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IMPULSO ISSN 0103-7676 • PIRACICABA/SP • Volume 12 • Número 28 • P 1-200 • 2001
impulso 1 nº 25
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Universidade Metodista de Piracicaba
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ALMIR DE SOUZA MAIA
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DTP e produção: GRÁFICA UNIMEP
Capa: WESLEY LOPES HONÓRIO
Impressão: YANGRAF GRÁFICA E EDITORA LTDA.
Produzida em março/2001
A revista IMPULSO é uma publicação quadrimestral da Universidade Metodista de Piracicaba –
UNIMEP (São Paulo, Brasil). Aceitam-se artigos acadêmicos, estudos analíticos e resenhas, nas áreas
das ciências humanas e sociais, e de cultura em
geral. Os textos são selecionados por processo
anônimo de avaliação por pares (peer review). Veja
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IMPULSO is a quarterly journal published by the
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(São Paulo, Brazil). The submission of scholarly articles, analytical studies and book reviews on the
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Revista de Ciências Sociais e Humanas
da Universidade Metodista de Piracicaba
VOL. 1 • Nº 1 • 1987
Quadrimestral/Quarterly
ISNN 0103-7676
1- Ciências Sociais – periódicos
CDU – 3 (05)
dezembro 2 99
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EDITORIAL
É SOMENTE O DEPOIS
DE AMANHÃ QUE ME PERTENCE.
ALGUNS HOMENS NASCEM
PÓSTUMOS
Assim falava Nietzsche...
Friedrich Wilhelm Nietzsche, nascido em 15 de outubro de 1844 na
cidade alemã de Röcken, próxima a Leipzig, sempre se autodenominou um
pensador extemporâneo, alguém para além de seu tempo. Mas podemos
nos perguntar: seria ele ainda atemporal ou já teria ficado preso à malha da
história? Os ensinamentos nietzschianos permanecem apontando para um
futuro ou teriam sido abarcados e digeridos pela tradição filosófica?
Nietzsche morreu aos 56 anos de idade, na cidade de Weimar, a 25 de
agosto de 1900, e durante praticamente toda a sua vida intelectual amargou
o desprezo e a indiferença de seus contemporâneos. Para ter suas obras publicadas, pagava do próprio bolso o custeio da impressão; a quantidade era
pequena e quase sempre não recebia resposta das pessoas às quais brindava
com seus livros. O silêncio em torno de seu pensamento era quase total, e
disso tinha consciência. No prólogo de Ecce Homo afirmou: “Prevendo
que dentro em pouco devo dirigir-me à humanidade com a mais séria exigência que jamais lhe foi colocada, parece-me indispensável dizer quem sou.
Na verdade já se deveria sabê-lo, pois não deixei de ‘dar testemunho’ de
mim. Mas a desproporção entre a grandeza de minha tarefa e a pequenez
de meus contemporâneos manifestou-se no fato de que não me ouviram,
sequer me viram”.
O autor de O Nascimento da Tragédia acreditava que sua filosofia
não era apropriada para a época em que vivia, que seu espírito estaria para
além da cultura filistéia do seu tempo: “É somente o depois de amanhã
que me pertence. Alguns homens nascem póstumos”. Em uma carta en-
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dereçada a Malwida von Meysenbug, sobre Zaratustra, Nietzsche afirma: “Quero levar a humanidade a resoluções que decidirão sobre todo
o futuro humano, e pode acontecer que um dia milênios inteiros façam
em meu nome seus votos mais elevados”. Nesses termos, Nietzsche de
fato foi um póstumo...
É assim que a assinatura dele grafitada em nossa capa busca reafirmar esta personalidade que previu tal reconhecimento futuro. Nela, o
pensador que não foi devidamente reconhecido em vida é trazido para o
presente, “preso” num código de barras, livre representação da digitalização dos ícones nos tempos modernos. Ao entitular-se um homem do futuro, Nietzsche concretizou-se nas gerações posteriores por sua “profecia”: depois dele, somente é possível filosofar com ele ou contra ele, mas
nunca indiferente a ele. A filosofia nietzschiana foi objeto de estudo dos
grandes filósofos que se seguiram a ele. Nietzsche foi lido, estudado e comentado pelos maiores pensadores do século XX, exercendo influência,
entre outros, sobre Freud, Jaspers, Heidegger, Klossowski, Foucault, Deleuze e Rorty. E igualmente terminou apropriada pelos mais diversos fins
políticos, metafísicos ou religiosos,
A filosofia nietzschiana também serviu de inspiração ao debate sobre a modernidade e a pós-modernidade. Nietzsche, o crítico da modernidade, parece subsistir graças à sua extemporaneidade. E deixar o espírito crítico dele em paz somente é possível se nunca tomarmos sua filosofia como a Verdade desveladora do real; como a chave interpretativa
do mundo. Pelo contrário, devemos ler Nietzsche à luz dos Oráculos
que nunca afirmam, que nunca respondem, que nunca revelam, mas apenas apontam... Desse modo, devemos tomá-lo unicamente como um
apontamente para o futuro, um futuro extemporâneo.
Nós, em pleno século XXI, também somos os póstumos de Nietzsche, portanto, igualmente influenciados pela sua filosofia – dialogando
com ela ou contra ela. No entanto, cabe dialogar com os filósofos preservando sempre a fidelidade ao seu pensar. Assim, numa referência a Foucault, devemos apropriar-nos da filosofia de Nietzsche muito menos
como uma verdade e muito mais como uma caixa de ferramenta com a
qual filosofamos sobre o mundo e a existência. É com esse sentimento que
foi proposta esta edição da IMPULSO pelos professores e alunos do Curso
de Filosofia da UNIMEP, que vislumbraram no centenário de morte do
pensador alemão do século XIX um momento oportuno para aprofundar
as discussões sobre este que foi um dos mais célebres filósofos da modernidade.
COMISSÃO EDITORIAL
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...............................
Temáticos
O CAOS E A ESTRELA
Chaos and the Star
OSWALDO GIACOIA JUNIOR
EM BUSCA DO DISCÍPULO TÃO AMADO.
Uma análise conceitual do prólogo
de Assim Falava Zaratustra
In Search of the so Beloved Disciple.
A conceptual analysis of the preface of
Thus Spoke Zarathustra
SCARLETT MARTON
CULTURA E EDUCAÇÃO NO
PENSAMENTO DE NIETZSCHE
Culture and Education in the Thinking of Nietzsche
ROSA DIAS
O MÉTODO NIETZSCHIANO DE
CRÍTICA AO CRISTIANISMO:
filologia e genealogia
The Nietzschean Method of Criticizing
Christianity: philology and genealogy
MÁRCIO DANELON
HISTÓRIA E VERDADE:
do absolutismo ascético à ascese do relativismo
History and True: from asceptic
absolutism to the ascesis of relativism
JOSÉ JOÃO PINHANÇOS DE BIANCHI
RISA, PERSPECTIVA Y DELIRIO:
el caso Nietzsche
Laughter, Perspective and Delirium:
the case of Nietzsche
MARTÍN HOPENHAYN
NIETZSCHE, A LIÇÃO
SCHOPENHAUER E O ETERNO RETORNO
Nietzsche, Schopenhauer’s
Lesson and the Eternal Return
CARLOS ALBERTO SOBRINHO
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Sumário
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11
21
33
41
57
65
81
Sumário
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LEOPARDI E NIETZSCHE:
uma reflexão sobre história,
memória e esquecimento
Leopardi and Nietzsche: a reflection about
history, memory and forgetfulness
JOSÉ GERARDO VASCONCELOS
95
FREUD E NIETZSCHE:
ontogênese e filogênese
Freud and Nietzsche:
ontogenetics and phylogenetics
MÁRCIO APARECIDO MARIGUELA
103
UM ENCONTRO DE ADORNO E
NIETZSCHE NAS MINIMA MORALIA
The Encounter of Adorno and Nietzsche
In Minima Moralia
BRUNO PUCCI
111
A VIDA É BELA:
o amor fati de Nietzche no cinema
Life is Beautiful: The Amor Fati of Nietzsche in film
CHRISTOPH TÜRCKE
123
CRÍTICAS NIETZCHEANAS À MODERNIDADE
Nietzschean Criticism to Modernity
JUNOT CORNÉLIO MATOS
129
...............................
Comunicação
O CULTO DOS ÜBERMENSCH.
Extropianos, os elitistas
nietzcheanos do século XXI
The Cult of the Digital Übermensch.
Extropians, 21’st century nietzschean elitists
BEN GOERTZEL
dezembro 6 99
151
...............................
Gerais
DISCRIMINAÇÃO CONTRA A MÃO-DE-OBRA
FEMININA: uma síntese da controvérsia teórica
Discrimination Against Female Labor:
overview of the theoretical controversy
ANA MARIA HOLLAND OMETTO
MEMÓRIA, HISTÓRIA E NOVAS TECNOLOGIAS
Memory, History and New Technologies
EDUARDO ISMAEL MURGUIA &
RAIMUNDO DONATO DO PRADO RIBEIRO
...............................
Resenhas
DANÇANDO COM O ESTRANGEIRO:
a valsa das relações internacionais do Brasil
Sumário
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159
175
ANDRÉ SATHLER GUIMARÃES 187
A QUEM SERVEM AS PSICOLOGIAS?
EDSON OLIVARI DE CASTRO 189
POR QUE A PSICANÁLISE?
PAULO SÉRGIO EMERIQUE 193
...............................
Normas 197
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O CAOS E A ESTRELA
OSWALDO GIACOIA JUNIOR
Professor do Instituto de Filosofia
e Ciências Humanas da Unicamp
[email protected]
CHAOS AND THE STAR
Resumo O artigo apresenta uma breve interpretação do tema do niilismo numa série de episódios dramáticos presentes no prólogo de Assim Falou Zaratustra. O autor
toma como ponto de partida uma aproximação entre esse prólogo e o aforismo 125
de A Gaia Ciência, e utiliza como operadores hermenêuticos centrais as figuras do
Além-do-Homem e do Último Homem.
Palavras-chave ALÉM-DO-HOMEM – ÚLTIMO HOMEM – NIILISMO – POLÍTICA –
MODERNIDADE.
Abstract The aim of this article is to present a brief interpretation of the theme of
nihilism in a series of dramatic episodes, which are introduced in the preface to Thus
Spoke Zarathustra. An approximation between this preface and the aphorism 125 of
The Gay Science provides the starting point while I make use of the figures of the
Overman and the Last Man as central hermeneutic operators.
Keywords OVERMAN – THE LAST MAN – NIHILISM – POLITICS – MODERNITY.
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“
Vede: Eu vos ensino o Além-do-Homem! O Além-do-Homem é o sentido da terra! Que diga a vossa vontade: seja o
Além-do-Homem o sentido da terra!”1
Com essas palavras, Zaratustra faz sua primeira aparição pública
descrita no prólogo de Also Sprach Zarathustra. Movido por seu amor pelos
homens, oferta-l;hes a mais ardente esperança: a elevação do homem acima
de si mesmo, a perigosa travessia sobre a corda estendida entre o símio e o
raio transfigurador.
Sua pregação só encontra, porém, em meio à multidão reunida na praça
pública, o escárnio e o cinismo. Retumbante fracasso do profeta e do portavoz. Gostaria de sugerir que a narrativa do espetacular insucesso de Zaratustra na praça do mercado, tal como estilizada por Nietzsche no prólogo de Assim Falou Zaratustra, é preparada e conduzida pela encenação dramática de
outro célebre fiasco narrado pelo filósofo. Refiro-me aqui ao trágico episódio
de praça pública, protagonizado pelo homem louco, objeto do aforismo 125
de A Gaia Ciência.
Ao revisitar essa passagem memorável, pretendo sustentar que existe
um conjunto absolutamente ordenado de correspondências intertextuais estruturantes, tornando cada uma dessas narrativas o símile invertido de seu
respectivo correspondente.
A tese que ora avanço, isso é, de que o aforismo 125 de A Gaia Ciência
antecipa e dirige a montagem da cena pública que figura no prólogo de
Assim Falou Zaratustra pode encontrar uma primeira atestação hermenêutica no modo de composição da primeira das obras mencionadas.
Como se sabe, o último aforismo do quarto livro de A Gaia Ciência –
com o qual terminava o livro, na primeira edição de 1882 – já contém, em
grande parte literalmente, os primeiros lineamentos do prólogo de Zaratustra, enquanto o penúltimo expõe, sob a forma de enigma, o ensinamento do eterno retorno do idêntico, um dos temas fundamentais da
obra subseqüente.
Num acurado trabalho de interpretação, baseado no exame escrupuloso das últimas provas tipográficas de A Gaia Ciência, Jörg Salaquarda demonstra, com a paciência e a minúcia do ourives, que Nietzsche induz o leitor, até mesmo pela disposição tópica dos aforismos no interior dos livros e
pela ordem seqüencial dos próprios livros, conduzindo-o ritmicamente num
crescendo até a região espiritual de atmosfera rarefeita, onde enuncia a seu discípulo ideal a quintessência de sua doutrina, o mais esotérico dos mistérios: o
eterno retorno do idêntico.2 Todavia, não é precisamente a argumentos dessa
espécie que pretendo recorrer. Para elucidar minha hipótese, proponho, de
início, um retorno ao famoso aforismo 125 de A Gaia Ciência:
Não ouvistes falar daquele homem louco que, em plena manhã clara,
acendeu um candeeiro, correu ao mercado e gritava incessantemente: “–
1
NIETZSCHE, 1980. Todas as citações de Assim Falou Zaratustra e demais obras originais de Nietzsche
se referem a essa edição. Não havendo indicação em contrário, as traduções são de minha autoria.
2 SALAQUARDA, 1999.
12
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Procuro Deus! Procuro Deus!”. E como lá
se reunissem justamente muitos dos que
não acreditavam em Deus, provocou ele,
então, uma grande gargalhada. “– Perdeu-se
ele, pois?”, dizia um. “– Ter-se-ia extraviado,
como uma criança?”, dizia o outro. “– Ou
se mantém oculto? Teria ele receio de nós?
Terá tomado o navio? Emigrado?”, desse
modo gritavam e riam entre si.3
O espaço cênico onde se desenrolam as duas
narrativas fornece aqui o primeiro elemento de intertextualidade. Como salta aos olhos ao primeiro
relance, Nietzsche justapõe imagens espaciais convergentes: as duas performances, a do louco e a de
Zaratustra, se dão no mesmo palco, mais precisamente, na praça pública do mercado.
sensacional, a reação é de escárnio, zombaria, ridicularização humilhante. Já ouvimos as respostas dadas ao louco; ouçamos agora as respostas dirigidas a
Zaratustra, logo em seguida ao anúncio redentor do
Além-do-Homem. “Quando Zaratustra tinha assim falado, alguém da multidão gritou: ‘Eis que já
ouvimos o suficiente do funâmbulo! Deixai-nos
também vê-lo agora!’. E todo povo se ria de Zaratustra”.5
Atentemos para a simetria das imagens. Para
tanto, é necessário que recapitulemos os gestos e
metáforas do homem louco:
O homem louco saltou em meio a eles e
trespassou-os com o olhar. “Para onde foi
Deus?”, clamou. “Eu vos quero dizê-lo!
Nós o matamos, vós e eu! Nós todos somos seus assassinos! Como, porém, o fizemos? Como pudemos tragar o oceano?
Quem nos deu a esponja para remover o inteiro horizonte? Que fizemos nós, quando
desprendemos esta terra de seu sol? Para
onde se move ela, então? Para onde nos
movemos nós? Longe de todos os sóis?
Não nos precipitamos sem cessar? Para trás,
para o lado, para frente, de todos os lados?
Há ainda um alto e um baixo? Não erramos
como através de um Nada infinito? Não
nos bafeja o espaço vazio? Não ficou mais
frio? Não vem sempre a noite, sem cessar, e
mais noite? Não temos que acender candeeiros pela manhã? Nada ouvimos ainda do
rumor dos coveiros, que sepultam Deus?
Nada sentimos ainda do cheiro da decomposição divina? Também os deuses se decompõem! Deus morreu! Deus permanece
morto! E nós o matamos! Como é que nos
consolamos, nós os mais assassinos de todos os homicidas? O que o universo possuiu de mais santo e poderoso até agora sangrou sob nossos punhais – quem enxuga de
nós esse sangue? Com que água poderíamos nos purificar? Que cerimônias de expiação, que divinos jogos teríamos que inventar? A grandeza desse feito não é demasiado grande para nós? Não teríamos que
nos tornar nós mesmos deuses, para apenas
Não por acaso (afirma Christoph Türcke comentando o aforismo 125 de A Gaia Ciência) Nietzsche, o erudito em filologia antiga,
faz seu homem louco ingressar na praça do
mercado: a ágora foi a alma da polis grega que,
na maioria das vezes, ficava junto ao porto,
onde se desenrolava toda vida pública, onde
se julgava, se sacrificava aos deuses e se comerciava. (...) O mercado é o berço da filosofia ocidental, e, com isso, também de seus
mais poderosos produtos históricos: as idéias
metafísicas.4
Relativamente ao espaço cênico, vale destacar
os personagens que o partilham com os protagonistas. No caso de Zaratustra, a turba, aguardando ansiosamente a exibição de um funâmbulo, serve de
interlocutor. O saltimbanco deveria atravessar, equilibrando sobre uma corda estendida nas alturas, o
largo espaço que separava duas torres situadas em
extremos opostos da praça. Esse é o motivo prosaico que fornece ocasião para o primeiro discurso público de Zaratustra. No caso de A Gaia Ciência, os
cínicos interlocutores do homem louco são os promotores e herdeiros da Ilustração, lídimos representantes da moderna consciência científica.
Em ambas as cenas, porém, tanto da parte dos
notáveis quanto da populaça à espreita de diversão
3
4
NIETZSCHE, 1980, p. 480.
TÜRCKE, 1989, p. 16.
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5
NIETZSCHE, 1980, p. 16.
13
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parecer dignos dele? Jamais houve um feito
maior – e quem tenha alguma vez nascido
depois de nós pertence, por causa desse feito, a uma história mais elevada do que foi
toda história até agora!”.6
Quando se compara os dois textos que estamos examinando, é necessário estar atento para um
jogo caleidoscópico de imagens recorrentes, exigindo-se mutuamente em direções complementares.
No caso do louco, o lamento se faz, primeiramente,
pelo desaparecimento do oceano, que, por nosso
ato homicida, teríamos tragado, não se sabe como.
No anúncio de Zaratustra, o Além-do-Homem
toma precisamente o lugar do oceano que absorve a
impureza da história humana pretérita: “Em verdade, uma corrente suja é o homem. É necessário ser
já um oceano, para poder acolher uma corrente suja
sem se tornar impuro. Vede, eu vos ensino o Alémdo-Homem: ele é o oceano, nele pode submergir
vosso grande desprezo”.7 Além disso, no interior
imaginário cênico de Zaratustra, não permanecemos apenas na expiação pela água; ele recorre também ao outro elemento tradicional de purificação, o
fogo, o raio, o relâmpago, que nos resgatam do torturante horror vacui que pesa imponderavelmente
sobre nossa existência, privada de sua fonte de sentido depois da morte de Deus. Nesse contexto, o
anúncio do Além-do-Homem figura também o
raio que preludia o futuro radiante da humanidade
Desse modo, o Além-do-Homem restitui o
horizonte de sentido que a esponja homicida removera: esse horizonte é o sentido resgatado da terra.
Conjuro-vos meus irmãos, permanecei fiéis
à terra e não creiais naqueles que vos falam
de esperanças ultraterrenas. Envenenadores
são eles, quer o saibam ou não... Outrora o
delito contra Deus era o máximo delito,
mas Deus morreu, e com isso morreram
também aqueles delinqüentes. Delinqüir
contra a terra é agora o mais horrível, e apreciar de modo mais elevado as entranhas do
insondável que o sentido da terra!8
6
7
8
Ibid., p. 480.
Ibid., p. 15.
Ibid.
14
Essa terra, porém, replica de outra extremidade o texto sobre o homem louco, foi desprendida
de seu eixo de gravidade, sabemos nós o sentido daquilo que nós mesmos fizemos quando a desprendemos de seu antigo sol? Para onde se move ela
agora? Para onde nos movemos nós? Longe de todos os sóis? Perguntas aterradoras, remetendo a um
mesmo núcleo: ao perigo extremo, em torno do
qual se articula o prólogo de Zaratustra – perigo
também, e sobretudo, para o Além-do-Homem.
A morte de Deus é o resultado do progresso
das Luzes, do triunfo da ciência e da racionalidade
sobre as sombras da ignorância e da superstição. Ela
pode ser o prenúncio da travessia que conduziria em
direção de nosso mais ardente anseio: uma humanidade elevada à altura de sua própria essência.
Mas ela pode conduzir também ao niilismo
extremo, a essa atmosfera onde nos bafeja o Nada
infinito, banidos que fomos de todos os sóis, abismo sem fundo em que nos precipitamos sem cessar,
em eterna errância por todos os lados, uma vez que
perdemos nossa fonte originária de referências e já
não existe mais nem um alto nem um baixo, tudo se
torna cada vez mais frio e reina a noite, sempre mais
noite. Não é que temos que acender candeeiros pela
manhã?
Fantasma cuja sombra espectral oblitera a fulguração solar do Além-do-Homem, ele faz sua aparição, no prólogo de Zaratustra, sob a figura sinistra
do Último Homem, a derrisória duplicação invertida da auto-superação humana. E, no entanto, essa
tenebrosa ameaça não constitui senão o resultado
adventício do pensar e do agir daqueles mesmos representantes da moderna Aufklärung que o homem
louco encontrara reunidos, em sacrílega confraria,
na praça do mercado: os arautos da crença no progresso infinito do conhecimento, que deveria conduzir ao domínio do homem sobre a natureza e à
humanização das relações entre os homens.
Antes de examinar de maneira mais detida a
problematização do niilismo alegoricamente esboçada no personagem do último homem, é necessário observar que tanto na narrativa de Zaratustra
quanto no clamoroso lamento proferido pelo louco
do aforismo 125 de A Gaia Ciência encontra-se em
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ação a mesma experiência, o alheamento daquele
que traz a palavra:
Aqui calou-se o homem louco e mirou seus
ouvintes: também estes silenciavam e olhavam-no com estranhamento. Finalmente,
ele arrojou o candeeiro ao solo, de modo
que este se estilhaçou e apagou. Chego cedo
demais, disse ele então, não estou ainda no
tempo oportuno. Esse acontecimento formidável está ainda a caminho e peregrina –
ele ainda não penetrou nos ouvidos dos homens. Relâmpago e trovão precisam de
tempo, a luz dos astros precisa de tempo,
feitos precisam de tempo, mesmo depois de
consumados, para ser vistos e ouvidos. Este
feito está ainda mais distante deles do que os
astros mais remotos – e todavia eles o consumaram.9
Experiência que também tem que ser amargada pelo personagem central de Assim Falou Zaratustra. Concluída sua primeira pregação, o resultado
não é menos decepcionante: “Eles não me entendem: não sou a boca para esses ouvidos. Sem dúvida, vivi tempo demasiado nas montanhas, escutei
em demasia os regatos e as árvores: agora falo-lhes
como os pastores de cabras”.10
Idêntica vivência de deslocamento em relação
aos homens de seu tempo, elevando os dois protagonistas à consciência de si, por meio da reflexão:
somos extemporâneos, pósteros de nós mesmos,
nossa palavra é alheia aos ouvidos dos nossos contemporâneos. A hybris de seu orgulho ofusca-lhes
os olhos, tornando-os cegos e surdos tanto para a
imensidão do que lhes é anunciado quanto para as
funestas conseqüências de seu próprio feito homicida. Nesse momento cria-se, no prólogo de Zaratustra, a atmosfera narrativa para o aparecimento do
personagem do último homem: “Eles têm algo de
que estão orgulhosos. Como chamam isso que os
infla de orgulho? Chamam-no formação (Bildung),
é isso que os distingue dos pastores de cabra. Por isso, desagrada-lhes ouvir, referida a eles, a palavra
9
Ibid.
Ibid., p. 20.
10
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‘desprezo’. Vou falar, pois, ao orgulho deles. Vou falar-lhes do mais desprezível: o último homem”.11
A figura do último homem é a caricatura satírica do ideal que animava a crença da moderna Aufklärung: a convicção de que nas vicissitudes da história é preciso reconhecer a laboriosa e heróica peregrinação do gênero humano, na curva de um progresso infinito, em busca do fim último de sua
existência: a consecução da felicidade e da bem
aventurança sobre a terra, o advento glorioso do primado universal da razão e da justiça. Encontramos
aqui, em versão resumida, o tema comum do fim da
história pensado como a realização da essência verdadeira da humanidade.
A bizarra atrofia do último homem é a paródia desse enredo, pois ela é o resultado de um movimento subterrâneo que acompanha, em surdina, a
litania do fim da história e a euforia do progresso: o
auto-rebaixamento do homem. De maneira análoga
à Dialética do Esclarecimento, em que Adorno e
Horkeimer desvendavam a imbricação entre mito e
esclarecimento, ou melhor, a conversão do esclarecimento em mito, Nietzsche denuncia a profunda
pertença da ciência moderna ao mesmo ideal ascético que ela pretendera destronar, revelando, com isso, sua esotérica cumplicidade na tarefa de aviltamento do homem e da terra.
Pensa-se, de fato, que porventura a derrubada da astrologia teológica signifique uma
derrubada daquele ideal (ascético OGJ)?
Quem sabe o homem ficou menos necessitado de uma solução no além para seu enigma da existência porque essa existência aparece desde então ainda mais arbitrária, mais
confinada, mais dispensável na ordem visível das coisas? Não está precisamente o
auto-apequenamento do homem, sua vontade de auto-apequenamento, desde Copérnico, em um incessante progresso? Ai, a
crença em sua dignidade, unicidade, insubstitutibilidade na hierarquia dos seres se foi –
ele se tornou animal, animal sem alegoria,
restrição e reserva, ele que em sua crença anterior era quase Deus (“filho de Deus”, “homem-Deus”). (...) Desde Copérnico o ho11
Ibid., p. 18.
15
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mem parece ter caído em um plano inclinado – agora rola cada vez mais depressa, afastando-se do centro – para onde? Para o
nada? Para o “perfurante sentimento de seu
nada”?12
É esse inarticulado sentimento de inferioridade que a figura do último homem dramatiza. Para
trazê-lo à consciência de si, Zaratustra vai falar do
que mais prezam os homens modernos, sua cultura
(Bildung), porque na contra corrente dela é que
vem à luz seu autodesprezo, sua vontade de auto-rebaixamento:
Toda ciência (e de modo nenhum somente
a astronomia, sobre cujo humilhante e rebaixador efeito Kant fez uma confissão digna da nota, “ela anula minha importância”),
toda ciência, tanto a natural quanto a desnaturada – chamo assim a autocrítica do conhecimento –, tende hoje a dissuadir o homem do apreço que teve até agora por si,
como se este nada mais tivesse sido do que
uma bizarra vaidade: poder-se-ia até mesmo
dizer que ele tem seu próprio orgulho, sua
própria forma acre de ataraxia estóica, esse
laboriosamente conquistado autodesprezo
do homem, como sua última, mais séria
pretensão de manter em pé o apreço por si
mesmo (com razão, de fato: pois aquele que
despreza é sempre alguém que “não desaprendeu a prezar”).13
Zaratustra invoca, pois, o mais entranhado e
paradoxal do homem moderno, seu laboriosamente
conquistado autodesprezo. É para fazê-lo que apela
ao que pode haver de mais desprezível, ao último homem. “Ai, chega o tempo do homem mais desprezível, o incapaz de se desprezar a si mesmo. Olhai:
mostro-vos o último homem.”14
O último homem é último não somente porque se autocompreende como fim em si – e não
mais como travessia para a outra margem, como
corda estendida entre o animal e o Além-do-Homem, como caminho de auto-superação. Ele é último porque inverteu a relação entre apreço e depre12
13
14
NIETZSCHE, 1974, p. 328.
Ibid.
NIETZSCHE, 1980, p. 18.
16
ciação, na medida em que desaprendeu o grande desprezo, ou autodesprezo. Mesmo outrora, quando
sob o signo e a inspiração Deus, quando a alma
olhava depreciativamente para o corpo – outrora
considerado elemento indigno e impuro –, desse
desprezo brotava, antiteticamente, aspiração e anseio pelo sublime, por uma figura “mais elevada” –
in hoc signo vinces.
O último homem, todavia, representa a plenitude da auto-satisfação, incapaz de se desprezar a
si mesmo, portanto impotente para toda auto-superação. O último homem alegoriza o autocomprazimento na mediocridade, a forma acabada do amesquinhamento geral do tipo-homem, a encarnada
impotência para lançar a flecha de sua nostalgia na
direção de um mais elevado anseio, o abastardamento do ideal de felicidade e bem-aventurança:
Que é amor? Que é criação? Que é nostalgia? Que é estrela? Assim pergunta o último homem, e pisca os olhos. A terra se tornou pequena então, e sobre ela saltita o último homem, que torna tudo pequeno. Sua
estirpe é indestrutível, como a pulga; o último homem é o que mais tempo vive. “Nós
inventamos a felicidade”, dizem os últimos
homens, e piscam os olhos. Abandonaram
as regiões onde é duro viver, pois a gente
precisa de calor. A gente, inclusive, ama o vizinho e se esfrega nele, pois a gente precisa
de calor. Adoecer e desconfiar, consideramno perigoso: a gente caminha com cuidado.
Louco é quem continua tropeçando com
pedras e com homens! Um pouco de veneno, de vez em quando, produz sonhos agradáveis. E muito veneno, por fim, para ter
uma morte agradável. A gente continua trabalhando, pois o trabalho é um entretenimento. Evitamos, porém, que o entretenimento canse. Já não nos tornamos nem pobres, nem ricos: as duas coisas são demasiado molestas. Quem ainda quer governar?
Quem ainda quer obedecer? Ambas as coisas são demasiado molestas (...). Nenhum
pastor e um só rebanho! Todos querem o
mesmo, todos são iguais: quem sente de outra maneira segue voluntariamente para o
hospício (...). A gente ainda discute, mas
logo se reconcilia, senão se estropia o estô-
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mago. Temos nosso prazerzinho para o dia
e nosso prazerzinho para a noite, mas prezamos a saúde. “Nós inventamos a felicidade”, dizem os últimos homens e piscam o
olho.15
O último homem encarna a última vontade
do homem, sua vontade de nada, seu niilismo brotado de dois contraditórios sentimentos fundamentais: o grande asco pelo homem e a grande compaixão pelos homens. E aqui se nos oferece a ocasião
para desenvolver um pouco mais o tema que já afloramos instantes atrás: a tese de que a discussão do
niilismo, sugerida apenas no episódio dramático do
último homem, constitui o elemento que nucleia
tanto o aforismo 125 de A Gaia Ciência quanto o
prólogo de Assim Falou Zaratustra.
Essa experiência determina o destino tanto
do homem louco quanto do profeta Zaratustra.
Nela vêm à tona os dois sentimentos básicos da
modernidade, ainda não problematizados no plano
da teoria filosófica: o asco pela banalização do humano, sua transformação em engrenagem impessoal e descartável a ser consumida e indefinidamente
reposta na maquinaria global dos interesses e rendimentos em que se transformou a terra; e a compaixão pelo que ainda resta de trágico e de belo na epopéia humana, de fermento de auto-superação.
E Zaratustra falou assim ao povo: “É tempo
que o homem fixe sua própria meta. É tempo que o homem plante a semente de sua
mais elevada esperança. Seu terreno é ainda
bastante fértil para isso. Mas algum dia esse
terreno será pobre e manso, e dele não poderá brotar já nenhuma árvore elevada. Ai,
chega o tempo em que o homem deixará de
lançar a flecha de sua nostalgia mais além do
homem, e no qual a corda de seu arco já não
saberá vibrar! Digo-vos: é preciso ter ainda
um caos dentro de si para poder dar à luz
uma estrela dançarina. Digo-vos: vós tendes
ainda caos dentro de vós. Ai, chega o tempo
em que o homem já não dará à luz nenhuma
estrela”.16
15
16
Ibid., p. 19.
Ibid.
impulso nº 28
O último homem, porém, é a encenação do
perigo que ronda a fertilidade do solo da experiência
humana na história: a desertificação da vida, o esgotamento do caos, o congelamento da estrela, errando longe de todos os sóis. Ele dramatiza a ameaça
niilista representada pela absolutização do desejo
de manutenção e reprodução infinita de uma vida
desprovida de tensões, contratastes, distâncias e
conflitos – mas também despojada da grandeza de
toda verdadeira personalidade.
O último homem é o homem supérfluo, que
finalmente eliminou da existência a tragédia do sofrimento e da finitude – não nos esqueçamos que o
último homem é aquele que mais tempo vive – e
com isso se condena a si mesmo a uma vida banal,
impotente para o grande sofrimento, o sofrimento
com o destino do homem, com o futuro de suas
possibilidades indefinidas. O último homem se deleita em sua autocomplascência, na fruição infinita
dos prazeres anódinos e do bem estar idêntico para
o maior número possível.
Contra o último homem, Nietzsche permanece, como constataram Adorno e Horkeimer, decisivamente apegado a uma idéia de grande razão,
que não tem necessidade de desfigurar o homem
para prezá-lo. Com isso, Zaratustra pretende “liberar de sua casca o sentido oculto, a utopia contida
no conceito kantiano de razão: aquela de uma humanidade que não mais se desfigura a si mesma, que
não mais carece por mais tempo de desfiguração”.17
Contra o último homem, contra a mais desprezível autoconfiguração da humanidade, Zaratustra apela, ainda uma vez, para o grande autodesprezo.
Vede: ensino-vos o Além-do-Homem, ele é o oceano que pode tragar vosso grande desprezo, sem se
tornar impuro. “Não é vosso pecado – é vossa moderação que clama ao céu, vossa mesquinhez até
mesmo em vosso pecado é o que clama ao céu!
Onde está, pois, o raio, a vos lamber com sua língua? Onde está a loucura com a qual teríeis que ser
inoculados? Vede, eu vos ensino o Além-do-Homem: ele é esse raio, ele é essa loucura!”.18
17
18
HORKHEIMER, 1987, p. 142.
Ibid., p. 16.
17
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Percebe-se, pois, onde reside o perigo fundamental: ele consiste não no que existe de temível no
homem, mas na esterilização do solo fecundo de
seus impulsos. Não propriamente no “pecado”, mas
na mesquinhez, na banalidade de pecado, reduzido
à estatura do último homem: no ideal transformado
em pacífica felicidade das verdes pastagens em que
se esfrega, de forma indolor, o rebanho universal
dos indivíduos uniformes. Para Zaratustra, o destino do homem depende ainda do caos dos impulsos
e da fecundidade dessa terra. É preciso ter ainda um
caos dentro de si para poder dar à luz uma estrela
dançarina; e vós tendes ainda um caos dentro de
vós, essas as palavras que preludiam a apresentação
do personagem do último homem.
Temos mesmo esse caos dentro de nós? Somos ainda um solo do qual possa brotar alguma árvore elevada? Eis a questão que introduz o segundo
fracasso espetacular de Zaratustra, e o transporta
para uma nova figura, a autoconsciência:
E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, que se chama também “o prólogo”; pois nesse ponto interrompeu-o a gritaria e o prazer da turba. “– Dá-nos esse último homem, oh Zaratustra”, assim gritavam eles, “faze de nós esse último homem!
O Além-do-Homem, nós o damos de presente a ti!”. E todo povo dava gritos de júbilo e estalava a língua. Zaratustra, porém,
entristeceu-se e disse a seu coração: “– Eles
não me entendem: não sou a boca para esses
ouvidos. Sem dúvida, vivi tempo demasiado
nas montanhas, escutei em demasia os regatos e as árvores; agora falo-lhes como os
pastores de cabras. Imóvel está minha alma
e luminosa como as montanhas pela manhã.
Mas eles pensam que sou frio e um bufão
que faz terríveis gracejos. E agora olham-me
e riem; e, enquanto riem, continuam me
odiando. Há gelo em seu riso”.19
Zaratustra descobre a causa originária de seu
erro: foi ter buscado na praça do mercado o lugar
para falar ao povo de seu amor pelos homens, para
oferecer-lhes a dádiva redentora do Além-do-Ho19
Ibid., p. 20.
18
mem. A praça do mercado é o espaço do grande número, para quem o último homem – que torna tudo
pequeno – constitui protótipo e ideal. Essa autoconsciência suscitada pela reflexão sobre o fracasso
determina o destino futuro do personagem-título:
Zaratustra não tornará a falar ao povo, ao grande
número; doravante, buscará a solidão e a intimidade
daqueles poucos discípulos que são suficientemente
fortes para não ter que seguir um mestre e, sim, para
buscar – correndo o risco de algum dia vir a encontrar – a si mesmos.
Zaratustra e o homem louco, ambos, têm necessidade de candeeiro aceso em pleno meio-dia –
ambos se elevam à suprema consciência de si a partir
da experiência trágica na praça do mercado. A um
deles, consola-o a desvairada busca de Deus, em peregrinação pelas criptas e mausoléus do Deus morto, entoando, em desespero, seu requiem aeternam
Deo. Ao outro, anima-o a espera pelos discípulos
seletos e pelos horizonte de futuro humano que
surgirão a partir de seus ensinamentos fundamentais: o Além-do-Homem e o Eterno Retorno do
Idêntico.
O homem louco e Zaratustra, encenações paródicas de figuras que têm origem na profunda meditação sobre uma e mesma experiência epocal: o
fracasso da pregação de Paulo no aerópago de Atenas. Nietzsche, o arauto da filosofia do porvir, não
repetirá a experiência do homem louco na praça do
mercado, não falará mais aos cínicos Aufklärer de
seu tempo – como Paulo, que buscara os filósofos
estóicos e epicuristas na ágora de Atenas. Não pregará também para multidões, não fundará comunidades como o fizera o apóstolo dos gentios.
O destino de Zaratustra é abandonar tanto os
homens superiores quanto toda e qualquer forma
secularizada de eclesia. Redimido de sua derradeira
tentação – a compaixão pelos homens superiores, os
“espíritos livres” que o homem louco de A Gaia Ciência ainda buscava, aqueles mesmos valorosos Iluministas, companheiros de viagem, a quem Humano,
Demasiado Humano ainda fora dedicado –, Zaratustra os abandona à própria sorte na caverna em
que os reunira, numa última e inócua tentativa de
salvá-los.
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Pois bem! Dormem ainda esses homens superiores, enquanto eu estou desperto: esses
não são meus companheiros adequados de
viagem! Não é a eles a quem devo aguardar
aqui em minhas montanhas. Quero ir para
minha obra, para meu dia: eles, porém, não
compreendem quais são os sinais de minha
manhã, meus passos não são para eles um
chamado de despertar.20
signo presente se esboça na alegoria do leão sorridente e das pombas amorosas:
Assim Falou Zaratustra se conclui com o segundo ocaso do personagem-título, desta feita sob a
forma da visão daqueles filósofos do futuro, cujo
Assim falou Zarratustra e abandonou sua caverna, ardente e forte como um sol matinal que vem
de escuras montanhas.21
20
21
Ibid., p. 406.
Meu sofrimento e minha compaixão – que
importam! Por acaso aspiro à felicidade? Eu
aspiro por minha obra! Pois bem! Chegou o
leão, meus filhos estão perto, Zaratustra
está maduro, minha hora chegou: esta é minha manhã, meu dia se inicia – eleva-te, eleva-te, pois, oh grande meio-dia.
Ibid.
Referências Bibliográficas
HORKHEIMER, M. & ADORNO, T. Dialetik der aufklärung. In: HORKHEIMER, M.Gesammelte Schriften. Band 5. Frankfurt am
Main: Fischer Verlag, 1987.
NIETZSCHE, F. Also Sprach zarathustra. In: NIETZSCHE, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Ed.: G. Colli e M.
Montinari. Berlin/New York/München: De Gruyter/DTV, 1980, 4 v.
__________. Para a Genealogia da moral, III. Trad.: Torres Filho, R.R. In: NIETZSCHE, F. Obra Incompleta. Col. Os Pensadores,
1ª ed., São Paulo: Abril Cultural, 1974
__________. Die Fröhliche Wissenschaft. In: COLLI, G. & MONTINARI, M.Kritische Studienausgabe. Berlim/Nova York/München: De Gruyter/DTV, 1980, v. 3.
SALAQUARDA, J. A última fase de surgimento de A Gaia Ciência. Trad.: Giacoia Jr., O. & Salaquarda, O. In: Cadernos Nietzsche, nº. 6, São Paulo: Discurso Editorial, 1999.
TÜRCKE, C. Der Tolle Mensch. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1989.
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EM BUSCA
DO DISCÍPULO
TÃO AMADO.
Uma análise conceitual
do prólogo de Assim
Falava Zaratustra
IN SEARCH OF THE SO BELOVED DISCIPLE.
A conceptual analysis of the preface of
Thus Spoke Zarathustra
Resumo A partir da leitura do prólogo de Assim Falava Zaratustra, analisa-se o
vínculo existente entre vivência e reflexão filosófica na perspectiva do comungar
nietzschiano. Ao examinar o comunicar como um compartilhar e o elo vivência/
reflexão como resultado da condição manifestada pela gama de impulsos, aponta
para a singularidade como uma dimensão condicionante das produções e manifestações. Fazendo com que as possibilidades de comunicação se guiem pelo
compartilhamento prévio de experiências análogas, apresenta a ligação inusitada
entre o comum e o singular no ensinamento: buscar o próprio caminho e companheiros desse caminho.
Palavras-chave NIETZSCHE – ZARATUSTRA – DISCÍPULO – ENSINAMENTO.
Abstract Through the reading of the preface to Thus Spoke Zarathustra’s, this article aims at analyzing the link between life experience and philosophical reflection in line with Nietzschean communicability. Upon examining communication
as sharing and the life experience/reflection link as a result of the condition expressed through the range of impulses, it points to singularity as a conditioning
dimension of productions and manifestations. In guiding the possibilities of
communication through the previous sharing of analogous experiences, the unused connection is presented between the common and the singular in teaching:
searching for one’s path and companions for this path.
Keywords NIETZSCHE – ZARATHUSTRA – DISCIPLE – TEACHING.
impulso nº 28
21
SCARLETT MARTON
Professora de Filosofia do
Departamento de Filosofia da USP.
Coordenadora do Grupo de
Estudos Nietzsche (GEN) e
editora-responsável dos
Cadernos Nietzsche e da
coleção Sendas e Veredas
[email protected]
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Não se quer apenas ser compreendido, quando se escreve, mas também,
por certo, não ser compreendido. Não é de modo algum uma objeção
contra um livro, se quem quer que seja o acha incompreensível; talvez
isto mesmo fizesse parte das intenções do escritor – ele não queria ser
compreendido por “quem quer que seja”. Todo espírito, todo gosto
mais elevado, escolhe para si os seus ouvintes, quando quer comunicarse; ao escolhê-los, impõe limites aos “outros”. Aí têm origem todas as
leis mais sutis de um estilo: elas afastam, criam distância, proíbem “a entrada”, a compreensão, como se diz, enquanto abrem os ouvidos dos
que são de ouvidos aparentados aos nossos.1
´
E
no âmbito da relação entre autor e leitor que Nietzsche
situa as questões estilísticas. Ao escolher um estilo, burilá-lo, aprimorá-lo, o autor seleciona o seu leitor. Repele
quem lhe é estranho; atrai quem é do seu feitio. Tudo se
passa como se o estilo fosse um mot de passe, uma mensagem cifrada, uma senha. Apresentando-a, o autor lança sua isca;2 decifrando-a, o leitor dele se mostra digno.
É assim que se estabelece a cumplicidade entre os dois.
É nisto que reside a condição básica para que se comuniquem. Pois, para comunicar, é preciso partir de um solo comum. Não basta ter as mesmas idéias,
abraçar as mesmas concepções. Tampouco basta atribuir às palavras o mesmo
sentido ou recorrer aos mesmos procedimentos lógicos. É preciso bem mais;
é preciso partilhar experiências, comungar vivências. No limite, todo comunicar é tornar-comum.
Suposto, então, que desde sempre a necessidade aproximou apenas aqueles que podiam, com sinais semelhantes, indicar necessidades semelhantes, vivências semelhantes, observa Nietzsche, daí resulta, em geral, que
entre todas as forças que até agora dispuseram do ser humano, a fácil comunicabilidade da necessidade, ou seja, em última instância, o vivenciar
apenas vivências medianas e vulgares, deve ter sido a mais poderosa.3
É sobretudo para garantir a própria sobrevivência que os indivíduos se
relacionam; é para conservar a própria vida que se comunicam. As experiências que partilham são, por isso mesmo, as mais básicas e gerais; as vivências
que comungam são, precisamente, as mais comuns.
