecido por meio do qual comunidades inteiras são capazes de relacionar normas
pessoais da casa, da família e das amizades (que são inteiramente relacionais e fazem parte de
uma dimensão da realidade percebida como "sociedade") com as leis e instituições formais da
"nação'', as quais se baseiam em uma ideologia individualista. Se uma parte deste mundo diz que
todos somos diferentes, porém mutuamente ligados de modos complementares como pessoas (e
Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.
verdadeiros seres humanos), a outra certamente pressupõe o oposto. Na verdade, como
indivíduos, deveríamos ser iguais diante da lei e não deveríamos ser julgados por nossos laços de
família e amizades, mas por nossas realizações. Afirmo que é em sistemas como este - interna e
complementarmente dividido por dois conceitos de coletividade -que "patrões", "caciques",
"caudilhos", líderes messiânicos ou populistas surgem como mediadores entre os interesses
"nacionais" (e muitas vezes abstratos) do Estado e os projetos "humanos" concretos de família e
parentesco. Seu papel institucional primordial é unir os circuitos breves e universais de
reciprocidade, que são uma característica do capitalismo, e os circuitos longos de permuta
baseados em favores pessoais, que também são parte do dia-a-dia. O patrão não é apenas o
receptor de lealdades individuais em um universo hobbesiano, em que todos são livres e tentam
maximizar suas fortunas. Ele é acima de tudo a expressão institucional de uma estrutura social
em que o nacional e o familiar (incluindo-se aí o local em seus planos múltiplos) estão em
conflito, mas podem ser relativamente integrados. Sob este ângulo, a patronagem tem menos de
papel individual e mais de moralidade. Como moralidade, a patronagem parece interessar-se em
incluir e relacionar formas de vida social que representam diferentes períodos históricos,
perspectivas administrativas e políticas descontínuas e concepções claramente opostas de
relacionamentos humanos. Portanto, os patrões - da mesma forma que os espíritos e os santos se encontram entre a pessoa e o indivíduo, proporcionando justificativas e motivações que, de
outra forma, paralisariam o sistema. Assim, ao procurarmos compreender coletividades como o
Brasil, teremos de executar uma tarefa triangular. Primeiro, precisamos estudar a sociedade;
segundo, a nação; e por último, e fundamentalmente, como as duas se relacionam.
Ann Arbor, 2 de julho de 1986
Notre Dame, 27 de março de 1988
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