Como compreender, então, que Nietzsche queira justamente comunicar-se, se critica de forma tão veemente o “espírito de rebanho”? “É preciso
invocar prodigiosas forças contrárias”, adverte ele, “para fazer frente a esse
natural, demasiado natural progressus in simile, o aperfeiçoamento do homem
rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregário – rumo ao vulgar!”.4
1
NIETZSCHE (1881/1882), 1967/1978a, § 381.
Cf. NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, em que Zaratustra declara: “Com a minha melhor isca, fisgo
hoje para mim os mais raros peixes humanos!”. Cf. também Ecce Homo, Para além de bem e mal, § 1, em que
Nietzsche afirma que, a partir de Para Além de Bem e Mal, “todos os meus escritos são anzóis: quem sabe eu
entenda de pesca tanto quanto ninguém?... Se nada mordeu, não foi culpa minha. Faltavam os peixes...”
3 NIETZSCHE, § 268.
4 NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, § 268.
2
22
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Sentindo-se ameaçada, a maioria se apega a pré-conceitos, crenças e convicções; destemida, a exceção
chega a sucumbir em seu isolamento. Enquanto os
indivíduos gregários buscam segurança e se voltam
para a autoconservação, os mais raros não se furtam
a correr riscos e apostam na vida. Aliás, não saberiam
mesmo proceder de outra maneira. “Que sentimentos dentro de uma alma despertam mais rapidamente, tomam a palavra, dão ordens”, esclarece o filósofo, “isso decide toda a hierarquia de seus valores, determina, por fim, a sua tábua de bens”. E conclui:
“As estimativas de valor de um homem denunciam
algo da disposição de sua alma e aquilo em que ela vê
suas condições de vida, sua autêntica necessidade”.5
Ora, não é da ordem do gregário o que Nietzsche tem a dizer; não é para todos que ele deve falar.
Tanto é que, ao tratar de sua “arte do estilo”, afirma:
“Comunicar um estado, uma tensão interna de pathos através de signos, incluído o ritmo desses signos
– eis o sentido de todo estilo”.6 No limite, ele entende estilo como sintoma. Enquanto manifestação
de um estado, de um pathos, o estilo indica quais impulsos dominam o autor num determinado momento, quais afetos dele se apoderam e, por conseguinte, quais estimativas de valor nele se expressam.
Daí decorre que não há um estilo, qualquer que seja,
bom para todos os autores, e sequer um único estilo
bom para o mesmo autor. Há tantos estilos quanto
os estados. Quem acredita existir um estilo “bom
em si” não passa de idealista;7 quem julga haver um
estilo universalmente bom nada mais faz do que revelar os impulsos que o dominam. “Bom”, afirma o
filósofo, “é todo estilo que realmente comunica um
estado interno, que não se engana quanto aos signos,
quanto ao ritmo dos signos, quanto aos gestos”.8
Não é por acaso que, em sua autobiografia,
antes de discorrer sobre seus escritos, Nietzsche
trata da questão do entendimento deles. Se bom estilo é o que comunica tensões de impulsos, disposições de afetos, para comunicá-las o autor precisa
dispor de signos; mas também precisa encontrar lei5
NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, § 268.
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros tão bons, § 4.
7 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros tão
bons, § 4: “Bom estilo em si – pura estupidez, mero ‘idealismo’, algo
como o ‘belo em si’, como o ‘bom em si’, como a ‘coisa em si’...”
8 NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros tão bons, § 4.
6
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tores que vivenciem essas tensões, essas disposições.
É à procura deles que se põe o filósofo no curso de
sua obra. “Todos nós sabemos, alguns até por experiência”, assegura ele, “o que é um animal de
orelhas compridas. Pois bem, ouso afirmar que
tenho as orelhas mais curtas que existem. (...) Eu
sou o antiasno par excellence e, com isso, um
monstro da história universal – eu sou, em grego
e não só em grego, o Anticristo”.9
Ao trazer à cena o animal de orelhas compridas, Nietzsche caracteriza, pelo avesso, o leitor que
tanto almeja. Seguindo o uso lingüístico convencional, emprega o termo asno para designar estupidez.
Trata-se, porém, de uma estupidez específica: a falta
de esprit. Ela manifesta-se sobretudo na aceitação
impensada do óbvio; e, quando ocorre com freqüência, firma-se numa atitude e acaba por converter-se em convicção. É como consolidação de uma
perspectiva que a convicção se impõe. E ganha ainda
mais força ao fundar-se num juízo moral. Exercendo ação paralisante, constrange seu portador a abrir
mão da busca, desistir da pesquisa, abandonar a investigação. “Asno” remete, pois, a convicções, a
perspectivas consolidadas e não mais questionadas;
“asno” é quem a elas se submete.10
Ora, ao buscarem atingir a “verdade” a qualquer preço, os filósofos empenham-se em dissipar
todas as perspectivas consolidadas. Mas, ao fazê-lo,
também eles se tornam “asnos”, pois colocam-se a
serviço de uma convicção e diante dela se detêm.
Por ela subjugados, põem termo à própria investigação; restringem-se em sua obra a interpretar e fundamentar os limites que se impuseram.11 Tanto é que
Nietzsche afirma serem os filósofos “advogados que
9
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros tão bons, § 2.
Em nota à margem de sua tradução, Sanchez Pascual observa que as expressões antiasno e anticristo se acham relacionadas, uma vez que, na Roma
antiga, os pagãos zombavam de Cristo representando-o na forma de asno
(cf. Ecce Homo, 1995, nota 77).
10 Em Assim Falava Zaratustra, é desta maneira que o protagonista se refere
ao asno: “Que oculta sabedoria é essa, a de ter orelhas compridas e somente
dizer sim e nunca dizer não! Não criou ele o mundo à sua imagem, ou seja,
o mais estúpido possível?” (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, IV
17, 2, 12).
11 Seguimos, aqui, a interpretação de Jörg Salaquarda, 1997, pp. 167-208. Ao
tratar das convicções, Salaquarda distancia-se de uma linha interpretativa
que remonta ao trabalho em quatro volumes de Gustav Naumann, 18991901, o primeiro estudo de fôlego sobre Assim Falava Zaratustra. E, ao
lidar com as perspectivas consolidadas, acaba por diagnosticar as que norteiam as interpretações dos autores com quem dialoga, dentre eles Otto
Gramzow,1907, Hans Weichelt, 1922, e August Messer, 1922.
23
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não querem ser assim chamados e, na maioria, defensores manhosos de seus preconceitos, que batizam de ‘verdades’”.12 Empenhando-se na dissolução crítica de perspectivas que se consolidaram e
deixaram de ser questionadas, ele põe em prática a
sua psicologia do desmascaramento. E parte desta
regra básica: “Uma coisa que convence nem por
isso é verdadeira: ela é meramente convincente. Observação para asno”.13
Portanto, se o animal de orelhas compridas
designa quem se submete a convicções, quem é
aquele que tem “as orelhas mais curtas que existem”? Certamente, não é quem está livre de qualquer espécie de perspectiva consolidada, pois, neste
caso, ainda se acharia submetido a uma delas. Mas é
quem se serve das várias formas do estar convicto e,
ao mesmo tempo, se coloca acima de todas. Psicólogo das profundezas, Nietzsche dedica-se a desmascarar convicções; “antiasno par excellence”, empenha-se em não se tornar vítima de nenhuma delas.
É por isso que são tão singulares as experiências que ele quer partilhar, as vivências que anseia
por comunicar. É por isso que precisa encontrar os
que lhe são aparentados, os que são do seu feitio. Na
correspondência e nos livros, não se cansa de tentar
compreender as razões da indiferença que o cerca.
Sempre se queixa do silêncio que pesa sobre sua
obra, da solidão que se apodera de sua vida. Raros
amigos, escassos leitores. De sua época só espera
não-entendimento ou descaso. Acredita ter nascido
póstumo;14 seus escritos antecipam-se àqueles a
quem se dirigem. Reivindica-se extemporâneo;15
suas idéias destinam-se a um público por vir.
E assim o filósofo passa do desalento à esperança. Oscila entre a impossibilidade do presente e a
promessa da posteridade. Duvida de “que haja os
12 NIETZSCHE (1885/1886), 1967/1978c, § 5.
13
NIETZSCHE. (1887/1889), 1967/1978l, (256) 10 [150] do outono
de 1887.
Cf. NIETZSCHE, no prefácio de Anticristo: “É somente o depois de
amanhã que me pertence. Alguns homens nascem póstumos”. Cf. também
Crepúsculo dos Ídolos, Sentenças e setas, § 15, e Ecce Homo, Por que escrevo
livros tão bons, § 1.
15 Cf., por exemplo, na A Gaia Ciência, a passagem intitulada “Nós, os
incompreensíveis”, onde se lê: “Já nos queixamos de ser mal compreendidos, desconhecidos, confundidos, caluniados, mal ouvidos ou não
ouvidos? Esta é justamente a nossa sorte. Oh! Por muito tempo ainda!
Digamos, para ser modestos, até 1901; é também a nossa distinção; não
nos estimaríamos o bastante se desejássemos que fosse de outro
modo”. NIETZSCHE (1881/1882), 1967/1978a, § 371.
14
24
capazes e dignos de tal pathos”, mas deseja “que não
faltem aqueles com quem é lícito comunicar-se”.
“Meu Zaratustra, por exemplo, ainda agora procura
por eles”, reconhece. “Ah! Ainda terá de procurar
por muito tempo! É preciso ser digno de ouvi-lo... E
até lá não haverá ninguém que compreenda a arte
que aqui se esbanjou; jamais alguém pôde esbanjar
tantos meios artísticos novos, inauditos, em realidade só para isso criados”.16
Zaratustra fala em circunstâncias diversas e de
diferentes maneiras. Discursa para o povo reunido
na praça do mercado, dirige-se aos discípulos e, por
vezes, a apenas um em particular, entretém-se com
várias personagens que cruzam o seu caminho.17
Contudo, seria desmedido entender esse falar, também presente no título do livro como mera necessidade de comunicar-se.18 Zaratustra fala, mas também canta; discursa e monologa; tem interlocutores
e volta-se para si mesmo; conversa com seus animais e troca segredos com a vida. E, na maior parte
das vezes, o falar esconde mais que o calar; o silêncio
revela mais que as palavras. “É preciso mais que
tudo saber ouvir corretamente o tom que vem dessa
boca, esse tom alciônico”, adverte Nietzsche em sua
autobiografia, “para não fazer injustiça deplorável ao
sentido de sua sabedoria. ‘As palavras mais quietas
são as que trazem a tempestade, pensamentos que
vêm com pés de pomba dirigem o mundo’”.19
É assim que fala Zaratustra, “o sem-Deus”,20
“o porta-voz da vida, o porta-voz do sofrimento, o
16
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que escrevo livros tão bons, § 4.
Já no prólogo, Zaratustra encontra o santo homem do bosque (NIETZSCHE [1883/1885], 1967/1978b, Prefácio 2), o saltimbanco (idem, Prefácio 6), o bufão (idem, Prefácio 8) e o velho homem (idem, Prefácio 8).
Na primeira parte, relata sua conversa com a velha mulher (idem, I 18) e
com a víbora (idem, I 19). Na segunda, depara-se com as jovens que dançam (idem, II 10), o cão de fogo (idem, II 19), o adivinho (idem, II 19) e o
corcunda (idem, II 20). Na terceira, dirige-se aos marinheiros (idem, II 2),
defronta-se com o espírito de peso (idem, III 2) e ataca o chamado “macaco
de Zaratustra” (idem, III 7). E, na última parte do livro, depara-se com o adivinho (idem, IV 2), o rei da direita e o rei da esquerda (idem, IV 3), o consciencioso do espírito (idem, IV 4), o feiticeiro (idem, IV 5), o último papa
(idem, IV 6), o mais feio dos homens (idem, IV 7), o mendigo voluntário
(idem, IV 8) e a sombra (idem, IV 9).
18 Ao examinarem o título do livro, Harold Alderman, 1977, p. 37, e
Kathleen Mary Higgins, 1987, pp. 72-78, apresentam, ao contrário,
Zaratustra como um comunicador.
19 NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prólogo, § 4; quanto à citação,
(1883/1885), 1967/1978b, II 22, 30.
20 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 1, 6. A expressão
também se encontra em idem, III 5, 3, 7-9 e idem, IV 6, 18.
17
impulso nº 28
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porta-voz do círculo”,21 “o mestre do eterno retorno”,22 “o que não em vão disse a si mesmo: ‘tornate quem tu és’”.23 Ao longo do livro, estes são os
atributos a que ele recorre para apresentar-se. Dando-se conta da morte de Deus, suprime o solo mesmo a partir do qual se punham os valores. Perfaz
desse modo a travessia do niilismo, indispensável ao
projeto de transvaloração, para chegar a um dionisíaco dizer sim ao mundo. Falando em favor da vida,
do sofrimento e do círculo, aponta a íntima relação
entre a vida, enquanto vontade de potência, o sofrimento, enquanto parte integrante da existência, e o
círculo, enquanto infinita repetição de todas as coisas. Assim, aceita tudo o que há de mais terrível e
doloroso, mas também de mais alegre e exuberante,
para traduzir a necessidade dionisíaca de aniquilar e
de criar. Anunciando que tudo retorna sem cessar,
faz cair por terra o dualismo entre mundo verdadeiro e aparente. Inscreve-se, portanto, de outro modo
no mundo, e permite que, através de si mesmo, ele
se expresse, para encarnar o caráter dionisíaco de
toda existência. Intimando-se a converter-se no que
é, abraça de maneira incondicional o próprio destino. E desse modo assume o amor fati, para pôr-se
dionisiacamente diante da vida.24
É Zaratustra quem assim fala. Ao contrário
do profeta báctrio, que teria introduzido no mundo
os princípios de bem e mal, submetendo a cosmologia à moral, o Zaratustra de Nietzsche quer precisamente recuperar a inocência do vir-a-ser e implodir a dicotomia dos valores. Alter ego do filósofo, ele
conta refazer a obra do Zoroastro histórico.25
21
Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 1, 7. Já em Ibid.,
19, 39, um discípulo de Zaratustra a ele se dirige, dizendo: “Tu não
declinarás em nosso céu, ó porta-voz da vida!”.
22 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 13, 2, 48. Na verdade, são os animais de Zaratustra, sua águia e sua serpente, que assim o
denominam.
23 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 1, 14.
24 Nos atributos a que Zaratustra recorre para apresentar-se, encontram-se os temas centrais da filosofia nietzschiana da maturidade: a
superação do niilismo e o projeto de transvaloração dos valores, o conceito de vontade de potência e a doutrina do eterno retorno, o caráter dionisíaco da existência e a idéia de amor fati.
25 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Por que sou um destino, § 3:
“Não me perguntaram, deveriam ter-me perguntado o que significa precisamente na minha boca, na boca do primeiro imoralista, o nome Zaratustra:
pois o que constitui a imensa singularidade deste persa na história é justamente o contrário disto. Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e
o mal a verdadeira roda que faz mover as coisas – a transposição da moral para
o metafísico, como força, causa, fim-em-si, é obra sua. Mas essa pergunta, no
fundo, já seria a resposta. Zaratustra criou este erro, o mais fatal de todos, a
moral: por conseguinte, ele também tem de ser o primeiro a reconhecê-lo”.
II
impulso nº 28
Aqui quem fala é Zaratustra, aquele que vem
para desvincular a metafísica e a moral. É pela necessidade de doar e partilhar que ele fala. E fala assim: através de discursos e monólogos, do canto e
sobretudo do silêncio. Este é um livro para todos e
ninguém. Zaratustra começa discursando para o
povo reunido na praça do mercado; termina entretendo-se apenas com si mesmo. Não é por acaso
que, no livro, é recorrente a frase tomada dos Evangelhos: “Quem tiver ouvidos, ouça!”. Se Nietzsche
vê seus primeiros textos festejados por todos nos
círculos wagnerianos, é obrigado a custear a tiragem
de quarenta exemplares da quarta parte de seu Zaratustra. Se critica os valores vigentes de sua época e
mergulha fundo em seu tempo, é levado a assumir a
condição de extemporâneo. Portanto, enquanto o
título do livro revela seu projeto filosófico, o subtítulo traz à luz sua relação com os leitores.
Para Nietzsche, é recorrente a necessidade de
escolher seus leitores, e, para Zaratustra, a de eleger
seus interlocutores. Perseguindo a idéia expressa no
Ecce Homo: “Para aquilo a que não se tem acesso
por vivência, não se tem ouvido”,26 ambos aspiram
a quem comungue suas experiências, desejam quem
os apreenda e compreenda, anseiam por uma “alma
irmã”.
É para partilhar a própria sabedoria que, ao
fim de dez anos, Zaratustra deixa sua caverna e sua
montanha. Como o sol que se põe todos os dias no
horizonte, ele desce em direção ao vale. Na cidade,
dirige-se ao povo reunido na praça do mercado. E
seu percurso começa com um fracasso pedagógico;27 não soubera discriminar quem poderia ouvi-lo.
“Não sou a boca para esses ouvidos”.28 Ainda assim
tenta fazer-se entender pelos homens. E seu discurso termina com uma determinação seletiva: aprendera a discernir a quem deveria falar. “Eles não me
compreendem; não sou a boca para esses ouvidos”.29
Em Assim falava Zaratustra, o prólogo faz as
vezes de exórdio; tem por função introduzir o as26
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Porque escrevo livros tão bons, § 1.
Cf. LEBRUN, 1978, p. 47.
28 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 5, 1. Cf. Mateus,
13, 13.
29 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 5, § 27.
27
25
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sunto, selecionar o leitor e induzí-lo a manifestar
disposição favorável ao que será tratado. Tanto é que
na primeira página já se encontram os temas centrais
da filosofia nietzschiana da maturidade. Nela, é recorrente a idéia de excesso,30 que virá a constituir o
elemento nuclear do conceito de vontade de potência; é sugerida a noção de curso circular,31 que se tornará central na doutrina do eterno retorno; é introduzido o projeto de transvaloração dos valores,32
que será decisivo no último período da obra do filósofo.
Contudo, para transvalorar os valores, é necessário suprimir o solo a partir do qual os valores
até então foram engendrados; é preciso ter conhecimento da morte de Deus33 – e, em conseqüência,
substituir a concepção de homem como criatura em
relação a um Criador por outra, pela concepção de
além-do-homem.34 Deixando-se de postular um
mundo transcendente, é a este que se passa a tomar
por critério de avaliação das avaliações.35 De posse
desse instrumento, inaugura-se o procedimento genealógico: diagnosticam-se e avaliam-se os valores
instituídos.36 E, num movimento complementar,
redefinem-se termos, alteram-se posições, abrem-se
perspectivas; conquista-se espaço para os anunciadores do além-do-homem.37 Objeto do grande
30
Está presente nos termos “supérfluo” (Überfluss) (NIETZSCHE
[1883/1885], 1967/1978b, Prefácio 1, 4); “farto” (überdrüssig) (idem, Prefácio 1, 5); “opulento” (überreich) (idem, Prefácio 1, 7); “transbordar”
(überfliessen) (idem, Prefácio 1, 10).
31 Aparece com a imagem do sol que se põe e volta a surgir todos os
dias. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 1, 7-8.
32 Surge com a intenção de Zaratustra presentear e partilhar sua sabedoria, “até que os sábios dentre os homens voltem a alegrar-se de sua doidice e os pobres, de sua riqueza”. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/
1978b, Prefácio 1, 6.
33 Ao deixar seu primeiro interlocutor, Zaratustra exclama: “Será possível?
Este velho santo em seu bosque ainda não ouviu que Deus morreu!”.
NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 2, 21. Na última parte
do livro, a figura do santo homem do bosque, seu desconhecimento da
morte de Deus e o fato de sua própria morte, serão temas da conversa que
Zaratustra e o velho papa entabulam ao se encontrar. Cf. Ibid., IV 6, 6-15.
34 São estas as primeiras palavras que Zaratustra diz ao povo reunido na
praça do mercado: “Eu vos ensino o além-do-homem. O homem é algo
que deve ser superado”. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 3, 2.
35 Diz Zaratustra: “Permanecei fiéis à Terra e não acrediteis nos que vos
falam de esperanças ultraterrenas”. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/
1978b, Prefácio 3, 9.
36 Exemplo disso é o exame da noção de felicidade (NIETZSCHE
[1883/1885], 1967/1978b, Prefácio 3, 18), razão (idem, Prefácio 3, 19),
virtude (idem, Prefácio 3, 20), justiça (idem, Prefácio 3, 21) e compaixão (idem, Prefácio 3, 22).
37 É deles que trata NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 4.
26
amor, a noção de além-do-homem está intimamente ligada ao projeto de transvaloração; é ela que permitirá criar novos valores. Na direção oposta, objeto do grande desprezo, o último homem aparece
como defensor dos valores estabelecidos;38 é sobre
ele que incidirá a crítica corrosiva.
No contexto do prólogo, a terceira, a quarta e
a quinta seções abrigam o primeiro discurso da personagem.39 Além de introduzir temas e problemas a
serem tratados no livro, elas revelam a estratégia a
que recorre Zaratustra. No primeiro momento, ele
fala do além-do-homem que está por vir. Recebido
com zombaria, passa a falar do homem como “perigosa travessia, perigoso a-caminho” entre o animal
que deixou de ser e o além-do-homem que ainda
não é. Tratado com escárnio, termina falando do
que há de mais desprezível: o último homem. Gradativo, seu discurso compõe-se de três etapas; em
cada uma delas, o orador situa-se num patamar.
Exorta o povo a abraçar a perspectiva do além-dohomem, tornando-se criador de valores; convida-o
a preparar a transvaloração dos valores; limita-se a
descrevê-lo enquanto último homem que se apega
aos valores instituídos. Apesar do excesso de zelo,
não encontra receptividade; malgrado o esforço em
fazer-se entender, não chega a atingir o público.
Mas Zaratustra toma ciência de seus ouvintes
e, ao fazê-lo, toma ciência do que tem a dizer. Ao
povo que quer ver um saltimbanco fazer suas proezas, ele fala do além-do-homem. E é interrompido
por alguém que grita com ar zombeteiro: “Já ouvimos falar bastante do saltimbanco; agora, queremos
também vê-lo!”.40 Ao povo que quer assistir a um
espetáculo, ele fala então do que há de mais desprezível. E é interrompido pela multidão que grita em
tom de pilhéria: “Dá-nos esse último homem (...)
faz de nós esse último homem. E nós te damos de
presente o além-do-homem!”.41 Incompreendido
pelo povo que dele ri por duas vezes, Zaratustra
38
Será o tema central de NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 5.
39 “E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, também chamado ‘o
prólogo’”. Assim o Vorrede já contém um erste Rede, mas este é apenas preliminar, uma vez que os discursos propriamente ditos só começarão na primeira parte, como indica seu título.
40 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio, 3, § 27.
41 Ibid., Prefácio 5, § 26.
impulso nº 28
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nota que há um abismo entre seus ouvintes e o que
tem a dizer. O último homem entende que a cultura
(Bildung) o distingue dos pastores de cabras e, por
isso, dela se orgulha. Zaratustra despreza o que o último homem entende por cultura e, por isso, a ele
fala como um pastor de cabras.42 Do embate de
perspectivas, impõe-se a conclusão. Não é de acordo com a maneira de pensar e agir em voga que a
personagem se propõe a tarefa de criar novos valores. Não é em sintonia com o contexto cultural de
sua época que o autor concebe o projeto de transvalorar todos os valores. Ao contrário, o projeto e a
tarefa indicam a possibilidade de outra forma de agir
e pensar, de outra cultura.
Perseguindo o objetivo de selecionar o público a quem se dirigir, o autor monta – e a personagem vive – a trama que se desenrola nas seções subsequentes do prólogo.
Calado, Zaratustra presencia, junto com o
povo, uma cena insólita. Pouco antes, ele dissera:
“O homem é uma corda atada entre o animal e o
além-do-homem – uma corda sobre um abismo”.43
Agora, o saltimbanco44 põe-se a caminhar sobre
uma corda suspensa entre duas torres.45 Quando se
acha no meio do percurso, porém, um bufão vem
ao seu encalço. Exigindo que saia do caminho, aproxima-se e pula por cima dele, fazendo com que perca o equilíbrio. Pouco antes, Zaratustra dissera: “O
que é grande no homem é que ele é uma ponte e
não um fim: o que pode ser amado no homem é
que ele é um passar e um sucumbir”.46 Agora, o saltimbanco despenca no vazio e cai no meio da praça.47 Nos dois momentos, imagem e conceito, cúmplices, acabam por se recobrir. É por encarnar o tipo
homem que o saltimbanco virá a ser o primeiro
companheiro de Zaratustra; é por realizar o próprio
destino que ele será o seu companheiro querido – e
morto.
42
Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefário 5, 3-4 e Ibid.,
5, 28.
43 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b Prefácio 4, § 2.
44 É digno de nota o uso que Nietzsche faz das palavras. Em NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 4, 2, define o homem como
uma corda (Seil); em Ibid., Prefácio 6, 1, põe em cena um saltimbanco,
um dançarino sobre cordas (Seiltänzer).
45 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 6, § 1.
46 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 4, § 4.
47 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 6, § 1.
impulso nº 28
“Em verdade, uma bela pescaria fez hoje Zaratustra! Não pescou nenhum homem,48 mas um
cadáver. Desconcertante é a existência humana e
ainda sem sentido: um bufão pode tornar-se-lhe fatal. Quero ensinar aos homens o sentido de seu ser:
que é o além-do-homem, o raio que surge da negra
nuvem homem. Mas ainda estou longe deles e meu
sentido não fala a seus sentidos”.49 No decorrer de
seu primeiro discurso, a personagem percebe quem
é o povo reunido na praça do mercado. Ao longo do
prólogo, ela se dá conta também daquilo que tem a
dizer. É nisto que consiste seu aprendizado: diferenciar o “público” para discernir a “mensagem”, distinguir a “mensagem” para discriminar o “público”.
E tudo contribui para que ela escolha seus interlocutores. Mais ainda, tudo concorre para que o autor
eleja seus leitores. Zaratustra não mais falará ao último homem; é tampouco para ele que Nietzsche
escreverá.
Com o cadáver do saltimbanco às costas, Zaratustra põe-se a caminho. E mal dá alguns passos
quando dele se acerca, sorrateiro, o bufão. Instando
para que deixe a cidade o quanto antes, este não hesita
em ameaçá-lo: “São muitos os que aqui te odeiam.
Odeiam-te os bons e justos e chamam-te seu inimigo
e desprezador. Odeiam-te os crentes da reta crença e
chamam-te o perigo da multidão”.50 Defensor dos
bons e justos, advogado dos crentes da reta crença, o
bufão é o guardião dos valores instituídos; é o portavoz do último homem. A Zaratustra faz ver quão
inoportuno foi o seu discurso, quão deslocada a sua
intervenção. A ele mostra, ainda, as razões do escárnio e zombaria com que foi acolhido. Vêem-no
como o inimigo do último homem porque conta
levá-lo a desprezar aquilo de que se orgulha; tomamno como o perigo da multidão porque espera ensinála a amar o que encara com descaso.
Contudo, o modo como o último homem vê
Zaratustra, a maneira como a multidão o toma,
muito revela sobre quem ele próprio é. E deste fato
48
Quanto à expressão pescador de homens, cf. Mateus, 4, 19. A idéia reaparece em NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 1, 11-12.
NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 7, § 2-5. Exemplo
do emprego de uma palavra em diferentes acepções, o termo Sinn (sentido) aparece aqui referido à fala de Zaratustra e aos órgãos dos que o
ouvem.
50 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 8, § 1.
49
27
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ele se dá conta: “Vede os bons e justos! Quem eles
odeiam mais? Aquele que quebra suas tábuas de valores, o quebrador, o infrator: – mas este é o criador.
Vede os crentes de toda crença! Quem eles odeiam
mais? Aquele que quebra suas tábuas de valores, o
quebrador, o infrator: – mas este é o criador”.51 No
limite, Zaratustra e seus opositores concordam
quanto a ser ele um infrator; divergem, porém,
quanto à maneira de julgar quem quebra as tábuas
de valores. É nisto que reside toda a diferença das
perspectivas que abraçam: para um, aquele é o criador; para os outros, o herético.
Tanto melhor que a personagem decida não
mais falar ao último homem; este certamente não
quer escutá-lo. Irreversível, a jornada que Zaratustra
empreende afasta-o da multidão. Inevitável, o caminho que percorre distancia-o do povo. Desprezando o último homem, ignorando o bufão, enterrando o saltimbanco, ele descarta tais interlocutores. E
Nietzsche, tais leitores. É o que permite a ambos
prepararem-se para buscar quem possa compreendê-los.
A primeira verdade que sobre Zaratustra recai
diz respeito ao que ele tem a dizer; a nova verdade
que sobre ele se abate diz respeito àqueles a quem
deve falar. Se na primeira seção do prólogo percebe
sua necessidade de presentear e partilhar, na nona
dá-se conta de si e do outro. “Uma luz se acendeu
para mim: é de companheiros de viagem que eu preciso, e vivos, não de companheiros mortos e cadáveres, que carrego comigo para onde eu quero ir.
Mas é de companheiros vivos que eu preciso, que
me sigam porque querem seguir a si próprios – e
para onde eu quero ir”,52 revela. Não é um discípulo
submisso que ele agora almeja; é um leitor altivo que
então Nietzsche espera. “Entre uma aurora e outra
veio-me uma nova verdade”,53 anuncia Zaratustra.
“Nem pastor devo ser, nem coveiro. Não quero
51
Ibid., Prefácio 9, § 7-8.
Ibid., Prefácio 9, § 2-3.
Na quarta parte do livro, Zaratustra faz referência a essa nova verdade. Reconhece o equívoco que cometera ao falar para o povo reunido
na praça do mercado: “Quando pela primeira vez fui ter com os
homens, cometi a estultície do eremita, a grande estultície: instalei-me
no mercado. E quando falava a todos não falava a ninguém. À noite,
porém, eram saltimbancos os meus companheiros, e cadáveres; e eu
mesmo quase um cadáver. Mas com a nova manhã veio a mim uma nova
verdade”. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 13, 1, 1-3.
52
53
28
mais falar outra vez ao povo; pela última vez falei a
um morto”.54 Não é para todos nem para ninguém
que ele quer agora discorrer; é para os mais seletos
que Nietzsche conta então escrever.55
No curso do livro, o autor persevera em dirigir-se a um leitor refinado, a personagem insiste em
voltar-se para quem tiver ouvidos finos.56 É a maneira que encontram de selecionar seus interlocutores. Enquanto a plebe se denuncia por suas orelhas
compridas,57 ambos evidenciam a necessidade de ir
ao encontro de quem dela se diferencia. “Tens orelhas pequenas”, dirá Dioniso a Ariadne, “tens os
meus ouvidos”.58
No prólogo, Nietzsche introduz o assunto e
escolhe o leitor; Zaratustra define o que tem a dizer
e elege os que podem ouvir. A partir daí, ambos desafiam seus interlocutores. Não cabe mais a Zaratustra constatar que não é “a boca para esses ouvidos”; cabe agora aos interlocutores mostrar que têm
ouvidos para Zaratustra. Concluída a seleção, compete ao leitor/ouvinte fazer jus à escolha. Prova disso é o refrão, retomado da Bíblia, que se repete:
“Quem tiver ouvidos, ouça!”.59 Em três diferentes
ocasiões, ele encontra lugar no livro: antes de Zaratustra falar pela primeira vez acerca do eterno retorno,60 depois de insistir quanto à morte de Deus61 e
ao exortar a que se faça a travessia do niilismo.62
Tudo se passa como se autor e personagem tivessem
de reiterar a necessidade de interlocutores específicos. E, se assim for, é porque acreditam na especificidade do que têm a dizer.
Zaratustra não expõe doutrinas; não impõe
preceitos.63 Limita-se – e isso não é pouco – a par54
NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 9, § 14-15.
Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, IV 7, 33: “Foste o primeiro a alertar contra a compaixão – não a todos nem a ninguém, mas a
ti e àqueles do teu feitio”.
56 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 12, 10; Ibid., I 22, 2, 13;
Ibid., IV 19, 4, 6.
57 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 11, 13; Ibid., IV 3, 1,
26; Ibid., IV 13, 1, 3; Ibid., IV 13, 5, 4.
58 NIETZSCHE (1888), 1967/1978i, Lamento de Ariadne.
59 Cf. Mateus, 11, 15. A mesma frase aparece em A Gaia Ciência, § 234 e
Caso Wagner, § 10.
60 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 2, 1, 22.
61 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 8, 2, 32.
62 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 12, 16, 13.
63 Que se lembre da epígrafe aos quatro primeiros livros de A Gaia Ciência:
“Moro em minha própria casa / Nada imitei de ninguém/ E ainda ri de todo
mestre / Que não riu de si também. / Sobre minha porta”.
55
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tilhar ensinamentos, comungar vivências. Tanto é
que exorta seus discípulos a que o reneguem. “Sozinho vou agora, meus discípulos! Também vós, ide
embora, e sozinhos!64 Assim quero eu. Afastai-vos
de mim e defendei-vos de Zaratustra! E, melhor
ainda: envergonhai-vos dele! Talvez vos tenha enganado.65 O homem do conhecimento não precisa
somente amar seus inimigos, precisa também poder
odiar seus amigos.66 Paga-se mal a um mestre, quando se continua sempre a ser apenas o aluno. E por
que não quereis arrancar minha coroa de louros?
Vós me venerais, mas, e se um dia vossa veneração
desmoronar? Guardai-vos de que não vos esmague
uma estátua!67 Dizeis que acreditais em Zaratustra?
Mas que importa Zaratustra! Sois meus crentes,
mas que importam todos os crentes!68 Ainda não
vos havíeis procurado: então me encontrastes.69 Assim fazem todos os crentes; por isso importa tão
pouco toda crença. Agora vos mando me perderdes
e vos encontrardes; e somente quando me tiverdes
todos renegado eu voltarei a vós.”70
Coragem e despojamento o autor e a personagem também exigem de si mesmos. Acreditando
precisar de amplos horizontes para ter grandes idéias,
o autor recusa-se a conferir caráter monolítico ao texto e a personagem nega-se a pôr-se como senhor autoritário do discurso. “Aqui não fala nenhum ‘profeta’, nenhum daqueles arrepiantes híbridos de do64
A propósito da necessidade da solidão, cf. NIETZSCHE (1883/1885),
1967/1978b, I 12, 1-3; Ibid., I 12, 39; Ibid., I 17, 1 e Ibid., I 17, 31-35.
65 Cf. NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prólogo, § 4, que comenta
esta passagem: “Não será Zaratustra, com tudo isso, um sedutor? Mas o
que diz ele mesmo, quando pela primeira vez retorna para sua solidão?
Exatamente o contrário daquilo que algum ‘sábio’, ‘santo’, ‘redentor
do mundo’ e outro décadent diria em tal caso...”.
66 Cf. Mateus, 5, 43-44: “Ouvistes o que foi dito: Amarás o teu próximo
e odiarás o teu inimigo. Eu, porém, vos digo: Amai os vossos inimigos”. Nietzsche retoma, aqui, a idéia já presente em (1883/1885), 1967/
1978b, I 14, 9-10.
67 Esta passagem lembra outra que se encontra nos Ensaios de Emerson, cuja edição alemã Nietzsche possuía em sua biblioteca. Cf. Versuche, traduzido para o alemão por G. Fabricius, Hannover, 1858, p. 351.
68 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 9, 8, onde se
lê: “Vede os crentes de toda crença! Quem eles odeiam mais? Aquele
que quebra suas tábuas de valores, o quebrador, o infrator: – mas este é
o criador”.
69 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 17, 2, onde se lê:
“‘Quem procura facilmente se perde a si mesmo. Todo ficar só é culpa’ –
assim fala o rebanho”.
70 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, I 22, 3, 2-9. Cf. Mateus, 10,
33: “Mas aquele que me negar diante dos homens, também eu o negarei
diante de meu Pai”.
impulso nº 28
ença e vontade de potência que são chamados fundadores de religiões. (...) Aqui não fala nenhum
fanático, aqui não se ‘prega’, aqui não se exige crença”.71 Nem o autor nem a personagem procura
constranger seus interlocutores a seguir um itinerário preciso, obrigatório e programado. Nem um
nem outro busca, com longos raciocínios e minuciosas demonstrações, convencê-los da pertinência
de suas idéias.
Em Assim falava Zaratustra, Nietzsche jamais
lança mão da linguagem conceitual. As posições que
avança tampouco se baseiam em argumentos ou razões; assentam-se em vivências. Tanto é que o protagonista diz a um de seus discípulos: “Por quê? Perguntas por quê? Não sou daqueles a quem se tem o
direito de perguntar por seu porquê. Acaso é de ontem a minha vivência? Há muito que vivenciei as razões de minhas opiniões”.72 Recusando teorias e
doutrinas, rejeitando a erudição, ele sempre apela
para sua experiência singular. É com o intuito de reforçar esta atitude que, repetidas vezes, recorre à
imagem do sangue. “De todos os escritos”, diz ele,
“amo apenas o que alguém escreve com seu sangue”.73 E, num fragmento póstumo, o autor afirma:
“Todas as verdades são para mim verdades sangrentas”.74 Com isso, ele quer ressaltar que reflexão filosófica e vivência se acham intimamente relacionadas.
Há de levar em conta este vínculo quem de
Nietzsche for aparentado; pelo menos é isto o que
ele deseja. Tanto é que a Lou Salomé escreve, em carta de 16 de setembro de 1882: “Sua idéia de reduzir
os sistemas filosóficos a atos pessoais de seus autores
é mesmo uma idéia que provém de uma ‘alma-irmã’;
eu próprio ensinei nesse sentido a história da filosofia
antiga, na Basiléia, e dizia com prazer a meus ouvintes: ‘tal sistema está refutado e morto – mas a pessoa
que se acha por trás dele é irrefutável, a pessoa não
pode ser morta’”. Doze anos depois, Lou Salomé
publica uma biografia do filósofo em que, tomando
ao pé da letra o que ele então lhe dissera, opta por
71
NIETZSCHE (1888), 1967/1978h, Prólogo, § 4.
NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, II, 17, § 3-4.
73 Ibid., I, 7, § 1.
74 NIETZSCHE (1880-1882), 1967,1978j, 4 (271) do verão de 1880.
Cf. também o fragmento póstumo 4 (285) do mesmo período, onde se
lê: “Sempre escrevi minhas obras com todo o meu corpo e a minha vida;
ignoro o que sejam problemas ‘puramente espirituais’”.
72
29
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uma abordagem psicológica dos seus textos. Partindo do pressuposto de que, em Nietzsche, obra e vida
coincidem, procura entender as possíveis contradições nelas presentes como manifestação de conflitos
pessoais.75 Propõe, assim, uma interpretação redutora de sua filosofia, aprisionando-a na malha de referenciais teóricos que lhe são estranhos. Assim revela
não ser exatamente a “alma irmã” tão almejada.
Nada mais distante de Nietzsche que o projeto de enclausurar o pensamento, encerrá-lo numa
totalidade coesa mas fechada. Nada mais afastado
de Zaratustra que o propósito de colocar a investigação a serviço da verdade, asfixiá-la sob o peso do
incontestável. Ambos sabem que a experiência de
cada um se dá de acordo com o seu feitio. “Sou um
andarilho e um escalador de montanhas, disse ele
(Nietzsche/Zaratustra) ao seu coração; não gosto
das planícies e não posso ficar sentado tranqüilo por
muito tempo. E seja lá o que ainda me venha como
destino e vivência – sempre será os de um andarilho
e escalador de montanhas: afinal, só se tem vivências
de si mesmo.”76 Em suas vivências singulares, o autor e a personagem percebem os impulsos que deles
se apossam, os afetos que deles se apoderam; notam
as estimativas de valor que com esses impulsos se
expressam e, no limite, as idéias que com esses afetos se manifestam. É sobretudo nisso que consiste o
estreito vínculo entre vivência e reflexão filosófica.77
Ao longo de sua obra, o autor não cessa de
buscar quem é do seu feitio. De igual modo, a personagem no decorrer do livro.78 Não é, pois, para
um ouvinte apático, que se curva ao que lhe é dito,
que Zaratustra fala; não é para um leitor conivente,
75 Cf. SALOMÉ, 1983; Ibid., 1992. Guiada pela idéia de que “o instinto
religioso” sempre governou a “essência” e o “pensamento” do filósofo, a
autora acaba por fazer uma leitura bastante peculiar de alguns dos temas
centrais presentes em sua reflexão. A morte de Deus transforma-se, assim,
em “desejo de endeusamento de si mesmo”; o além-do-homem convertese em “representação de uma pura ilusão divina”; o eterno retorno torna-se
parte integrante de uma “mística”.
76 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III, 1, § 2-3.
77 Caminhando em outra direção, alguns comentaristas procuraram estabelecer um paralelismo entre o pensamento nietzschiano e a filosofia existencialista ou até chegaram a tomar Nietzsche por precursor do
existencialismo. É o caso de Jaspers (cf. Nietzsche – Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1950, em
especial a última parte) e, de certa maneira, também o de Kaufmann (cf.
Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. 10.ª ed. Nova York: The
World Publishing Co., 1965, em particular a primeira parte).
78 Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 1, 7; Ibid., III 3, 15;
Ibid., III 5, 1, 6. Cf. ainda Ibid., III 8, 1, 9: “Vivências do meu feitio virão
também ao encontro de quem for do meu feitio”.
30
que acata sem restrições o que lhe é imposto, que
Nietzsche escreve. É outra a relação que contam estabelecer com seus interlocutores. Buscam quem experimenta tensões de impulsos, disposições de afetos similares às suas, numa palavra, quem tem vivências análogas às suas. Anseiam por quem siga o próprio caminho, cúmplice do caminho que eles
mesmos seguem.79 “Quero juntar-me aos que criam,
aos que colhem, aos que festejam”, assegura Zaratustra. “Quero mostrar-lhes o arco-íris e todas as escadas do além-do-homem. Cantarei minha canção aos
solitários ou aos solitários-a-dois;80 e quem ainda tiver ouvidos para o inaudito, quero oprimir-lhe o coração com a minha felicidade.”81
De posse da nova verdade, a personagem está
pronta para a sua jornada: sabe o que tem a dizer e
a quem deve falar. Ao meio-dia, a águia e a serpente
vêm ao seu encontro. “‘São os meus animais!’, disse
Zaratustra e alegrou-se de todo coração. ‘O animal
mais orgulhoso sob o sol e o animal mais prudente
sob o sol – saíram em busca de notícias. Querem saber se Zaratustra ainda vive. Em verdade, estou vivo
ainda? Encontrei mais perigos entre os homens que
entre os animais; perigosos são os caminhos que Zaratustra percorre. Possam guiar-me os meus animais!’”82 Imprudente, ele discorreu para a multidão
reunida na praça do mercado. Acolhido com escárnio e zombaria, determinou-se a falar para companheiros de viagem. No final do prólogo, além de ter
clareza quanto ao que dizer e a quem falar, sabe que
atitude adotar. São as qualidades de seus animais que
devem norteá-lo em seu trajeto; e, mesmo que por
vezes lhe falte a prudência, espera que a altivez não
o abandone. Indispensável, será ela que o lembrará
do caráter singular do que tem a viver. Afinal, todo
itinerário é único, todo conhecimento é experimental.83 Novas vivências hão de vir; por certo, hão de
79
A esse respeito, ver Alexander Nehamas (Nietzsche. Life as literature.
Harvard: Harvard University Press, 1985, em particular a introdução e
o primeiro capítulo), que entende buscar Nietzsche quem está aberto
para comprometer-se com um estilo de vida análogo ao seu.
80 Nietzsche faz aqui um jogo de palavras entre Einsiedler (solitário) e
Zweisiedler (termo por ele forjado para referir-se à solidão de duas pessoas que estão juntas). Jogo de palavras similar encontra-se em (1883/
1885), 1967/1978b, I 11, 30, e também em idem, IV 11, 25.
81 NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, Prefácio 9, § 16-17.
82 Ibid., Prefácio 10, § 2-5.
83 No duplo sentido de o conhecimento assentar-se em experiências
de vida e implicar fazer experimentos com o pensar.
impulso nº 28
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transformar o que ele é, o que tem a dizer e a quem
deve falar.
Ao pintar o retrato do interlocutor tão almejado, é o seu próprio que pinta Nietzsche/Zaratustra. “Quando formo a imagem de um leitor perfeito, surge sempre um monstro de coragem e curiosidade e, também, algo suave, ardiloso, cauteloso,
um aventureiro e descobridor nato. Por fim: a quem
no fundo me dirijo não saberia dizer melhor do que
Zaratustra disse a quem quer contar seu enigma.
A vós, audazes buscadores, tentadores, e a
quem quer que com ardilosas velas navegou por
mares temíveis,
A vós, ébrios de enigmas, que se alegram com
a luz do crepúsculo, cuja alma é atraída com flautas
a enganosos sorvedouros:
pois não quereis tateando seguir um fio com
mão covarde; e, onde podeis adivinhar,84 detestais
deduzir”.85
84
Cf. NIETZSCHE (1883/1885), 1967/1978b, III 14, 8, em que Zaratustra diz à sua alma: “Ó minha alma, ensinei-te de tal sorte a persuadir que
persuades as razões mesmas a virem a ti; igual ao sol, que persuade o mar a
subir até a sua altura”.
85 NIETZSCHE (1888), 1967/1978, Por que escrevo livros tão bons, §
3; quanto à citação (1883/1885), 1967/1978b, III 2, 1, 2-4.
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impulso nº 28
31
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32
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 33 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
CULTURA E
EDUCAÇÃO NO
PENSAMENTO DE
NIETZSCHE
ROSA DIAS
Professora adjunta de Estética no
Departameto de Filosofia da UERJ.
Autora de Nietzsche Educacador,
Nietzsche e a Música e
As Paixões Tristes: Lupicínio
e a dor-de-cotovelo
[email protected]
CULTURE AND EDUCATION IN THE
THINKING OF NIETZSCHE
Resumo Este artigo explicita a compreensão que Nietzsche tem da cultura e da educação de sua época. Mostra que para esse autor cultura e educação são inseparáveis,
sendo por isso necessário pensar em novas perspectivas para a educação de modo que
ela sirva de alicerce para uma cultura sadia.
Palavras-chave EDUCAÇÃO – CULTURA – FILOSOFIA – ESTADO – JORNALISMO.
Abstract This article makes explicit the understanding that Nietzsche had of the culture and education of his time. It shows that for this author, culture and education are
inseparable. For this reason, it is necessary to think of new perspectives for education
that will provide a basis for a healthy culture.
Keywords EDUCATION – CULTURE – PHILOSOPHY – STATE – JOURNALISM.
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Educar os educadores!
Mas os primeiros devem começar por educar a si próprios.
E é para esses que eu escrevo.
NIETZSCHE
Primavera/verão de 1875
N
ietzsche, durante toda sua vida, preocupou-se com a
educação e a cultura, mas foi nos primeiros anos como
professor na escola secundária e na Universidade da Basiléia que se debruçou sobre os problemas concretos do
ensino secundário e superior. Com fina acuidade, observou estar diante de um sistema educacional que abandonara uma formação humanista em proveito de uma formação cientificista. A conseqüente vulgarização do ensino tinha por objetivo formar homens tanto quanto
possível úteis e rentáveis, e não personalidades harmoniosamente amadurecidas e desenvolvidas. Atento a tudo que se relacionava à formação, Nietzsche decidiu denunciar os “métodos antinaturais de educação” e as tendências
que a minavam.
Antes de abordarmos o pensamento de Nietzsche sobre a educação,
fazem-se necessárias algumas observações. Por se tratar do estudo de um filósofo que une pensamento e vida, que tem um modo próprio de filosofar,
que encontra sua alegria na busca e na transitoriedade e que, por isso, não
teme ver de diferentes pontos de vista os contrastes que a vida lhe oferece,
por tudo isso e para não perder a coerência de seu pensamento, limitaremos
nossa análise ao momento em que Nietzsche explicita de maneira mais detalhada os problemas relacionados à educação e à cultura. Privilegiaremos, assim, seus trabalhos compreendidos entre 1870 e 1874, principalmente as conferências Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino (1872), as Considerações Extemporâneas – Da utilidade e desvantagem da história para a vida
(1874) e Schopenhauer como Educador (1874).
Educação e cultura são, para Nietzsche, inseparáveis. Não existe cultura sem um projeto educativo, nem educação sem uma cultura que a apóie.
A educação recebida nas escolas alemãs partia de uma concepção historicista
e dava origem a uma pseudocultura, que nada mais era do que o simulacro de
outras culturas. Para o filósofo, cultura e educação são sinônimos de “adestramento seletivo” e “formação de si”; para a existência de uma cultura, é necessário que os indivíduos aprendam determinadas regras, adquiram certos
hábitos e comecem a educar-se a si mesmos e contra si mesmos, ou melhor,
contra a educação que lhes foi inculcada.
Em suas conferências Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino, Nietzsche examina as entranhas do sistema educacional de sua época.
Percebe que o Estado e os negociantes são os primeiros grandes responsáveis
pela depauperação da cultura. Eles entravam a lenta maturação do indivíduo,
a paciente formação de si – que deveria ser a finalidade de toda cultura –, exigindo uma formação rápida para terem a seu serviço funcionários eficientes
34
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e estudantes dóceis, que aprendam rapidamente a
ganhar dinheiro. Mas isso não é tudo. Tal pressa indecorosa leva os estudantes, numa idade em que
ainda não estão amadurecidos o suficiente, a se perguntarem qual profissão devem escolher e a fazerem más escolhas.
Isso leva Nietzsche a reconhecer a presença
de duas tendências no sistema educacional de sua
época que nada mais fazem do que trabalhar para o
enfraquecimento da cultura: a da ampliação máxima
da cultura e a da redução máxima. A primeira tendência, a da ampliação máxima, tem a pretensão de
julgar que o direito à cultura seja acessível a todos.
Todavia, é regulamentada pelo dogma da economia
política, cuja fórmula é mais ou menos a seguinte:
“Tanto conhecimento e cultura quanto possível, logo, tanta produção e necessidade quanto possível,
daí tanta felicidade quanto possível”.1 A segunda
tendência, a da redução da cultura, admite a possibilidade de que os indivíduos consagrem sua vida à defesa dos interesses do Estado, e exige que seus servidores procurem uma especialização, isto é, sejam
“fiéis às pequenas coisas” e ao Estado.
Aliada a essas duas tendências, encontra-se a
cultura jornalística. Para o filósofo, ela é a confluência das duas tendências anteriores, o lugar onde se
encontram e dão as mãos. A cultura ampliada, a cultura especializada e a cultura jornalística se completam para formar uma só e mesma incultura.
A cultura jornalística, segundo Nietzsche, vai
substituindo aos poucos a verdadeira cultura. O jornalista, “o mestre do instante”, “o escravo dos três
M: o momento presente, as maneiras de pensar (Meinungen) e a moda, passa com pressa e ligeiramente
sobre as coisas”.2 Escreve sobre artistas e pensadores
e vem tomando o lugar deles; lançando por terra sua
obra. Mas enquanto o jornalista vive do instante e
graças ao gênio de outros homens, as grandes obras
dos grandes artistas emanam do desejo de permanecer, e sobrepujam o tempo pela força da criação.
Com o propósito de restaurar a cultura alemã,
Nietzsche examina as instituições de ensino responsáveis pelas diferentes etapas de formação dos ado1
2
NIETZSCHE, 1988d, p. 666.
NIETZSCHE, 1988b, 35 [12].
impulso nº 28
lescentes – gymnasium (equivale aos antigos ginásio
e colegial, hoje 5.ª a 8.ª séries do 1.º e 2.º graus do
currículo brasileiro), a escola técnica e a universidade –, denuncia o mal que as envenena e indica remédios para combatê-lo.
Quanto ao gymnasium, Nietzsche tem muito
a dizer. Para ele, ainda não se fizera nada por essa
etapa de formação dos estudantes, talvez a mais importante, pois vai se refletir nas fases posteriores do
aprendizado. Logo, toda renovação deveria começar
pelo gymnasium.
Ele reconhece a necessidade de um maior investimento na aprendizagem da língua materna e da
arte de escrever – tarefas das mais essenciais da escola
secundária. A língua alemã encontrava-se nesse momento contaminada pelo “pretenso estilo elegante”
do jornalismo. O acesso dos semiletrados ao poder
tinha provocado uma drástica redução da riqueza e
dignidade da língua. A questão, no entanto, não era
apenas de pobreza vocabular – tratava-se também da
má utilização dos recursos oferecidos pela língua.
A tarefa de uma escola de alta qualidade deve
ser sempre a de levar o estudante a compreender a
importância de estudar seriamente a língua. Se ela
entrar em declínio, perder sua força vital, conseqüentemente a cultura tenderá a se degenerar. Se o
professor não conseguir incutir nos jovens estudantes uma aversão física por determinadas palavras e
expressões com que os habituaram os jornalistas e
os maus romancistas, é melhor, adverte Nietzsche,
renunciar à cultura. Para isso, é necessário analisar os
clássicos, linha a linha, palavra por palavra, e estimular os alunos a procurar exprimir o mesmo pensamento várias vezes e cada vez melhor.
A educação começa com hábito e obediência,
isto é, disciplina. Disciplinar lingüisticamente o jovem não significa acumulá-lo de conhecimentos
históricos acerca da língua, mas sim fazê-lo construir determinados princípios a partir dos quais possa crescer por si mesmo, interior e exteriormente.
Significa torná-lo senhor de seu idioma e possibilitálo a construir uma língua artística a partir dos trabalhos que o precederam, único caminho para revitalizar a educação e a cultura alemãs.
O crescente desprezo pela formação humanística e o aumento da tendência cientificista nas es-
35
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colas, a instrução dirigida por questões históricas e
científicas e não por um ensinamento prático, o
abandono do ensino que vise à formação de um
sentido artístico da língua em favor de um duvidoso
estilo jornalístico, a ênfase dada à profissionalização
no intuito de criar pessoas aptas a ganhar dinheiro,
tudo isso impede que o sistema educacional se volte
para a cultura.
Deve ser ressaltado que Nietzsche não vê
com hostilidade a implantação e a proliferação na
Alemanha das escolas técnicas. Pelo contrário, ali, os
indivíduos aprendem a calcular convenientemente,
a dominar a linguagem para a comunicação e adquirem conhecimentos naturais e geográficos. De certo modo, elas cumprem, e com retidão, seu objetivo, que é o de formar negociantes, funcionários, oficiais, agrônomos, médicos e técnicos.
Entretanto, o que Nietzsche censura ao afirmar que “a cultura não é serva do ganha pão e da necessidade” é o fato de o gymnasium e a universidade
terem se voltado para a profissionalização e, apesar
disso, continuarem a acreditar que são lugares destinados à cultura, quando na verdade não se distinguem muito da escola técnica em seus objetivos.
Nietzsche também não poupa críticas ao ensino superior: “Uma boca que fala, muitos ouvidos e
menos da metade de mãos que escrevem – eis o aparelho acadêmico aparente, eis a máquina de cultura
da universidade posta em atividade”.3 O professor
fala. O aluno escuta. “Liberdade acadêmica” é o
nome que se dá a esta dupla autonomia: de um lado,
uma boca autônoma; de outro, orelhas autônomas.
Atrás desses dois grupos, a uma relativa distância,
está o vigilante Estado, lembrando, de tempo em
tempo, que deve ser ele “o objetivo, o fim e a quintaessência desses procedimentos de fala e de audição”.4
O estilo “acroamático” de ensino, que privilegia a exposição oral do professor e a audição do
aluno, é, justamente, o oposto do que Nietzsche entende que deva ser a educação na universidade. Ali,
onde se deveria exigir do aluno um treinamento rigoroso, inventou-se a autonomia. Tal autonomia
nada mais é do que a domesticação do aluno para
3
4
NIETZSCHE, 1988d, p. 732.
Idem.
36
torná-lo uma criatura dócil e submissa aos interesses
do Estado e da burguesia.
Assim é necessário conter a tendência histórico-científica e profissionalizante na universidade –
tendência que exige da educação um preparo mais
rápido, aprofundado apenas o bastante para transformar os indivíduos em servidores eficientes e fazer com que a instituição se volte para os problemas
da cultura, ou seja, para as questões essenciais colocadas pela condição humana. Dessa forma, Nietzsche propõe que se investigue como essas questões
estão colocadas no conjunto da arte e da filosofia, as
únicas disciplinas capazes de moderar a feição histórico-científica que se espalha na universidade. A
universidade, porém, não tem nenhum comportamento que indique seu apreço pela arte. Isso não
quer dizer que em seu espaço não haja professores
com inclinação ou gosto pela arte. O problema é
que, apesar de existirem matérias que ensinem história da arte, a universidade não pode dar ao estudante uma instrução artística.
E para que poderia servir a instrução artística
para o jovem? Em uma única palavra: para a vida. A
arte disciplina o “instinto desenfreado de conhecimento” que domina todos os outros instintos a
ponto de colocar a vida em perigo. Uma “instrução
artística” na universidade contrabalançaria os efeitos
nefastos da compulsão de saber a qualquer preço, e
disciplinaria o instinto de conhecimento e a própria
ciência. Já que a ciência, na maioria das vezes, ao
querer conhecer a vida custe o que custar, “destrói
as ilusões” que ajudam o homem a viver. Incapaz de
dar sentido e beleza à existência, de considerar a vida
em seu conjunto, coloca por terra o único ambiente
em que se pode viver.
Ao instinto desenfreado da ciência, que tudo
quer conhecer, que revira a vida e a vasculha em seus
mínimos detalhes, Nietzsche opõe a arte. Esta, ao
contrário da ciência, não se interessa por tudo o que
é real, não quer tudo ver nem tudo reter – é anticientífica. Mais importante ainda: a arte, em lugar de dissecar a vida, é fonte de dissimulação. Numa época
em que vida e cultura estão separadas, a arte tem um
papel fundamental: afirma a vida em seu conjunto.
Reforça certos traços, deforma outros, omite muitos outros, tudo em função da vida, da transfigura-
impulso nº 28
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ção do real. Em suma, a arte nos liberta, ao passo
que a dura e cotidiana experiência do real nos submete.
Não se pode extrair da exposição de Nietzsche um projeto de instrução artística do jovem universitário, como foi feito em relação ao ensino da
língua. Mas, embora não indique explicitamente
como deve ser realizada uma tal instrução, Nietzsche deixa bem clara a sua finalidade.
Por meio dessa educação para a arte, o jovem
universitário seria capaz de, primeiro, contestar a
pretensão científica de tudo conhecer; segundo,
conduzir o conhecimento de modo a fazê-lo servir
a uma melhor forma de vida; terceiro, devolver à
vida as ilusões que lhe foram confiscadas; quarto,
restituir à arte o direito de continuar a cobrir a vida
com os véus que a embelezam. Todavia, a universidade alemã não soube dar um ensino artístico nem
teve interesse em conter, por meio da arte, as tendências cientificistas.
Dessa forma, em vez de a arte servir como antídoto à contaminação da cultura pela ciência, o erudito serviu-se dos métodos científicos para investigar
a arte. A música, diz ele, é objeto de dissecação, como
se fosse possível analisar com erudição o êxtase. É
desse modo que os professores universitários demostram seu apreço pela arte: apresentando-se como seus
peritos, quando, na verdade, gostariam de suprimí-la.
Se a universidade não abre suas portas para a
arte, também não as abre para a filosofia. A esse respeito, a tese principal de Nietzsche é a seguinte: o
ensino universitário da filosofia não prepara o estudante para pensar, agir e viver filosoficamente; pelo
contrário, o “instinto natural filosófico” é imobilizado pela cultura histórica. Na universidade, a filosofia está “política e policialmente limitada à aparência erudita”. Por isso, “permanece no suspiro ‘mas
se...’, ou no reconhecimento: era uma vez”.5
As questões históricas introduziram-se de tal
modo na filosofia universitária que esta se resume a
perguntas como: o que pensa tal ou qual filósofo?
merecerá tal lição ser realmente aprendida? é ela realmente um estudo de filosofia?6 Essa maneira de
5
6
NIETZSCHE, 1988c, p. 265.
NIETZSCHE, 1988d, p. 743.
impulso nº 28
tratar a matéria desenraizou a filosofia universitária
de todos os problemas fundamentais. Em lugar de
levar os estudantes a levantarem questões sobre a
existência, preocupa-se com as minúcias da história
da filosofia. Assim, a filosofia reduz-se a um ramo
da filologia. Em conseqüência, do mesmo modo
que a filologia está interessada apenas nas etimologias e não em um trabalho com a palavra viva, a filosofia restringe-se a estudar o pensamento morto,
que não mais serve à vida.
A crítica de Nietzsche à filosofia universitária
(que aparece na mesma época da Extemporâneas e
de Sobre o Futuro de nossos Estabelecimentos de Ensino) está sob a influência de Schopenhauer, no texto “Sobre a filosofia universitária”, que faz parte de
seu livro Parerga e Paraliponema, publicado em
1851. Em breves palavras, pode-se dizer que, para
Schopenhauer, não existem filósofos na universidade, mas professores que vivem da filosofia, interessados em pensar no que seus interesses materiais
exigem e no que convém ao Estado e à religião.7
Nietzsche retoma e aprofunda as críticas de
Schopenhauer quanto à relação da filosofia com o
Estado e a cultura histórica. Assim como Schopenhauer, ele acha que não existem filósofos universitários, mas apenas professores de filosofia, engrenagens úteis à sobrevivência da maquinaria do Estado. Para ele, o filósofo universitário é um anti-sábio
por excelência. É um filósofo do Estado, da religião,
colecionador dos valores em curso, funcionário da
história, que se mascara com a filosofia para sobreviver.
O que os filósofos universitários não haviam
percebido é que o Estado moderno não era mais
aquele idealizado por Platão. Este considerava necessária a criação de um organismo social completamente novo, no qual a formação do jovem ateniense
não dependesse dos pais (que consideravam loucura
a vocação filosófica dos filhos e, por isso, condenaram Sócrates a tomar cicuta, sob a acusação de “corromper a juventude”). Mas o Estado moderno, a
que as almas se devotam completamente, como a
abelha à colméia, não tem nenhuma intenção de criar
novos Platões.
7
NIETZSCHE, 1988c, p. 411.
37
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Se a natureza lança os filósofos como uma flecha para atingir um alvo, deveria ser dever do Estado
ajudá-la nesse processo, interferindo na cultura e na
organização social. Mas acontece justamente o contrário. Quem impede a produção e perpetuação dos
filósofos são os próprios filósofos universitários,
que vivem do Estado.
Quando o Estado promove a filosofia, favorece um certo número de homens que podem viver
de sua filosofia, transformando-a num ganha-pão.
Ora, como se acredita que quem vive de algum ofício também dele entende, os professores se comportam diante do público como mestres do assunto, especialistas em filosofia, e, portanto, verdadeiros filósofos, que podem escolher e ensinar o que
julgam ser digno da atenção de suas audiências.
Nietzsche crê que Platão e Schopenhauer jamais poderiam ter sido filósofos universitários. Representariam um perigo para o Estado: “Em qualquer lugar em que tenha havido sociedades, governos, religiões, opiniões públicas poderosas, em resumo, em qualquer lugar onde tenha havido tirania,
ela execrou o filósofo solitário, pois a filosofia oferece ao homem um asilo onde nenhuma tirania
pode penetrar, a caverna da interioridade, o labirinto
do coração, o que não agrada aos tiranos”.8 O Estado teme os filósofos e a filosofia em geral. Por isso,
tenta atrair para si o maior número de filósofos universitários “que lhe dêem a impressão de ter a filosofia a seu lado”.9
Mas será que os filósofos se deram conta dos
compromissos e restrições que teriam de suportar
ao se submeterem? Em alguns professores, a pergunta agirá como dinamite, “mas a maioria se contentará em sacudir os ombros e dizer: por acaso
pode-se ser grande e puro nessa terra sem fazer concessão à baixeza humana?”.10
Esse compromisso com o Estado coloca em
perigo o futuro da filosofia. Primeiro, porque é o
Estado quem escolhe seus servidores filosóficos, na
exata proporção de sua necessidade de preencher os
quadros das instituições; além disso, outorga-se a
competência de escolher quem são bons e maus fi8
9
NIETZSCHE, 1988c, p. 411.
Idem.
Idem.
10
38
lósofos; segundo, porque obriga os professores a
permanecerem nos seus postos e instruírem todo
jovem que deseja seus serviços, e isso em um horário fixado de antemão. Nietzsche pergunta: pode
um filósofo, de boa fé, comprometer-se a, diariamente, ensinar alguma coisa? “E a ensiná-la diante
de qualquer um que queira ouvir? Ele não tem de se
dar a aparência de saber mais do que sabe? Não tem
de falar diante de um auditório desconhecido sobre
coisas que somente com o amigo mais próximo poderia falar sem perigo? E, em geral: não se despoja
de sua esplêndida liberdade, a de seguir seu gênio,
quando esse chama e para onde chama, por estar
comprometido a pensar publicamente, em horas,
sobre algo pré-determinado? E isso diante de jovens! Um tal pensar não está de antemão como que
emasculado? Um dia, ele poderia sentir: hoje não
consigo pensar em nada, não me ocorre nada que
preste – e apesar disso teria de se apresentar e parecer pensar!”11
Para Nietzsche, o esquema acadêmico foi tão
bem montado pelo Estado que não permite ao professor sofrer com a falta do que dizer, pois nem o
professor nem o aluno pensam por si mesmos. A
cultura histórica e científica foi planejada pelo sistema universitário para preencher qualquer lacuna.
Há mesmo quem acredite que o filósofo universitário não precisa ser um pensador, constituindo, no
máximo, “um repensador e um pós-pensador”, um
conhecedor erudito de todos os pensadores, com os
quais poderá contar para poder dizer algo aos seus
alunos.
Esta é, segundo Nietzsche, a concessão mais
perigosa que os filósofos fazem ao Estado. Comprometem-se a fazer o papel do historiador da filosofia. Ao empregar todo o seu tempo em conhecer
apenas sistemas que a história apresenta como sendo dignos da atenção de todos, veneram o passado
e devotam à morte as novas idéias que não receberam o selo da consagração. “A história erudita do
passado nunca foi a ocupação de um filósofo verdadeiro, nem na Índia nem na Grécia; o professor de
filosofia, ao se ocupar com um trabalho dessa espécie, tem de aceitar que se diga dele, no melhor dos
11
Idem.
impulso nº 28
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casos: é um competente filólogo antiquário, conhecedor de línguas, historiador – mas nunca um filósofo. E isso, no melhor dos casos, pois, diante da
maioria dos trabalhos de erudição feitos por filósofos universitários, um filólogo tem o sentimento de
que são malfeitos, sem rigor científico e, o mais das
vezes, detestavelmente fastidiosos.”12
Pensa-se, fala-se, escreve-se, ensina-se filosofia, mas tudo isso dentro dos limites da história da filosofia. Dessa forma, cumpre-se o desejo do Estado,
que teme o desconhecido e os que pensam por si
mesmos, isto é, a partir das experiências renovadoras: “Quem deixa que se interponham entre si as coisas, conceitos, opiniões, passados, livros, quem, portanto, no sentido mais amplo, nasceu para a história,
nunca verá as coisas pela primeira vez e nunca será
ele próprio uma tal coisa vista pela primeira vez”.13
Em vez de educar o estudante para pensar e
viver filosoficamente, disciplinando-o contra a
compulsão do saber, o ensino universitário acaba
por desencorajá-lo a ter opiniões próprias em função da massa de conhecimentos históricos que é
obrigado a assimilar. A universidade não está voltada para a educação filosófica, mas para a prova de filosofia. Assim, ao invés de atrair pessoas para a atividade de pensar, afasta-as.
A filosofia universitária tornou-se, nas mãos
de uma multidão de pensadores puros, uma ciência
pura, isto é, um pensamento concebido como universal, abstrato, neutro, desvinculado da vida e das
forças vitais. E a verdade que os filósofos julgam ser
a origem de todas as suas buscas não passa de uma
verdade a serviço do Estado, dos valores correntes e
da ordem estabelecida: “A verdade aparece como
uma criatura bonachona e amiga das comodidades,
que dá sem cessar a todos os poderes estabelecidos
a segurança de que jamais causará a alguém o menor
embaraço, pois, afinal de contas, ela é apenas ciência
pura”.14 Nietzsche observa, ainda, que uma cultura
decadente pouco pode fazer pelo pensamento, a
não ser engendrar uma filosofia doente.
Mas a filosofia e o artista reclamam seus direitos. Se a filosofia deixou de ter um lugar ao sol,
12
13
14
Idem.
NIETZSCHE, 1988c, p. 404.
NIETZSCHE, 1988c, p. 350.
impulso nº 28
como restituir-lhe seus direitos? Em A Filosofia na
Época Trágica dos Gregos, Nietzsche incita o homem corajoso a repudiar e banir a filosofia com palavras semelhantes às que Platão se utilizou para expulsar os poetas trágicos de seu Estado, mas com a
condição de que ela, como os poetas trágicos, pudesse falar e defender-se. Ela poderia dizer, então:
“Povo miserável! É culpa minha se em vosso meio
vaguei como uma cigana pelos campos e tenho de
me esconder e disfarçar, como se eu fosse a pecadora e vós os meus juízes? Vede minha irmã, a Arte!
Ela está como eu, caímos entre os bárbaros e não sabemos mais nos salvar. Aqui nos falta, é verdade,
justa causa; mas os juízes diante dos quais encontraremos justiça têm também jurisdição sobre vós, e
vos dirão: Tende antes uma civilização, e então ficareis sabendo vós também o que a Filosofia quer e
pode”.15
Em Schopenhauer como Educador, Nietzsche
propõe a instauração de um tribunal superior que
vigie e julgue a cultura que a universidade desenvolve e divulga. A filosofia podia ser esse tribunal. Sem
poderes conferidos pelo Estado e sem honras, poderia prestar seu espírito livre do espírito do tempo
e do temor inspirado pelo tempo.
O pior perigo que o filósofo corre numa sociedade enferma é ter o destino de um viajante solitário, forçado a abrir caminho num ambiente hostil, furtivamente ou aos empurrões e de punhos cerrados. Tem contra si o espírito gregário organizado,
que teme ver abalado tudo o que o mantém vivo.
Na civilização grega, o filósofo tinha o poder
de denunciar o perigo que a sociedade corria e encontrar belas possibilidades de vida. A fim de restituir-lhe esse poder, Nietzsche insiste em que a filosofia se desvincule do Estado. Para ele, o filósofo é
um centro de forças imensas que modifica todo “o
sistema das preocupações humanas” e põe em perigo
o que quer se manter gregário. Enquanto o filósofo
não estiver ligado à sociedade por uma necessidade
indestrutível, enquanto não tiver ao seu redor uma
sociedade sadia, pouco pode fazer pela cultura, a não
ser denunciar o que a torna doente e o que a destrói.
15
NIETZSCHE, 1988a, p. 833.
39
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A vida precisa de uma cultura sadia, e, para isso, são imprescindíveis instituições de ensino voltadas para a cultura. Elas não existem ainda, mas devem ser criadas. Não devem ter por objetivo criar o
pequeno-burguês que aspira a um posto de funcionário ou a um ganha-pão qualquer; ao contrário, precisam voltar-se para a criação de indivíduos realmente cultos, formados a partir da necessidade interna da
fusão entre vida e cultura e capazes de exercer toda a
potencialidade de seu espírito. Estas instituições devem, ainda, ajudar a natureza na criação do filósofo e
do artista e protegê-lo da “conspiração do silêncio”
com que sua época o exclui. Quanto a esse aspecto,
poder-se-ia perguntar por que Nietzsche vê como
necessárias instituições para criar o gênio já que o gênio, para nascer, nunca precisou delas, nem das “muletas da cultura”, crescendo no solo de uma cultura
nacional, seja ela falsa ou verdadeira. A essa possível
objeção, Nietzsche tem uma resposta: os que perguntam dessa maneira raciocinam historicamente e
erigem dogmas para não favorecer o gênio. Não resta dúvida de que os alemães estão contentes com
seus gênios, haja visto o número de monumentos
com que, por todo o país, se honra a sua memória.
Mas ao se deduzir daí que não é preciso fazer nada
por ele, condena-se à morte tudo o que vive, e estabelece-se o raciocínio de que tudo já está feito.
Querem ouvir, pergunta Nietzsche, o canto
de um solitário? Ouçam Beethoven (1770-1827). A
música de Beethoven serve para lembrar aos alemães que os espíritos de que se orgulham foram
prematuramente sufocados por não encontrarem
acolhida na cultura que os rodeava. Kleist (1777–
1811), por exemplo, suicidou-se, e Hölderlin (17701779), o “Werther da Grécia”, morreu louco. Schopenhauer (1788-1860), Goethe (1749-1832), Wag-
ner (1813-1883) sobreviveram graças ao fato de serem da “natureza do bronze”, mas o efeito de suas
lutas, de seus sofrimentos está gravado nas rugas de
seus rostos. Elogiam a polivalência de Lessing
(1729-1781) – crítico e poeta, arqueólogo e teólogo
–, mas não levam em conta aquilo que o obrigou à
universalidade: a miséria, que o acompanhou durante toda a sua vida. Como Goethe, os alemães deveriam lamentar que esse homem tenha sido obrigado
a resistir num mundo de inércia, forçado a polemizar sem descanso.
Será, pergunta ainda Nietzsche, que os alemães podem pronunciar o nome de Schiller (17591805) sem corar? Será que a cor de sua face tingida
pela morte não diz nada aos que o elogiam? Por trás
dos elogios e das honrarias, Nietzsche vê esconderse o ódio dos “filisteus” contra a grandeza que está
à vista. Essa veneração serve para camuflar a incapacidade de tirar proveito do passado e para livrar-se
do peso de fazer alguma coisa para o que vive e o
que quer nascer.
Com todos esses argumentos, Nietzsche deixa claro o tratamento que os alemães dão aos seus
gênios e quebra o dogma de que não seria preciso
fazer nada por eles, já que os gênios, apesar de tudo,
continuariam nascendo. Com isso, prova a necessidade de criar instituições para educar o corpo e o espírito do indivíduo, incentivando-o a cultivar-se e
tornando-o capaz de abrigar e proteger o gênio. Isso
significará um enorme esforço para os que se propõem a trabalhar para a cultura, pois terão de substituir um sistema educacional que tem suas raízes na
Idade Média por um outro ideal de formação. Contudo, deverão iniciar a tarefa sem demora, já que
dela depende toda uma geração futura.
Referências Bibliográficas
NIETZSCHE, F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In KSA. v. 1. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988a.
_____________. Nachgelassene Fragmente 1869/1874. In KSA v. 7, 35 [12]. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988b
_____________. Schopenhauer als Erzieher. In KSA. v. 1. Berlin/ New York:Walter de Gryter, 1988c.
_____________. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten.In KSA v. 1, Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988d.
_____________.Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. In KSA. v. 1. Berlin/New York:Walter de Gryter, 1988e.
40
impulso nº 28
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O MÉTODO
NIETZSCHIANO
DE CRÍTICA AO
CRISTIANISMO:
filologia e genealogia
THE NIETZSCHEAN METHOD
OF CRITICIZING CHRISTIANITY:
philology and genealogy
Resumo A definição e escolha de um método tornou-se um problema central no processo de investigação de uma realidade. Definir o método é o primeiro passo para a pesquisa sobre um objeto. Neste texto, procuraremos apontar um método nietzschiano
para sua crítica radical ao cristianismo. Procuraremos mostrar que este método é composto pela filologia, que irá apontar que o cristianismo é apenas uma interpretação moral, e pela genealogia, que apontará o apóstolo Paulo como o responsável por esta interpretação.
Palavras-chave MÉTODO – CRISTIANISMO – FILOLOGIA – GENEALOGIA – INTERPRETAÇÃO.
Abstract The definition and choice of a method has become a central problem in the
process of investigating reality. Defining the method is a first step in doing research
about a subject. In this paper, we attempt to point to a Nietzschean method for his
radical critique of Christianity. We are trying to show that this method is composed
of philology that will show that Christianity is only a moral interpretation, and of genealogy that will show the apostle Paulo as responsible for this interpretation.
Keywords METHOD – CHRISTIANITY – PHILOLOGY – GENEALOGY – INTERPRETATION.
impulso nº 28
41
MÁRCIO DANELON
Professor de Filosofia na UNIMEP e
de Ética no Curso de Direito da
Uniclar. Doutorando em Filosofia
da Educação na Unicamp
[email protected]
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P
ara adentrarmos no método nietzschiano de crítica ao cristianismo faremos, previamente, um recorte etimológico
no termo método. Metá-odós significa através do caminho,
ou seja, o caminhar por entre os edifícios culturais. Neste
texto, dentro do cenário conceitual da filosofia, devemos
entender o método como o caminho que ilumina a alma
no processo de conhecimento de um objeto. Tem-se um
método quando se segue um determinado caminho que
conduzirá a um determinado fim. Este assume a forma de uma trilha cujo objetivo é conduzir, por entre o mato fechado de uma realidade velada, ao desvelamento do real. O método torna possível, então, a apreensão do real através de conceitos.
A questão do método é tema central e recorrente na filosofia. Já em Platão, o termo método aparece em seus diálogos.1 No Sofista, durante o diálogo
entre Sócrates, o estrangeiro, Teeteto e Teodoro, a palavra método aparece nas
tentativas de definição do que é sofista. Assim, na fala de Sócrates: “Não queiras, pois, estrangeiro, recusar-te ao primeiro favor que te pedimos. Mas dizenos antes se, de costume, preferes desenvolver toda a tese que queres demonstrar numa longa exposição ou empregar o método interrogativo de que, em
dias distantes, se servia o próprio Parmênides”.2
Mais adiante, o estrangeiro, antes de conceituar o real – definir o que é
sofista – propõe um método para tal empreitada: “Não é nada fácil saber o que
são as pessoas, objeto de nossa análise, e dizer o que é o sofista. Mas o método
aceito por todos, e em todo lugar, para levar a bom termo as grandes obras é
o de que se deve procurar, primeiramente, ensaiar em pequenos exemplos, e
mais fáceis, antes de chegar propriamente aos temas grandiosos”.3
Ainda na filosofia grega, encontramos em Aristóteles o emprego do
termo método. No livro Ética a Nicômaco, Aristóteles, ao refletir sobre a justiça no livro V, propõe um método – a divisão deste problema em três partes:
“No que toca à justiça e à injustiça devemos considerar: 1. com que espécie
de ações se relacionam elas; 2. que espécie de meio-termo é a justiça; e 3. entre
que extremos o ato justo é intermediário”.4 Este método de divisão de um
problema em partes para seu conhecimento é coerente com a própria filosofia de Aristóteles, que ficou eternizado na história da filosofia, entre outros
atributos, por sua inigualável produção intelectual e sua grande capacidade de
sistematizar e organizar o conhecimento.
No início do período medieval, encontramos na filosofia de Santo
Agostinho elementos de uma discussão acerca do método e do conhecimento. Em Santo Agostinho, o conhecimento e a fé não se encontram separados,
mas, ao contrário, se misturam, não existindo uma oposição entre Filosofia
e Teologia. Para este filósofo, o conhecimento pode ser de dois tipos: referente às coisas sensíveis e às coisas inteligíveis, conforme afirma no De Ma1
2
3
4
Ver, por exemplo, A República, mais especificamente o livro VI 504.
PLATÃO, 1987, p. 130.
Ibid., 1987, p. 131.
ARISTÓTELES, 1987, p. 81.
42
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gistro: “Pois todas as coisas que percebemos, percebemo-las ou pelos sentidos do corpo ou pela mente.
Chamamos às primeiras ‘sensíveis’, às segundas ‘inteligíveis’, ou, para falar segundo costumam os nossos autores, às primeiras ‘carnais’ e às segundas ‘espirituais’”.5 Quando se refere às coisas sensíveis, os
sentidos fornecem as informações e as imagens que
são conduzidas até a memória incumbida de as reorganizarem. Quando o conhecimento se refere às
coisas “do espírito”, este somente é produzido pelo
processo de reflexão interior. Em tal conhecimento,
está posto o processo de auto-reflexão proposto
por Santo Agostinho.
Nesse sentido, o conhecimento verdadeiro
não é de ordem sensível e nem mesmo inteligível
natural, mas produzido por uma inteligência que seja, impreterivelmente, iluminada. Deus seria, então,
o fundamento de toda verdade; é através da iluminaçhão divina que o homem, por um processo inteligível interno, atinge a verdade imutável e eterna.
Ainda na Idade Média, porém já em seu término, encontramos em São Tomás de Aquino uma importante reflexão sobre o conhecimento e o método.
Segundo esse pensador, é possível uma confluência
entre fé e razão na produção do conhecimento. São
Tomás aceita, por meio da conciliação fé/razão, a razão fundamentar os conhecimentos da fé.6
São Tomás admite que certos conhecimentos
somente são possíveis através da iluminação divina.
Para São Tomás, o ser humano é composto de duas
substâncias: corpo e alma. É da função intelectiva da
alma que se pode chegar ao tipo de conhecimento
acessível à razão. Porém, este conhecimento não
prescinde do corpo, mas parte dos dados da sensação. Assim, o conhecimento é racional/empírico,
pois remete a esses dois planos da produção do conhecimento. O primeiro momento da elaboração
do conhecimento cabe ao sensível, que coleta os dados do mundo natural. Esses dados formam a matéria-prima com a qual o intelecto vai trabalhar na
formação dos conceitos. Nesse sentido, o segundo
momento é o intelectivo, em que o homem, munido das informações sensíveis, raciocina, julga, abstrai, entende, em síntese, chega à essência das coisas.
Desse modo, a verdade em São Tomás seria a identificação do conceito – racional/empírico – com a
realidade.
A problemática do método está presente,
portanto, desde a filosofia grega, e perpassa a Idade
Média. Mas é na Idade Moderna, mais precisamente
a partir do século XVI que o método ganha amplitude, a ponto de constituir-se no cerne do debate filosófico da modernidade. Em função das radicais
transformações político-sociais, econômicas e tecnológicas ocorridas naquele período, e do advento
das ciências naturais a partir do século XVII, a construção e definição de um método para o conhecimento da realidade ganha posição de destaque na
produção filosófica da época. Francis Bacon foi um
dos primeiros a elaborar um método para a aquisição do conhecimento. Para ele, todo conhecimento
produzido pelo homem deveria ter fins utilitários,
ou seja, deveria estar a serviço do homem, proporcionar maior controle sobre a natureza e uma melhor forma de vida. No Novum Organum, Bacon
coloca a necessidade de um método para o conhecimento: “Resta-nos um único e simples método
para alcançar os nossos intentos: levar os homens
aos próprios fatos particulares e às suas séries e ordens, a fim de que eles, por si mesmos, se sintam
obrigados a renunciar às suas noções e comecem a
habituar-se ao trato direto das coisas”.7 No mesmo
texto, faz uma análise crítica do método até então
empregado na produção do conhecimento, e propõe um novo caminho:
Só há e só pode haver duas vias para a investigação e para a descoberta da verdade.
Uma, que consiste no saltar-se das sensações e das coisas particulares aos axiomas
mais gerais e, a seguir, descobrirem-se os
axiomas intermediários a partir desses princípios e de sua inamomível verdade. Esta é a
que ora se segue. A outra, que recolhe os
axiomas dos dados dos sentidos e particulares, ascendendo contínua e gradualmente
5
AGOSTINHO, 1973, p. 352.
Já são consagradas as famosas cinco provas da existência de Deus que
São Tomás desenvolve na Suma Teológica e que, esquematicamente, descrevemos: 1. pelo movimento; 2. pela noção de causa; 3. pela necessidade;
4. pela noção de perfeição; 5. pela ordem do universo.
6
impulso nº 28
7
BACON, 1973, p. 26.
43
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até alcançar, em último lugar, os princípios
de máxima generalidade. Este é o verdadeiro
caminho, porém ainda não instaurado.8
Este novo método, Bacon denomina método
indutivo:
Na constituição de axiomas por meio dessa
indução, é necessário que se proceda a um
exame ou prova: deve-se verificar se o axioma que se constitui é adequado e está na
exata medida dos fatos particulares de que
foi extraído, se não os excede em amplitude
e latitude, se é confirmado com a designação de novos fatos particulares que, por seu
turno, irão servir como uma espécie de garantia. Dessa forma, de um lado, será evitado que se fique adstrito aos fatos particulares já conhecidos; de outro, que se cinja a
sombras ou formas abstratas em lugar de
coisas sólidas e determinadas na matéria.9
Na esteira dessa discussão moderna, Descartes foi, junto com os empiristas, um dos principais
filósofos a refletir sobre o tema. No texto Regras
para a Direção do Espírito, Descartes afirma na regra
IV a importância do método: “O método é necessário para a busca da verdade”.10 E, na mesma regra,
expõe o seu conceito a respeito: “Quanto ao método, eu entendo, além de regras certas e fáceis que a
exata observação permitirá, a não importa quem, jamais tomar o falso por verdadeiro e, sem despender
inutilmente nenhum esforço da inteligência, alcançar, através de um aumento gradual e contínuo do
saber, o verdadeiro conhecimento de tudo que será
capaz de conhecer”.11
Descartes produziu obras específicas sobre o
método, entre elas Regras para a Direção do Espírito
e Discurso do Método, uma das principais obras da literatura filosófica, e que tem como subtítulo Para
bem conduzir a própria razão e procurar a verdade
nas ciências. Já na primeira parte Descartes coloca a
questão: “Mas não temerei dizer que penso ter tido
muita felicidade de me haver encontrado, desde a
juventude, em certos caminhos, que me conduzi-
ram a considerações e máximas, de que formei um
método, pelo qual me parece que eu tenha meio de
aumentar gradualmente meu conhecimento e de
alçá-lo, pouco a pouco, ao mais alto ponto”.12
Refletindo sobre o próprio caminho filosófico que o conduziu do estudo das Letras à Matemática, Descartes propõe, a partir dessa reflexão, um
método para bem conduzir nossa razão:
Por esta causa, pensei ser mister procurar algum outro método que, compreendendo as
vantagens deste três,13 fôsse isento de seus
defeitos. (...) Assim, em vez desse grande
número de preceitos de que se compõe a
Lógica, julguei que me bastariam os quatro
seguintes, desde que tomasse a firme e
constante resolução de não deixar uma só
vez de observá-los.
O primeiro era o de jamais acolher alguma
coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e prevenção, e de nada incluir em meus juízos que
não se apresentasse tão clara e distintamente
a meu espírito. (...)
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias
fossem para melhor resolvê-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus
pensamentos, começando pelos objetos
mais simples e mais fáceis de conhecer, para
subir, pouco a pouco, como por degraus, até
o conhecimento dos mais compostos. (...)
E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais
que eu tivesse a certeza de nada omitir.14
Este método, em síntese, constitui-se no método da matemática,15 pela certeza e clareza dos juízos alcançados por ela. Isso fica bastante claro, em
Descartes, na regra XIV:
12
DESCARTES, 1987, p. 29.
Esses três são a lógica, a geometria e a álgebra. Descartes está falando
desde o campo da matemática como método, justamente pelo rigor e pela
certeza que ela contém, diferentemente das letras, com as quais Descartes
rompeu.
14 DESCARTES, 1987, pp. 37-38.
13
8
Ibid., p. 22.
9 Ibid., p. 22.
10 DESCARTES, 1990, p. 18.
11 Ibid., p. 19.
44
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Com efeito, o emprego das regras que eu
vou dar agora é mais bem fácil, no seu estudo, ao qual é inteiramente suficiente, que
não importa nenhum outro gênero de questões. Sua utilidade é tal para adquirir uma
mais alta sabedoria que eu não recearei em
dizer: esta parte de nosso método não foi
inventada por causa dos problemas matemáticos, mas são estes sobretudo os que devemos estudar, quase só pelo valor de a cultivar.16
Através de suas obras, Descartes marcou o
sentido com o qual o termo método passou a ser
usado na filosofia a partir da modernidade, na medida em que foi, talvez, o grande sistematizador da
reflexão sobre o tema. Também em Nietzsche, acreditamos que um suposto método de crítica ao cristianismo passa por essa herança cartesiana, como
um caminho que conduz o espírito para o bem conhecer uma realidade. Nietzsche não formulou uma
teoria sobre o método pois, bufão como era, ria de
todo conhecimento rigoroso, universal e verdadeiro.
Porém, independente da sátira nietzschiana à ciência,
sua crítica ao cristianismo segue um determinado
caminho,17 segue uma direção. Dessa forma, junto
com Nietzsche, nos abstemos quanto à intricada
discussão secular da filosofia sobre o método, e en15 Na introdução ao volume de Descartes da Coleção Os Pensadores, Gilles-Gaston Granger associa essas quatro etapas do método à matemática –
sempre muita cara a Descartes –, e mais especificamente à álgebra. Cito
Granger: “As regras do método que o filósofo quer aplicar universalmente
não aparecem em parte alguma de maneira mais manifesta do que no raciocínio matemático. Em se se quiser comparar os procedimentos de que ele realmente lança mão em sua Geometria aos preceitos do Discurso do Método e
da Regulae, não se pode deixar de notar que estas últimas reproduzem e
generalizam as regras de sua técnica algébrica. Dividir a dificuldade, ir do
simples ao complexo, efetuar enumerações completas, é o que observa rigorosamente o geômetra quando analisa um problema em sua incógnita, estabelece e resolve suas equações”. DESCARTES, 1987, Introdução, p. 11.
16 DESCARTES, 1990, p. 111.
17 Na célebre obra de Walter Kaufmann Nietzsche Philosopher, Psychologist,
Antichrist, o autor faz uma reflexão bastante interessante sobre um
método nietzschiano num capítulo cujo título é Nietzsche’s Method. Neste
capítulo, o autor toma a escrita de Nietzsche em forma de aforismos,
como um método que usou para elaborar suas reflexões críticas sobre a
ciência, a religião, a metafísica. Assim, a crítica aos “ídolos” da modernidade passa, além do conteúdo da reflexão, pela forma, até certo ponto subversiva, de elaborar a crítica. Nesse sentido, Kaufmann esclarece que o
método de Nietzsche escrever através de aforismos não tem nenhum
compromisso com a sistematização, com a estrutura lógica ou com a coesão na construção da reflexão. Para o autor, a forma em aforismos já é uma
crítica ao academismo no rigor das elaborações teóricas que predominava
nas universidades, além de carregar a beleza e o gosto que o jogo das palavras proporciona.
impulso nº 28
tenderemos por método o sentido etimológico da
palavra. Assim, neste texto, ele aparece como um
caminho que permitiu a Nietzsche olhar a religião
cristã desde um lugar particular da sua crítica.
Dentro da reflexão sobre o método, uma das
questões mais centrais e incisivamente debatidas é a
relação entre o método utilizado e a realidade que se
procura conhecer. A realidade a ser conhecida deve
decidir qual o método a ser eleito, e a eleição de um
método que se mostra limitado implica em uma fratura no conhecimento produzido sobre o objeto.
Quando pensamos, balizados por Nietzsche, num
método de crítica ao cristianismo, a escolha do método assume um caráter fundamental, na medida
em que a realidade a ser debatida – o cristianismo –
possui sua especificidade. Como o cristianismo
constitui-se numa religião, torna-se possível apontar
o processo histórico de sua construção e os atores
responsáveis por sua criação e propagação. É nesse
sentido de entendimento do cristianismo que é possível adentrarmos em um dos dois momentos do
método nietzschiano de crítica ao cristianismo: a
genealogia, na certeza de que apontará quem fundou o cristianismo e quais os responsáveis pela universalização dessa religião. Por outro lado, no processo de construção do cristianismo – que é uma religião historicamente construída – está implícito em
seu bojo uma forma de interpretação moral de
Deus, ou seja, está presente uma forma específica de
interpretar a idéia de Deus, da mesma forma que o
islamismo, o judaísmo ou o budismo encerram,
cada qual, sua forma particular de conceber a figura
de Deus. Desse modo, é entendendo o cristianismo
como uma forma de ler e dar publicidade a Deus que
entramos no outro momento do método nietzschiano de crítica ao cristianismo: a filologia. É a filologia
o instrumento que Nietzsche usou para tomar o
cristianismo como uma forma, nem verdadeira nem
falsa, mas particular, de interpretar Deus.
Quanto a esse sentido etimológico da palavra
método, gostaria de relacioná-lo com três citações de
Nietzsche em Genealogia da Moral. “A indicação do
caminho certo foi o problema do qual deveriam propriamente significar, somente em consideração etimológica, a designação de ‘bom’ cunhada pelas diversas línguas; encontrei, então, que essas recondu-
45
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zem todas a idêntica metamorfose conceitual.”18
Gostaria de sublinhar nesta citação o termo caminho certo para a análise do conceito de “bom”. Ou
seja, Nietzsche reconhece haver um caminho, ou
um método, que o conduziria a uma análise crítica
dos conceitos morais. Gostaria de sublinhar, também, um outro termo: o conceito moral bom
cunhado pelas diversas línguas é produto de metamorfose conceitual. Os conceitos morais, como
bom, bem, mal, justo, são produtos de construções
culturais que, por isso, variam de língua para língua,
de cultura para cultura, de época para época. Para
Nietzsche, os conceitos religiosos “Deus”, “pecado”, “paraíso”, “alma”, também são variáveis de religião para religião. O que têm em comum é o fato
de todos serem produtos de interpretações efetuadas pelas diversas religiões. Dessa forma, conclui-se
que os conceitos religiosos emanados do cristianismo não possuem nenhum critério de verdade universal, eterna e imutável, mas, para Nietzsche, são
interpretações historicamente construídas. Aqui entramos no primeiro passo do método de crítica de
Nietzsche ao cristianismo: a filologia, pois, ao falar
que o termo bom depende de metamorfose conceitual, afirma-se que os conceitos morais e religiosos
são produtos de diferentes interpretações fundadas
numa linguagem. Numa outra passagem, isto fica
mais claro:
Tendo em vista uma possibilidade deste gênero, propõe-se a seguinte questão: essa
merece tanto a atenção dos filólogos e dos
historiadores quanto daqueles profissionais
da filosofia: ‘quais indicações fornece a ciência da linguagem, especialmente a pesquisa
etimológica, para a história da evolução dos
conceitos morais?’.19
morais. E pensar a história dos valores morais e religiosos é possível a Nietzsche ao tomar a genealogia
como ferramenta, como método que lhe possibilitará abordar a evolução histórica das interpretações
sobre os valores morais/religiosos. Dessa forma, a
genealogia, como método, proporcionou a Nietzsche condições para afirmar que os valores morais do
cristianismo não são valores morais marcados pela
eternidade, não são valores que se perdem na névoa
da metafísica ou que surgem e pairam sobre nossas
vidas como verdade inquestionável. A genealogia
permitiu a Nietzsche apontar, também, que existe
um responsável pela deflagração dessa interpretação
cristã tornada universal, e que esses valores são humanos, demasiadamente humanos. O papel da genealogia fica patente, também, nesta outra passagem: “Necessitamos de uma crítica dos valores morais, a começar a colocar em questão, uma vez, o valor
mesmo desses valores – e para tal propósito é necessário o conhecimento das condições e circunstâncias
em que nasceram, sob as quais desenvolveram e
modificaram-se”.20 Nesta passagem fica bastante
claro o papel da genealogia como método: criticar
os valores morais a partir do entendimento do processo histórico de construção. Assim, a crítica aos
valores morais pressupõe um segundo momento –
que é o da genealogia –, marcado pelo estudo das
condições e circunstâncias em que nasceram esses
valores. Portanto, este texto irá de uma análise filológica do cristianismo para a genealogia, como sendo os dois momentos do caminhar nietzschiano de
(des)construção do cristianismo.
A FILOLOGIA
Nesta afirmação, Nietzsche volta a tomar a filologia como ferramenta para a crítica dos valores
morais. Aqui, porém, ele chama a atenção também
dos historiadores da moral, ou seja, os genealogistas.
Pensar a história da evolução e transformação dos
valores morais e religiosos é desvendar o intricado
emaranhado da construção histórica dos valores
A filologia, como ciência que estuda a língua
em toda a sua completude, que estuda a construção
lingüística de um povo, fez parte, desde a juventude
de Nietzsche, de sua forma particular de olhar a cultura universal. Desde a infância, Nietzsche, através
de seus avós paterno e materno, tomou contato
com um estudo hermenêutico rigoroso da Bíblia. O
avô paterno, o pastor protestante Friedrich August
Ludwig Nietzsche, foi reconhecido publicamente
por suas obras,21 em que propunha um rigoroso es-
18
20
19
NIETZSCHE, 1988, Primeira Dissertação, § 4.
Ibid., Primeira Dissertação, § 17, nota.
46
21
Ibid., Prefácio, § 6.
Cf. JANZ, 1987, p. 31.
impulso nº 28
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tudo racional dos textos bíblicos.22 O avô materno,
o pastor David Ernest Oehler, orgulhava-se da sua
imensa biblioteca, que continha livros com textos
de teologia, filologia e dos exegetas germânicos modernos, entre os quais Scheleirmacher e Carnap.
Este universo cultural foi amplamente vivenciado
pelo futuro filósofo, que passava longas temporadas
na casa dos avós estudando a Bíblia como preparação informal para ser pastor, como os avós e o pai.
Se desde a infância Nietzsche estudava a Bíblia com o rigorismo criterioso da filologia, essa bagagem cultural foi influência decisiva na preferência
pela Escola Provincial de Pforta, onde prosseguiria
seus estudos. À época, ele já tinha um conhecimento diferenciado tanto da Bíblia quanto da forma
como os filólogos a estudavam.
O contato com o rigorismo do estudo de textos bíblicos foi amplamente alimentado nos estudos
secundários de Nietzsche em Pforta, uma escola
bastante conceituada pela forte formação filológica
nos estudos bíblicos23 e dos textos clássicos da cultura grega e romana, conforme afirma Janz: “O que
Pforta significou para Nietzsche é de maior peso no
que diz respeito a sua evolução inteira. Aqui foram
assentadas as bases extraordinariamente sólidas de
seu conhecimento sobre a Antigüidade, esse conhecimento que iria determinar, em primeira esfera e
durante muitos anos, a direção de sua filosofia”.24
A direção tomada pela filosofia de Nietzsche
no primeiro período de suas obras foi justamente o
estudo da cultura grega a partir da filologia, consa22
Entre as obras, Janz destaca duas: Aportaciones al Desarrollo de un Pensamiento Racional sobre Religion, Educación, Deberes de los Súbditos y
Amor al Prójimo, de 1804, e Gamaliel, o la inextinguible duración del cristianismo para edificación y pacificación en el momento de inquietud que vive
hoy el mundo teológico, de 1796. Cf. JANZ, 1987, pp. 30-31.
23 O Colégio de Pforta foi, historicamente, um centro de estudos religiosos de tradição católica e, posteriormente, protestante, como afirma
Halévy: “O Colégio de Pforta dista duas léguas de Naumburgo. Desde as
origens da Alemanha, houve mestres lecionando em Pforta. Um grupo de
monges cistercienses, que no século XII deixaram o Ocidente latino para
virem instruir os nativos germanos ou eslavos e convertê-los ao Cristo,
instalaram-se em pastagens dominadas, à direita e à esquerda, por colinas
abruptas e cobertas de florestas à sombra das árvores. Ergueram ali essas
edificações monásticas que vemos ainda hoje. (...) No século XVI, os beneditinos foram expulsos pelos revolucionários luteranos, mas o seu colégio
não parou de funcionar. Pforta, transformada segundo os padrões do espírito novo, tornou-se um dos centros da Reforma cristã e científica. (...)
Simultaneamente com a religião, aprenderam as três línguas sagradas, a de
Moisés, o hebraico, a dos Evangelhos, o grego, a dos Padres, o latim”.
HALÉVY, 1989, pp. 15-16.
24 JANZ, 1987, p. 110.
impulso nº 28
grada em O Nascimento da Tragédia. Foi, portanto,
durante os anos de 1858-1862 que se assentaram em
Nietzsche as sólidas bases filológicas de estudo dos
clássicos. Cito Janz: “Os bens culturais que Nietzsche teve em Pforta eram, pois, de natureza paradigmaticamente literária e humanística. Chegou a conhecer os autores fundamentais da Antigüidade
com uma profundidade pouco comum, tendo, ademais, aprendido a lê-los e interpretá-los com uma
penetração e maestria filológica próprias de Pforta”.25
O estudo filológico acompanhou Nietzsche
em sua graduação na Universidade de Leipzig, entre
os anos de 1863 e 1869. Nesse período, pronunciou
na Sociedade Filológica fundada por seu mestre
Ritschi diversas conferências sobre Ésquilo, Homero, Tucídides, Diógenes Laercio, Sófocles e os présocráticos.26
Seus primeiros anos como professor da Universidade de Basiléia foram marcados notadamente
pelos cursos que ele ministrava e propunha, uma
profunda e rigorosa interpretação filológica dos diálogos de Platão.27 Graças a sua sólida formação,
pôde apropriar-se com maestria da filologia como
uma ferramenta de estudo, análise e interpretação.
Usando-a como um método de leitura dos textos
gregos clássicos, produziu textos que o alçaram à
condição de professor respeitado entre seus alunos.
Porém, utilizando novamente a filologia como método, Nietzsche empreendeu, a partir da Escola de
Pforta, sua ruptura com o cristianismo e, em mea25
Ibid., p. 70.
Entre esses estudos de filologia sobre a cultura grega, podemos destacar: em 1864, em Leipzig, Nietzsche realizou na Sociedade Filológica fundada pelo seu mestre e professor em Leipzig, Ritschi, uma conferência
sobre Teógnis, na qual foi ovacionado. Em 1866, fez um estudo sobre
Ésquilo, a pedido de um amigo de Ritschi, Wilhelm Dinderf. Em 1867,
seus interesses filológicos recaíam sobre questões homéricas, estudando a
cronologia dos épicos antigos. Ainda em 1867, Nietzsche realizou uma
pesquisa, que foi premiada, sobre as fontes de Diógenes Laércio. Em 1869,
em sua aula inaugural na Basiléia, falou sobre Homero. Ainda em 1869
proferiu duas conferências: História da Lírica Grega e Metódica Investigação das Fontes da História dos Filósofos Pré-socráticos”. E, em 1870,
enunciou duas palestras: O Drama Musical Grego e Sócrates e a Tragédia.
Cf. HALÉVY, 1989.
27 Entre 1871 e 1876, ministrou uma série de cursos a respeito da vida e
dos diálogos de Platão, que, na época, era seu objeto de estudo. Entre as
obras estudadas, destacamos A República, Timeu, Fédon, O Sofista, As Leis
e Fedro. Sobre esse assunto, ver, p.e., NIETZSCHE, Introduction a la Lecture des Dialogues de Platon, Collection Polemos, Éditions de l’Éclat, 1991.
26
47
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dos da década de 80 do século XIX, procedeu à crítica mais severa que aquela religião já sofrera.
A crítica de Nietzsche ao cristianismo passa
por uma crítica da ordem da linguagem, em função
de sua formação filológica. Seu rompimento com a
religião cristã dá-se na fase pueril, justamente no período de sua formação filológica, como afirma Salomé: “A primeira metamorfose que Nietzsche realizou em sua vida situa-se no crepúsculo de sua infância ou, pelo menos, de sua puberdade. É o rompimento com a fé da Igreja cristã”.28 Em 10 de
março de 1861, quando estudante em Pforta, ele e
seu amigo P. Deussen recebem a confirmação protestante, mas a excitação causada por esse acontecimento não dura muito tempo justamente por causa
do método filológico de estudo da Bíblia, como
mostra Deussen:
Recordo muito bem o estado de ânimo sagrado florescendo sobre o mundo que nos
embargava durante as semanas anteriores e
posteriores à confirmação. Havíamo-nos
declarados dispostos inclusive a entregar
nossas vidas para estar com Cristo, e todos
os nossos pensamentos, sentimentos e impulsos irradiavam uma felicidade supraterrena, que não podia durar muito, suposto que,
dada a sua condição de pequena planta artificialmente cultivada, estava, a fé cristã, fadada a murchar sob a pressão do estudo e da
vida cotidiana. (...) Pouco a pouco, foi-se fazendo crises de todos os tipos, por obra do
exigente método histórico-crítico com que
se tratava em Pforta os clássicos e que, de
modo mais natural, viria a ser aplicado também, enfim, ao domínio bíblico.29
Em março de 1862, então com 17 anos e ainda estudante em Pforta, Nietzsche escreve um texto
para a Germânia intitulado Fatum e História, em
que denunciava os dogmas do cristianismo como
conjecturais:
Se pudermos contemplar a doutrina cristã e
a história das igrejas com os olhos isentos
dos prejuízos, nos veríamos obrigados a ex28
29
SALOMÉ, 1992, p. 63.
DEUSSEN, apud JANZ, 1987, pp. 82-83.
48
pressar algumas conclusões opostas às idéias
gerais vigentes. Contudo, reduzidos desde
nossos primeiros dias ao jugo dos costumes, freados pelas impressões da infância na
evolução natural do nosso espírito e determinados pela formação de nosso temperamento, cremo-nos obrigados a considerar
como um delito a eleição de um ponto de
vista mais livre desde e a partir do qual possamos emitir um juízo não partidarista e de
acordo com os tempos sobre a religião e o
cristianismo. (...) O desconsolador resultado tem sido uma infinita confusão de idéias
nos povos; grandes transformações haverão
de ocorrer ainda para que a massa compreenda que o cristianismo descansa sobre conjecturas: a existência de deus, a imortalidade,
a autoridade da Bíblia, a inspiração, e tantas
outras coisas que nunca deixaram de ser
problemas.30
Essas críticas temporãs de Nietzsche ao cristianismo tiveram como cenário a formação filológica em Pforta, que, com seu método crítico de estudo da Bíblia, conduziu o filósofo a fazer severas críticas àquela religião. Ao utilizar a filologia para isso,
aproximou-a da filosofia, e aproximou, também, a
filosofia da linguagem, uma vez que sua crítica ao
cristianismo se dá pelas vias da linguagem, matériaprima da filologia.31
A filologia permitiu a Nietzsche olhar o cristianismo e sua doutrina moral sob o ponto de vista
da linguagem, tomando a doutrina moral cristã
como um discurso, uma forma de falar sobre Deus,
pecado, salvação ou paraíso. A partir do olhar do filólogo, o cristianismo é um texto, e se constitui
numa forma de interpretação moral. Nesse sentido,
o estatuto da interpretação é decisivo no século XIX,
como afirma Foucault: “A partir do século XIX, os
30
NIETZSCHE, Fatum e História, apud JANZ, 1987, pp. 86-87.
Michel Foucault, na obra As Palavras e as Coisas, faz uma arqueologia do
homem e das ciências humanas tomando como primado evidenciar a
ordem das coisas que fundamentam o saber, do século XVI ao século XIX.
A ordem que perpassa a construção do saber é o discurso. Para Foucault,
Nietzsche foi, no século XIX, o primeiro a introduzir a linguagem como
esfera de análise crítica: “A linguagem só entrou diretamente e por si própria no campo do pensamento no fim do século XIX. Poder-se-ia mesmo
dizer no século XX, se Nietzsche, o filólogo – e nisso também era ele tão
erudito, a este respeito sabia tanto e escrevia tão bons livros –, não tivesse
sido o primeiro a aproximar a tarefa filosófica de uma reflexão radical
sobre a linguagem”. FOUCAULT, 1990, p. 321.
31
impulso nº 28
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símbolos encadearam-se numa rede inesgotável e
também infinita não porque tenham repousado
numa semelhança sem limite, mas porque tinham
uma amplitude e uma abertura irredutíveis”.32 E é
igualmente decisivo na filosofia nietzschiana: “Também em Nietzsche está claro que a interpretação
permanece sem acabar. O que é para ele a filosofia
senão uma espécie de filologia sem fim, que se desenrola cada vez mais, uma filologia que não nunca
seria absolutamente fixada?”.33 Fica claro, então, segundo Foucault, que a filologia referenciou o filósofo a tomar a moral cristã como uma forma de interpretação. Porém, seguindo ainda Foucault, a interpretação implica a anulação de um ponto originário que desencadearia a interpretação e, também,
de um ponto final, de uma teleologia. Nesse sentido, tudo seria interpretação: “Dessa mesma forma,
Nietzsche apodera-se das interpretações que são já
prisioneiras umas das outras. Não há para Nietzsche um significado original. As mesmas palavras
não são senão interpretações”.34 A partir da demarcação desse ponto, o cristianismo perde sua aura de
verdade revelada, de universalidade; perde a oficialidade de seu discurso, pois se constitui, apenas, em
mais uma forma de interpretação religiosa. Parecenos que foi para esse diagnóstico que o caminhar
pela filologia conduziu Nietzsche. No texto Anticristo, ele nos dá uma definição de seu conceito de
filologia:
Por filologia, em um significado muito geral, se deve entender a arte de ler bem – de
saber entender os fatos sem falseá-los com
interpretações, sem perder, no desejo de
compreender, a cautela, a paciência, a fineza.
Filologia como ephexis (indecisão) na interpretação: trate-se de livros, de curiosidades
jornalísticas, de destinos ou de fatos meteorológicos – para não falar da salvação da alma.35
texto bíblico que anuncia a salvação da alma. Nessa
mesma ótica, ainda, a filologia, entendida como a
ciência que estuda a construção lingüística de uma
cultura, proporcionou a Nietzsche as condições
para entender os dogmas do cristianismo apenas
como uma forma de falar; isto é, a salvação da alma,
o paraíso, a vida eterna são meras construções da ordem da linguagem. Em síntese, foi com o método filológico de interpretação que pôde tomar o cristianismo como um texto, como uma construção interpretativa sem nenhum fundamento na realidade.
Isso fica claro na seguinte passagem: “Nem a moral
nem a religião, no cristianismo, têm algum ponto de
contato com a efetividade. Somente causas imaginárias (‘Deus’, ‘Alma’, ‘eu’, ‘espírito’), somente efeitos
imaginários (‘pecado’, ‘redenção’, ‘clemência’, ‘castigo’, ‘remissão dos pecados’). Uma transação entre
seres imaginários (‘Deus’, ‘espírito’, ‘almas’)”.36
Em outro texto, A Gaia Ciência, ele delimita
a atividade do filólogo: “Distribui livros sagrados a
todo mundo, de tal modo que terminaram por cair
nas mãos de filólogos, isto é, destruidores de toda
crença que repousa em livros”.37 Assim, o método
filológico deve recair sobre textos sagrados do cristianismo como matéria-prima para a análise. E foi
esse método que lhe permitiu ler nas entrelinhas do
discurso religioso a carga interpretativa que ele traz
em seu bojo.
A filologia aparece como um método na filosofia nietzschiana no próprio sentido da ciência filológica, uma vez que ela se constitui na arte de desvelar, nas entrelinhas do discurso moral e/ou religioso, a forma com a qual foi construído o próprio discurso, esmiuçando o caráter arbitrário com que ele
foi erigido historicamente. Nessa ótica, encontramos no texto Aurora o aforismo de título “A filologia do cristianismo”, no qual se lê:
Quão pouco o cristianismo educa o senso
de honestidade e da justiça. Eu posso avaliar
muito bem a característica dos escritos de
seus sábios: eles expõem com tal segurança
as suas conjecturas como se fossem dogmas, e raramente interpretam, de modo que
Nessa perspectiva, a filologia constitui-se
numa atividade de ler textos, sejam eles banais,
como meteorologia, ou mais complexos, como o
32
33
34
35
FOUCAULT, 1997, p. 20.
Ibid., p. 21.
Ibid., p. 23.
NIETZSCHE, 1995, § 37.
impulso nº 28
36
37
Ibid., § 15.
NIETZSCHE, 1999, § 358.
49
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um filólogo, ao perceber isto, fica entre a
cólera e o riso, e sempre pergunta: ‘Como é
possível? É honesto tudo isso? É, pelo menos, decoroso?’.38
É essa a perspectiva de análise nietzschiana
com o método filológico: o problema do cristianismo está na forma como foi construído, na forma
como sua moral, seus dogmas, suas crenças foram
interpretados.
Para Nietzsche, o cristianismo é uma religião
criada a partir de uma forma de interpretar os valores
morais, e, segundo ele, uma forma equivocada de interpretação: “Ao contrário, a história do cristianismo
– desde o começo, isto é, da morte na cruz – é a história de um mal interpretar, desenvolvido gradativamente sempre de maneira mais grosseira de um
simbolismo originário”.39 Nessa linha, a filologia irá
apontar exatamente que o cristianismo é uma má
interpretação moral, é um discurso moral errado.
Ao tomar a filologia como método para interpretação e crítica do cristianismo, o filósofo assume uma posição frente à religião, ou seja, o lugar
de onde faz a crítica ao cristianismo é o da linguagem, pois é desse lugar que a filologia o instrumentalizou para empreender sua crítica.
A crítica nietzschiana ao cristianismo pela via
da linguagem vinda da filologia perpassou toda sua
obra. Assim, no Anticristo, lemos: “O modo como
um teólogo, não importa se em Berlim ou em Roma, interpreta uma ‘palavra da Bíblia’ (...) é sempre
ousado, de tal forma que coloca um filólogo no ápice da agitação”.40 É exatamente pelo teor da interpretação do teólogo que Nietzsche o classifica de
uma má interpretação: “Perdoe-me este velho filólogo, que não pode resistir à maldade de pôr o dedo
sobre arte-de-interpretação ruim...”.41 É com essa
interpretação ruim do teólogo que o bom filólogo
fica agitado, uma vez que é ele quem vai des-construir o discurso do teólogo, é ele quem vai apontar
que os dogmas apregoados pelo cristianismo são
simples discursos conjecturais. Em outro texto, no
Crepúsculo dos Ídolos, encontramos:
38
39
40
41
Idem, 1981, § 84.
Idem, 1995, § 37.
Ibid., § 52.
Idem, 1999, § 22.
50
O juízo moral tem em comum com o juízo
religioso a crença em realidades que não
existem. A moral é tão somente uma interpretação de determinados fenômenos, ou,
para falar com maior precisão, uma falsa interpretação. Semelhante ao juízo religioso, o
juízo moral é relativo a um grau de ignorância em que falha até mesmo a noção de real,
a distinção entre o real e o imaginário.42
Fica claro na citação que, munido do referencial da ciência filológica, Nietzsche pôde afirmar
que o cristianismo é tão somente um tipo de interpretação e, mais ainda, uma falsa interpretação, uma
interpretação que não possui nenhum critério de
verdade. Da constatação da arbitrariedade dos juízos e dos discursos do cristianismo, afirma no Para
Além do Bem e do Mal: “Não poderia o filósofo elevar-se acima da credulidade da gramática”.43 Tal elevação do cenário da linguagem é estritamente necessária, já que as crenças religiosas repousam sobre
uma forma de interpretação e construção lingüística. Logo, as crenças não possuem nenhum fundamento, mas são crenças num discurso religioso,
uma vez que Deus, alma, paraíso, vida eterna são
idéias, são falas que recebemos como herança cultural. Nesse contexto, ele afirma no Crepúsculo dos
Ídolos: “Temo que não nos desvencilharemos de
deus porque ainda acreditamos na gramática...”.44
Este é o ponto central da crítica filológica de Nietzsche: Deus é um discurso, é uma idéia historicamente construída, é um amontoado de palavras sem
qualquer referência com o real, ou seja, Deus é uma
invenção, uma construção discursiva fundada numa
interpretação de idéias.
Para que a crítica ao cristianismo seja efetiva,
cabe ainda uma reflexão: se Deus, o cristianismo e
seus dogmas são meras construções lingüísticas, se
são discursos morais, se são amontoados de palavras
arbitrariamente organizadas, fica uma pergunta:
quem pronunciou tal discurso? Quem foi o responsável pela construção do discurso cristão? Quem foi
o responsável, por meio da linguagem, por inventar
a idéia de Deus, a idéia de paraíso, de alma e de vida
42
43
44
NIETZSCHE, 1995, Os Melhoradores da Humanidade, § 1.
Idem, 1999, § 34.
Idem, 1995, A Razão na Filosofia, § 5.
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eterna? Essas questões não constituem o campo da
filologia, pois ela apenas constata a arbitrariedade do
discurso religioso. Destarte, o método nietzschiano
de crítica ao cristianismo pressupõe um segundo
momento: o da genealogia. Nesse sentido, o ponto
crucial da crítica consiste, além da constatação das
variadas interpretações que os conceitos abarcam,
no apontamento do responsável pelo discurso tornado oficial, como afirma Foucault em As Palavras
e as Coisas: “Para Nietzsche, não se tratava de saber
o que eram em si mesmos o bem e o mal, mas quem
era designado, ou antes, quem falava”.45 Assim, dizer o que é Deus, pecado, salvação, alma, é apenas
um ponto da crítica. Uma vez que o discurso está
dado e a interpretação se universalizou, ficar só na
constatação da arbitrariedade das interpretações é
perder o senso histórico. Para ele, a crítica se efetivará ao apontar quem interpretou, passando, assim,
para a genealogia. Em última instância, se a filologia
se caracteriza pelo des-velamento do discurso religioso, ou seja, se revela a forma como foi construído
o discurso cristão, a genealogia se propõe a responder uma outra pergunta: quem construiu esse discurso religioso, isto é, que tipo de homem fundou o
discurso cristão para efetuar a dominação? Assim, a
pergunta básica da genealogia é: quem fala? É com
essa pergunta que Nietzsche se metamorfoseia de
filólogo para genealogista, e sua efetiva crítica ao
cristianismo se dá no final de sua vida, exatamente
no terceiro período de sua produção filosófica.
de um lado e de outro da delimitação. (...) A genealogia estuda sua formação ao mesmo tempo dispersa, descontínua e regular”.46 Um pouco mais
adiante, no mesmo texto, aponta, pela genealogia, o
poder intrínseco de quem constitui os domínios sobre o objeto, ou seja, de quem define o que o objeto
é: “A parte genealógica da análise se detém, em contrapartida, nas séries da formação efetiva do discurso: procura apreendê-lo em seu poder de afirmação,
e por aí entendo não um poder que se oporia ao poder de negar, mas o poder de constituir domínios de
objetos, a propósito dos quais se poderia afirmar ou
negar proposições verdadeiras ou falsas”.47
É neste sentido da genealogia apontada por
Foucault que Nietzsche, usando-a, irá constatar que
foi Paulo quem exerceu o domínio sobre o cristianismo afirmando a verdade e a falsidade sobre
Deus, pecado, alma, paraíso. Conceituando a genealogia, Foucault, no capítulo “Nietzsche, a Genealogia e a História” da Microfísica do Poder, afirma:
A genealogia é cinza;48 ela é meticulosa e pacientemente documentária. Ela trabalha
com pergaminhos embaralhados, riscados,
várias vezes reescritos (...) para a genealogia,
um indispensável demorar-se; marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de
toda finalidade monótona; espreitá-lo lá
onde menos se os esperava e naquilo que é
tido como não possuindo história – os sentimentos, o amor, a consciência, os instintos; aprender seu retorno não para traçar a
curva lenta de uma evolução, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenharam papéis distintos...49
A GENEALOGIA
Tomando novamente Foucault como referência dialógica, vemos que a genealogia aparece
como uma instância em que o des-velamento do
discurso irá sublinhar o processo de formação do
discurso. A genealogia também toma o discurso
como objeto, não mais para apontar suas arbitrariedades, mas para indicar os tortuosos caminhos de
construção da fala oficial. Em A Ordem do Discurso,
Foucault conceitua a genealogia: “Quanto ao aspecto genealógico, este concerne à formação efetiva
dos discursos, quer no interior dos limites do controle, quer no exterior, quer, a maior parte das vezes,
45
FOUCAULT, 1990, p. 321.
impulso nº 28
Mais adiante, lemos: “A genealogia não se
opõe à história como a visão altiva e profunda do filósofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se opõe,
ao contrário, ao desdobramento meta-histórico das
significações ideais e das indefinidas teleologias. Ela
46
FOUCAULT, 1998, pp. 65-66.
Ibid., pp. 69-70.
48 Cf. o Prefácio da Genealogia da Moral, em que Nietzsche afirma: “Pois
é óbvio que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista
da moral: o cinza, isto é, a coisa documentada, o efetivamente constatável,
o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral humano”. NIETZSCHE, 1988, Prefácio, § 07.
49 FOUCAULT, 1995, p. 15.
47
51
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se opõe à pesquisa da ‘origem’”.50 A genealogia, na
ótica nietzschiana, não deve ir em busca da origem
dos acontecimentos, mesmo porque não existe uma
origem, um elemento detonador dos fatos, mas, ao
contrário, todos os fatos abarcam interpretações. O
que a genealogia busca é a transformação que a realidade sofreu, ou seja, o importante é o processo de
construção da realidade, pois a origem é um mito, é
metafísica:
Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo
menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)?51 Porque, primeiramente,
a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata das coisas, sua
mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua
forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, ‘o que era imediatamente’, o ‘aquilo
mesmo’ de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas
as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar
todas as máscaras para desvelar enfim uma
identidade primeira. Ora, se o genealogista
tem o cuidado de escutar a história em vez
de acreditar na metafísica, o que é que ele
aprende? Que atrás das coisas há ‘algo imediatamente diferente’: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas
são sem essência, ou que sua essência foi
50
Ibid., p. 16.
Foucault, na parte II do texto “Nietzsche, a Genealogia e a História”
demarca, nas obras de Nietzsche Humano, Demasiado Humano, de 1878,
e Genealogia da Moral, de 1887, o uso de dois termos distintos do alemão
para designar um mesmo problema: a origem dos conceitos morais. A
alternância desses dois termos é precedida pelos objetivos do filósofo, ou
seja, sobre que tipo de origem dos valores morais ele deseja refletir. Assim,
encontramos o termo Ursprung quando deseja falar sobre a origem, no
sentido ideal ou metafísico, dos conceitos morais. Cito Foucault: “Ursprung é também utilizado de uma maneira irônica e depreciativa. Em que,
por exemplo, consiste este fundamento originário (Ursprung) da moral
que se procura em Platão? (...) Ou ainda: onde é preciso procurar essa origem da religião (Ursprung) que Schopenhauer situava em um certo sentimento do além?”. FOUCAULT, 1995, p. 16. Esse sentido do uso do
termo Ursprung (origem) é usado por Nietzsche ao apontar a pesquisa da
origem dos valores morais cristãos feita por um não genealogista, p.e.,
quando o padre cristão vai reconstruir a origem da moral cristã. De outro
modo, quando deseja falar da origem da moral no sentido da genealogia,
Foucault demarca que Nietzsche utiliza outro termo, Herkunft. Cito Foucault: “Um dos textos mais significativos do uso de todas estas palavras e
dos jogos próprios do termo Ursprung é o prefácio de Para Genealogia da
Moral. O objeto da pesquisa é definido no início do texto como a origem
dos preconceitos morais; o termo então utilizado é Herkunft”. FOUCAULT, 1995, p. 17.
51
52
construída peça por peça a partir de figuras
que lhe eram estranhas.52
O genealogista vira as costas para o sentido
histórico dos acontecimentos, para a lei que rege a
história, pois a história é feita de abalos, de lutas por
imposições de uma interpretação sobre uma suposta origem verdadeira. Afirmar que a origem está na
criação do homem por Deus é, para Nietzsche, sem
importância, pois é um contra-senso histórico que a
genealogia denuncia. Na verdade, o fundamental é a
constatação do processo de luta pela universalização
desse discurso.
Nesse mesmo texto, Foucault caracterizou a
genealogia nietzschiana como uma análise da proveniência (Herkunft) e a história da emergência (Entestehung).
Termos como Entestehung ou Herkunft marcam melhor do que Ursprung o objeto próprio da genealogia. São ordinariamente traduzidos por ‘origem’, mas é preciso tentar a
reconstituição de sua articulação própria.
Herkunft é o tronco de uma raça, é a proveniência, é a antiga pertinência a um grupo –
de sangue, de tradição, de ligação entre aqueles da mesma altura ou da mesma baixeza.
Freqüentemente a análise da Herkunft põe
em jogo a raça ou o tipo social.53
Dessa forma, segundo Nietzsche, a proveniência irá apontar que os valores cristãos foram construídos por um modo escravo de fundar valores, ou
seja, a raça que inventou o cristianismo é a raça dos
escravos. Por outro lado, a emergência caracterizase pela luta na imposição de uma forma de valorar;
é o processo de luta entre o nobre e o escravo pela
imposição do valor moral. Cito Foucault: “Entestehung designa de preferência a emergência, o ponto
de surgimento. É o princípio e a lei singular de um
aparecimento. (...) A emergência se produz sempre
em um determinado estado das forças”. E Foucault
conclui: “A emergência é, portanto, a entrada, é a interrupção (...)”.54 Assim, a emergência analisa o
afrontamento entre as forças, a guerra, o combate
52
53
54
FOUCAULT, 1995, pp. 17 e 18.
Ibid., p. 20.
Ibid., pp. 23-24.
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pela imposição da vontade. Nesse sentido, a emergência é a luta do escravo e também é a luta do nobre pela imposição da forma de avaliar. Nesse cenário da genealogia é que Nietzsche irá apontar a duplicidade da moral, no Para Além de Bem e Mal:
“Numa perambulação pelas muitas morais, as mais
finas e as mais grosseiras, que até agora dominaram
e continuam dominando na terra, encontrei certos
traços que regularmente retornam juntos e ligados
entre si; até que finalmente se revelaram dois tipos
básicos, e uma diferença fundamental sobressaiu. Há
uma moral dos senhores e uma moral dos escravos”.55
Retomando uma passagem do Prefácio da
Genealogia da Moral anteriormente citada, Nietzsche aponta que sua tarefa genealógica consiste em
des-velar as formas nas quais se fundaram os discursos morais: “(...) finalmente uma nova exigência se
faz ouvir. Enunciemos esta nova exigência; necessitamos de uma crítica dos valores morais, começando a colocar uma vez em questão o valor mesmo
desses valores – e para tal propósito é necessário o
conhecimento das condições e circunstâncias em
que nasceram, sob as quais desenvolveram e modificaram-se”.56
É essa a tarefa de Nietzsche em sua crítica ao
cristianismo: des-velar a contingência dos valores
morais cristãos e apontar quem fundou o discurso
moral da religião cristã. Se a filologia lhe permitiu
apontar que os valores morais são frutos de interpretações, ela é limitada no sentido de não tornar
possível verificar as condições históricas do surgimento dos valores. Assim, a genealogia consiste no
segundo momento da crítica ao cristianismo, uma
vez que ela possibilitou ao filósofo apontar as forças
operantes no processo de construção dos valores
cristãos.
Na perspectiva de Nietzsche, é tarefa da genealogia apontar quem efetuou essa má interpretação moral. Segundo ele, cabe ao apóstolo Paulo a
responsabilidade por essa interpretação, porque,
consoante a genealogia, interpretou e fundou os valores morais do cristianismo:
A “boa notícia” foi seguida rente aos calcanhares pela pior de todas: a de Paulo. Em
Paulo toma corpo o tipo oposto ao portador da “boa notícia”, o gênio no ódio, na visão do ódio, na inexorável lógica do ódio. O
que esse disangelista não ofereceu em sacrifício ao ódio! Antes de tudo, o redentor, ele
o pregou em sua cruz. A vida, o exemplo, o
ensinamento, a morte, o sentido e o direito
do Evangelho inteiro – nada mais existia,
quando esse moedeiro falso por ódio lançou
mão somente daquilo que podia aproveitar.57
Assim, o cristianismo é uma construção moral manifestado num discurso fundado pelo homem
Paulo. Portanto, o cristianismo é a religião de Paulo,
pois foi ele quem interpretou e construiu o discurso
moral cristão. Na leitura nietzschiana, Paulo “falsificou a história de Israel mais uma vez para fazê-la
aparecer como a pré-história de seu feito: todos os
profetas falaram de seu ‘redentor’... A Igreja falsificou mais tarde até mesmo a história da humanidade
em pré-história do cristianismo”.58 Nesse cenário,
Paulo reinterpretou o cristianismo do fundador
com o objetivo de domínio, de tornar universal a
sua forma de interpretar os valores morais, como
afirma Nietzsche:
Paulo simplesmente deslocou o centro de
gravidade daquela inteira existência para trás
desta existência – na mentira do Jesus ressuscitado. No fundo, simplesmente não podia
aproveitar a vida do redentor – ele necessitava da morte na cruz e de algo mais ainda.
(...) Sua necessidade era a potência; com
Paulo, queria o padre, mais uma vez, chegar
à potência – só podia aproveitar conceitos,
ensinamentos, símbolos, com os quais se tiranizam massas, se formam rebanhos.59
Este era o objetivo de Paulo ao construir o
discurso moral/cristão: fundar o rebanho e exercer
o domínio sobre ele, impondo sua forma de interpretar. Para Nietzsche, portanto, Paulo encarna a
forma escrava de interpretar os valores morais. Ao
fundar o cristianismo como a religião do rebanho,
57
55
56
NIETZSCHE, 1999, § 260.
Ibid., § 260.
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58
59
Idem, 1995, § 42.
Ibid., § 42.
Ibid., § 42.
53
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primou pela degeneração do homem, ao criar os
ideais morais do cristianismo. Dessa forma, é o próprio representante da revolta escrava, na moral efetivada na fundação da religião cristã baseada na forma paulina de interpretação: “O cristianismo tem
sua base na rancor dos doentes e no instinto contra
os sadios, contra a saúde. Todo o bem formado, orgulhoso, soberbo, a beleza, antes de tudo, molestalhe o ouvido e os olhos. Recordo outra vez as inapreciáveis palavras de São Paulo: ‘Deus escolhe o
que é fraco perante o mundo, o que é insensato perante o mundo, o que é ignóbil e desprezado’
(...)”.60
Sob essa perspectiva, foi Paulo quem colocou
na boca de Deus que ele escolhe os fracos, os malnascidos, os doentes e pobres de espírito, pois foi o
apóstolo quem inventou esse deus que prima pela
fraqueza e pela resignação. Isto fica claro no Anticristo: “O conceito cristão de Deus – Deus como divindade dos enfermos, Deus como aranha, Deus
como espírito – é um dos mais corrompidos conceitos de Deus que se tenha obtido na terra”.61 Esse
conceito de Deus é uma improbidade cristã justamente porque é a forma de Paulo interpretar a idéia
de Deus. Cito Nietzsche:
CONSIDERAÇÕES FINAIS
À guisa de conclusão, tomo uma passagem
do texto A Gaia Ciência:
Nunca ouviram falar de um louco que em
pleno dia acendeu sua lanterna e pôs-se a
correr no mercado gritando sem cessar: “–
Procuro Deus! Procuro Deus!”. Como lá se
encontravam muitos que não acreditavam
em Deus, suscitou grandes gargalhadas. “–
Está talvez perdido?”, disse um. “– Está perdido como uma criança?”, perguntou outro.
“– Ou estará escondido? Terá medo de nós?
Terá partido?”, gritavam e riam todos da
grande confusão. O louco saltou em meio a
eles e transpassou-os com seu olhar: “–
Onde anda Deus?”, gritou. “– Vou lhes dizer! Nós o matamos: vós e eu! Somos todos nós seu assassino! Mas como fizemos
isto? Como pudemos esvaziar o mar até a
última gota? Quem nos deu a esponja para
apagar o horizonte inteiro? Que fizemos
quando desprendemos a corrente que ligava
a terra ao sol? Para onde que se move agora?
Para onde nós vamos? Longe de todo sol?
Não é nosso eterno cair? Para a frente, para
trás, para o lado, para todos os lados? Haverá ainda um em cima e um em baixo?
Não erramos como através de um nada infinito? Não sentimos na face o sopro do vazio? Não fará mais frio? Não seguirá a vir
noites, cada vez mais noites? Não deveremos acender lanternas durante a manhã?
Não escutamos ainda o ruído dos coveiros
que enterram Deus? Não sentimos ainda o
cheiro da putrefação divina? Os deuses
também se decompõem! Deus morreu!
Deus continua morto! E nós o matamos!”63
Paulo compreendeu que a mentira – que “a
crença” era necessária: a Igreja, mais tarde,
compreendeu, por sua vez, Paulo. Aquele
“Deus” que Paulo inventou para si, um deus
“que envergonha a sabedoria do mundo”
(...) é, na verdade, somente a resoluta decisão de Paulo a chamar “Deus” sua própria
vontade. (...) Paulo quer envenenar “a sabedoria do mundo”; seus inimigos são os bons
filólogos e médicos.62
Para finalizar, gostaria de chamar a atenção
sobre a última frase de Nietzsche: os inimigos de
Paulo, ou seja, os inimigos dessa interpretação moral, são os bons filólogos, justamente porque é pela
filologia que se pode desconstruir a forma paulina
de interpretação moral.
60
61
62
Ibid., § 18.
Ibid., § 18.
Ibid., § 18.
54
Nietzsche, através do louco, anuncia a morte
de Deus.64 Dado este fato, cabem perguntas: como
é possível assassinar Deus, sendo ele todo podero63
Idem, 1999, § 125.
No Assim Falou Zaratustra, Nietzsche também usou de um personagem para proclamar a morte de Deus. Nesste texto, é Zaratustra, no Preâmbulo, quem anuncia que Deus está morto: “Noutros tempos, o pecado
contra Deus era o maior dos pecados; mas Deus morreu, e com ele morreram tais pecados”. NIETZSCHE, 1997, Preâmbulo de Zaratustra, § 3.
64
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so? Como é possível matar Deus se ele não é um
ente material?
O ponto central desta questão é exatamente
isso: é possível, sim, o assassinato de Deus, na medida em que ele se constitui num discurso, numa forma de interpretação; assim, a morte de Deus é possível quando Deus for uma idéia construída por uma
forma de interpretação. É a esse resultado que o caminhar de Nietzsche pela ciência filológica chegou.
Retomando a passagem: os homens foram os
responsáveis pela morte de Deus porque foram os
homens os criadores de Deus. Assim, Deus é a materialização de uma idéia humana, demasiada humana. Sendo os homens os criadores de Deus através
de um discurso tornado oficial, somente eles podem ser seus assassinos. Independente do peso da
eliminação da idéia de Deus em nossa consciência,
como bem apontou o louco, o homem é plenamente livre para tal ato. No final desta mesma citação,
Nietzsche escreve: “Conta-se ainda que esse louco
entrou, neste mesmo dia, em diversas igrejas e entoou seu Requiem aeternam Deo. Expulso e interrogado, disse que era limitado a responder invariavelmente deste modo: ‘De que servem estas igrejas se
são tumbas e monumentos de Deus?’”.65
Nessa passagem, Nietzsche conduz o louco
até as igrejas. Uma vez assassinado Deus, as igrejas
são os sepulcros de Deus. Mas, por que na igreja?
Para o filósofo, Paulo foi o responsável pela interpretação cristã de Deus, sendo o grande fundador
do cristianismo. Ora, o apóstolo precisava tornar
universal e aceita por todos a sua forma de idealizar
65
NIETZSCHE, 1999, § 125.
Deus, e as igrejas foram, exatamente, o meio eficaz,
pois até hoje os homens vão até elas. Desta forma,
conseguiu que a sua “boa-nova” fosse a “boa-nova”
para todos.
A aplicação do método genealógico de busca
pela “origem” do cristianismo conduziu Nietzsche
até a figura de Paulo. Para Nietzsche, o Deus cristão
é o Deus de Paulo, um Deus metafísico.66 E a igreja
fundada por Paulo é o sepulcro de um Deus ausente, distante, que torna a vida humana um martírio
pelo sentimento de culpa, remorsos e arrependimentos pelo pecados cometidos contra esse Deus.
No entender do filósofo, essa igreja tornou a vida
humana um fardo, na medida em que concebeu os
homens como seres desafortunados, que precisam
expiar seus pecados para alcançar, não nesta vida
terrena marcada pelo sofrimento, a vida plena
no paraíso. Para Nietzsche, este é o maior erro da
religião de Paulo: negar os homens, negar a vida na
terra. Ao negar os homens e a vida terrena, o cristianismo tornou-se o maior inimigo dos homens. Ao
matar aos poucos e muito lentamente a vida humana, a igreja tornou-se a tumba de Deus, do Deus
concebido por Paulo e que ama não a vida, mas a
morte; que não deseja a felicidade humana, mas uma
vida de expiações e arrependimentos; que não enobrece os homens, mas torna-os seres malogrados e
ressentidos.
66
Paulo era um conhecedor da filosofia de Platão e, para Nietzsche, o cristianismo paulino era a aplicação na religião da metafísica platônica. Isso fica
claro no Prólogo de Além do Bem e do Mal: “Mas a luta contra Platão, ou,
para dizê-lo de modo mais simples e para o ‘povo’, a luta contra a pressão
cristã-eclesiástica de milênios – pois o cristianismo é o platonismo para o
‘povo’ (...)”. NIETZSCHE, 1999, Prólogo.
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56
impulso nº 28
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HISTÓRIA E VERDADE:
do absolutismo
ascético à ascese
do relativismo
HISTORY AND TRUE: from asceptic absolutism
to the ascesis of relativism
Resumo Neste artigo aprecia-se brevemente o perspectivismo filosófico que Nietzsche
delineou como resposta ao historicismo. Sublinha-se a atualidade do seu diagnóstico,
em vários aspectos gnosiológicos e, sobretudo, éticos e axiológicos. Porém, sustentase que Nietzsche errou ao encerrar-se nas malhas do “eterno retorno”, negando toda
a possibilidade de escolha deliberada ou de ação livre, e que a sua visão do futuro, não
reconhecendo um terceiro termo entre o individualismo exacerbado e a frivolidade da
vida quotidiana, se conservou nos limites do niilismo que se propôs superar, por não ter
sido capaz de lidar adequadamente com as idéias de verdade e de justiça num horizonte
de relatividade histórico-cultural. Em contraponto, insinua-se que os desafios do presente, apreendidos à luz de um racionalismo que não ignora a matriz intersubjectiva de
que nasce, são suficientes para contrabalançar a atração solipsista do “espírito puro” e
o risco de despersonalização decorrente da massificação e do consumismo.
Palavras-chave NIETZSCHE – HISTORICISMO – IDEOLOGIA – COTIDIANO – RELATIVISMO – RACIONALISMO.
Abstract In this article we briefly appreciate the philosophic perspectivism that Nietzsche delineated as a response to historicism. We note the relevance of his diagnosis
in various gnosiological as well as ethical and axiological aspects. However, we hold
that Nietzsche made the mistake of falling into the trap of the “eternal return,” thereby denying any possibility of deliberate choice or free action and that his vision of
the future, by not recognizing a third term between exacerbated individualism and
the frivolity of every-day life, was kept within the limits of nihilism that he proposed
to overcome. Therefore, he was not able to deal adequately with the ideas of truth and
justice within a horizon of historic and cultural relativity. On the other hand, it is insinuated that the challenges of the present learned through the light of rationalism,
that does not ignore the intersubjective matrix from where it came, is sufficient to
counterbalance the solipsistic attraction of the “pure spirit” and the risk of depersonalization current in the mass society and in consumerism.
Keywords NIETZSCHE – HISTORICISM – IDEOLOGY – EVERY-DAY LIFE – RELATIVISM – RATIONALISM.
impulso nº 28
57
JOSÉ JOÃO
PINHANÇOS DE BIANCHI
Doutor em Ciências da Educação,
coordenador do Departamento
de Ciências da Educação
da Universidade de Trás-osMontes e Alto Douro (Portugal)
[email protected]
Impulso_28.book Page 58 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
Longe de acreditar que não há nada em que acreditar, ele
acreditava unicamente que é necessário acreditar em mais
coisas do que se imaginam ao princípio.
CLAUDE ROY1
A
História, como grande narrativa da gênese e da evolução
do mundo e da humanidade, é uma das traves mestras
das tradições construídas ou inventadas pelas sociedades
na fundação de uma auto-imagem coletiva, nomeadamente daquelas que se exprimem em religiões (ou quasereligiões) assentes em livros (as literaturas védica, bramânica, upanishádica, budista, jainista, confucionista, taoista, as sagas eslavas e escandinavas, o Talmude, o Alcorão,
a Bíblia...) que se apresentam como explicações comosgónicas e lugares de explicitação do sentido da existência humana.
Como nos lembrou Karl Jaspers, a tradição européia “afunda as suas
raízes no pensamento cristão da história como plano de salvação”,2 em cujo
âmbito todas as épocas da existência mundana se dissolvem numa intemporalidade expectante dos últimos dias, os dias da Redenção, suspendendo o devir histórico: “Suas viragens eram, quanto ao passado, do domínio do inexplorável (o Pecado de Adão, a Revelação de Moisés e a eleição do povo judaico, as Profecias) ou, como futuro, o termo escatologia”.3
A partir do século XVI, todavia, a mentalidade científica fez-se acompanhar de uma “consciente secularização da existência humana (...) que, no
século XVIII, atinge o seu apogeu”.4
O século XVIII, o “século das luzes”, ao conceber a história como ciência
– ao procurar trazer a história do plano transcendente, do sagrado, para o plano imanente, da razão e da experiência –, propô-la como autoconsciência da
aventura da vida do homem. Redefinido o seu ponto de partida, “o caminho
que antes conduzira à escatologia, ao juízo final, parecia agora levar à plenitude
da civilização”.5
Longinquamente herdeiro da visão platônica de um elegante quadro de
formas perfeitas e perfeitamente ordenadas, e imediatamente alicerçado nas
cartesianas clareza e distinção ou nos princípios kantianos, pressupostamente
prévios a toda experiência, o Iluminismo procurou descortinar na cadeia dos
acontecimentos um fio condutor, uma racionalidade capaz de localizar a interpretação dos fatos históricos no domínio do averiguável, daquilo que se
pode submeter ao escrutínio da razão e à prova documental.6
1
2
3
4
5
6
ROY, 1958, p. 58.
JASPERS, 1968, p. 13.
Ibid., p. 14.
Ibid., p. 15.
Ibid., p. 15.
Cf. GARDINER, 1974, pp. 3-9.
58
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Conceptualmente, o programa iluminista organizou-se em torno de um critério de inteligibilidade, segundo o qual as sociedades aparecem como
conjuntos organicamente interligados e cujos processos de mudança ocorrem em direção a estados
de sucessivamente acrescida auto-suficiência ou no
caminho de tensões e de impasses que desembocam
na sua substituição por novas formas organizativas,
mais profícuas e estáveis.7 No seu cerne, está, portanto, uma idéia de progresso,8 a “primeira ideologia
moderna, o primeiro dogma ‘científico’ da história
humana”,9 que continuou a alimentar o pensamento historicista do século XIX, como se constata em
Hegel10 (o processo de desenvolvimento do espírito, na senda da auto-consciência), em Marx11 (o
processo de desenvolvimento da sociedade, no trilho da justiça e da igualdade), em Darwin e em
Spencer12 (o processo de desenvolvimento das espécies e dos grupos, na via seletiva dos mais aptos).
Metodologicamente, a perspectiva originária
das Luzes orientou-se, pela vigilância historiográfica
– a crítica minuciosa das fontes, a atenta exegese dos
documentos, o rigor hermenêutico –, para a produção nomotética que culminaria na atitude positivista
(em Comte, de certo, mas também, em geral, na
História Científica, que desde então se constituiu
em disciplina escolar, e para a qual o conhecimento
histórico depende do fluir dos acontecimentos pretéritos segundo uma linha necessariamente convergente no presente).13
Resumindo, diremos que a compreensão da
História passou de uma aceitação da ordem divina,
transcendente e desligada da ordem vivenciada, para
7 Veja-se, por exemplo, “A Ciência Nova”, de Giambattista Vico, in GARDINER, 1974, pp. 15-27; “Idéia de uma História Universal de um Ponto
de Vista Cosmopolita”, de Immanuel Kant, in GARDINER, 1974, pp.
28-41; e “O Progresso do Espírito Humano”, de Antoine-Nicolas Condorcet, in GARDINER, 1974, pp. 62-70.
8 Para uma perspectiva global da evolução da idéia de progresso, cf.
MAGALHÃES-VILHENA, 1979, especialmente pp. 57-112.
9 BOORSTIN, 1999, pp. 283.
10 Veja-se, por exemplo, “História Filosófica”, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, in GARDINER, 1974, pp. 73-88.
11 Veja-se, por exemplo, “Concepção Materialista da História” e “A Inevitável Vitória do Proletariado”, de Karl Heinrich Marx, in GARDINER,
1974, pp. 155-169.
12 Veja-se, por exemplo, “O Positivismo Evolucionista”, in ABBAGNANO, 1984, pp. 7-63.
13 Veja-se, por exemplo, “A Filosofia Positiva e o Estudo da Sociedade”, de
Augusto Comte, in GARDINER, 1974, pp. 90-100.
impulso nº 28
a atribuição de uma ordem imanente, presente no
próprio desenrolar da vida e dos eventos.
No primeiro momento, importava sair da caverna das impuras e obscuras ilusões dos sentidos
para alcançar o luminoso entendimento de desígnios
superiores: um caminho de ascese – de ascensão e de
purificação – procurando o Absoluto.
No segundo momento, à confiança no incognoscível, substitui-se a fé no conhecimento, a crença
de que o que ilumina, o que esclarece, é a Razão; a
crença de que as coisas, se cuidadosamente perscrutadas, são evidentes, têm, em si mesmas, a razão suficiente da sua existência e das suas transformações,
são inteiramente abarcáveis pela inteligência. Aparentemente, a compreensão é trazida para o campo
do humano, do que, como tudo o que é humano, é
instável e contigente. Mas, afinal, a Razão, com maiúscula, permanece acima do vivido, intangível e intemporal, preenchendo o vazio deixado por outro
Absoluto.
Feitas bem as contas, como sublinhou Karl
Popper, a idéia iluminista de que a vida humana progride racionalmente, permitindo antever o que o futuro nos reserva, é apenas uma metamorfose do velho sonho “de que a história tem um enredo cujo
autor é Javé, e que esse enredo pode, em parte, ser
deslindado pelos profetas”.14 No seio de esquemas
filosóficos que têm como fundo comum o historicismo, Razão e Fé são, em última análise, fontes
equivalentes de certezas igualmente reconfortantes.
É contra o “conforto metafísico” das certezas
absolutas que se rebela Nietzsche. A sua voz ergue-se
para denunciar o pendor puerilmente moralizante
das conjecturas que julgam descobrir, na natureza ou
na história, uma linha de demarcação que defina o
que é verdadeiro ou justo: “O idealista, tal como o padre, tem na mão todas as grandes noções (...) e lançaas com um benévolo desprezo contra o “intelecto”,
os “sentidos”, as “honras”, o “conforto”, a “ciência”;
vê tais coisas abaixo de si como forças perniciosas e
sedutoras, acima das quais “o espírito plana”, numa
abstração pura. (...) O puro espírito, eis a pura mentira...”.15
14
Karl R. Popper, “Previsão e Profecia nas Ciências Sociais”, in GARDINER, 1974, p. 337.
NIETZSCHE, 1997a, p. 23.
15
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Àquele modo de pensar, Nietzsche contrapõe a inevitabilidade das escolhas incertas e o papel
incontornável das deliberações subjetivas, desnudando o caráter ilusório das descrições tidas como
independentes dos interesses e motivações dos seus
autores, como se fossem um resultado automático
da aplicação de regras metodológicas: “O que incita
a olhar-se metade dos filósofos com desconfiança e
a outra metade com ironia não é darmo-nos permanentemente conta de como são ingênuos (...) mas a
sua pouca honestidade. (...) Fingem todos ter descoberto e alcançado as suas verdadeiras opiniões
pelo desenvolvimento de uma dialética fria, pura e
divinamente despreocupada”.16
Retomando, embora com muitas novidades,
a proposta (de Schopenhauer) do “mundo como
vontade e representação”, Nietzsche recorda-nos
que é na paixão e no gosto, no querer corpóreo dos
instintos, e não numa inteligência etérea, aparentemente impassível e desinteressada, que deverá ser
procurada a raiz das explicações: “Admitindo que
nada seja “dado” como real a não ser o nosso mundo de desejos e paixões (...) não será permitido experimentar e perguntar se aquele “dado” não chega
para se compreender também, a partir dele, o chamado mundo mecanicista (ou material). (...) Enfim, não
é só permitido fazer-se esta tentativa: a consciência do
método ordena que tal se faça”.17
Porém, absolutizando ele próprio a “vontade
de poder”, reconstrói a metafísica, num modo desencantado e áspero que se deixa atrair niilisticamente pelos abismos da irracionalidade e da incognoscibilidade, erigidos em absolutos negativos: “O
homem moral não está mais perto do mundo inteligível do que o homem natural – pois não há mundo inteligível”.18
Mesmo quando se deixou distorcer pelo exagero, a insurreição de Nietzsche contra a sonolência
apaziguadora das religiões institucionalizadas e contra o historicismo otimista das ideologias do progresso propiciou, em muitos dos seus passos, um
diagnóstico incontornável, evidenciando como não
podem deixar de ser contra natura as perspectivas
16
17
18
Idem, 1998, p. 18.
Ibid., p. 51.
Idem, 1997c, p. 91.
60
que encerram a vida num quadro de categorias abstratas, divorciadas da materialidade do corpo, ignorantes das necessidades biológicas e dos desejos que
nelas se enraízam, geradoras de um sentimento de
culpa ou de imperfeição onde apenas se cumpre a irreprimível apetência de viver. E incontornável é,
além disso, a sua constatação de que no tempo da
“morte de Deus” – um tempo de desencantamento
que, mais do que o seu, é o nosso tempo – é grande
o risco do vácuo axiológico, da desorientação, da
decadência cultural, da desistência da livre determinação, da satisfação com uma caricatura de felicidade, na entrega ao hedonismo frívolo de “uma vida
de minguadas aspirações, feita de alegrias breves,
sem ver mais longe que de um dia para outro”.19
Porque as suas palavras parecem ter-nos sido diretamente dirigidas, porque parece ser de nós, que vivemos mergulhados no morno e securizante bem-estar das sociedades consumistas, que falam as suas
palavras:
Ai! Aproxima-se o tempo em que o homem se tornará incapaz de gerar uma estrela
dançante. Ai! O que se aproxima, é a época
do homem mais desprezível, do homem
que nem se poderá desprezar a si mesmo.
Olhai! Vou-vos mostrar o Último Homem:
“O que é amar? O que é criar? O que é desejar? O que é uma estrela?” Assim falará o
Último Homem, piscando os olhos.
A terra ter-se-á então tornado exígua, nela
se verá saltitar o Último Homem, que
apouca todas as coisas. A sua espécie é tão
indestrutível como a do pulgão; o Último
Homem será o que viver mais tempo.
“Descobrimos a felicidade”, dirão os Últimos Homens, piscando os olhos.
Terão abandonado as regiões onde a vida é
rigorosa; pois o homem precisa de calor.
Ainda se amará o próximo e se roçará por
ele, porque é necessário calor.
A doença, a desconfiança hão-de parecerlhe outros tantos pecados; é só preciso ver
onde se põem os pés! Insensato é aquele
que ainda tropeça nas pedras e nos homens!
Algum veneno de vez em quando, coisa que
proporciona sonhos agradáveis. E muito ve19
Idem, 1997b, p. 50.
impulso nº 28
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neno para acabar, a fim de se ter uma morte
agradável.
Trabalhar-se-á ainda, porque o trabalho distrai. Mas ter-se-á cuidado para que esta distração nunca se torne fatigante.
Uma pessoa deixará de se tornar rica ou pobre; são coisas demasiado penosas. Quem
quererá ainda governar? Quem quererá ainda obedecer? São duas coisas demasiado penosas.
Nenhum pastor e um só rebanho! Todos
quererão a mesma coisa, todos serão iguais;
quem quer que tiver um sentimento diferente entrará voluntariamente no manicômio.
“Noutro tempo toda a gente era doida”, dirão os mais sagazes, piscando os olhos.
Ser-se-á sagaz, saber-se-á tudo o que se passou antigamente; desta maneira se terá com
que zombar sem cessar. Ainda se questionará, mas depressa surgirá a reconciliação, com
medo de estragar a digestão.
Ter-se-á um pouquinho de prazer durante o
dia e um pouquinho de prazer durante a
noite; mas respeitar-se-á a saúde.
“Descobrimos a felicidade”, dirão os Últimos Homens, piscando os olhos.20
Mas não é igualmente certeira a conclusão de
que, se os homens assassinaram Deus, tudo lhes é
permitido. Assim seria, se o ceticismo fosse a única
alternativa à salvação sobrenatural ou à utopia progressista, se à antevisão de um futuro paradisíaco, no
céu ou na terra, somente se pudesse contrapor o inferno ou a anomia, se em vez da fantasia do saber
absoluto não houvesse senão a ignorância completa,
se à “idade da inocência” nada pudesse suceder além
do vazio e da desilusão. Mas não, porque entre o
tudo e o nada do saber absoluto há todo o espaço da
verdade relativa, e se ela não permite delinear um futuro desejável, com os detalhes de um ponto de
chegada a alcançar, é ainda bastante para identificar
o que no presente se quer superar, e para definir
uma direção para o percurso a fazer.
Impetuosamente arrastado pela força do seu
desmedido pessimismo, Nietzsche acabou por errar
na formulação do problema. Não admira, portanto,
20
Ibid., pp. 17-19.
impulso nº 28
que errada tenha sido também a solução que propôs. O futuro do mundo não é, de certo, o “eterno
retorno do idêntico”, condenando a humanidade ao
amor fati, numa estóica resignação com o seu cíclico
destino. O futuro do homem não é, seguramente, a
subordinação à implacável “vontade de poder” do
“super-homem”. Como criadores de valores, e desejando ver reconhecido o seu próprio valor, os homens não estão forçados à aceitação voluntária de
um destino obrigatório, determinado por pretensos
valores vitais, nem à dissolução num quotidiano
abúlico, imposto pelo egocentrismo ético de quem
esqueceu que o único reconhecimento autêntico é o
que se verifica entre iguais.
O viver humano decorre sob o signo da intencionalidade. Frágil como todas as ilusões, tudo o
que nos assegura da nossa humanidade é a ilusão de
que somos humanos, quer dizer, livres, responsáveis
pelo que conseguimos ou tentamos. A nossa vida
humaniza-se, torna-se vida humana, na ilusão indissolúvel de que podemos escapar ao império dos fatos, de que podemos decidir à revelia dos determinismos que subjugam as coisas e os acontecimentos, de que o que conta são as ações deliberadas, passíveis de escolha, submetidas ao nosso arbítrio
individual ou colectivo. Muito além das circunstâncias objetivas em que vivemos, muito além das possibilidades e dos limites dos espaços físicos, biológicos e sociais em que nos situamos, e dos dinamismos, talvez inexoráveis, que os configuram e nos
determinam, sentimo-nos sujeitos de sucessos e de
fracassos, de iniciativas e de omissões, de acordos e
de recusas.
Habita-nos o sentimento de que a nossa vida
é um enredo do qual somos autores, o sentimento
de que, contraditando o acaso e a necessidade, o que
nos acontece é aquilo que fazemos. Este sentimento
inscreve-nos num tempo e num espaço imaginários,
subjetivos, em que nos apropriamos da nossa vida e
lhe atribuímos um sentido, em que a nossa vida se
singulariza como um trajeto pessoal, destacando-se
sobre um fundo de eventos sem propósito. Falamos,
conseqüentemente, do sentido da vida e de vidas
com e sem sentido como de percursos com orientação definida num intricado tecido de memórias e de
aspirações que nos religam ao passado e nos impe-
61
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lem para o futuro: vidas harmoniosas, plenas, fluindo entre recordações aceites e antecipações desejadas, ou vidas desconjuntadas, rarefeitas, entrincheiradas no presente, tentando fugir do que ficou para
trás e temendo o porvir.
História e projeto, a vida humana é a vida que
começa antes do princípio e se prolonga para além
do fim.21 Todavia, não há sossego no ilimitado horizonte temporal da vida vígil, ciente de que agora é
sempre antes e depois. É demasiado inclemente a
responsabilidade do espírito livre, entregue a si mesmo, demasiado agreste a condição do espírito separado do corpo, desligado dos objetos, privado dos
liames que o prendem ao mundo, demasiado inóspita a solidão do espírito que enjeita o aconchego da
vida em comum.22 É excessivamente intensa a exaltação da vida que não se deixa entravar pelo ritmo
das coisas mundanas. A lucidez permanente é insuportável.
A plenitude do ser é tão perturbadora quanto
o vazio absoluto do nada. Atemoriza-nos a vastidão
indefinida que nos envolve, quando nos assumimos
como seres absolutamente indeterminados. Por isso,
somente em ocasiões extremas somos capazes de
afrontar resolutamente as conseqüências da nossa liberdade e nos dispomos a correr o risco de subordinar a nossa vida à compulsão voluntária de uma intenção com valor absoluto. A maioria das vezes, acomodamo-nos na mansidão do relativo e do contingente. Abdicamos da singularidade angustiante do
nosso ser único e uno em favor de uma existência
tranquila, impermeável à angústia, saturada pelas
brandas aflições do dia-a-dia, preenchida pelos pequenos problemas da gestão do cotidiano. Os hábitos e os artefatos da nossa comunidade são, então,
os modos e as matérias-primas do nosso agir. A
nossa vida sente-se e pensa-se, evoca-se e antevê-se
com as palavras e os símbolos da cultura comum.
Redigimos a nossa biografia íntima na língua em
21 ARENDT, 1999, p. 31: “Estar vivo significa viver num mundo que precedeu a nossa própria chegada e que sobreviverá à nossa própria partida”.
22 Ibid., pp. 220-221: “A intensidade da experiência do pensar (...) manifesta-se na facilidade com que a oposição entre pensamento e realidade
pode ser invertida, de tal maneira que só o pensamento parece ser real, ao
passo que o que simplesmente é parece ser tão transitório que é como se
não existisse (...) estas singularidades do pensar brotam do (...) alheamento
inerente a todas as atividades do espírito; o pensar lida com ausências e
isola-se do que está presente e à mão”.
62
que os outros nos falam. Alienamo-nos na ficção de
uma intencionalidade limitada como se fôssemos
simples objetos de decisões alheias, como se as nossas intenções individuais fossem meras reformulações impessoais do querer coletivo. Preferimos a
amena escravidão de quem se imagina impulsionado
pela pressão cega de forças externas à insegurança e
à incerteza radicais de quem desenha o seu próprio
destino.
Por trás da abdicação da integridade resiste,
no entanto, um resíduo nostálgico do nosso ser inteiro, uma tentação de plenitude que nos inquieta. A
ideologia é a sutura inconsciente das fissuras que se
abrem à inquietação, a representação racionalizada
da vida fragmentária que nos resta quando nos refugiamos no cálido torpor do casual e do fugaz. A ideologia é a obliteração das lacunas e das incongruências inerentes à nossa renúncia ao esforço de tentar
pensar o complexo e abranger a totalidade, a ocultação da irracionalidade intrínseca à cisão em que
consentimos dividir-nos entre os imperativos da
consciência e as prescrições da sobrevivência, o esquecimento do conflito sem remédio entre a nossa
insaciável apetência de infinito e a condenação ao precário e ao efêmero em que nos deixamos aprisionar, o
sono que apazigua o nosso pensamento ferido pela
contradição entre o relativo em que escolhemos viver e o absoluto para que apela a nossa humanidade.
Através da simplificação, da troca da realidade complexa pela aparência simples, da substituição do
todo pelas partes, a ideologia reduz as fraturas da inteligência incompleta, cola os fragmentos avulsos
do entendimento parcial, preenche os vazios da
compreensão truncada, furta-se à ignorância e à dúvida, cria a miragem da descrição adequada e do
pensamento suficiente. Através da generalização, da
atribuição do estatuto de regras gerais aos modos
particulares do estar atual, da conversão da utilidade
de hoje em critério para ontem e para amanhã, da
transformação dos fatos em normas, da isenção da
responsabilidade alegando a coercitividade das circunstâncias, legitima o pragmatismo fácil e cômodo
que identifica o valor com o uso, exime-se das escolhas arriscadas e desconfortáveis, exonera-se perante as decisões dilemáticas. Através da repetição,
da simulação da permanência, finge prolongar o pre-
impulso nº 28
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sente num retorno previsível, disfarça a finitude
numa atualidade perpétua, oferece-nos a segurança e
o equilíbrio, promete-nos a serenidade, a extinção da
mágoa da vida que se escoa irreversivelmente.
O cotidiano é, por excelência, o tempo ideológico, o tempo reduzido ao presente. Enredados na
trama da vida diária, entontecidos pelo corrupio das
nossas ocupações, das nossas obrigações, das nossas
rotinas, atrelados ao movimento alucinante das coisas, à cintilante metamorfose das mercadorias que
nos encandeia, entretidos pelo tagarelar contínuo,
pelas cíclicas solicitações da interação social em que
nos dispersamos, ficamos completamente absorvidos pela atualidade, não nos sobra qualquer parcela
de tempo para o passado nem para o futuro. Por isso, grande parte da nossa vida é vivida em função de
objetivos imediatos, de pequenas ambições, limitase ao curto prazo, encerra todas as esperanças nas
fronteiras do disponível.
Conseguiremos esquivarmo-nos ao solipsismo angustiante e à queda na banalidade do cotidiano? Como poderemos ser nós próprios e conservar
a nossa liberdade sem deixarmos de ser solidários?
O nosso tempo é o primeiro em que o cenário da destruição total da biosfera, da irreparável catástrofe ecológica, não é apenas uma possibilidade
delirante, imaginada por masoquismo ou paranóia.
Esse perigo, indiscutivelmente real, explica a nossa
incapacidade para conceber utopias positivas, a nossa propensão para as previsões distópicas. Mas só
um pensamento afogado na autocomiseração, órfão
de absoluto e paralisado pela nostalgia das certezas
definitivas se recusa a compreender que todo “o caminho se faz caminhando” e que, para caminhar,
não é preciso definir um destino ou um ponto de
chegada. Basta reconhecer, em cada momento, a direção em que se quer prosseguir, e que esta pode ser
apenas a do afastamento em relação àquilo que se
deseja evitar. Olhar esperançosamente para o futuro
não depende de saber como será o dia de amanhã;
depende somente de perceber que, tal como ontem
e hoje, não será a falta de desafios que levará à falência do ânimo. Porque não são as soluções acabadas
que dão sentido à vida. A vida tem sentido porque
é permanentemente problemática.
impulso nº 28
Por muito tempo, sem dúvida, serão demasiadas as imperfeições no mundo e na vida dos homens
para que se possa imaginar que não existe escapatória
diante do destino sombrio e apático que Nietzsche
traçou para o “último homem”. Há muito mais do
que tédio e acrítico hedonismo quando diante dos
nossos olhos se desfiam interminavelmente os
exemplos de fome, de miséria, de doença, de violência... O que quererá dizer pensar se o pensamento
não refletir tamanhas evidências?
Se soubermos avivar a consciência da nossa
individualidade, que é também a nossa igualdade básica como seres humanos e, portanto, a matriz da
solidariedade que nos une, a consciência de que só
podemos ser com os outros, venceremos a prisão
do ceticismo e redescobriremos, dia a dia, a certeza
de que vale a pena estar vivo, lembrando o passado
e edificando voluntariamente um futuro melhor.
Partilharemos com Nietzsche a ambição de
não nos deixarmos ofuscar pela capacidade sedutora
da Razão, quer dizer, de formas de racionalidade tidas como absolutas ou independentes das vicissitudes do viver concreto em cada tempo e em cada lugar. Mas, acolhendo a lição do Pragmatismo, não recusaremos a validade daquilo que, a cada momento,
serve à formulação e à solução dos problemas postos pela existência.
Tal como alguns daqueles que nos habituamos
a chamar “pós-modernos”, os pragmáticos desconfiam da força mítica e da eficácia mistificadora das
“grandes narrativas” (ideológicas ou científicas), e
nos previnem dos erros resultantes da colocação do
sentido fora do espaço e do tempo.23 No entanto, se
não nos facultam o conforto de indiscutíveis certezas utópicas e intemporais, animam-nos ainda com a
convicção de que as crenças e as opiniões podem ser
avaliadas, através dos serviços que prestam às formas
de vida a que se referem, e que têm um determinado
“grau de veracidade”, mensurável por meio da ade23
LYOTARD, 1989, p. 12: “(...) o ‘pós-moderno’ é a incredulidade em
relação às metanarrativas”.
63
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são coletiva que suscitam, e aperfeiçoável, através da
“razão comunicativa”.24
Dado que a razão ao nosso alcance é a que elaboramos em conjunto na comunicação, ou seja, na
coordenação de esforços em que, no seio da comunidade, subsistimos, nos comprovamos e sabemos
que somos, é em vão que poderemos procurar na
história qualquer justificação para a nossa vida. A
verdade, a adequação da descrição das coisas e dos
acontecimentos, é sempre relativa. E é, pois, necessário conviver com a carência de absoluto que daí
deriva. É preciso passar do absolutismo ascético à
aceitação de um estado de privação em que, definitivamente, tudo o que se tem são representações
precárias, socialmente construídas com as constrições impostas pelos modos de dizer, as formas de
conversação de que cada comunidade dispõe. É necessário suportar a intranquilidade resultante da de-
terminação parcial e provisória, é necessário viver na
ascese do relativismo, recordando continuamente
que verdade e justiça relativas são ainda verdade e justiça, e que aquela intranquilidade é também o que
nos impulsiona na busca repetida e hesitante da nossa sempre incompleta humanidade.
Podemos terminar tomando de empréstimo
as últimas palavras de Karl Popper em A Sociedade
Aberta e os seus Inimigos:
Em vez de posar como profetas, devemos
converter-nos em forjadores do nosso destino. Devemos aprender a fazer as coisas o
melhor possível e a descobrir os nossos erros. E, desde que nos tenhamos desembaraçado da idéia de que a história é o nosso juiz,
uma vez que tenhamos deixado de nos preocupar com a questão de saber se a história
terá ou não de nos justificar, então talvez, algum dia, consigamos controlar o poder.
Desta maneira poderemos, pelo nosso lado,
chegar a justificar a história. E é certo que
ela necessita seriamente dessa justificação.25
24
A expressão razão comunicativa remete, sintomaticamente, para Jürgen
Habermas. Porém, pode-se notar que já Karl Popper entreabriu idêntico
entendimento, por exemplo, quando escreveu: “Fundamentalmente (o
racionalismo) consiste em admitir que ‘eu posso estar equivocado e tu
podes ter razão e, com algum esforço, podemos ambos aproximarmo-nos
da verdade’”. POPPER, 1967, p. 314.
25
POPPER, 1967, pp. 400-1.
Referências Bibliográficas
ABBAGNANO, N. História da Filosofia.V.XI. 3ª. ed., Lisboa: Editorial Presença, 1984.
ARENDT, H. A Vida do Espírito.V. I. – Pensar. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
BOORSTIN, D. Os Pensadores. Lisboa: Gradiva, 1999.
GARDINER, P.Teorias da História. 2ª. ed., Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1974.
JASPERS, K. A Situação Espiritual do nosso Tempo.Lisboa: Moraes, 1968.
LYOTARD, J.F. A Condição Pós-moderna. 2ª. ed., Lisboa: Gradiva, 1989.
MAGALHÃES-VILHENA,V.Progresso: história breve de uma idéia. 2ª. ed., Lisboa: Caminho, 1979.
NIETZSCHE, F. Para Além de Bem e Mal. 7ª. ed., Lisboa: Guimarães Editores, 1998.
__________. O Anticristo. 9ª. ed., Lisboa: Guimarães Editores, 1997a.
__________. Assim Falava Zaratustra. 11ª. ed., Lisboa: Guimarães Editores, 1997b.
__________. Ecce Homo. 6ª. ed., Lisboa: Guimarães Editores, 1997c.
ROY, C. La Malheur d’Aimer. Paris: Gallimard, 1958.
64
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 65 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
RISA, PERSPECTIVA
Y DELIRIO:
el caso Nietzsche
LAUGHTER, PERSPECTIVE AND DELIRIUM:
the case of Nietzsche
Resumen Nietzsche lee la esencia del sujeto y sólo ve en ella a un sujeto que está siempre
leyendo. No hay verdades últimas, afirma Nietzsche, sino juicios contingentes que responden a la voluntad de imponerse en una incesante batalla de discursos. Nietzsche
muestra, además, la articulación que subyace entre la moral del rebaño y la razón moderna: cómo en nombre de la ciencia objetiva, de las ideologías del progreso y de la productividad se domestican los individuos. Todo esto, Nietzsche lo logra con el arte de la perspectiva; arte que nace de la propia relación de Nietzsche con su propia salud inestable.
Palabras-llave IRONÍA – PERSPECTIVISMO – MORAL – SALUD – DISCURSO – CULTURA.
Abstract Nietzsche reads the essence of the subject in a mirror that only reflects, in turn,
a subject who is always reading. There is no ultimate truth, says Nietzsche, but only contingent arguments which rely on the will to impose arguments within an everlasting battle
of discourse. He goes further on, unmasking the tight links between the “herd” morality
and the modern “ratio”; and claiming that science, objectivity, progress and productivity
are all ideological concepts that have been used to tame individuals and, thus, inhibit authentic individuality. And this has been achieved by Niethzsche through perspectivism –
an art that is born from Nietzsche’s relationship with his own unstable health.
Keywords IRONY – PERSPECTIVISM – MORALITY – HEALTH – DISCOURSE – CULTURE.1
*1 Entre sus libros publicados se destacan: Ni Apocalípticos ni Integrados: aventuras de la modernidad en América
Latina (Santiago, Fondo de Cultura Económica, 1994, Premio Iberoamericano de LASA, Latin American Studies Association, 1997) y Después del Nihilismo: de Nietzsche a Foucault (Barcelona, Editorial Andrés Bello, 1997,
finalista en el Concurso Ensayo Anagrama 1995, en España).
impulso nº 28
65
MARTÍN HOPENHAYN
Master en Filosofía (Universidad
de París VIII). Ha sido profesor de
filosofía en la Universidad
de Chile y Universidad
Diego Portales, y actualmente
trabaja en la Comisión
Económica para América
Latina y el Caribe, CEPAL*
[email protected]
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Discernimos en su risa una doble resonancia; y vemos
dibujarse de a ratos, sobre su mirada, el rictus de un
demente y la sonrisa de un vencedor.
LOU SALOMÉ, a propósito de Nietzsche
LA GENEALOGÍA Y EL ARTE DE REPOSAR SOBRE EL VACÍO
N
ada de ingenuo hay en Nietzsche cuando invierte la relación entre interpretación y valor, y afirma que sólo
existen interpretaciones morales de los hechos, pero no
hechos propiamente morales.2 La fuerza de esta proposición radica no sólo en que le sustrae al mundo su pretendido valor intrínseco, y al valor su pretendida objetividad. Además prefigura lo que un siglo después será
una de las tónicas predominantes en el pensamiento filosófico, a saber, la reducción del mundo al texto. Esto último implica releer
los actos del lenguaje como si éstos fuesen el reducto final del Ser; y releer la
historia, la razón y la subjetividad como si ellas no fuesen más que narrativas
y narraciones.
De allí en adelante el filósofo estará confinado al meticuloso trabajo de
desmontar o deconstruir discursos. A medias lingüista y a medias historiador,
trasciende el discurso exclusivamente filosófico (inscrito en esa carrera de relevos que la filosofía ha visto tradicionalmente como su propia historia interna). Ahora la filosofía se abocará a auscultar los textos que circulan por el
imaginario social y la producción de conocimientos. Así, después de Nietzsche se puede decir que el filósofo sale a la calle. Pero la calle, a su vez, no es
más que un juego de lecturas que hacemos sobre ella.
En este punto de la genealogía nietzscheana el mundo queda reinterpretado como un tramado de lecturas. La interpretación de los hechos termina remitiendo a otras interpretaciones, lo que da a los hechos su dirección,
su sentido y hasta su existencia, en un juego en que el escrutinio último es
sólo un relato más, pero que a diferencia de otros tiene la fuerza para hacerse
irreductible. La ironía consiste en leer la esencia del sujeto y ver en ella, inversamente, a un sujeto que está siempre leyendo. De este modo el propio
ironista termina formando parte, con su lectura, de un universo en que sólo
descubre lecturas y en el cual no hay fundamentos inseparables de ellas. La
mirada irónica sobre el mundo muestra al mundo como un juego sin fondo
cuyo vacío se recubre y escamotea con capas y capas de interpretaciones.
Pero esa mirada queda, al mismo tiempo, ironizada por su propia evidencia.
La muerte de Dios es una nueva certeza: la del eslabonamiento inacabable de
perspectivas sobre una realidad de la cual sólo podemos predicar ese mismo
eslabonamiento.
Esta mirada irónica des-sustancializa su objeto. Es connivente con su
objeto en cuanto reconoce tanto en él como en sí misma la ausencia de otra
cosa (la mirada como non plus ultra, o sea la ausencia de verdades últimas).
2
Para el desarrollo de esta aseveración, ver NIETZSCHE, 1986.
66
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Con ello la ironía mezcla al intérprete con el hecho,
permuta al lector y lo leído, ambos sumergidos en el
vaivén de las lecturas. Pero al mismo tiempo la ironía
se coloca muy por encima de su objeto por cuanto lo
“liquida” en el doble sentido de la palabra: acaba con
él en tanto objeto real, y lo licúa en el baile de las interpretaciones. Hay allí un poder casi omnímodo del
intérprete sobre el mundo, por cuanto disuelve el
mundo y disuelve el yo cada vez que reduce al mundo y al yo a una suma eslabonada (pero en última
instancia, aleatoria) de lecturas. El mundo aparece
como un juego de interpretaciones en un campo semántico de lucha, un vendaval de relatos que levantan su propia polvareda.3 Pero ese mismo poder omnímodo es su confesión de impotencia cuando se
trata de asir lo real o verdadero. Somos dioses porque narramos y somos nada porque sólo existimos
en la narración.
En este desfondamiento que la lectura ejerce
sobre el mundo hay desolación y carcajada. Desolación, porque nada tiene cuerpo más allá del mundo
simbólico en que se habla, se mira y se interpreta;
porque todo deviene fantasma o juego de lenguaje,
y nos quedamos virtualmente solos frente a todo lo
que es sin ser del todo.4 Carcajada, porque remitimos a los sujetos a su modesto sitio narrativo, y
siempre tiene algo de burlesca la mirada que sólo encuentra capa sobre capa de otras miradas allí donde
otros postulan la verdad, el bien y la realidad.
Pero lo irónico no es la carcajada misma, sino
el filo desde el cual se desprenden hacia uno y otro
lado la desolación y la risa: mezcla que resulta de
esta mirada que se sabe texto y que sólo ve texto en
derredor; doble sentido de la contorsión que connota a la vez desesperación e hilaridad. El ironista
provoca, con ello, un movimiento paradójico en que
3
Aquí coincide el concepto de ironista propuesto por Richard Rorty: “El
ironista (...) piensa que nada tiene una naturaleza intrínseca o una esencia
real. Cree, por tanto, que el advenimiento de términos como ‘justo’ o
‘científico’ o ‘racional’ en el vocabulario final del día, no es motivo para
suponer que la investigación socrática sobre la esencia de la justicia o la
ciencia o la racionalidad, nos lleverá mucho más allá de los juegos de lenguaje del día” (RORTY, 1989, pp. 74-75).
4 “En suma, las categorías de ‘intencionalidad’, ‘unidad’, ‘ser’, categorías
que empleamos para darle algún valor al mundo, las volvemos a eliminar;
de modo que el mundo parece carecer de todo valor (...) uno no puede
soportar este mundo, y no obstante uno no quiere renegar de él (...) no
estimamos lo que conocemos, y no tenemos derecho a seguir estimando
las mentiras que nos debería gustar oír a nosotros mismos” (NIETZSCHE, 1969, p. 13).
impulso nº 28
libera al sujeto del peso de ser, pero lo arroja a la ingravidez del mero texto. Fin de la culpa por cuanto
no hay hechos morales, pero fin, también, de la confianza en el valor de las cosas. La muerte de Dios corre por este filo entre lo dulce y lo agraz. Por algo
Nietzsche juega tanto al bufón como al héroe trágico, al sátiro y al solitario, a la víctima y al sepulturero.
El ironista-Nietzsche es tanto desenmascarador como enmascarador. Primero desentraña, tras la
aparente existencia real del mundo y de los sujetos
que lo pueblan, la certeza atronadora de que todo es
texto. La carcajada cae sobre el mundo como el relámpago incendiando lo que ilumina. A imagen del
Dionisos griego, este ironista vierte sobre los hechos la única certeza que de ellos se deriva, a saber,
su sustancial-insustancialidad. Ríe del mundo sustrayéndole la gravedad propia de quien se pretende
real. Y en el mismo movimiento enmascara su propia mirada: reducido el mundo a juego de lenguaje y
chisporroteo de narraciones, se lanza este ironista a
jugar el juego, diferir y divertir su propia insustancialidad en el baile de las transfiguraciones y en la
multiplicación de personalidades: Nietzsche-Dionisos, Nietzsche-Cristo, Nietzsche-Zaratustra, Nietzsche-Wagner y anti-Wagner. No ya la máscara engañosa que pretende ocultar y remitir un cuerpo
tras de sí, sino la máscara lúdica que encarna a la persona en lo único que tiene de real, a saber, su errática
textura.5
I
Nietzsche puso en la filosofía la idea de que
no hay verdades últimas para decidir sobre la acción
de las personas, sino juicios que nacen y crecen al interior de la historia confrontándose en la inacabable
batalla de los discursos. Sin una lucha por imponerse la interpretación moral de los hechos resulta inexplicable.6 Sade lo ilustra invirtiendo el orden, vale
decir, colocando en la base de hechos moralmente
5 Véase al respecto la distinción que hace Vattimo entre la “máscara buena”
y la “máscara mala” a propósito de la filosofía nietzscheana (Vattimo,
1989). Y en otro sentido lo proponen Deleuze y Guattari: “No existe el
yo-Nietzsche, profesor de filología, que pierde de golpe la razón, y que
podría identificarse con extraños personajes; existe el sujeto nietzscheano
que pasa por una serie de estados y que identifica los nombres de la historia con esos estados: yo soy todos los nombres de la historia...”
(DELEUZE & GUATTARI, 1974, p. 29).
6 Ver NIETZSCHE, La Genealogía de la Moral (1990), y FOUCAULT,
Nietzsche, la Genealogía, la Historia (1983).
67
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inadmisibles, como la violación y el crimen, un discurso sobre los mismos que los libera de toda objeción y los yergue en ejemplares. Nietzsche invierte
el juego, mostrando la calumnia contra la vida en el
discurso del pastor o sacerdote. Para Sade no hay
nada de malo en la abyección despótica, para Nietzsche nada de bueno en la piedad cristiana. En esto
de invertir el signo moral de un hecho conforme a
la rediscripción del mismo, Sade y Nietzsche resultan emblemáticos; el primero por la inversión libertina de la justificación moral de los hechos y el segundo por vía de la genealogía que siempre muestra
lo bueno en lo malo y lo malo en lo bueno. Con ello
ambos se ajustan al concepto de Rorty según el cual
el ironista es capaz de hacer que cualquier cosa parezca indistintamente buena o mala, dependiendo
de como la redescribe.7
La genealogía nietzscheana es, en este sentido,
el arte de interpretar las interpretaciones. Pone en
evidencia las valoraciones que llevan a interpretar de
tal o cual modo y que mueven a manipular un discurso en una u otra dirección. Se aboca a extrovertir,
remite los juicios a la historia que los había previamente construido, explicita el carácter no universal
ni incondicional de las interpretaciones, y luego de
los valores que le subyacen.8 Rompe con la confianza en un sustrato incondicionado que subyace a la
secuencia de acontecimientos. En lugar de la oposición apariencia-verdad, juego y lucha de interpretaciones. Pero a su vez estas interpretaciones son reinterpretadas por el propio Nietzsche como máscaras. El matiz burlón le imprime un carácter punzante. Nada detrás de este baile: el mundo está vacío
de sustrato y sólo se puebla con máscaras.
La ironía nietzscheana avanza un paso más.
Las máscaras no son inocuas por más que carezcan
de profundidad real. Moldean cuerpos materiales
pese a la ilusoriedad de las mismas. Pero aquí Nietzsche vuelve a interrogar: ¿quién es ese cuerpo material moldeado por narraciones o interpretaciones?
Sólo como pantalla puede el cuerpo reflejar las interpretaciones, asumir la forma que le imprimen las
7
RORTY, 1989, p. 63.
Véase al respecto la distinción que propone Deleuze, a propósito de la
genealogoía nietzscheana, entre evaluaciones afirmativas y negativas, y
valores activos y reactivos (DELEUZE, 1962).
8
68
máscaras. Ni modo de pensar el cuerpo como materialidad irreductible. Siempre es reflejo de algo,
producto o efecto de algo que a su vez está signado
por la insustancialidad. La metáfora pasa del lado del
relato al lado del cuerpo. Es sobre ese cuerpo que se
simbolizan las máscaras – la máscara moldea al cuerpo y no al revés: lo simbólico es corporal, o más
bien mediación entre un cuerpo pre-simbólico y un
juego de interpretaciones. En el propio cuerpo enfermo de Nietzsche el recalentamiento del lenguaje
estalla y provoca un organismo inmovilizado por
esa tensión. La catatonía es respuesta, efecto, elocuencia de lo mudo. Kafka es otro caso emblemático: la hipocondría primero, la tuberculosis después,
metáfora siempre de un espíritu implosivo. ¿Y no es
irónico que aquello que presumimos como nuestro
reducto material no sea sino máscara de la máscara,
pantalla en que se asientan las interpretaciones? “La
genealogía, nos recuerda Foucault, es como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la
articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo impregnado de historia, y a la historia
como destructor del cuerpo.”9 Al remontar al origen, la genealogía permite reinterpretar nuestros
propios síntomas a la luz de lo que pueda revelar esa
trayectoria invertida.
II
La crítica genealógica no se conforma con reducir todo a texto, precisamente porque esta reducción no resuelve nada. Todo lo contrario: resalta las
diferencias una vez que se detiene en la textura.
Nada más heterogéneo y conflictivo que el juego de
las narrativas.
En este juego de las diferencias, la genealogía
es a la vez la crítica y el ejercicio postcrítico. Crítica,
porque a través suyo Nietzsche impugnó todo concepto que inhibe el libre desarrollo de la voluntad: la
metafísica platónica, la moral cristiana y la racionalización moderna. Más aún: el propio trabajo de la
genealogía, al remitir los discursos a las pretensiones
de dominio que estos discursos alojan y ocultan,
muestra críticamente la filiación entre las distintas
figuras de dominio – el platonismo, el moralismo y
el hiperracionalismo. En estas tres figuras hay un re9
FOUCAULT, 1983, p. 142.
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lato que lo explica todo, que disciplina los cuerpos y
moldea la conciencia; y en los tres coincide quien
posee el conocimiento y quien dictamina los comportamientos.
Pero también es postcrítica porque opera ella
misma en la lógica de las narrativas y admitiendo
desde la partida que todo es interpretación. Vale decir, sólo se concibe después de la muerte de Dios,
cuajando en el espacio que ha quedado abierto tras
el desenmascaramiento de las ilusiones trascendentales. De modo que si por un lado remite críticamente toda verdad a su condición de máscara, la genealogía es también en sí misma ese otro baile de
máscaras de la vida postmoral y postmetafísica. Participa así de dos tiempos, de la crítica que desenmascara y del juego que enmascara, o de la lucha por liberarse y la carcajada de la libertad. Y en este leer un
tiempo desde el otro ironiza, navega por el filo que
articula el ojo clínico y la nueva salud.
RATIO Y MORAL:
ESLABONANDO ANTÍPODAS
En esta tensión entre crítica y afirmación la
genealogía nietzscheana pone el acento en la contradicción básica que reconoce en la cultura moderna:
la incongruencia entre el discurso de la individualidad y el hecho de que el sujeto de ese mismo discurso acaba racionalizando – y maximizando – su
propia subordinación a la ratio.10 Ironía en la lectura
del genealogista: la máquina de moldear que quisiéramos tener a distancia y usarla sólo para dominar la
naturaleza, se instala en la subjetividad para hacer
con ella el mismo trabajo de racionalización. El esfuerzo del sujeto moderno que se empeña en constituir su autonomía mediante el dominio del mundo
y la superación de la escasez, se revierte cuando el
instrumento queda introyectado por su amo. El sujeto acaba reificado por su propia facultad. Viejo
tema de la alienación como proceso en el cual nos
postramos ante los ídolos que nosotros hemos creado. Esa misma razón que debía liberarnos de los atavismos de la moral opera como ella, domesticando
y cuadriculando al sujeto que la empuña. El dispositivo de la mala conciencia es el antecedente, en el
campo de la moral, de la posterior racionalización
del sujeto por las técnicas modernas de dominio.
Nietzsche explicita el relevo entre moral y ratio:
“Esta es cabalmente, la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un
animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en
sí como condición y preparación (...) hacer antes al
hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme,
igual entre iguales, ajustado a cierta regla, y, en consecuencia calculable...”.11
La genealogía es irónica por cuanto muestra la
filiación entre términos que parecen irreconciliables,
como son la moral cristiana y la ratio moderna. Este
eslabonamiento de antípodas tiene un segundo momento en que la genealogía desentraña el nexo íntimo entre la razón y el delirio. Con ello vuelve la ironía a violar el sentido común. Porque mientras este
último coloca ambos términos en extremos opuestos (el delirio es de quien “ha perdido la razón”), la
genealogía rompe el sentido común mostrando el
delirio como exacerbación de la ratio.12
Nietzsche vio la morbidez delirante que subyace a una racionalización excesiva. Y esta filiación
entre razón y delirio, tal como fue intuida desde la
ironía nietzscheana, encuentra su interpretación extrema en Gilles Deleuze y Felix Guattari.13 Bajo esta
perspectiva la racionalización que impone el régimen de producción capitalista, sea en su versión de
sociedad industrial o postindustrial, es también una
forma específica de delirio. Más aún cuando se globaliza y yergue en modelo único. El tono revulsivo
de Deleuze-Guattari quiere graficar la filiación entre
esta racionalización productiva y la locura, filiación
que ya había mostrado el Marqués de Sade en los
discursos de sus libertinos y Nietzsche en su genealogía. En el caso Sade se trata de mostrar cómo la racionalización maximalista del deseo lo aniquila –
paso de la ratio maximizadora a la aniquiladora, prisión del cuerpo sexuado en la auto-exigencia de
maximización del placer. Nietzsche muestra la arti11
10
La ratio incluye una triple operación reductiva: del ser a la razón, de la
razón a las funciones de cálculo y manipulación, y de la voluntad a relaciones de dominio enmascaradas – y basadas – en el uso de dicha razón.
impulso nº 28
NIETZSCHE, 1986, p. 67.
Rorty afirma incluso que “lo opuesto a la ironía es el sentido común”
(op. cit., p. 74).
13 DELEUZE & GUATTARI (1974).
12
69
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culación que subyace entre la moral del rebaño y la
razón moderna. La evidencia de esta filiación desestabiliza. Si la racionalización moderna que debía
constituir el resorte subjetivo para el progreso y la
conquista de la libertad, está sujeta a su propia dosis
de delirio maximizador: ¿Dónde está uno a salvo
del delirio? Pero una vez más: es la ratio moderna,
con su propio delirio de salvación, la que induciría a
creer que debemos ponernos a salvo, como si existiese un terreno hiperracional donde pudieren conjurarse todos los delirios. El razonamiento da la
vuelta completa. Detrás de este corolario tiene que
reír, agazapado, el ironista.
Por un camino distinto Michel Foucault recupera, en su historia de las prisiones, la filiación que
Nietzsche estableció entre racionalización y moral.
En el análisis de Foucault, la prisión moderna deviene el modelo histórico de un nuevo discurso en que
la ratio asume las riendas en el campo de la moral y
la conducta. Esta racionalización moderna también
ordena el tratamiento de la criminalidad, “la reclusión individual en su triple función de ejemplo temible, instrumento de conversión y condición para
un aprendizaje.”14 La prisión es al mismo tiempo un
régimen de saberes y una forma de sojuzgar y modelar. La racionalización siempre tiene algo de disciplinaria, como una máquina que moldea el alma.15
¿No nos recuerda esto la escuela del libertinaje en
Los 100 días de Sodoma o La Filosofía en el Tocador
del Marqués de Sade? En ambos casos, un sistema
de entrenamiento del cuerpo y la asimilación de un
discurso que se acopla a esa disciplina corporal.
Para Nietzsche la construcción que el sacerdote hace de una interioridad culposa tiene un efecto normalizador análogo a la regimentación del
tiempo de los reclusos visto por Foucault. Permite,
como el tránsito de la disciplina penitenciaria a la
producción fabril, extender el vínculo entre el adoctrinamiento religioso y la socialización general. La
moral fluye hacia un cuerpo al que le pone límites:
14
Ver FOUCAULT, 1975.
Como grafica Foucault: “Una adopción meticulosa del cuerpo y del
tiempo del culpable, un encuadramiento de sus gestos, de sus conductas,
por un sistema de autoridad y de saber (...) el enderezamiento de la conducta por el pleno empleo del tiempo, la adquisición de hábitos (...) no se
castiga para borrar un crimen, sino para transformar un culpable” (FOUCAULT, 1975, pp. 130-133).
15
70
“El desventurado ha escuchado, ha comprendido:
ahora le ocurre como a la gallina en torno a la cual
se ha trazado una raya: no vuelve a salir de ese círculo de rayas.”16 Lo que Nietzsche atribuye al arquetipo del sacerdote, Foucault lo sitúa en la racionalización moderna del castigo. Tanto la genealogía
del delirio17 como del régimen disciplinario
(Foucault) contienen formas de la crítica a la ratio
moderna, y buscan localizar el vínculo entre productividad y subjetividad al estilo en que Nietzsche
estableció la filiación entre moral, razón y sujeto. Y
una vez más aparece el desenlace irónico en que la
racionalización modula la propia subjetividad que
la crea. Ejemplo elocuente es el campo de la sexualidad. La racionalidad productivista se cuela en el deseo para someterlo a esa misma lógica optimizadora. El libertino de Sade y el film pornográfico ilustran este deseo que aparentemente se maximiza,
pero que al cabo queda atrapado en la maquinaria
pornográfica, sometido al régimen de rendimiento,
negando esa libertad que pretendía actualizar. Tanto
más logrado cuanto mayores orificios en juego, más
volumen de los órganos y más secreción de líquidos. Al fondo de la alcoba, agazapado, ríe el ironista.
La lucha entre el impulso desbordante de la
vida y esta tendencia racionalizadora no tiene, en
Nietzsche, desenlace reconciliador. La dialéctica hegeliana había querido colmar la brecha entre la racionalización y la libertad del sujeto uniendo al final
del camino el apogeo de la razón en el reino de la libertad. Pero la integración entre la dimensión desbordante de la existencia y su racionalización (histórica, metafísica o moral) lo fuerza a suponer, a su
vez, la primacía de una razón superior capaz de conjugar ambos términos heterogéneos. La síntesis
siempre supone un operador trascendente que subordina la rebelión a la marcha de la racionalización.
La ironía Nietzsche, en cambio, exacerba la tensión
y a la vez la priva de un garante que asegure el desenlace conciliador que acabe domesticando la rebelión. Esta no-coincidencia entre historia y razón, o
entre biografía y racionalización, abre la posibilidad
real de libertad. El ironista resiste, con su risa cen16
17
NIETZSCHE, 1986, p. 163.
DELEUZE & GUATTARI (1974).
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 71 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
trífuga, la fuerza centrípeta de la racionalización.
Será necesario sostener esta brecha para mantener la
tensión de lo inacabado – brecha que en Nietzsche
se da como recurrencia del destino trágico en que
todo vuelve a desmoronarse – y para hacer perdurar
la libertad en esta incesante lucha del sujeto contra
todo aquello que quiere definirlo, consagrarlo o resumirlo.18
¿QUIÉN RÍE?
I
El genealogista se remonta del discurso al sujeto que lo enuncia, va del qué se dice al quién lo
dice y para qué lo dice19. A la pregunta genealógica
del ¿Quién habla?, cabe complementar con la pregunta ¿Quién ríe? cuando el genealogista pregunta
por quién habla. Se trata de devolver la pregunta por
el quién al propio interrogador, y descubrir que ese
quién que pregunta por el quién, al preguntar ya
está riendo. Hay en el desenmascaramiento una
parte de burla que le es propio. Siempre merma la
seriedad en el discurso cuando éste queda explicado
como artilugio de una voluntad que quiere imponerse a través suyo sin que se note pero a la vez exponiéndose en su ocultamiento. El sujeto detrás
del discurso queda extrovertido en clave de caricatura. ¿Y cómo no atribuir al genealogista una cuota
de ironía en este gusto de bufón por poner a otros
al desnudo?
Nietzsche no sólo lucha por desentrañar la
mentira o la estafa moral. Lucha, también, porque
quiere reírse. La risa desarma las pretensiones del sujeto por constituir un discurso de pretendida validez
general con el que se representa a sí mismo. La función disolutiva que Nietzsche tempranamente le adjudica a la naturaleza dionisíaca no da lugar a la autorepresentación estable y consistente del sujeto. La
naturaleza no puede, en su versión dionisíaca, constituir el fundamento de esa subjetividad porque su
irrefrenable extroversión no da lugar ni tiempo para
18
En el mismo tono, Bataille repica: “En la representación de lo inacabado
he encontrado la coincidencia de la plenitud intelectual y de un éxtasis que
hasta entonces nunca había alcanzado (...) desde la pendiente vertiginosa
que trepo, veo ahora la verdad fundada en lo inacabado (como Hegel, por
el contrario, la fundaba sobre lo acabado...)” (BATAILLE, 1973, p. 261).
19 Ver DELEUZE, 1962.
impulso nº 28
la representación clara y ordenada de un yo. “Es
preciso, dice Zaratustra, tener todavía caos dentro
de sí para poder dar a luz una estrella danzarina.”20
La risa cósmica está presente en esta naturaleza dionisíaca que arrasa doblemente con el platonismo21. En primer lugar pulveriza el trascendentalismo, pues en la perspectiva dionisíaca todo es inmanente al juego del cosmos. En segundo lugar
arrasa con el esencialismo, pues en el desborde dionisíaco no hay verdad nuclear ni sustrato detrás de la
existencia. ¿Y qué le ocurre a Dionisos, o más bien
a Nietzsche mirando por el ojo disolutivo de Dionisos, en esta aventura por precipitar el platonismo
hacia el abismo? Aquí cabe remitir la interpretación
al intérprete: si Dionisos ríe cuando desarma, Nietzsche tendrá que reír cuando elige la perspectiva de
Dionisos para desarmar.
La risa cósmica de Dionisos es a la vez disolvente y productiva. Todo lo que se quiera absoluto
es retratado por Nietzsche como fatuo, aunque no
inofensivo. Mostrarlo no es mera denuncia. También quiere ser apertura hacia otra cosa. Abre el espacio antes ocupado por los discursos totalizadores
de la metafísica y prescriptivos de la moral. En ese
espacio que abre advienen nuevas figuras. De este
modo la risa cósmica aniquila y fertiliza, destruye
para dejar campos de creación. Contra la sobredeterminación que impone el peso de la historia, las
fugas de esa historia por parte del que ríe.
La recuperación del juego Dionisos-Apolo
marca la diferencia. En contraste con la idea, tanto
moral como metafísica, de interioridad sustancial, la
individuación apolínea está expuesta al vacío sin
fondo, del mismo modo como burla ese vacío a través de su transfiguración en nuevos relatos. Doble
juego de Nietzsche: primero el genealogista burla
lo que se pretende superior al vacío; luego el ironista burla el vacío al recrear desde él aquello que
lo disimula. Sólo así se entiende el relato como recreación y no como sustancia. A diferencia de la individualidad fundada en guiones continuos, la individuación es creatividad incesante que imprime forma al caos. Lo singular se juega en estas configura20
NIETZSCHE, 1980, p. 39.
Ver DELEUZE, 1962. Deleuze habla de la voluntad por “revertir el platonismo” (renverser le platonisme) en Nietzsche.
21
71
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ciones de fuerzas que logran levantar un relato y
burlar con ello la eterna repetición de lo mismo; figuraciones que asumen su provisoriedad y que en
esa provisoriedad logran sustraerse a la succión de
lo indiferenciado.
La risa cósmica está allí para sabotear la normalización progresiva y la producción acumulativa:
el tránsito entre lo apolíneo y lo dionisíaco es imposible de prescribir ni de atesorar. Si Nietzsche apela
a estas figuras de la mitología es porque desde allí
pretende ironizar toda definición esencialista y dejar
al sujeto vibrando en un estado cuya tersura viene
dada por su precariedad: precariedad en que el ser
de da con toda la fuerza de una nueva expresión y
toda la debilidad de una mera apariencia. Es parte
de una broma del tiempo y por lo mismo sufre y
goza las dos caras de la moneda: condenado a no sedimentar, pero liberado del trabajo de fundamentar
una representación absoluta de sí mismo. Vuelve la
ironía con el filo que une el anverso y el reverso, la
liberación y el desamparo.
II
A través del recurso al Olimpo Nietzsche
pluraliza los dioses para impugnar aquel Dios cristiano que monopoliza nuestra lectura del mundo.
En los dioses del Olimpo “habla una religión de la
vida, no del deber, o de la ascética, o de la espiritualidad; todas estas figuras respiran el triunfo de la
existencia, un exuberante sentimiento de vida
acompaña a su culto (...) comparada con la seriedad,
santidad y rigor de otras religiones, corre la griega
peligro de ser infravalorada como si se tratase de un
jugueteo fantasmagórico”.22
Tras esta operación crítica busca recuperar
dos experiencias reprimidas por la era moral-metafísica. En la primera el sujeto “suelta” su identidad
para experimentar la vorágine de una biografía que
reconoce como ser-en-el-devenir. Allí nos liberamos de nuestra propia ilusión – e imposición – de
consistencia. La segunda es la experiencia de apertura a una auto-recreación incesante dentro de la
propia biografía en que tenemos la posibilidad de diferenciarnos respecto de nosotros mismos.
22
NIETZSCHE, 1983, p. 237.
72
Para ello se desplaza de Homero a Heráclito.
Ve en la heraclítea inocencia del devenir la aceptación del movimiento que permite desplazarse entre
antípodas: flujo entre la succión indiferenciante del
tiempo y la afirmación de singularidades sobre ese
mismo tiempo. Flujo entre la cristalización del cosmos en contingencia, y la reabsorción de la contingencia por el cosmos. El devenir heraclíteo se abre
como un desfile de máscaras donde nada puede tomarse demasiado en serio (porque todo es efímero),
pero a la vez todo tiene su peculiar intensidad (porque nada es repetible).
Pero hará falta atribuirle al juego del devenir
un carácter benévolo, a fin de que las antípodas puedan pensarse como anverso y reverso de una misma
trayectoria: de la disolución (desidentidad) a la recreación (singularidad) y viceversa. No significa
esto que el devenir divida el tiempo entre estas dos
formas radicales de la experiencia, sino que juega
con las combinaciones que ambos extremos proveen como imágenes-límite: la risa que disuelve y la
que recrea. La riqueza de la vida, para Nietzsche, radica en la potencia de la mezcla para conjugar y
conjurar estos extremos mediante infinitud de
combinaciones. Hay que jugar hasta el final, y sólo
en la medida en que no nos bajamos del juego y nos
apasionamos por la mezcla de la disolución y la recreación, estiramos este lado benévolo del devenir.
Por ello Nietzsche va y vuelve del Olimpo.
La voluntad, en este sentido apolíneo, es productiva pero no tiene la pretensión de durar que le
imprime la interpretación moral del mundo. Acepta
su finitud y celebra lo efímero como condición a la
que tampoco ella escapa. Más aún: al calor de la lucha – o juego – entre figuración y disolución, la voluntad sólo puede vadear la interpretación catastrofista de su situación si apela a un espíritu agonístico
de juego y lucha. De allí la metáfora heraclítea de la
inocencia del devenir como niño que juega. Desde
esta perspectiva agonística cabe preguntar: ¿no estamos, acaso, tensados entre la voluntad constructiva
del progreso y la tentación de jugar libremente en el
teatro del devenir? Baudelaire describió la modernidad como eternidad en el instante. El modernismo
– en este sentido – es el reverso del mito constructivo de la modernidad. Nietzsche no quiere remon-
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tar el tiempo hacia una premodernidad arcaica sino
actualizar en la modernidad, único tiempo en que la
libertad radical ha sido pensable, esta voluntad de
soltar. Dionisos y Apolo no son más que metáforas
para un tiempo en que el héroe trágico puede reaparecer como singular y provisorio, pero liberado del
signo de la fatalidad. Y la risa cósmica tiene esa doble
cara: nos hace insignificantes a la luz de la eternidad,
pero también nos hace eternos en la vibración del
instante.
IRONÍA Y PERSPECTIVA
El devenir es también devenir de perspectivas,
cambio en la posición del intérprete. El perspectivista es ironista en tanto mira bizqueando, juega con
tiempos distintos cuando mira, troca la perspectiva
habitual o literal por una lectura oblicua de su objeto: una mirada que arroja luz a la vez que apaña luz.
El desplazamiento de la perspectiva es consustancial
a la ironía en tanto ésta exacerba rasgos del objeto
que la mirada directa sólo percibe en su moderada
dimensión dentro del conjunto. Al exacerbar estos
rasgos la ironía caricaturiza su objeto, lo deforma
para exhibirlo en aquello que puede pasar desapercibido al ojo habitual. Así rompe la familiaridad con
el objeto. Torna grotesco al desproporcionar lo que
mira, pero en esa deformación transparenta lo que
suele quedar opacado o enmascarado. Sobre todo
cuando el objeto es otro sujeto que se defiende.
Para transparentar deformando, hay que deformar también la perspectiva que mira. Una correlación se construye entre la exacerbación de rasgos
del objeto y la exacerbación en la mirada que lo deforma. De este modo el cambio en la forma de mirar produce un doble efecto en el sujeto que mira.
Por una parte el efecto de distorsión dado que desenfoca lo que mira, bizquea para desproporcionar su
objeto y hacer aparecer otros matices. Por otra parte
el efecto de exuberancia dado que enriquece al observador ampliando su gama de perspectivas.
Este último efecto de exuberancia retrotrae al
vínculo entre perspectivismo y multiplicidad. Para el
Nietzsche heraclíteo y homérico la pasión por lo
múltiple también tiene su correlato en la capacidad
del sujeto de desdoblarse en múltiples perspectivas
para ver y verse. De este modo la mirada bufonesca
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del Nietzsche sátiro no sólo torna grotesco lo que
mira, sino también pluraliza el espectro con que se
mira, encarna en el ojo propio esta pasión por lo
múltiple.
De manera que en medio del desafío a lo múltiple Nietzsche introduce una clave: el devenir múltiple se expresa en la conciencia como desplazamiento de perspectiva. La pluralidad de miradas es,
pues, la forma subjetiva del devenir. El perspectivismo hace carne la broma del tiempo: movimiento
que no solidifica, cuyo ritmo desmorona y recrea, y
que se experimenta como desplazamiento de la
perspectiva en la propia conciencia.23 El ironista deviene pluralista: de mofarse de la pretensión de unidad en los otros salta a la aceptación de la multiplicidad en su propia visión. De la ironía que agrede su
objeto se remonta a la exuberancia del sujeto que
cambia de miradas.
El perspectivismo ironiza también al sujeto
instalado o rigidizado en una perspectiva estable.
Pone en evidencia el vínculo entre homogeneidad y
mezquindad al contrastarlo con la exuberancia de lo
múltiple. Contra el pensamiento homogéneo que
fija la identidad al margen del devenir, el perspectivismo une lo heterogéneo en un devenir incesante
entre lo plural y lo singular: plural, porque abre la
mirada al movimiento de posiciones y a interpretaciones múltiples, afirma el desplazamiento de interpretaciones como devenir-en-el-sujeto y devenirdel-sujeto. Pero es también singularidad de cada interpretación porque todo queda puesto en perspectiva, afirmado en su especificidad, insubordinable a
verdades absolutas o a miradas ubicuas.
Nuevo eslabonamiento de antípodas: la pluralidad de perspectivas es la singularidad del devenir en el pensar, la forma específica como el devenir
se acuña en el pensar. La tarea del perspectivismo es,
a su vez, conjugar lo plural y lo singular, transmutar
la oposición en nutrición recíproca, hacer fecundar
el anverso por el reverso (como lo dionisíaco y lo
apolíneo). Primero remite la verdad a la singularidad
de un fenómeno (o a sus múltiples configuraciones
23 No es casual que Heráclito, el filósofo del devenir, opere contra la moral
culposa: “Heráclito ha visto profundamente, y no vio ningún castigo de lo
múltiple, niguna expiación del devenir, ninguna culpa de la existencia.”
(DELEUZE, 1962, p. 28).
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singulares), y ya no al fenómeno como caso de una
ley genérica. Segundo, el desplazamiento de perspectivas abre la posibilidad de producir múltiples
contextos singulares de interpretación, le da sentido a cada perspectiva como momento singular
dentro de un devenir múltiple y exuberante en perspectivas: “Por muchos caminos diferentes y de múltiples modos, proclama Zaratustra, llegué yo a mi
verdad: no por una única escala ascendí hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo.”24
En este eslabonamiento el perspectivismo
abre a la lógica del descentramiento (no hay una interpretación central o privilegiada) y a la lógica de la
diferencia (todas las interpretaciones son singulares). Hay descentramiento si hay desplazamiento
interpretativo, y si dicho desplazamiento también
desplaza el eje en torno al cual gira el intérprete. Este
descentramiento no elimina la interpretación, sino
que la desestabiliza y privilegia los lugares por sobre
el lugar desde el cual se mira. Así como la mirada
genealógica desestabiliza a su objeto, el perspectivismo desestabiliza al sujeto que lo ejerce.
Por otra parte no hay proceso de diferenciación si no hay un devenir-singular en medio de muchas posibilidades, pero tampoco lo hay si no existe
un pluralismo interpretativo que socave la pretensión de un valor absoluto. En tanto sujeto ya pluralizado, está abierto a una diversidad de perspectivas
que, puestas unas frente a otras, producen el movimiento de diferenciación entre distintos puntos de
vista. La diferencia es allí diferencia entre perspectivas, bisagra que articula lo singular de una perspectiva y lo plural de sus virtuales desplazamientos, brecha entre distintas interpretaciones, momento de la
no-identidad, tensión singular-plural.
El perspectivismo, a la vez que impugna singulariza. Así se vuelve doblemente intersticial: de
una parte, porque los desplazamientos de mirada
siempre abren brechas en la pretendida lisura de la
identidad, crean zonas inéditas de lectura del mundo; y de otra parte porque el perspectivismo mismo,
como forma del pensar, también es intersticial: pliegue entre la crítica y la afirmación, eslabón o bisagra
24
NIETZSCHE, 1980, p. 272.
74
entre el desenmascaramiento de lo que se pretende
homogéneo y la invención que afirma lo nuevo.
En su doble momento de crítica y creatividad
el perspectivismo eslabona la relativización del sentido con la proliferación de sentidos, el vaciamiento
con la pluralidad. Al relativizar la verdad hace visibles otras miradas que yacían reprimidas bajo el
molde verdad-error, apariencia-esencia o bien-mal.
Y al mismo tiempo que despuebla el mundo de su
pretensión de jerarquía absoluta lo abre a la irrupción de singularides relativas. La diferencia, a su vez,
tiene también doble cara: como acto por medio del
cual fisura la identidad – y en esta fisura va el dolor,
pero también una descompresión en la pérdida de
consistencia –; y como forma de ejercer, en el espacio abierto por la misma fisura, la plasticidad para
instalar otra cosa. Mediante esa doble cara el perspectivismo vuelve a eslabonar: libera la subjetividad
de un eje único, y hace de este descentramiento la
fuente de movilidad para la recreación del sujeto.
Un déficit de ubicuidad remata en un superávit de
desplazamiento.
El eslabonamiento de antípodas no es meramente especulativo. Permea la vida anímica del sujeto que ejerce el arte de la perspectiva. De una parte
lo arroja a las consecuencias de un mundo sin orden
prefigurado, con el “buen vértigo” y el “mal vértigo”
que tal desnudez provoca. Lleva al propio sujeto
perspectivista a experimentarse como relativo y efímero. No obstante, en la medida que el sujeto experimente afirmativamente dicho relativismo podrá
liberarse del peso de juzgar esa misma desnudez. Paradójica inferencia del perspectivista: amenazado
por el juicio lapidario que puede ejercer sobre él la
verdad (“todo es interpretación”), no puede sino
devolver la jugada, juzgar esa misma verdad como
descentrada y singular. El juicio lapidario ya no es tal
por cuanto queda reinterpretado en perspectiva, reducido desde su prepotencia a un lugar modesto en
el mapa de los lugares posibles. Se completa la vuelta: el perspectivista ironiza la verdad del perspectivismo (“todo es interpretación”) para aligerarla en
su propio cuerpo. Disuelve el efecto disolutivo
aplicándole, reflexivamente, la carcajada cósmica.
Esa misma carcajada que inicialmente desampara los
objetos al someterlos al “bizqueo”, ahora salva del
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desamparo al sujeto que bizquea. Si todo es interpretación, hasta esta afirmación lo es. Nada de que
asustarse demasiado.
Aún así el desplazamiento no puede detenerse. Tal como en el devenir lo único fijo es pasar, en
el “mundo como interpretación” los únicos hechos
son, a su vez, lecturas. Si el perspectivismo es la traducción del devenir a la voluntad subjetiva, esta voluntad es libre salvo para detenerse. No tiene el poder de elegir entre desplazarse o dejar de hacerlo,
sino la potencia interpretativa para desplazarse en
movimientos distintos, cambiar al interior de un ser
en que todo es de por sí cambio. El perspectivismo
es así devenir dentro del propio devenir: réplica del
devenir del mundo en una subjetividad que se reposiciona sin cesar. Y también intensificación del devenir del mundo con el devenir de la interpretación
en el sujeto situado en el mundo.
Pero a diferencia del devenir del mundo, el sujeto que asume el perspectivismo refluye sobre sí, se
mira a sí mismo, remonta sus propias miradas hacia
adelante y hacia atrás. Esta es la mayor ironía al interior del propio perspectivismo: su forma de romper es siempre relativa y reversible, porque pretenderse absoluta y definitiva sería traicionar al perspectivismo que hace posible la ruptura; pero al relativizar rompe con mayor radicalidad, porque rompe
también con la pretensión de lo definitivo. De una
parte el perspectivismo es irreversible como fractura
de todo juicio absoluto, pero de otra parte la radicalidad del corte no puede disociarse de su reversibilidad, porque lo radical está en el carácter reversible de toda perspectiva. En tanto perspectivismo
no puede descartar el retorno ni consagrar un giro
definitivo tampoco, y tiene que pensarse como un ir
y venir entre la crítica y la afirmación, la expansión
y la entropía. Es contradictoria en el perspectivismo
una ruptura definitiva con la historia y, paradójicamente, el perspectivismo es la ruptura más radical
con el modo moral-metafísico que se impone en la
historia. Vaya ironía.
La misma voluntad perspectivista que ha desarrollado su riqueza interpretativa no se instala de
manera estable en la afirmación, sino que siempre
vuelve a ejercer nuevas formas de la crítica. El perspectivista debe alimentarse recurrentemente del bu-
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fón o sátiro que habita en él, porque la mirada irónica que bizquea sobre el mundo renueva el desplazamiento en las interpretaciones. Pero para eso debe
también alimentar al bufón o al sátiro, hacerlo actuar en la escena de las perspectivas. Por eso en el
propio Nietzsche hay un eterno retorno de la perspectiva crítica, o de la perspectiva en su uso crítico.
Siempre vuelve el perspectivismo a caricaturizar las
pretensiones centrípetas del juicio moral y metafísico, y siempre lo hace para liberarse un poco más,
siempre zafarse un poco más del abrazo imaginario
de la identidad y la unidad. Esta impugnación de la
identidad unitaria es incesante en el perspectivismo,
porque el sujeto que lo ejerce siempre tiene que huir
de sí para mantener vivo el baile de las perspectivas
(y aquí la ironía ironiza al ironista). Y así como en el
campo personal siempre es necesario deconstruir la
identidad para alimentar el flujo interpretativo (el
devenir dentro de sí); así también en su desarrollo
histórico el perspectivismo se vuelca incesantemente contra sus orígenes: nace del ala más secularizadora del Iluminismo y siempre vuelve a reinterpretar críticamente el Iluminismo para liberarse de las
trampas de la ratio y de las grandes proclamas del saber. De una parte el perspectivismo es heredero del
proyecto de liberar el espíritu que nace de las Luces;
pero ese mismo ímpetu libertario lo obliga a ironizar siempre sobre otros rasgos del Iluminismo,
como son la ratio y la pretensión de totalidad, que
sabotean la emancipación del espíritu.
El perspectivismo desenmascara y también
enmascara. Cada nuevo punto de vista es como una
máscara o producción de máscara: coloca en el objeto una expresión adicional, lo ve distinto, le superpone una apariencia no consagrada. En la exuberancia interpretativa opera, en este sentido, la “máscara
buena”: no la del engaño sino de la exaltación, no la
máscara que oculta sino la que expresa, no la que estafa sino la que juega.25 Este juego de máscaras deberá entenderse como incesante originalidad en el
desenmascaramiento; y también como voluntad
que crea enmascarando, hace de sus interpretacio25
Ver al respecto la interpretación que Gianni Vattimo hace de la máscara
en Nietzsche, en Vattimo, 1989.
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nes figuras, cultiva la forma en su vocación productiva y autoproductiva.
Este soporte lúdico del perspectivismo – su
voluptuosidad productiva, su vocación por las máscaras – devuelve nuevamente a Nietzsche al esteticismo modernista, en que la libertad se asocia a la
plasticidad. El juego de máscaras afirma la libertad
como libre movimiento y metamorfosis del espíritu. Así entendido, el perspectivismo retorna del
mandato utópico de “transformar el mundo”
(Marx) a la invitación autopoiética de “cambiar la vida” (Rimbaud). La utopía libertaria cuaja en la soñada comunión entre la creación artística y la plasticidad interior de la conciencia, tan cara a las vanguardias estéticas modernas. Allí se funde la metáfora poética (la “buena” máscara) con el ímpetu de
la libertad: poetización del mundo y autopoiesis,
extroversión creativa y autocreación, transfiguración de la mirada y reinvención del acto mismo de
mirar. Ese es el punto de llegada.
Pero a la vez no puede haber punto de llegada.
En su máxima tensión este mismo ideal se torna espasmódico. Precisamente porque es contradictorio
como ideal, por cuanto propone liberarse de los
ideales para hacer posible la estetización de la libertad, la libertad como plasticidad de las interpretaciones no permite la fijación en ningún ideal, ni siquiera en la plasticidad qua ideal. Eterno retorno de
la utopía modernista que eternamente se malogra:
esta libertad poetizante no puede constituir un orden estable o un principio para un orden. Sólo discontinuamente puede la libertad perspectivista manifestarse. Tendrá que ser inconsistente para ser
consistente. El ironista ríe de nuevo.
FRONTERA Y DELIRIO
(O PERSPECTIVISMO E HIPOCONDRÍA)
I
Liberada de esquema, la subjetividad se vive
en la ilimitada expansión de la mirada y del rango de
perspectivas con que mira. ¿Pero dónde está el límite entre el delirio psicótico y esta autorrepresentación del sujeto en que se entremezclan alquímicamente la expansión de la conciencia con su riqueza
interpretativa? Para antipsiquiatras, modernistas ra-
76
dicales y exploradores psicodélicos no parece haber
mucha distancia entre delirio y autocreación: todo
viaje interior tiene sentido por cuanto expande la
conciencia más allá de las inhibiciones gregarias y
nos introduce en el vértigo creativo del perspectivismo. Alucinar es el grado zero de la perspectiva. Pero
una vez más, la subjetividad que no reconoce un orden simbólico obra como el fuego heraclíteo, por
autocombustión.
No es casual la resistencia a llevar hasta sus últimas consecuencias el desafío nietzscheano de la
muerte de Dios. ¿Miedo a asumir el devenir como
perspectivismo, a experimentar al punto de quedar
anclado en el limbo de las metamorfosis? A modo
de ejemplo, la sentencia de Cioran: “Sin ninguna
tradición que me lastre, cultivo la curiosidad de esa
desorientación que pronto será patrimonio de todos (...). Ya nos anulamos en el cúmulo de nuestras
divergencias con nosotros mismos. Negándose y
renegándose sin cesar, nuestro espíritu ha perdido
su centro para dispensarse en actitudes, en metamorfosis tan inútiles como inevitables.”26
En este punto aparece una frontera imaginaria
de la modernidad, el fantasma que la acecha y el vértigo que la seduce. ¿Cuántos suicidios o muertes auténticamente modernos connotan esta frontera inhabitable pero siempre deseable – Sade, Rimbaud,
Nietzsche, Van Gogh, Artaud, Kerouac, Passolini,
Hendrix, Jim Morrison, Pollock, Fassbinder – en
que el perspectivismo alcanza su grado zero o condición de intensidad pura? Umbral o frontera: la
poetización del delirio en este lugar-sin-límite constituye un signo de interrogación para quien se plantea llevar el perspectivismo a sus últimas consecuencias. La utopía modernista que aspira a conjugar la
exuberancia interpretativa con la expansión del sujeto se desgarra en esta pregunta por la sustentabilidad del delirio. La fulgurante carrera de Arthur
Rimbaud, el rockero Morrison y el cineasta Fassbinder, y sus muertes prematuras, son elocuentes. Y
lo mismo puede decirse del último Nietzsche, en
quien la intensidad interpretativa tuvo como desenlace el mutismo catatónico.
26
CIORAN, 1987, p. 99.
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II
El delirio es la localización del perspectivismo
hacia adentro, rebotando aleatoriamente en el reino
de la virtualidad. Pero es también la brecha insoluble
que se produce entre un Logos universal (de la
“adecuación del concepto a la cosa”) y su resonancia-disonancia interna, el desajuste entre lo que la
Palabra prescribe como correlato intelectual del
mundo, y la respuesta disonante que provoca el desplazamiento en la perspectiva interna. En cierta forma incluye a la ironía, pero de manera reflexiva: en
el delirio el ironista cae preso de su propia bufonería,
se objetiva él mismo como lo infinitamente ironizado, queda “oblicuado” por dentro.
Algo se transmuta en el baile de las perspectivas. Un desbocamiento del sátiro o un frenesí en la
ironía llevan a que el delirio se constituya en el lugar
de confrontación entre la carne y la ley, entre cuerpo
y Logos. El juego de los desplazamientos se convierte en la lucha de lo irreconciliable. Hasta que lo
irreconciliable violenta a dos puntas: la razón cuadricula al sujeto del delirio, pero a la vez el delirio
inunda la mirada de la razón con el torrente de los
sentidos. El caso emblemático en este juego de antípodas es Sade: el delirante que no da la espalda a la
razón en su delirio sino que, a través del discurso libertino, lleva la razón a su paroxismo.
Pero por otro lado no existe el desempate en
esta fricción entre perspectivismo y racionalización
(o entre delirio y normalización). La lucha entre el
Logos y la singularidad se da, en última instancia, en
la mente del loco. La violencia del perspectivismo se
hace patente en esta confrontación que el delirante
protagoniza contra el discurso gregario. Pero al mismo tiempo revela la violencia de la normatividad
que busca domesticar la singularidad. En esta resistencia vuelve a instalarse la ironía respecto de las
pretensiones de la razón para contener el delirio.
Artaud, como Nietzsche, no puede evitar un son de
burla al calor de sus propias batallas. Su delirio deviene finalmente una impugnación al statu quo precisamente porque reivindica lo no normado de la
perspectiva – aquello que puede hacerla singular.
III
Volvamos ahora al caso Nietzsche, en quien el
poder para resignificar a medio camino su propio
impulso nº 28
pensar va precedido de un aprendizaje que se nutre
de las metamorfosis en la propia carne. El perspectivismo se imbrica no sólo con las mutaciones entre
estados de salud, sino también con las mutaciones
entre las interpretaciones que el propio Nietzsche
va haciendo de esos estados. En esta línea puede
pensarse que el lugar desde el cual Nietzsche construye una filosofía perspectivista es la relación con
su propio cuerpo enfermo. No es desde un pensamiento que se pretende trascendental respecto del
cuerpo que lo sostiene, sino desde un pensar empujado por el propio cuerpo a ir desplazando la perspectiva que asume respecto de dicho cuerpo.
Esta inmediatez del relato respecto del cuerpo
y del afecto de quien lo formula no lo condena a la
autorreferencia. Por el contrario, lo singular del
caso Nietzsche es el salto que va de este vínculo
inmediato del cuerpo con su pensar, a la pertinencia de ese pensar para interpelar el espíritu de una
época y una cultura. El flujo desde las contorsiones
de un cuerpo singular hasta la interpretación de los
códigos sedimentados de toda una cultura hacen de
Nietzsche un eslabón – y un corte – en la posta de
la historia de la filosofía.
Como en Kafka, el cuerpo enfermizo de Nietzsche lo obliga a experimentar con sus propios estados de conciencia y expresar, mediante estas oscilaciones, las contradicciones de una historia que rebasa su caso individual. La debilidad queda revertida
como singularidad del filósofo, y el modelo de filosofía que Nietzsche construye a partir de su salud
precaria consiste en un pensar que hace de su cuerpo la pantalla de la cultura, una filosofía que transita
desde la auto-observación del sujeto singular a la interpretación del sujeto colectivo. Y sólo una mirada
oblicua hace posible cierta cuota de penetración en
este relanzamiento hacia afuera de aquello que parte
siendo una reinterpretación de la propia salud.
Cuanto más intensivos los desplazamientos al
interior del propio sujeto-Nietzsche, más extensivos los hace a las contradicciones de la cultura judeocristiana; y cuanto más singulares los padecimientos, más resume en ellos los avatares históricos
de un espíritu moderno que lucha por emanciparse.
El pensamiento ha dado así la vuelta completa: desde tener que hacerse cargo de su cuerpo, hasta hacer
77
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todos los descargos sobre la conciencia colectiva de
su tiempo. El movimiento abajo-arriba al interior se
alquimiza en movimiento adentro-afuera.
Pero no podría hacerlo si no hubiese, dialécticamente hablando, movimientos previos afueraabajo, vale decir, de la cultura al cuerpo. De allí que
la mirada perspectivista no sólo reinterpreta el cuerpo enfermo o hipocondríaco, sino también distingue en la interpretación las agresiones externas somatizadas por ese cuerpo. Y de allí también, más
tarde, la apertura en que esa mirada desentraña las
agresiones del medio que la circunda. Lo que permanece finalmente es este flujo indiscernible afueraabajo-arriba-afuera, que el perspectivismo “somatiza” en nuevas interpretaciones del mundo, y que
transfigura en miradas bizqueadas sobre la realidad.
Hay, pues, una dimensión productiva de este mirar
múltiple que le permite al sujeto exorcizar-develando. La “sanación” pasa por releer el mundo a la luz
de los síntomas que se hacen carne en el propio
cuerpo. Sade, Nietzsche y Kafka transitan en línea
por este sendero.
Presumamos que esta circularidad ocurre y
lleva de la mirada irónica al perspectivismo, de éste
a la mayor vulnerabilidad en la salud del que mira, de
esta vulnerabilidad a una auto-reinterpretación de la
salud y la enfermedad propias, de esta reinterpretación a un mayor perspectivismo volcado sobre el
mundo, y de este perspectivismo a un cambio en la
mirada crítica sobre el entorno. Pero de no asumir el
carácter selectivo de esta circularidad, el problema
persiste: ¿Quién garantiza que este movimiento no
sea la condena a una invariable repetición? Talvez
sea la propia modernidad, con su propensión al
cambio y a la libertad, quien más pueda concurrir en
ayuda del espíritu. O bien una circularidad selectiva
que Nietzsche postula bajo la figura del eterno retorno, permitiría que este metabolismo afuera-abajo-arriba-afuera-abajo se nutra con recurrentes cambios de perspectiva.
La singularidad del pensamiento de Nietzsche es inseparable del padecimiento que lo lleva a
cambiar de perspectiva. Su enfermedad recurrente
parece compensarlo con esta adquisición que beneficia la riqueza del pensar en medio del padecimiento, y que a la larga inunda la mirada y amplía su gama
78
cromática. La enfermedad adquiere así un sentido
inesperado: es la usina de la metamorfosis, el lugar
del parto, la combustión requerida para arrojar-afuera (hacer-aparecer) una nueva perspectiva que torna
al pensar más expansivo. Al hacerlo se convierte
también en una forma de pluralizar: la combustión
produce singularidades pero no se detiene en ellas,
las usa como insumos para una combustión ulterior
que a su vez despide nuevas aleaciones.
Mediante este viaje elíptico por su cuerpo, el
pensamiento nietzscheano asume su propio pathos,
deviene su devenir. Pero no como quien paga con
dolor, sino como quien se afirma en la metamorfosis. No expía un pecado sino que revierte el valor de
un padecimiento. Esta resignificación de la enfermedad lleva al pensar no sólo a mirar nuevamente su
cuerpo, sino a dar un paso atrás y mirar cómo mira
su cuerpo. La voluntad no niega la adversidad para
vencerla, sino que busca en la derrota la luz de una
nueva mirada. El valor de esta agonística no es la superación definitiva de la enfermedad sino su uso
afirmativo en el juego de las resignificaciones. Ya en
Humano, Demasiado Humano tiene Nietzsche esta
intuición: “Desde este aislamiento enfermizo, desde
el desierto de estos años de aprendizaje, queda aún
mucho trecho hasta esa inmensa seguridad y salud
desbordante, que no puede prescindir de la enfermedad misma, como medio y anzuelo del conocimiento; hasta esa libertad madura del espíritu, que
es también dominio de sí mismo y disciplina del ánimo, y que permite el acceso a modos de pensar múltiples y opuestos (...) superabundancia que da al espíritu libre el privilegio peligroso de poder vivir a título de experiencia”.27
IV
¿Subsiste finalmente alguna división entre el
cuerpo y este pensar que desde dentro del cuerpo
reinterpreta su padecimiento? Si la resignificación
de la salud en el cuerpo se traduce en la producción
de una nueva perspectiva en el pensar: ¿Hay dos entidades claras y distintas en esta dinámica? ¿Puede
existir tanta fluidez si se presupone una división?
¿O habrá que suponer un mecanismo de eslabonamiento entre el movimiento del cuerpo y el reposi27
NIETZSCHE, 1984, pp. 36-37.
impulso nº 28
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cionamiento del pensar? Nueva astucia de la perspectiva: si es capaz de instalar el devenir en el campo
del pensar (devenir como cambio en la mirada) es
porque ya se ha instalado el devenir a través de las
inestabilidades del cuerpo que sustenta ese pensar. Y
una vez más: esta connivencia del devenir instalándose en el cuerpo y en el pensar relaja los límites entre ellos, revierte la oposición en correspondencia
donde cuerpo y pensar se revelan ambos como formas internalizadas del devenir. Paradójicamente, la
potencia radica aquí en la volubilidad. Cuanto más
se exponen cuerpo y pensar, más se enriquecen
como metáforas recíprocas. Cuanto más se nutre la
interpretación de la inestabilidad del cuerpo, más
movimiento en la perspectiva.
El proyecto filosófico se encuentra con su
cuerpo. La esencia sedimentada del Logos se fisura
allí, en la resignificación del vínculo que une el nombre al pathos. Nietzsche mismo, como antes Sade y
después Kafka, se ofrece como ejemplo y carne de
cañón: la permeabilidad, sea del cuerpo por el discurso o viceversa, legitima a ambos en cuanto marca
un lugar específico desde el cual se prueba el magnetismo entre dos órdenes tan heterogéneos como
son el lenguaje y la carne. No una legitimidad moral
fundada en la eficacia del discurso sobre el cuerpo
(como control, domesticación y represión), sino
una legitimidad amoral que se funda en la capacidad
para singularizar esta traducción hacia uno u otro
lado de estos órdenes heterogéneos.
En lugar del logos que se separa del cuerpo
para fijarlo, la mezcla de antípodas, el flujo que metaforiza hacia uno y otro lado el cuerpo y el pensar.
En lugar de la objetivación clínica de la salud, el eslabonamiento entre las errancias del cuerpo y el
cambio de perspectivas en el pensar. En lugar de una
norma que descalifica la inundación del pensar por
el cuerpo, el reconocimiento de esos desbordes
como intentos bizqueados por expandirse. “Tengo
bastante buena conciencia, dice Nietzsche al despuntar su Ciencia jovial, de la ventaja que mi salud
rica en cambios me otorga en verdad frente a todos
los lerdos rechonchos del espíritu. Un filósofo que
ha hecho el camino a través de muchas saludes y lo
vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado también
a través de muchas filosofías: justamente él no puede actuar de otra manera más que transformando
cada vez más su situación en una forma y lejanía
más espirituales – este arte de la transfiguración es
precisamente la filosofía.”28 Y ya en el prefacio de
Humano, demasiado humano: “Un paso más en la
curación: y el espíritu libre se acerca a la vida (...) se
encuentra casi como si sus ojos se abriesen por primera vez a las cosas cercanas (...). Lanza hacia atrás
una mirada de reconocimiento por sus viajes, por su
dureza y su alienación de sí mismo, por sus miradas
a lo lejos y sus vuelos de pájaro en las frías alturas.
¡Qué dicha no haberse quedado siempre ‘en su casa’, siempre en ella entregado a la regalada poltronería (...) es una cura a fondo (...) caer enfermo a la
manera de esos espíritus libres, seguir enfermo un
buen lapso de tiempo y luego, lentamente, muy lentamente, recobrar la salud, quiero decir una ‘mejor’
salud.”29
La enfermedad queda recuperada en esta exuberancia productiva de nuevas figuras y, recíprocamente, el pensar queda poblado de sentido en su
paso fulgurante-fusionante por el cuerpo enfermo.
Ultimo giro de la ironía que en su versión más benévola alimenta, con un cuerpo enfermo, una cabeza incendiada de visiones.
28
29
Idem, 1990, p. 4.
Idem,1984, p. 38.
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__________. El Nacimiento de la Tragedia.Trad. Pascal, A.S. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
__________. Humano, Demasiado Humano.Trad.Vergara, C. Madrid: EDAF, 1984.
__________. La Genealogía de la Moral.Trad. Pascal, A.S. 8ª. reimpresión, Madrid: Alianza Editorial, 1986.
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VATTIMO, G. El Sujeto y la Máscara: Nietzsche y el problema de la liberación. Trad. Binagui, J. Barcelona: Ediciones Península,
1989.
80
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 81 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
NIETZSCHE, A LIÇÃO
SCHOPENHAUER E
O ETERNO RETORNO
NIETZSCHE, SCHOPENHAUER’S
LESSON AND THE ETERNAL RETURN
Resumo Arthur Schopenhauer está presente no desenvolvimento da filosofia nietzschiana. Tanto que, nos seus escritos, Nietzsche o homenageia, tecendo elogios à originalidade do filósofo, e examina aspectos da obra de Schopenhauer que subsidiam a
formulação de sua crítica da cultura. Este artigo indica elementos dessa influência, situa a tese do Eterno Retorno como uma resposta de Nietzsche ao pessimismo encarnado por Schopenhauer e aborda algumas breves implicações do Eterno Retorno
no pensamento contemporâneo.
Palavras-chave EXISTÊNCIA – CULTURA – DIFERENÇA – VONTADE – VALOR – POTÊNCIA.
Abstract Arthur Schopenhauer is present in the development of Nietzsche’s philosophy. So much so that in his writings, Nietzsche pays him homage by praising his
originality and examines some aspects of Schopenhauer’s work that support the formulation of his criticism of culture. This article indicates some elements of this influence, bringing up the Eternal Return theory as Nietzsche’s answer to Schopenhauer’s pessimism, indicating some implications of the Eternal Return to contemporary
thinking.
Keywords EXISTENCE – CULTURE – DIFFERENCE – WILL – VALUE – POWER.
impulso nº 28
81
CARLOS ALBERTO SOBRINHO
Bacharel em Letras. Mestre e
doutorando em Educação pela
PUC-RJ. Técnico em Assuntos
Educacionais do MEC
[email protected]
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A
fecundidade das idéias desenvolvidas por Nietzsche ainda hoje reverbera nos debates empreendidos pela cultura. No esforço de reflexão sobre as questões mais candentes das últimas décadas, o renovado exame da obra
do filósofo demonstra o vigor do seu pensamento.
Não obstante o valor da contribuição filosófica do século XIX, há reconhecidas limitações do seu alcance diante
dos problemas erigidos pelo atual contexto sócio-político. Todavia, as dificuldades inerentes à aproximação do presente com o passado não nos impede de reconhecer, na investigação teórica de Nietzsche,
um campo de possibilidades para enfrentar as inquietações do mundo contemporâneo, melhor compreender as circunstâncias históricas deste início de
século e aprofundar o diagnóstico de nosso tempo. Como indagava Benjamin, afinal, em nossa relação com o futuro, “não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes?”.1
Nessa perspectiva, visitaremos os fragmentos de “Schopenhauer como
Educador”, reunidos no capítulo III das Considerações Extemporâneas, e alguns dos principais aspectos sobre o “Eterno Retorno”, apresentado pela seleção de textos de Gérard Lebrun, e publicados pela Editora Nova Cultural,
na coleção Os Pensadores.
A fim de explorar as vicissitudes dos referidos temas, recorreu-se a leituras complementares, entre as quais destaca-se o relato de Gilles Deleuze
como participante do VII Colóquio Internacional de Royaumont “Nietzsche”, realizado em 1964 – momento em que no Brasil a formação do diferente não tinha horizonte, e a diferença sobrevivia à condenação e ao expurgo. Outros textos mais clássicos de Deleuze também foram consultados,
além do posfácio do professor Antônio Cândido à publicação brasileira Os
Pensadores, da Editora Nova Cultural e do trabalho do professor italiano
Domenico Losurdo (Nietzsche e La Critica della Modernità. Per una Biografia Politica), um ensaio contundente sobre a natureza histórica e política
da crítica nietzschiana.
A LIÇÃO SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer viveu entre 1788 e 1860. Diz-se ter sido um filósofo que não queria se vincular à escola pós-kantiana mas que, na realidade,
inspirado pela aproximação com pensadores indianos e com Kant, conseguiu
formalizar uma filosofia da vontade não muito distante do que Fichte já havia
proposto.
Por outro lado, sabe-se também que, em 1865, depois de abandonar o
curso de teologia na Universidade de Bonn, Nietzsche descobriu Schopenhauer em Leipzig, ao se deparar com o título de seu principal trabalho,
“O Mundo como Vontade e Representação”, exposto na vitrine de uma livraria. Ficou imediatamente impressionado com o que encontrou. Durante
1
BENJAMIN, 1993, p. 223.
82
impulso nº 28
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onze dias, leu ávida e atentamente as duas mil páginas do livro, e acabou por conhecer toda a obra do
filósofo.
Embora no contexto do idealismo alemão
(Kant, Fichte, Schelling e Hegel) a doutrina de Schopenhauer seja identificada como portadora de poucos
elementos originais, a lição extraída por Nietzsche
dessa viagem relaciona-se à importância de um pensador não se dobrar às opiniões alheias e às imposições acadêmicas, buscar a independência do Estado
e da sociedade, respeitar a si próprio e, no confronto
com a ordem estabelecida, ser, sobretudo, fiel às
suas idéias e à sua verdade. Nove anos depois, um
dos resultados desse encontro foi aparecer na Terceira Extemporânea, publicada em 1874, “Schopenhauer como Educador”.
KANT, A VERDADE E O PINTOR
Segundo Nietzsche, todo pensador íntegro
que estipulava sua trajetória a partir de Kant corria o
risco de cair, primeiro, no isolamento e, depois, sofrer o desespero da verdade, desde que fosse vigoroso nos seus sentimentos e nos seus desejos. Porém, ele reconhecia ser escassa a presença dessas
qualidades no campo filosófico, e admitia que, na
verdade, a extensão da influência transformadora de
Kant ainda era muito reduzida no espírito de sua
época.
Entretanto, no testemunho de Heinrich von
Kleist, um conhecido escritor de peças teatrais,
Nietzsche teve o exemplo vivo do trauma a ser enfrentado por quem se submetia inteiramente ao batismo de Kant. Tocados no cerne de sua verdade,
ponderava o filósofo, só os homens mais ativos e
mais nobres, “que nunca agüentaram permanecer
na dúvida”,2 experimentariam o abalo como efeito
da filosofia kantiana. Na reação de Kleist ao projeto
kantiano, o que comove Nietzsche é o modo como
o dramaturgo alemão foi afetado pelo pensamento,
na sua relação mais íntima com a vida. “Não podemos decidir se aquilo que denominamos verdade é
verdadeiramente verdade ou se apenas nos parece
assim. (...) Se a ponta desse pensamento não atinge
teu coração, não sorrias de um outro que se sente
profundamente ferido por ele, em seu íntimo mais
sagrado. Meu único, meu supremo alvo foi a pique,
e não tenho mais nenhum.”3
De acordo com Nietzsche, esta maneira de
sentir, quando desacomodam-se as convicções mais
caras aos pensadores, é condição necessária para o
entendimento, depois de Kant, da importância de
Schopenhauer como educador. Isto é, somente desinvestindo-se do ceticismo e do relativismo, suscetíveis de serem provocados na alma popular pela sentença kantiana, é que os escritos de Schopenhauer
puderam encarnar o sentido trágico na interpretação
da vida como um todo, a partir de sua própria experiência.
Em meio a diversas descobertas e ao pleno
desenvolvimento científico, ao realizar a crítica do
interesse dos cientistas pelo detalhe, Nietzsche invoca a vida como pintura universal, e lembra que “é
preciso adivinhar o pintor para entender a imagem”.4 O universal está para a imagem pintada assim como o pintor está para a tela. Sem a apreensão
do conjunto, apenas os fios singulares das ciências
não conseguem traduzir o tecido vivo das cores e
dos materiais da existência. Para Nietzsche, a grandeza de Schopenhauer foi caminhar no sentido animado e penetrante da imagem do mundo, sem se
restringir à erudição ou ao refinamento conceitual
da escolástica. A potência pedagógica de sua filosofia está em, admitindo o cisma, a dúvida e as contradições inerentes a todo pensamento – na urdidura intrincada e insondável dos movimentos que
compõem a pintura viva do ser –, oferecer-se como
imagem da vida para a compreensão do sentido individual, ou favorecer, na leitura da medida singular,
o entendimento dos sinais da dimensão universal.
“Toda grande filosofia (...) sempre diz unicamente: esta é a imagem de toda a vida, aprende nela
o sentido de tua vida. Ou vice-versa: lê tua vida e entende nela os hieróglifos da vida universal.”5 Tanto a
alusão a Schopenhauer quanto a referência a Kleist
traduzem o elogio ao caráter inovador da filosofia
de Kant, e também significam uma crítica às teorias
do conhecimento que, com o apogeu do Iluminis3
4
2
NIETZSCHE, 1996, p. 289.
impulso nº 28
5
KLEIST, H.W. In NIETZSCHE, 1996, p. 289.
NIETZSCHE, 1996, p. 290.
Ibid.
83
Impulso_28.book Page 84 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
Um segundo aspecto observado por Nietzsche é relativo ao impasse do pensador moderno em
sua aventura de sobrelevar-se, de transfigurar a natureza e caminhar para a civilização. Diferente dos
filósofos gregos, que faziam a defesa intransigente
da physis em toda a plenitude de sua beleza e liberdade, Nietzsche apontava o embaraço entre o esforço de superação da vida imediata e a dúvida quanto
ao valor mesmo da existência como um dos problemas que contagiavam o juízo e o pensamento modernos. Ou seja, a grandeza da vida só poderia ser
tangível mediante a renúncia à vontade de compreender o seu verdadeiro valor.
Nessa situação encontrava-se o falso dilema
do empreendedor e do juiz, ou do reformador e do
filósofo, tal como Nietzsche o nomeia: quanto mais
eu realizo, mais me abstenho de julgar o produto da
minha realização, e quanto mais eu me ocupo do
julgamento das minhas ações e do mundo, mais me
distancio de efetivar minha vontade de empreender.
“Um pensador moderno (...) sempre sofrerá de um
desejo não cumprido: (...) ele considerará ser um
homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser
um juiz justo.”6
A esta disjunção Nietzsche atribui o nascimento do espírito empreendedor da filosofia moderna – uma poderosa máquina de “fomentadores
da vida” –, emigrando do presente em direção ao
avanço do processo civilizatório. Todavia, adverte o
filósofo, na transformação da natureza, a vida moderna sempre deixa um resto: nessa trajetória obstinada, ou cessa o realizador ou cala-se o juiz, a crítica.
Justo na capacidade de escapar de tal armadilha reside a virtude de Schopenhauer. Nietzsche
empenha-se em mostrar que a grandeza do filósofo
no confronto crítico com as feridas do seu tempo
não representa uma luta infecunda, dirigida contra o
lutador e destinada a converter-se na sua autodestruição. Ao contrário, Schopenhauer exerce a sua liberdade mesmo é ao combater, na cultura, os valores que o impedem de afirmar a diferença do seu
pensamento.
Quando Schopenhauer torna-se hostil ao que
em si mesmo encontra, não é para negar-se, mas, sobretudo, para expulsar de seu interior as mazelas de
sua época, o veneno da cultura que deforma e limita
sua aspiração a uma outra humanidade. Nietzsche,
traçando o perfil do filósofo moderno, compara a
sua subordinação ao tempo como o vínculo do enteado à figura da falsa mãe indigna; em nome de um
reino saudável para a vida, ela deve ser afastada.
A advertência quanto ao papel crítico do filósofo frente ao movimento moderno assinala a legitimidade da aventura de Schopenhauer. Equivocamse, em vista disso, os intérpretes que dele extraem
apenas a mensagem da ruína. Seus escritos, mais do
que um defeito do escritor, significam a tentativa de
depuração das marcas visíveis da doença contemporânea: uma vida sem clareza e sempre pronta a ser
hipocritamente condenada. Nietzsche recusou o
pessimismo de Schopenhauer, mas depois de nele
reconhecer uma força: “sua hostilidade, no fundo,
está dirigida contra a impura mescla do incompatível e do eternamente inconciliável, contra a falsa solda do contemporâneo com sua extemporaneidade;
e, afinal, o suposto filho do tempo se mostra apenas
como seu enteado”.7
Celebrada por Nietzsche, esta é a manobra de
Schopenhauer: a defesa do pensamento para além
da vida contemporânea, que aprisiona a filosofia na
crítica imobilizadora ou na realização acrítica. O homem, empenhado no curso de seu projeto criador,
não encalha entre o desejo de viver e a dúvida sobre
o valor da vida; em toda a extensão da sua liberdade
e diferença com os valores culturais, ele eleva à altura
6
7
mo, empenhavam-se na construção objetiva e científica do mundo, desvalorizando a implicação do sujeito nessa construção, descartando a subjetividade.
Esse é o primeiro ponto a ser destacado dos
fragmentos analisados que homenageiam Schopenhauer: só posso conquistar a dimensão da vida
universal se nela eu contemplo o horizonte da minha própria vida.
O EMPREENDEDOR, O JUIZ
E O EXTEMPORÂNEO
Ibid., p. 291.
84
Ibid.
impulso nº 28
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O Estado, como resultado da civilização e objetivo último da humanidade, só cabe na convicção
da mais ferrenha estupidez daquele que tem no serviço estatal o seu supremo dever. Em oposição a
esta promessa de felicidade anunciada pela inovação
política, Nietzsche propõe a destruição de toda forma de estupidez como tarefa superior ao dever de
servir ao Estado.
Ao contrário dos professores de filosofia,
acolhidos no conforto das organizações governamentais, o filósofo vê na vida moderna os sintomas
de um provável aniquilamento da cultura: a descrença religiosa, a crescente hostilidade entre as nações,
o avanço desmesurado da ciência e o potencial destrutivo da economia monetária. Nietzsche vaticina
que, num mundo onde não há mais lugar para a
contemplação, a simplicidade, o pensamento, “tudo
está a serviço da barbárie que vem vindo, inclusive a
arte e a ciência de agora”.8
A capacidade de antecipar os graves problemas na proporção do que hoje enfrentamos é o testemunho do seu estilo ousado e visionário. Não deixa de ser notável que o perfil traçado pelo filósofo
para o final do século XIX ainda permaneça familiar
a muitas das atuais análises de nossos dias, especialmente quando diagnostica a condição humana frente aos ideais modernos: o “homem culto degenerou
no pior inimigo da cultura, pois quer negar a doença
geral e é um empecilho para os médicos”.9
Por reconhecer na cultura o quadro de uma
debilidade generalizada, Schopenhauer não cede ao
ímpeto de conjurar, impotente, os atos políticos encenados diante de si, nem tampouco à tentação de
compor o elenco da comédia social, que oferecia
como horizonte para a vida o bom cidadão, o erudito, o comerciante ou o filisteu.
Ele não aceita esses limites, ajusta a sintonia
dos sentidos e dá início à investigação detalhada de
seus próprios demônios, do seu inconformismo
com o crescimento do mundo moderno, cuja esperança reservada aos homens não ia além da sua participação residual no devir do Estado. “É uma decisão pavorosa! (...) Pois agora ele precisa mergulhar
na profundeza da existência, com uma série de perguntas insólitas nos lábios: Por que vivo? Que lição
devo aprender da vida? Como me tornei assim
como sou e por que sofro então com esse ser-assim? Ele se atormenta: e vê como ninguém se atormenta assim.”10
Ao ressaltar a escolha de Schopenhauer, Nietzsche observa que, na relação da vida com a cultura,
em nome do projeto comum da civilização e da
convocatória ao adesismo irrefletido do jogo contemporâneo, o homem não deve mutilar a sua diferença. Antes de se ocupar como um fantoche na
burla do vir-a-ser moderno, Schopenhauer oferecese em sacrifício como primeira condição para medir
as coisas à medida de si, à medida do seu ser.
Associar-se ao sentimento infeliz, purgar a
desilusão diante de toda a inverdade que lhe assaltava o juízo foi a empresa de Schopenhauer para acercar-se da verdade, para encarnar o sonho da existência livre do peso do mundo e nascer transfigurado.
“Sua força está em esquecer-se de si mesmo; e se ele
pensa em si, mede a distância de sua alta meta até si
e é como se visse um desprezível monte de detritos
atrás e abaixo de si.”11
A ascese de Schopenhauer permite a Nietzsche
verificar que as ações de valorização da cultura moderna incentivadas pelas autoridades não fazem senão promover o bem e a existência do Estado e de
uma elite conformada. Juntos, negociantes, artistas
e eruditos tratavam apenas de defender os seus interesses imediatos e de zelar ciosamente pelos benefícios que conseguiam auferir. Este é mais um dos
preceitos apreendidos de Schopenhauer. Na fronteira da história que se anunciava, Nietzsche denuncia como a dimensão da vida, convertida aos estreitos limites da sobrevivência moderna, levou o homem original a sofrer de uma cruel má vontade e do
mais terrível desprezo, em condições onde o apare-
8
10
da consideração trágica o exame da existência para
tornar-se universal.
O ESTADO, O MUNDO DA
CULTURA E A EXISTÊNCIA
9
Ibid., p. 293.
Ibid.
impulso nº 28
11
Ibid.
Ibid., p. 293.
85
Impulso_28.book Page 86 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
cimento da sua singularidade tornava-se praticamente inexistente. À expansão do Estado correspondia o afastamento insular da existência revolucionada e do sentido livre e elevado da cultura.
AS INSTITUIÇÕES CULTURAIS,
A FILOSOFIA E A EDUCAÇÃO
A partir do programa crítico de Schopenhauer, que desnuda a índole fugaz e inconsistente do
mundo moderno, Nietzsche especula sobre algumas possíveis conseqüências para os estabelecimentos de ensino preocupados com a tarefa de instituir
uma educação além da cultura da moda.
De início, ele entende como necessária a mudança de objetivos dos educadores superiores, cujas
raízes remontam ao ideal da Idade Média de formar
eruditos. Sua recomendação é de que a primeira medida deve consistir em decantar os pensamentos das
influências medievais de formação cultural. No seu
prisma, com Kant, estabelece-se uma bifurcação
fundamental para o pensamento e, conseqüentemente, para as instituições de cultura: o caminho
das benesses modernas e o caminho do autogoverno. No primeiro, a instituição cultural é compreendida na base de um conjunto de dispositivos e de leis
por meio do qual seus integrantes legitimam-se e
afastam os proscritos; no segundo, ela é tida como
organização sólida de apoio e incentivo aos talentos,
resguardando-os do “egoísmo míope do Estado”12
e da tentação bajuladora do espírito novidadeiro.
A recusa da adesão fácil defendida por Nietzsche tem como meta um alvo superior ao da erudição. Ele é bem claro em seus propósitos quando defende não ser tarefa da educação e da cultura criar
eruditos hipócritas, conformados à sua história mais
recente. O intuito, na verdade, é o de cultivar homens efetivos, homens livres com disposição heróica; trata-se de formar pensadores.
Para tanto, a investigação de si como princípio
educacional adquire tal relevância no pensamento
nietzschiano que, mesmo admirando Kant, ele não
concede ao ilustre intelectual o mérito de ter suplantado a condição de erudito. Embora nele reconheça
o portador de uma genialidade inata, Nietzsche
considera-o como gênio em estado latente. Do seu
ponto de vista, isto ocorre porque o filósofo, ao
contrário do erudito, além de ter de ser um pensador, deve ser também um homem empenhado em
“retirar de si a maior parte do ensinamento”13 que
almeja e servir “para si mesmo de imagem e abreviatura do mundo inteiro”.14
A distância em relação à existência moderna
era ponto de honra para o filósofo. O empenho, o esforço para ir além da opinião corrente, eram iniciativas consideradas fundamentais e necessárias à liberdade do pensamento: “Quando alguém se vê por
intermédio de opiniões alheias, o que há de admirar
se até mesmo em si próprio ele não vê nada além
de... opiniões alheias. E assim são, vivem e vêem os
eruditos”.15
Tanto Schopenhauer quanto Goethe, ao se
despirem das máscaras da incultura e, se alimentando
no passado, fundarem um processo de autoconhecimento, experimentaram o júbilo de ter da vida, na
aventura pesada de cada uma de suas odisséias, a mais
leve e digna das imagens. Nos termos de Nietzsche,
viram “o sagrado como juiz da existência”.16 Foram
ao encontro de uma única tarefa, de um único sentido, isto é, fundar, mediante a educação de si, uma
diferença criadora e uma nova concepção de cultura,
em oposição aos interesses decorativos do mundo
moderno.
Nietzsche não vê com bons olhos a filiação
de pensadores ao Estado, pois entende que por estar
comprometida com a “faca da verdade”,17 a liberdade do pensamento não pode ser rebaixada à função
docente como meio de vida. Encerrada na cátedra, a
filosofia corre sérios riscos de se acomodar como
saber universitário, abdicando do juízo e da crítica
inclusive ao próprio Estado. “Se alguém suporta,
pois, ser filósofo em função do Estado, tem também de suportar ser considerado por ele como se tivesse renunciado a perseguir a verdade em todos os
seus escaninhos.”18
13
14
15
16
17
12
Ibid., p. 296.
86
18
Ibid., p. 297.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 298.
Ibid.
impulso nº 28
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Na qualidade de concessões profundamente
danosas, Nietzsche rejeita o pensamento como profissão, o filósofo como funcionário e a filosofia
como erudição. A contemplação do filósofo deve
ser semelhante ao olhar do poeta, e não o exercício
de um filólogo, de um conhecedor de línguas ou de
um historiador. Ao institucionalizar a filosofia, suspeita Nietzsche, o Estado moderno transformou a
atividade filosófica num aglomerado de sistemas e
de críticas ininteligíveis, de onde os jovens, depois
de submetidos ao martírio de percorrê-lo, saem aliviados e convictos dos benefícios do amparo cristão
e estatal.
Vimos com Nietzsche que a lição de Schopenhauer pode ser traduzida em no mínimo três
princípios fundamentais: 1. a subjetividade como via
de acesso ao universal; 2. o distanciamento das imposições do presente como meio do desenvolvimento autocrítico e recurso de aproximação crítica
da história; e 3. a banalização da cultura promovida
pelo alargamento do Estado e a incompatibilidade
do pensamento filosófico com o instituto da educação moderna.
Depreendemos que a linha de sucessão referida por Nietzsche – Kant, Goethe e Schopenhauer
– apresenta uma trajetória comum relativa à importância que estes intelectuais concederam ao exame
de suas inquietações confrontadas aos imperativos
históricos dos séculos XVIII e XIX, sobretudo em
face do projeto do sujeito moderno.
Inaugurado com o Iluminismo, o movimento
de objetivação do mundo contrasta com a postura
desses pensadores que, em nome do livre exercício
da diferença frente ao que Nietzsche observou
como a intranqüilidade da mundanização – “a crença
no mundo” –,19 lançaram-se ao desafio de inscrever
na história do mundo moderno o que poderíamos
chamar de políticas da subjetividade: o recrutamento
do sujeito pela teoria do conhecimento de Kant; a
exploração poética de Goethe sobre a vida humana
em todas as suas ramificações; a vontade como dimensão trágica da vida, de Schopenhauer; e a vontade de potência no eterno retorno, de Nietzsche.
19
Ibid., p. 442.
impulso nº 28
Em resposta ao que identificou na doutrina de
Schopenhauer como a face do pessimismo, uma vontade de não – Schopenhauer concebeu a força da vontade como fundamento do mundo para aprisionar-se
no sentimento da impotência –, Nietzsche formula a
vontade em sua máxima potência, e propõe a radicalidade da diferença como o efetivo destino do eterno
retorno, isto é, do vir-a-ser intempestivo.
O ETERNO RETORNO
Em 1881, durante o passeio por uma aldeia da
cidade onde morava, Haute-Engandine, Nietzsche
concebeu o eterno retorno, cuja tese, segundo Antônio Cândido, é a de que o mundo pode ser compreendido como um desenvolvimento alternado da
criação e da destruição, do gozo e da dor, do bem e
do mal.
De acordo com as conclusões do VII Colóquio Internacional de Royaumont “Nietzsche”, o
eterno retorno não constitui uma formulação que
tenha sido objeto de exposições e desenvolvimentos sistemáticos de sua filosofia. O que há são notas e algumas indicações apresentadas na obra. Isto,
contudo, não torna menor o valor do seu projeto
que, conforme diz Nietzsche, pretende uma saída
da mentira que já dura dois mil anos. Mas que saída
é essa? Como ela se organiza e quais são as ferramentas de Nietzsche para encaminhar tamanho
empreendimento?
Sob o risco de restringir a amplitude do trabalho de Nietzsche caindo num discurso imprudente e estéril, e mesmo ciente da aversão do eterno
retorno às explicações e definições, buscar-se-á uma
abordagem preliminar de alguns de seus principais
aspectos.
O DESMONTE
DA CRÍTICA FILOSÓFICA
Apesar de inicialmente afetado por Schopenhauer e de nele ter identificado o ato legítimo de
um querer – o rompimento da existência com o divino e a demonstração dos fenômenos modernos
como sintomas de uma vontade –, Nietzsche distancia-se dessa filosofia, sobretudo por não endossar a
idéia da vontade como aquilo que se reflete na aparência, na ilusão do mundo, recusando-se a sofrer da
consciência do conhecimento como representação.
87
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Em Nietzsche, a vontade não tem rosto, ela é
múltipla, e só pode agir sobre uma outra vontade
porque “só uma vontade pode obedecer àquilo que
a comanda”.20 Deste ponto de vista, Nietzsche desobriga-se definitivamente da distinção metafísica
dos mundos e anuncia a Vontade como o nome do
libertador e do mensageiro da criação e da alegria –
ânimo fundamental eternizado na afirmação.
“Quem encontra no esforço o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o
mais alto sentimento, que repouse; quem encontra
em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedeça. Mas que tome consciência do
que é que lhe dá o mais alto sentimento, e não receie
nenhum meio! Isso vale a eternidade!”21
Segundo Nietzsche, há uma fonte de inspiração comprometedora de toda a filosofia: o princípio
teórico que estabelece a distinção dos mundos da
essência e da aparência, do verdadeiro e do falso, do
inteligível e do sensível. Esta concepção, forjada por
Sócrates, tornou a vida algo a ser julgado, medido e
limitado por um pensamento que só pode se exercer em nome de valores tidos como superiores – “o
Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem”–,22 e produziu uma filosofia voluntarista e submissa.
A predominância dos critérios superiores, assevera o filósofo, favoreceu em toda parte a vitória
do não sobre o sim, da reação sobre a ação. Na matriz socrática e nas doutrinas judaico-cristãs encontramos “a gênese das grandes categorias do pensamento: o Eu, o Mundo, Deus, a causalidade, a finalidade etc.”,23 terrenos nos quais triunfaram os contra-sensos do ressentimento, da má consciência e do
ideal ascético.
Estes três contra-sensos, segundo Deleuze,
imprimem um tom bastante peculiar à filosofia da
vontade. Neles, a fraqueza e a infelicidade renunciam às forças ativas e acusam o outro como causa
da própria inanidade, tornam a ação vergonhosa e
acomodam a impotência no sentimento da inveja,
atribuem-se a si mesmas a falta primordial, introjetam o erro, dizem-se culpadas pelo engodo que pre20
21
22
23
DELEUZE, 1976, p. 6.
NIETZSCHE, 1996, p. 442.
DELEUZE, 1976, p. 20.
Idem, 1981, p. 25.
88
senciam da vida, dão o exemplo da renúncia, disseminam o contágio reativo por todas as forças e, finalmente, sublimam o fracasso nos valores piedosos
e superiores à vida em nome da própria salvação no
além. Eis a aliança de Deus com o homem para dizerem, um ao outro, não.
Diz-se que alguém é forte porque ele carrega: carrega o peso dos valores “superiores”,
sente-se responsável. Mesmo a vida, sobretudo a vida, parece-lhe difícil de suportar. As
avaliações estão de tal modo deformadas
que já não sabemos ver que o carregador é
um escravo, que o que ele carrega é uma escravatura, que o carregador é um carregador-fraco – o contrário de um criador, de
um dançarino.24
Sem embargo, a avaliação do filósofo vai mais
além. Para Nietzsche, mesmo a tarefa kantiana de
conferir à crítica uma dimensão abrangente e positiva, denunciando as falsas pretensões do conhecimento, não colocou em causa a aspiração de conhecer, não fez a crítica da verdade e, embora tenha criticado a falsa moral, não pôs em questão as aspirações da moralidade nem os seus valores.
Todavia, essa passagem em revista da cultura
ultrapassa a crítica da razão. Nietzsche observa que
a predominância das formas reativas e acusatórias se
expressam também na dialética, enquanto uma arte
destinada a nos convocar para a recuperação de
“propriedades alienadas”,25 para a recomposição do
Espírito ou da consciência.
Este objetivo da dialética contém o pressuposto de que nossas propriedades sugerem a vida e o
pensamento em si como fenômenos mutilantes. Seria o caso então, pondera Deleuze, de nos tornarmos
os verdadeiros sujeitos destas propriedades de mutilação? O sacerdote foi interiorizado pela Reforma
mas não desapareceu, Deus foi morto mas o homem
dele guardou e ocupou o essencial: o seu lugar. Sem a
crítica dos valores, de fato, continuamos a sobrecarregar as costas com o entulho secular dos valores estabelecidos, neles buscando algum reconhecimento.
24
25
Ibid.
Ibid., p. 20.
impulso nº 28
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Na renúncia à crítica dos valores é que a afirmação da vontade confunde-se com a imposição,
com o desejo de dominar; subordina-se aos interesses e imperativos da dominação para se eternizar no
poder como a vontade do mesmo – à semelhança de
um escravo que se torna poderoso mas que não se
inventa como senhor. Para Nietzsche, a história universal é a história do modo como as forças reativas
se apoderaram da cultura ou a desviaram em seu
próprio benefício. “Os nossos senhores são escravos que triunfam num devir-escravo universal: o
homem europeu, o homem domesticado, o bobo...
Nietzsche descreve os Estados modernos como
formigueiros, em que os chefes e os poderosos levam a melhor devido à sua baixeza, ao contágio desta baixeza e desta truanice.”26
Na lida com a total inversão dos valores, como
escapar às proposições lógicas que, na verdade, escondem uma segunda intenção teológica? Que lei
originária vai instituir o filósofo para dar conta do
curso do mundo e da sua eternidade? Com quais recursos ele constrói um novo caminho?
O ARSENAL TEÓRICO
Para situar o eterno retorno, Nietzsche recorre aos conceitos de força, infinito e tempo, articulando-os com a idéia da situação global. Diz o filósofo que a força total, resultado da atuação da multiplicidade de forças do todo, não corresponde ao
infinito. Apesar dessa força não poder ser medida,
ela é determinada. O que é infinito é o tempo, o instante – “uma força eternamente igual e eternamente
ativa”27 – em que todos os desenvolvimentos possíveis de força já transcorreram. Por isto, o que gerou o tempo e o que dele nasce é uma repetição, e a
situação global de todas as forças sempre retorna. A
infinidade só passou porque todas as possibilidades
do que tem de ser na ordem e na relação de forças
já se esgotaram.
“Outrora se pensava que a atividade infinita
no tempo requer28 uma força infinita que nenhuma
26
Ibid., p. 24.
NIETZSCHE, 1996, p. 439.
O tempo do verbo, apesar de suscitar dúvidas ao leitor, corresponde ao
texto original da publicação traduzida, e por isto foi mantido tal como está
editado.
27
força esgotaria. Agora pensa-se a força constantemente igual, e ela não precisa mais tornar-se infinitamente grande. Ela é eternamente ativa, mas não
pode mais criar infinitos casos, tem de se repetir:
essa é a minha conclusão.”29 Uma conclusão a que
Nietzsche chegou como forma de evitar a tendência
da cultura em atribuir crédito ao teísmo. Ou se acredita na pluralidade de forças em retorno seletivo e
criador, “em um processo circular do todo”,30 ou se crê
em um Deus voluntário, fiador do mundo e do ser.
Além da força, do tempo e do infinito, o arsenal teórico que suporta o eterno retorno abrange
também a articulação de noções como vontade, acaso, sentido e valor. De início, ele considera como
propriedade fundamental da força estar em relação
com outra força, o que caracteriza a vontade. No relacionamento das forças, que se diferenciam em
quantidade e qualidade, Nietzsche vê o acaso. Se nessa implicação do acaso as forças distinguem-se umas
das outras em quantidade, elas são forças dominantes ou dominadas; quando a diferença entre as forças
se expressa em qualidade, elas são ativas ou reativas.
Como todas as forças encontram-se em estado permanente de movimento, umas em relação às
outras, compreende-se porque Nietzsche propôs a
vontade de potência como o princípio plástico determinante da relação entre elas. Enquanto é próprio da força agir ou reagir, à vontade de potência
compete afirmar ou negar, apreciar ou depreciar.
Pelo fato da vontade de potência também ser dotada
das qualidades afirmativas ou negativas, que são anteriores às qualidades da força, é dela que derivam a
significação do sentido e o valor dos valores.
De maneira bastante abreviada, este é o tecido
conceitual que permite a Nietzsche engendrar uma
saída ao predomínio de uma visão plotiniana do
mundo, ancorada no ideal religioso, moral e dialético, buscando um outro caminho para a filosofia,
para a história e para a política. “Uma nova imagem
do pensamento significa inicialmente o seguinte: o
verdadeiro não é o elemento do pensamento. O elemento do pensamento é o sentido e o valor. As categorias do pensamento não são o verdadeiro e o
28
impulso nº 28
29
30
NIETZSCHE, 1996, p. 439.
Ibid., p. 440.
89
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falso, e sim o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo
a natureza das forças que se apoderam do próprio
pensamento”.31
Assim entendidos os elementos centrais da
Stimmung nietzschiana, neles, as referências à nobreza, à altivez e à mestria podem ser identificadas
como sendo próprias da vontade de potência afirmativa, da força capaz de se transformar; por outro
lado, a vileza, a baixeza e a escravidão figuram como
categorias pertinentes a uma vontade de potência
negativa. Estas qualidades da vontade, logo, em sendo afirmativas ou negativas, implicarão, respectivamente, num devir ativo e num devir reativo.
Por conseguinte, a partir da orientação deleuziana, constata-se que o pensamento trágico de
Nietzsche substitui o ideal do conhecimento, da
descoberta do verdadeiro, pela interpretação e pela
avaliação. Interpretar é fixar o “sentido” de um fenômeno, que é sempre parcial e fragmentário; avaliar é determinar o “valor” dos sentidos e totalizar os
fragmentos, levando em conta a sua pluralidade.
Em última instância, na condição de crítico da
ciência e da cultura modernas, Nietzsche chama a
atenção para “os direitos da diferença de quantidade
contra a igualdade e para os direitos da desigualdade
contra a igualação das quantidades”.32
UMA NOVA ALIANÇA COM O MUNDO
Deleuze esclarece que o método de Nietzsche procura descobrir novas “profundidades” de
sentido, alterando o espaço onde os signos se distribuem. Ao se alterar esse espaço, as interpretações se
organizam em nova profundidade e cessam de ter o
verdadeiro e o falso como critério. No lugar da lógica, funda-se uma topologia e uma tipologia do
pensar, sentir e mesmo existir: as interpretações supõem não o que se interpreta, mas o tipo daquele
que interpreta.
No lugar da representação, não há nada, o que
há é a máscara, a avaliação; não propriamente coisas
a interpretar e avaliar, mas somente a vontade de potência, que é potência de metamorfose, potência de
modelar as máscaras, potência de interpretar e de
avaliar.
A propósito desta espécie de horror vacui, que
dispara os processos de sentido e não remete a nenhuma substância essencial de valor, Deleuze nos
oferece um exemplo de toda a magnitude contemplada na vontade de potência: atrás da caverna platônica não há outra coisa senão outra caverna atrás
de toda caverna, atrás de cada profundidade há
“uma profundidade original, ontológica, (...) abismo
abaixo de todo fundo”.33
A vontade de potência não é uma vontade
que quer a potência ou que deseja dominar. Querer
dominar é a imagem que os fracos fazem da vontade
de potência, no seu mais baixo nível. Num grau
mais elevado, ela não equivale à cobiça e nem mesmo à usurpação, porém guarda o sentido de dar e de
criar. “Seu verdadeiro nome, diz Zaratustra, é a virtude que dá. Da mesma forma a máscara é a mais
bela dádiva, testemunha da vontade de potência
como força plástica, como a mais alta potência da
arte. A potência não é o que a vontade quer, mas
quem quer na vontade.”34
Sob a assistência de Deleuze, pode-se dizer
que o papel da negação e da afirmação no perspectivismo nietzschiano, de acordo com o vetor de análise, assume muitas significações, coexistindo sob
tensões variadas. Se procuro ver do alto, afirmar implica reconhecer diferença, jogar, criar; se busco analisar do ângulo do que se encontra abaixo, afirmar
significa negar, se opor à diferença, ao que não corresponde àquilo que a visão do que está embaixo é.
Em um outro exemplo dessa tensão, Deleuze
ressalta a diferença entre o sim e o não do Asno e o
sim e o não de Zaratustra. O primeiro, quando diz
sim, quando acredita afirmar, não faz senão carregar.
Ele acredita que afirmar é carregar, o valor de suas
afirmações ele o avalia segundo o peso do que carrega. O que ele carrega? O “asno carrega antes de
tudo o peso dos valores cristãos; de resto, quando
Deus está morto, carrega o peso dos valores humanistas, humanos – demasiadamente humanos; en-
31
33
A VONTADE DE POTÊNCIA:
32
DELEUZE, 1976, p. 86.
Ibid., p. 37.
90
34
ESCOBAR, 1985, p. 21.
Ibid., p. 22.
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fim, o peso do real, quando não há mais valores de
modo algum”.35
Eis o niilismo nietzschiano em seus três estágios: o peso de Deus, o peso do homem e o peso do
último dos homens – a carga que nós conduzimos
quando não temos mais o fardo da teodicéia. Ao
que o asno diz sim ao mesmo tempo em que diz
não a si mesmo, é ao niilismo: nele, a afirmação não
é mais do que um fantasma, e o negativo, sua única
realidade. Afirmar, para Zaratustra, não é sinônimo
de carregar, assumir a carga; afirmar significa desfazer-se da carga, descarregar, fundar o ato solene e
sublime da dança, da criação. O sim de Zaratustra é
a afirmação do dançarino, o sim do asno é a afirmação do carregador; o não de Zaratustra é o da agressividade, da atitude, o não do asno é o do ressentimento.
Lá, conforme as civilizações e as escolas filosóficas
da época, o conceito era articulado a outras noções
especulativas e concebido sob variadas formas. De
maneira geral, essas formas do eterno retorno eram
vistas como ciclos incomensuráveis, que provavelmente não tinham uma abrangência total e nem
mesmo eram consideradas como eternas.
De acordo com Deleuze, no passado, o eterno retorno não chegou a se confirmar como uma
doutrina. Na Antiguidade, ele era o resultado de
uma interpretação das transformações ocorridas ou
no mundo físico ou na dinâmica dos astros. De um
lado, as mudanças cíclicas geradas na interação dos
elementos qualitativos determinavam o retorno das
coisas e dos corpos celestes; de outro, o movimento
circular dos corpos celestes determinava o retorno
das qualidades e das coisas. Nenhuma dessas abordagens corresponde ao pensamento de Nietzsche.
PRODUÇÃO DA DIFERENÇA
E CRIAÇÃO DE NOVOS VALORES
Dos conceitos apresentados por Nietzsche, o
eterno retorno é um dos mais complexos e de difícil
alcance. Isto porque as proposições de sua filosofia
encontram-se estruturadas numa conformação metodológica onde se privilegia a interação múltipla de
signos. Em sua obra sempre vigora uma pluralidade
de sentidos, resultado das forças que ali se manifestam e atuam.
Na visão do filósofo, tudo aquilo que há está
sempre no regime de um complexo de sentido. Desse modo, toda possibilidade de interpretação remete
à possibilidade infinita de interpretar, de se produzir
outra interpretação. Mas isso não autoriza a que todas as interpretações tenham o mesmo valor e estejam no mesmo plano, porque, como vimos, o valor
é determinado pela vontade de potência.
Dentre as diversas abordagens possíveis, Deleuze sustenta ser o eterno retorno o tema que permite resgatar a importância e o sentido fundamental
da afirmação na filosofia de Nietzsche. Para isso, ele
distingue a originalidade do filósofo em contraste
com as formulações mais clássicas do problema.
Desde as raízes pré-socráticas, o eterno retorno constitui uma das idéias mais antigas da filosofia.
Na expressão “eterno retorno” fazemos um
contra-senso quando compreendemos retorno do mesmo. Não é o ser que retorna,
mas o próprio retornar constitui o ser enquanto é afirmado do devir e daquilo que
passa. A identidade no eterno retorno não
designa a natureza do que retorna, mas, ao
contrário, o fato de retornar para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma síntese: síntese do tempo e
de suas dimensões, síntese do diverso e de
sua reprodução, síntese do devir e do ser
afirmado do devir, síntese da dupla afirmação.36
O eterno retorno de Nietzsche nos introduz
numa dimensão não explorada, que não diz respeito
nem à qualidade física nem à quantidade extensiva
do mundo, mas, sobretudo, ao domínio das intensidades puras – domínio desenvolvido como lei da
vontade de potência. Nietzsche visava a vontade de
potência “como princípio ‘intensivo’, como princípio de intensidade pura”.37
Nesse mundo de intensas flutuações, de signos e de sentidos, as identidades se dissolvem, e o
querer de cada um só se exerce na medida em que
36
35
DELEUZE, 1976, p. 23.
impulso nº 28
37
Ibid., p. 40.
ESCOBAR, 1985, p. 25.
91
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abrange a extensão radical de toda alteridade. Nela,
a presença a si se transforma em inumeráveis “outros”, e só pode ser apreendida como um instante,
uma atualização fortuita, cuja causa está no seu envolvimento com toda a série. Assim, numa diferença de intensidade, os signos se estabelecem e se tornam “sentido” porque, ao se dirigirem para outras
diferenças implicadas na diferença primeira, por
meio delas retornam sobre si.
O advento das flutuações ou intensidades que
se atravessam umas nas outras caracteriza a vontade
de potência; da volta e da re-volta em todas as danças, contradanças e mudanças dessas flutuações ou
intensidades é que decorre o eterno retorno. Sob a
força de Klossowski, assim Deleuze nos oferece a
visão, a revelação e o enigma de Nietzsche. “(...) o
mundo do eterno retorno é um mundo em intensidade, um mundo de diferenças, que não supõe
nem o Um, nem o Mesmo, mas que se constrói sobre o túmulo do Deus único como as ruínas do Eu
idêntico. O eterno retorno, ele mesmo, é a única
unidade deste mundo que não desfruta disso senão
“retornando”, a única identidade de um mundo que
não tem do “mesmo” senão pela repetição.”38
Na repetição, a vontade visa atingir a sua maior
intensidade, mas no infinito – onde não há distinção
entre uma vez e uma infinidade de vezes –, a dimensão mais radical da diferença corresponde à máxima
potência dela mesma. Onde não há mais medida é
quando a expressão da diferença se exerce com maior
radicalidade (1, 110, 1100, 11.000, 110.000, 1n).
Mas que diferença seria essa que sai do mesmo
e retorna em repetição? Deleuze nos assegura que o
eterno retorno não é uma repetição mecânica, não é
um ciclo, não supõe nenhum equilíbrio, nenhuma
unidade, nem o mesmo ou o igual. Não é a volta do
Todo, do Mesmo, nem um retorno ao Mesmo, e
não tem nada em comum com a harmonia física e astronômica contemplada pelos antigos. Ele recorda,
ainda, que Nietzsche, além de se opor à hipótese cíclica, faz uma crítica contundente à noção de Tudo,
sentenciando que Tudo também não volta, já que o
eterno retorno é essencialmente seletivo.
A significação seletiva do eterno retorno se dá
duplamente. Ele seleciona pela via do pensamento
porque elimina as “meias-vontades”, e seleciona pela
via do ser porque suprime as semi-potências. A dupla dimensão do eterno retorno consiste, portanto,
na afirmação irrestrita do querer e do ser, e o que ele
faz voltar é a potência extrema de tudo que passa
pela prova.
Apesar do esforço da cultura na igualação
das diferenças, isto volta porque nada pode ser
igual, nem o mesmo pode ser idêntico a si. O desigual, o diferente é a verdadeira razão do eterno
retorno. Ele concerne apenas ao vir-a-ser e ao múltiplo, num mundo sem ser, unidade ou identidade.
“Por toda a parte o eterno retorno se encarrega de
autenticar; não identificar o mesmo, mas autenticar as vontades, as máscaras e os papéis, as formas
e as potências.”39
Nas relações de produção da diferença, lembra Deleuze, encontra-se uma diferença de natureza
entre as formas extremas e as formas medianas; entre a criação dos valores novos e o reconhecimento
dos valores estabelecidos; entre atribuir-se valores
em curso e criar novos valores. Esta é a marca mesma do eterno retorno, a que constitui o seu fundamento: “valores ‘novos’ são precisamente as formas
superiores de tudo o que é”.40
Dentre os valores, há aqueles que não aparecem senão para se identificar com o reconhecimento
da ordem e aqueles que se perpetuam, mesmo depois de aparentemente assimilados pela sociedade.
Esses valores, que transcendem o seu próprio tempo
de criação e sempre mobilizam novas forças sociais,
testemunham a profundidade criadora da vontade
de potência. É esse caos que Nietzsche afirmava ser
não o contrário mas o próprio eterno retorno.
Dessa agitação caótica e elementar, o filósofo
acena com a transformação da vida e do pensamento em novo horizonte histórico e político, contemplando o super-homem como poeta, os trabalhadores como soldados e o eterno retorno como a própria vertigem da vida em poesia.
39
38
Ibid.
92
40
Ibid., p. 28.
Ibid.
impulso nº 28
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CONCLUSÃO
Vimos que Nietzsche apreende da filosofia de
Schopenhauer elementos para a formulação de sua
abordagem sobre a cultura moderna. A primeira lição é relativa à importância de o homem investigar
a si mesmo como condição necessária para atingir a
compreensão crítica daquilo que se lhe impõe como
história e como destino.
A segunda diz respeito à consolidação dessa
atividade investigativa. Ela é indispensável para a realização crítica da cultura, e pressupõe que o pensamento não renuncie à diferença que opõe ao seu
tempo em nome de uma existência culturalmente
autorizada. Pensar e viver devem ser faces de um
mesmo projeto criador auto-sustentado.
A terceira lição recomenda a prudência necessária na lida com a variante conservadora das instituições culturais, circunscritas aos interesses do Estado. Isto porque, nelas, a vida fica restrita aos horizontes estabelecidos pelo padrão vigente e a educação, reduzida aos objetivos de uma sobrevivência
infecunda e subumana para o indivíduo.
Este indivíduo, por mais que se lhe anuncie
como propósito a igualdade de condições para todos, tem o direito de exercer a singularidade de seu
projeto contra a modelização cultural e política. Por
mais que lhe seja imposto o peso da carga dos valores estabelecidos, tem o direito de buscar novos valores para o homem e para a cultura. Por mais que
lhe seja cobrada a identificação com a ordem cultu-
ral, tem direito a fundar um pensamento, assumir a
sua verdade e tornar-se sujeito de um caminho próprio.
Diante da rendição à mediocridade cultural e
política, Nietzsche compreende que o produto da
coragem que institui o auto-exame, a crítica do presente e a independência do pensamento, ao invés de
representar o pessimismo de nada querer, significa o
retorno de uma vontade recalcada pela cultura, que
não hesita em eternizar a vida e a alegria em suas máximas potências.
Para concluir, deixo o fragmento de Domenico Losurdo, reunindo em breves palavras a imagem
que, do alto a baixo, o vôo da águia permitiu-nos
vislumbrar.
O filósofo (...) não só pensa em termos
profundamente políticos, mas enfrenta ainda o problema dos instrumentos necessários para o alcance dos objetivos anunciados:
aspira explicitamente a um “novo partido da
vida”, que ele convida a “criar” através da
“grande política”, caracterizada pelo desprezo à mesquinharia chauvinista e provincial
da “pequena política” nacional liberal e pela
consciência que a contradição principal, a
qual atravessa em profundidade toda manifestação cultural e em torno da qual quase
tudo gira e deve girar, é aquela entre o senhor e o escravo.41
41
LOSURDO, 1997, p. 71.
Referências Bibliográficas
BENJAMIN, W. Magia e Técnica, Arte e Política. Ensaios sobre a literatura e história da cultura. São Paulo: Editora Brasiliense,
1993, v. 1.
DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
__________. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 1981.
DIAS, R.M. Nietzsche Educador. Rio de Janeiro: Editora Scipione, 1991.
DIDIER, J. Dicionário da Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Larousse do Brasil, 1969.
ESCOBAR, C.H. et al. Por que Nietzsche? Rio de Janeiro: Achiamé, 1985.
LOSURDO, D. Nietzsche e la Critica della Modernità. Per una biografia politica. Roma: Manifesto Libri, 1997.
MORA, J.F. Diccionario de Filosofia. Madrid: Alianza Editorial, 1981.
NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1996.
ROSSET, C. Lógica do Pior. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989.
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LEOPARDI E
NIETZSCHE:
uma reflexão sobre
história, memória e
esquecimento
LEOPARDI AND NIETZSCHE:
a reflection about history,
memory and forgetfulness
Resumo O escopo do presente estudo é examinar o conceito de história e memória
no pensamento de Friedrich Nietzsche1 e sua aproximação com o poeta Giacomo
Taldegardo Francesco Leopardi.2 Mostraremos que a crítica ao sentido (finalidade) da
história proposta pelo filósofo alemão já se encontra esboçada na poesia e na prosa de
Giacomo Leopardi.
Palavras-chave HISTÓRIA – MEMÓRIA – ESQUECIMENTO.
Abstract The present study examines the concept of history and memory in the
work of Friedrich Nietzsche and his approximation with the poet Giacomo Taldegardo Francesco Leopardi. We will show that the critique of the meaning (goal) of
history proposed by the German philosopher is already found in the poetry and prose of Giacomo Leopardi.
Keywords HISTORY – MEMORY – FORGETFULNESS.
1
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu em 15 de outubro de 1844 na cidade de Röcken, próxima a Leipzig. Alunomodelo, era chamado pelos colegas de escola de “pequeno pastor”. Morreu em 1900, na cidade de Weimar.
Nasceu em 29 de junho de 1798 em Recanati, no então Estado Pontifício das Marcas, filho do Conde
Monaldo Leopardi e da Marquesa Adelaide Antici. Morreu em 14 de junho de 1837, com 39 anos, vitimado
por um ataque de asma e hidropsia cardíaca, numa casa em Vila Ferrigni. Ao seu lado, encontrava-se seu amigo
Ranieri. Foi sepultado na Igreja de São Vital, em Fuorigrotta. Em sua lápide, encontra-se a inscrição feita pelo
amigo Pietro Giordani: “Ao Conde Giacomo Leopardi de Recanati / filólogo admirado fora da Itália / escritor
de filosofia e de poesia altíssimo / a comparar-se apenas com os gregos / o qual cessou aos XXXIX anos de vida
/ em virtude de contínuas doenças terríveis / fez Antônio Ranieri / durante sete anos até a extrema hora / ao
amigo adorado.MDCCCXXXVII)”. Deixou-nos 41 versos, 4.526 páginas do diário que intitulou Zibaldone, inúmeras cartas, além dos textos satíricos contidos nos Opúsculos Morais, entre outros.
2
impulso nº 28
95
JOSÉ GERARDO VASCONCELOS
Professor adjunto do Programa
de Pós-Graduação em Educação
Brasileira (UFC); editor-chefe da
revista Educação em Debate da
Faculdade de Educação (UFC);
bacharel em Filosofia, mestre
e doutor em Sociologia
[email protected]
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P
oesia e filosofia fundem-se em campos extremamente
aproximados. Leopardi e Nietzsche, cada um à sua maneira, encontram essa aproximação. Analisá-los é um
risco, e nesse caso as possibilidades são inúmeras frente
à beleza estilística de dois filólogos que se movem em
torno de um complexo campo eivado pelos dilemas da
vida humana. Pela poesia, Leopardi alça vôos imponderáveis e intempestivos. Sacode nas vielas da história os
arcabouços de temporalidade removidos pelas lembranças, e encontra na dor
o mais poderoso elemento da mnemônica. Seguindo a mesma trilha não traçada teleologicamente, pois continua difusa, arriscada e caótica nas rachaduras apalpadas pelo gênio de Leopardi, Nietzsche radicaliza contra a verdade e
os elementos axiológicos que impedem as paixões humanas. Encontra na dor
um elemento propulsor da lembrança. Consoante suas afirmações na Genealogia da Moral, “nunca nada se passou sem sangue, martírio, sacrifício, quando o homem achou necessário se fazer uma memória”.3
É provavelmente uma genealogia da genealogia de Nietzsche. A pesquisa da origem pode ser encontrada em Nietzsche ou Nietzsche bebe nas
águas leopardianas? O Eterno Retorno gestado na alternância do nascimento e perecimento não estaria, pelo menos em germe, no pensamento de Leopardi? Inicialmente, mostraremos a aproximação de Nietzsche com o poeta de Recanati em relação aos aspectos mais gerais do
pensamento do filósofo. Em seguida, analisaremos a aproximação dos
dois filólogos em relação à idéia de progresso e felicidade. Na seqüência
do texto, examinaremos a crítica, a teleologia e o conceito de genealogia
em Nietzsche, e, finalmente, procuraremos entender a importância da
lembrança, esquecimento e dor para o filósofo alemão e para o poeta de
Recanati.
NIETZSCHE E LEOPARDI: UMA PRIMEIRA APROXIMAÇÃO
Refletir sobre o sentido da história no pensamento do poeta de Recanati é embriagar-se com o encanto do filólogo e a erudição de um gênio que
se estorva nos limiares da filosofia moderna e nos rituais lúgubres da solidão.
É pela poesia e pela prosa leopardianas que reencontramos os segredos e a vitalidade de muitos conceitos nietzschianos. É no mistério e na força viva de
seus versos que as tragédias modernas são relançadas e coabitam nos diversos
sentidos de um tempo marcado pela força da crítica, só comparada à tragédia4
nietzschiana de Assim Falou Zaratustra.
É nesse intempestivo poeta do mundo moderno que o sentido da história, a felicidade, a verdade e o prazer são revisitados, e a demonstração da
infelicidade e o diálogo com a morte não poupam sequer os deuses, como
acontece a Quíron que, entediado com a vida, pede licença a Júpiter e morre.
3
NIETZSCHE, 1983a, p. 304.
MACHADO, 1997, procura relacionar o projeto de Assim Falou Zaratustra com A Origem da Tragédia, primeira obra de Nietzsche, de 1871.
4
96
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Se Nietzsche é o pensador que mais radicaliza
contra a verdade,5 Leopardi prepara-lhe as bases.
Consoante as afirmações de Nietzsche6 no Crepúsculo dos Ídolos, ou a Filosofia a Golpes de Martelo, “o
mundo verdade; uma idéia que não serve mais para
nada, não obriga a nada; uma idéia que se tornou
inútil e supérflua; por conseguinte, uma idéia refutada: suprimamo-la”.
Leopardi,7 no Diálogo de Torquato Tasso e
seu Gênio Familiar, dos Opúsculos Morais,8 diante
da afirmação de Tasso sobre o sonho, o Gênio pergunta: “O que é a verdade?”. Tasso afirma: “Pilatos
não soube mais do que eu”. E o próprio Gênio responde: “Bem, responderei por ti. Sabe que da verdade ao sonho não vai grande diferença senão que
este, às vezes, é muito mais bonito e doce do que
ela, que jamais o será”.
Leopardi encontra na dor o mais poderoso
caminho e a mais nobre saída para o tédio. Enquanto o homem sofre, não se entedia pelos desprazeres
do mundo, um mundo que caminha para o nada,
que lança os seus filhos à solidão e ao desterro. É um
constante exílio de reposições tênues reescritas no
passar de um tempo que sucumbe nas tempestades.
Conforme demonstra Leopardi no Cântico do
Galo Silvestre, dos Opúsculos Morais:9
Cada parte do universo apressa-se infatigavelmente para a morte com solicitude e celeridade admiráveis. Apenas o próprio planeta parece imune à decadência e ao declínio. Contudo, se no outono e no inverno
mostra-se quase enfermo e velho, não menos na nova estação rejuvenesce sempre.
Mas como os mortais no primeiro momento de cada dia readquirem uma parte da juventude, assim envelhecem todos os dias e
finalmente se extinguem, igualmente o uni5
Conferir sobre o assunto o livro de MACHADO, 1999, e um artigo
anterior de VASCONCELOS, 1998.
6 NIETZSCHE, 1976, p. 32.
7 LEOPARDI, 1996b, 354.
8 Em 1820, tem a idéia de escrever algumas composições satíricas que,
posteriormente, seriam denominadas Opúsculos Morais. Esse conjunto de
textos é publicado em junho de 1827 pelo editor Stella. Entre junho e
outubro, inicia a compilação do índice do Zibaldone, que fora acrescido de
novas correções, como Maquiavelismo e Sociedade, Aniversário, Amizade, Caráter, Educação, Egoísmo, Galateu moral, Juventude, Mundo,
Simplicidade e Velhice.
9 LEOPARDI, 1996c, p. 418.
impulso nº 28
verso no princípio de cada ano renasce e
nem por isso deixa de continuamente envelhecer. Tempo virá em que ele e a própria natureza se apagarão. Assim como de grandes
reinos e impérios humanos com seus movimentos maravilhosos, famosíssimos em outros tempos, nada resta hoje, de indício ou
fama, do mundo inteiro, dos acontecimentos
infinitos e das calamidades das coisas criadas,
não restará um vestígio sequer.
Ao que parece, a teoria do Eterno Retorno encontra uma possível sustentação no Canto do Galo
Silvestre, publicado com outros escritos satíricos
nos Opúsculos Morais, em 1827. Temos conhecimento de que Nietzsche, no verão de 1881, durante
um passeio na pequena aldeia de Silvaplana, teve a
intuição de o Eterno Retorno – que foi redigido logo
depois –, em que afirma que o mundo passa pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do
sofrimento, do nascimento e do perecimento.
Nietzsche10 cita Leopardi de uma maneira especial, o que raramente faz com outros pensadores.
Nas Considerações Extemporâneas II – Da utilidade
e desvantagem da história para a vida, mostra que o
pensador supra-histórico “ilumina a história dos povos e dos indivíduos de dentro para fora (...) pois
como, na infinita profusão dos acontecimentos, não
chegaria ele à saciedade, à saturação e mesmo ao nojo! De tal modo que o mais temerário acabará, talvez, a ponto de dizer, como Giacomo Leopardi, a
seu coração”. Cita, então, um poema de Leopardi11
e, embora não se refira ao título do poema, trata-se
do A Si Mesmo, escrito em 183312 em Nápoles,
10
NIETZSCHE, 1983c, p. 59.
LEOPARDI, 1996d, p. 972.
Encontrava-se em Nápoles em companhia de Antônio Ranieri e sua
irmã. Tentava suportar uma dolorosa doença que o torturava por mais de
cinquenta dias. Encontrava em Nápoles algum alento, pois o clima era
considerado aprazível pelo poeta. A tradução de Júlia Cortines é a
seguinte: “Vais repousar p’ra sempre, ó meu cansado / E triste coração. /
Supus eterna, e, no entretanto, é morta / Minha extrema ilusão. / É morta.
Sinto bem / Que não só de quimeras a esperança / Está, dentro de nós,
extinta, como / O desejo também / Repousa para sempre. Palpitaste / Bastante. Nada vale / O teu afã, nem de suspiro é digna / A terra. Nela o mal /
Impera, e não tem fim. / É tédio apenas a amargura da vida, / E o mundo
em que vivemos, lodo apenas. Acalma-te, por fim. / À nossa raça miserando o fado / Um Dom único fez: o dom da morte. Desespera agora /
pela última vez. / Contigo envolve num igual desprezo a natureza toda, / E
a lei oculta e bárbara que rege / A miséria comum” (Versos. Rio de Janeiro:
Typographia Leuzinger, 1894).
11
12
97
Impulso_28.book Page 98 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
com 35 anos, quatro antes de morrer, sofrendo de
uma enfermidade que já o torturava por cinquenta
dias. O trecho do poema citado por Nietzsche é o
seguinte: “Nada vive que fosse digno / De tuas
emoções, e a Terra não merece um só suspiro. / Dor
e tédio é nosso ser e o mundo é lodo – nada mais.
/ Aquieta-te”.13
Nietzsche fora convidado, por meio de uma
carta de 1874 do escritor e pianista Hans von Bülow,
a traduzir a obra de Leopardi, ou, nas palavras de
Bülow, “traduzir a prosa do grande irmão romântico de Artur Schopenhauer. Dizia-lhe precisar de um
pensador que lhe fosse próximo e afim”.14 Segundo
Lucchesi, apesar da admiração pelo poeta italiano,
Nietzsche “declina do convite, por não dominar de
todo a língua italiana. Conhecia-o em tradução e
sentia-lhe o peso da existência”.15
A aproximação entre Nietzsche e Leopardi é
imensa. É, contudo, em relação à crítica da história
que encontraremos essa aproximação de forma
mais contundente.
O PROGRESSO E A FELICIDADE: CRÊS
QUE, DE FATO, A ESPÉCIE HUMANA
VAI MELHORANDO A CADA DIA?
O gênero humano, segundo Leopardi afirma
no Diálogo de Tristão e um Amigo,16 “acredita sempre não na verdade, mas naquilo que é ou parece ser
mais verdadeiro aos seus propósitos”. A busca da
felicidade passa, então, a integrar essa ânsia de sentido na história. É nesse diálogo que o Amigo pergunta, de forma irônica: “Crês, então, na perfectibilidade indefinida do homem?”.17 E Tristão responde: “Sem dúvida”. O Amigo indaga: “Crês que, de
fato, a espécie humana vai melhorando a cada
dia?”.18 E ainda pergunta o Amigo: “Como conseqüência, acreditas que este século seja superior a todos os passados?”.19 E finalmente Tristão parece
despertar quando afirma: “Digo-lhe francamente
que não me submeto à minha infelicidade, não bai13
14
15
16
17
18
19
LEOPARDI apud NIETZSCHE, 1983c, 59.
BÜLOW apud LUCCHESI, 1996, p. 19.
LUCCHESI, 1996, p. 20.
LEOPARDI, 1996a, p. 450.
Ibid., p. 451.
Ibid., p. 452.
Ibid., p. 453.
98
xo a cabeça ao destino nem faço acordos com ele,
como todos os outros homens; ouso desejar a morte, e almejá-la acima de qualquer coisa com tanto ardor e tanta sinceridade como creio firmemente que
ela é apenas para pouquíssimos homens no mundo”.20
Nesse caso, a história deverá ser pensada
como alternância de dor e felicidade. A idéia de progresso associa-se à idéia de felicidade, que passa a ser
denunciada pelo poeta Leopardi. É no Zibaldoni,
contudo, que Leopardi21 apresenta mais substancialmente a crítica da história e da felicidade. Inicialmente, temos a crítica da eternidade: “A hipótese da
eternidade da matéria não seria objeção e esses pensamentos. A eternidade, o tempo, coisas que foram
tão discutidas pelos antigos, não são, conforme observaram os metafísicos modernos, nada mais do
que o espaço, do que a expressão de alguma idéia
nossa relativa ao modo de ser das coisas, e não coisas
ou seres, como pareciam considerar os antigos”.22
Segue-se a essa crítica a desconstrução da felicidade associada à história.
Em muitas outras coisas, o desenvolvimento, o progresso, a história do gênero humano assemelham-se à do indivíduo como
uma figura que, ampliada, representasse a
mesma em menor tamanho, mas, entre outras coisas, a seguinte. Quando os homens
desfrutavam alguma felicidade ou uma infelicidade menor que a presente, quando perdendo a vida perdiam algo, arriscavam com
maior desprendimento.23
É esse ponto-chave da crítica da história que,
a partir da idéia do risco, aproxima Leopardi e Nietzsche. Essa idéia encontra na possibilidade do acaso a contraposição ao reino dos fins e da vontade.
Nietzsche,24 no Aurora, mostra que o acaso é desprovido de sentido. E Foucault,25 ao analisar a história no texto Nietzsche, a Genealogia e a História,
20
21
22
23
24
25
Ibid., p. 455.
Idem, 1996e, p. 593.
Ibid.
Ibid., p. 594.
Idem, 1983f, p. 89.
FOUCAULT, 1986, p. 28.
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 99 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
publicado no Brasil na Microfísica do Poder, mostranos que é preciso
do à história com a rigidez de uma mão de
ferro.
Compreender este acaso não como um
simples sorteio, mas como o risco sempre
renovado da vontade de potência que a todo
surgimento do acaso opõe, para controlá-lo,
o risco de um acaso ainda maior. De modo
que o mundo, tal qual nós o conhecemos,
não é essa figura simples onde todos os
acontecimentos se apagaram para que se
mostrem, pouco a pouco, as características
essenciais, o sentido final, o valor primeiro e
último; é, ao contrário, uma miríade de
acontecimento.
A genealogia segue o múltiplo e o diverso.
Encanta-se com os segredos. Caminha passo a passo nas pegadas meticulosas e nas vielas mais estreitas. Rescreve os códigos de honra, reabilita o antiherói. Apraz-se no desdém do nada. Ajunta os pedaços do tempo. Devolve os lamentos e os prantos
funestos de ritos e símbolos. Galopa nos sinais já
quase apagados pelo tempo, pois o tempo não é dado, é reinventado. Conforme relata Nietzsche no
Humano, demasiado Humano,28 “tudo veio a ser;
não há fatos eternos, assim como não há verdades
absolutas”.
Nesse caso, a crítica ao sentido da história justifica-se contra todo e qualquer desdobramento do
“espírito absoluto” e Nietzsche,29 nas Considerações
Extemporâneas II – Da utilidade e desvantagem da
história para a vida, chega a ironizar com o divino
hegeliano, quando afirma que “essa história entendida hegelianamente foi chamada com escárnio e
perambulação de Deus sobre a terra, Deus este que,
entretanto, por seu lado, só é feito pela história. Esse
Deus, porém, tornou-se, no interior da caixa craniana de Hegel, transparente e inteligível para si mesmo
e já galgou os degraus dialéticos do seu vir-a-ser até
chegar a essa auto-revelação”.30
É que, para Nietzsche,31 “está mais do que no
tempo de avançar contra os descaminhos do sentido
da história, contra o desmedido gosto pelo processo”. Todavia, essa crítica encontra a complementação
no método filológico, considerado um método crítico que procura fazer falar o que permanece mudo.
É na Genealogia da Moral que esse procedimento se
torna transparente. É na Primeira Dissertação que
Nietzsche mostra esse procedimento: “Todo respeito, pois, pelos bons espíritos que possam reinar nesses historiadores da moral! Mas o que é certo, infelizmente, é que o próprio espírito histórico lhes falta.
(...) A incompetência de sua genealogia da moral
GENEALOGIA OU TELEOLOGIA?
Buscando os dissabores do tempo é que se
encontra, nas entranhas das tempestades, os significados múltiplos e, ao mesmo tempo, as diversas utilidades de uma determinada coisa, gênero ou ideal
de verdade. O instituído axiológico vivido na história emana de acasos, vielas e descaminhos de uma
rota não traçada e de um sentido sem sentido. Todas
as utilidades, conforme Nietzsche26 demonstra na
Genealogia da Moral, “são apenas sinais de que uma
vontade de potência se tornou senhora de algo menos poderoso e, a partir de si, imprimiu-lhe o sentido de uma função”.
É então que a história inteira de uma determinada coisa ou de um órgão pode ser simplesmente
uma “continuada série de signos de sempre novas interpretações e ajustamentos”.27 A história passa, então, a seguir caminhos já traçados pelo desenvolvimento de um a priori pleonasmicamente teleológico.
Faz-se então necessário desconstruir o dito,
revisitar os lugares e os signos da história;
por mais sagrados e onipotentes que pareçam, por mais justos e nobres que os conceitos se apresentem, o seu sentido foi imprimido em postulados rígidos fixados nas
gôndolas que transportam conceitos eternos. A genealogia aparece como necessidade de reparação de um dano que fora causa-
28
29
26
27
NIETZSCHE, 1983a, p. 308.
Ibid.
impulso nº 28
30
31
Idem, 1983b, p. 92.
Idem, 1983c, p. 68.
Ibid., p. 68.
Ibid., p. 69.
99
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vem à luz logo no início, quando se trata de averiguar
a proveniência do conceito e juízo ‘bom’”.32
Diriam os historiadores da moral que o conceito bom tem na origem as ações não egoístas, louvadas e/ou denominadas boas, ou que, simplesmente, pudessem ser louvadas como boas de acordo
com a utilidade de seus criadores. Essa idéia acaba
reproduzindo um desenvolvimento ou meta na história, em que o bom é o que produz a compaixão e
a piedade dos outros. Nietzsche desconstrói essa
idéia mostrando que os “genealogistas” procuraram
o foco no lugar errado.
O juízo “bom” não provém daquele a quem
foi demonstrada a bondade! Foram antes
“os bons” eles próprios, isto é, os nobres,
poderosos, mais altamente situados e de altos sentimentos, que sentiram e puseram a si
mesmos e a seu próprio fazer como bons,
ou seja, de primeira ordem, por oposição a
tudo o que é inferior, de sentimento inferiores, comum e plebeu.33
Ao demonstrar que a produção de conceitos
é um ato de disputa, segue-se a idéia de que esses
mesmos conceitos não são, não podem e não devem ser tematizados como eternos. Ao contrário,
são suscetíveis de reinvenções, devendo ser revisados. A produção de conceitos deve ser entendida
em meio ao grande emaranhado da história gestada
em jogos de força. Como assinala Foucault,34 “o
grande jogo da história será de quem se apoderar
das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as
utilizam, de quem se disfarçar para pervertê-las, utilizá-las ao inverso e voltá-las contra aqueles que as
tinham imposto”.
É seguindo esse jogo de forças que poderíamos pensar: se os nobres geram os conceitos, poderíamos encontrar a resistência nos escravos. Nietzsche discorda dessa idéia. Os escravos construíram uma moral fundada na piedade e na compaixão
– o que Nietzsche denominou moral do ressentimento –, que não conseguem se opor à produção de
conceitos gerada pelos nobres. Segundo Nietzsche,
“O homem do ressentimento não é nem fraco nem
ingênuo, nem mesmo honesto e direto consigo
mesmo. Sua alma se enviesa; seu espírito gosta de
escaninhos, vias dissimuladas e portas dos fundos,
tudo o que é escondido lhe apraz como seu mundo,
sua segurança, seu refrigério; ele entende de calar, de
não esquecer, de esperar, de provisoriamente apequenar-se, humilhar-se”.35
O homem do ressentimento vive a sua desgraça justificada no mundo exterior. Busca um culpado pelas adversidades de sua vida. Sua ação é sempre através de reação. Necessita de estímulos externos para sobreviver. Diante da possibilidade de
construir o seu caminho, ele procura reagir a partir
do culpado ou de um possível culpado pela sua dor
em vez de voltar-se para si próprio e construir o seu
caminho.
MEMÓRIA E HISTÓRIA EM LEOPARDI
E NIETZSCHE: SONHO, LEMBRANÇA,
ESQUECIMENTO E DOR
A utilização da memória como possibilidade
de recomposição do passado ligado à consciência de
temporalidade insurge-se no pensamento de Nietzsche36 como desconstrução de um possível sentimento de prazer imanente à história. Na Segunda
Dissertação da Genealogia da Moral, ele lança: “Como se faz no animal-homem uma memória?” ou,
então, “Como se imprime algo a esse em parte embotado, em parte estouvado entendimento de instante, a essa viva aptidão de esquecimento, de modo
que permaneça presente?”. As duas perguntas de
Nietzsche,37 na realidade, já apresentam uma inseparabilidade entre lembrança e esquecimento. A
resposta nietzschiana tem sua origem “naquele instinto que adivinha na dor o mais poderoso meio auxiliar da mnemônica”.
Giacomo Leopardi,38 em um poema Sobre o
Monumento a Dante, que se preparava em Florença,
responde com meio século de antecedência à questão
proposta por Nietzsche: “Por que nos são os tempos
tão cruéis? / Por que o nascer nos deste ou, mais
35
32
33
34
Idem, 1983a, p. 299.
Ibid., p. 290.
FOUCAULT, 1986, p. 25.
100
36
37
38
NIETZSCHE, 1983a, p. 302.
NIETZSCHE, 1983a.
Ibid., p. 304.
LEOPARDI, 1996f, p. 186.
impulso nº 28
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atrás, / Não nos deste o morrer, / Destino amargo?
Vendo de infiéis / E estranhos nossa pátria serva e escrava / E uma lima mordaz / Roendo a sua força,
uma saída, / Um mínimo conforto / À dor malvada
que a dilacerava / Jamais lhe permitiste desfrutar”.
Ou ainda em outra poesia, composta em agosto e setembro de 1829, quinze anos antes do nascimento de Nietzsche. Na poesia intitulada As Lembranças, Leopardi39 verseja: “Recordo-me, este som,
nas minhas noites / Quando, menino, eu vigiava o
escuro / De terrores assíduos, suspirando / pela manhã. Pois não há coisa alguma / Que um veja ou sinta
sem que dela surja / Uma imagem ou doce remembrança. / Doce por si; porém com dor assoma”.
Em um fragmento de 7 de outubro de 1823
do Zibaldone, Leopardi mostra a relação da dor com
o tédio e, principalmente, a impossibilidade de o homem experimentar o verdadeiro prazer. Nesse caso,
“sempre que o homem não experimenta prazer algum, experimenta o tédio, quando não experimenta
a dor, ou melhor, um desprazer qualquer”.40
Ora, se a memória é fixada pela dor, o homem
deve encontrar canais que possam abreviar o sofrimento e a infelicidade. O sono é apresentado por
Giacomo Leopardi41 no Zibaldone, em um fragmento de 28 de novembro de 1821, como uma imagem do fim da vida. E o suicídio, seria contra a natureza? Leopardi responde com uma pergunta:
“Que natureza, essa nossa atual?”.42 E responde:
“(...) nossa verdadeira natureza, que em nada se relaciona à dos homens do tempo de Adão, permite,
antes, exige o suicídio. Se nossa natureza fosse ainda
a primeira natureza humana, não seríamos infelizes,
e isto, inevitavelmente e irremediavelmente; e não
desejaríamos, antes, aborreceríamos a morte”.43
É desse ponto que poderemos pensar a importância do esquecimento em Nietzsche e Leopardi. Para Nietzsche, em um texto de 1873, Sobre a
Verdade e a Mentira no Sentido Extra-moral,44 o
sono é a possibilidade de desvio da verdade sem que
39
40
41
42
43
44
Idem, 1996g, p. 248.
Idem, 1996e, p. 669.
Ibid., p. 681.
Ibid.
Ibid., p. 680.
NIETZSCHE, 1983d.
impulso nº 28
o sentimento moral possa impedir. Contudo, é somente pelo esquecimento que o homem algum dia
pode supor uma verdade. Para Nietzsche,45 esquecer
é imprescindível. “É possível viver quase sem lembrança, e mesmo viver feliz, como mostra o animal;
mas é inteiramente impossível, sem esquecimento,
simplesmente viver”. O esquecimento, fazendo parte da vida, integra-se no limiar do desprazer onde se
seleciona e/ou se evita os eventos e acontecimentos
capazes de promover a dor ou alegria/felicidade. Para
Nietzsche,46 “todo agir requer esquecimento: assim
como a vida de tudo o que é orgânico requer não somente luz, mas também escuro”.
Em Leopardi,47 a dor é algo presente na vida,
e o homem busca formas de escapar à dor e ao tédio
através do sono, suicídio, esquecimento ou do silêncio. Isso não implica que a paixão deva ser suprimida. No Zibaldone, fragmento de 22 de outubro de
1820, encontramos a seguinte asserção: Não é necessário suprimir a paixão por meio da razão, mas
converter a razão em paixão; fazer com que o dever,
a virtude, o heroísmo etc. se tornem paixões. Assim
o são por natureza. Assim o eram entre os antigos
e as coisas corriam muito melhor. Mas quando a
única paixão do mundo é o egoísmo, então é racional que se insurja contra a paixão.48
CONCLUSÃO
O elo entre esses dois pensadores é inegavelmente muito forte. Certamente a paixão que os
une ultrapassa a temporalidade. O risco da vida reintegra-se no risco que acabo de correr quando me
propus estudar os elementos nietzschianos e leopardianos da história e da memória. Essa é uma
discussão inicial, porém apaixonada. Pelo estilo de
Leopardi, pelo modo intempestivo com que a filosofia de Nietzsche se apresenta no mundo atual.
É necessário mergulhar também de forma apaixonada nas vielas e entrelinhas desses gênios da humanidade, pois, segundo Leopardi,49 “(...) o homem desprovido de paixões não se moveria por
45
46
47
48
49
Idem, 1983c, p. 58.
Ibid.
LEOPARDI, 1996e.
Idem, 1996c, p. 597.
Ibid.
101
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elas nem mesmo pela razão, porque as coisas são
assim e não se pode mudá-las, porquanto a razão
não é força viva nem motriz, e o homem acabará
por tornar-se indolente, inativo, imóvel, indiferente, apático, como se tem tornado em grandíssima
parte”.
Referências Bibliográficas
FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a história. In:Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1986.
LEOPARDI, G. Diálogo de Tristão e um Amigo. Opúsculos morais.Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996a.
__________. Diálogo de Torquato e Tasso e seu Gênio Familiar – opúsculos morais. Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova
Aguilar, 1996b.
__________.Cântico do Galo Silvestre – opúsculos morais. Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996c.
__________. A Si Mesmo – variações leopardianas. Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996d.
__________. Zibaldone. Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996e.
__________. Sobre o monumento a Dante.Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996f.
__________. As Lembranças. Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996g.
LUCCHESI, M. Carta para um jovem do século XX. In: Giacomo Leopardi.Poesia e Prosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996.
MACHADO, R. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Graal, 1999.
__________. Zaratustra – Tragédia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986.
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__________. Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-moral. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983d.
__________. A Gaia Ciência. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983e.
__________. Aurora. Porto: Rés, 1983f.
__________. O Crepúsculo dos Ídolos, ou a filosofia a golpes de martelos. São Paulo: Hemus, 1976.
VASCONCELOS, J.G. Educação e ciência na pós-modernidade: atalhos do poder ou vontade de verdade? In:Cadernos da
Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal do Ceará. Correntes Modernas da Filosofia da Ciência. Fortaleza, 10: 7-14, 1998.
__________. Memórias do Silêncio: militantes de esquerda no Brasil autoritário. Fortaleza: EUFC, 1998.
102
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 103 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
FREUD E NIETZSCHE:
ontogênese e filogênese
FREUD AND NIETZSCHE:
ontogenetics and phylogenetics
Resumo Estabelecer conexões entre os nomes de Freud e Nietzsche é apontar, para
além de influências e débitos intelectuais, aspectos que permitam demonstrar um certo
campo de problemas comuns. Contemporâneos da emergência dos estudos filológicos, ambos determinaram os desdobramentos das técnicas de interpretação no século
XX. Não consta que tenham se encontrado, mas Freud fez referência às idéias de
Nietzsche em dois momentos de sua obra: no parágrafo acrescentado em 1919 no
final do item B do capítulo VII da Interpretação dos Sonhos e numa nota de rodapé no escrito de 1923, O Ego e o Id. O objetivo deste artigo é apresentar o complexo de Édipo
como o paradigma de leitura da analogia estabelecida por Freud entre a filogênese e as
vicissitudes da pulsão no plano ontogenético. Deste modo, demarcamos a gênese da
consciência moral e do sentimento de culpa em Freud e estabelecemos uma interlocução com o aforismo 16 da Segunda Dissertação da Genealogia da Moral de Nietzsche.
Palavras-chave FILOGÊNESE – ONTOGÊNESE – SENTIMENTO DE CULPA – CONSCIÊNCIA MORAL.
Abstract To establish connections between the names of Freud and Nietzsche is to
point out, beyond influences and intellectual debts, aspects that allow us to demonstrate a certain field of common problems. Contemporaries of the emergence of philological studies, both men determined the development of the interpretative techniques in the twentieth century. Nothing tells us that they met each other, however,
Freud made reference to Nietzsche's ideas in two moments of his work: in the paragraph added in 1919 to the end of item B of chapter VII of The Interpretation of Dreams; and in a footnote to The Ego and the Id in 1923, The objective of this article is
to present the Oedipal Complex as the paradigm for reading the analogy established
by Freud between the phylogenetic and the vicissitudes of the instincts in the ontogenetic plane. In this way, we mark the genesis of the moral conscience and of the
guilt feelings in Freud and we establish a dialogue with the 16th aphorism of the Second Dissertation of Nietzsche’s Genealogy of the Moral.
Keywords FILOGENETIC – ONTOGENETIC – BLAME FEELING – MORAL CONSCIENCE.
impulso nº 28
103
MÁRCIO APARECIDO MARIGUELA
Analista praticante, membro
da Escola de Psicanálise de
Campinas. Professor da
Faculdade de Filosofia, História e
Letras da UNIMEP e doutorando
em Filosofia pela Unicamp
[email protected]
Impulso_28.book Page 104 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
Ah, a razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda
essa coisa sombria que se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do homem: como foi alto o seu preço!
Quanto sangue e quanto horror há no fundo de todas as
“coisas boas”.
FRIEDRICH NIETZSCHE
´
E
tempo de rememorar: o centenário de nascimento da
Interpretação dos Sonhos, de Sigmund Freud, e o centenário da morte de Friedrich Nietzsche. Contemporâneos da emergência dos estudos filológicos, ambos determinaram os desdobramentos das técnicas de interpretação no século XX. Para além de apontar influências, débitos intelectuais ou coisas do gênero, relacionar os
nomes Freud e Nietzsche implica constatar, primeiramente, que ambos partilham de um cenário histórico
comum. Não consta que eles tenham se encontrado. No entanto, Freud1 faz
referência às idéias de Nietzsche em dois momentos de sua obra: no parágrafo acrescentado em 1919 no final do item B (Regressão) do capítulo VII
(A psicologia dos processos oníricos) da Die Traumdeutung, e numa nota de
rodapé no escrito de 1923, O Ego e o Id. Certamente Freud leu Nietzsche e
apropriou-se de dois argumentos fundamentais: o primeiro diz respeito à filogênese e o segundo, à ontogênese.
Ao longo do século XX, diferentes autores tematizaram a relação
Freud-Nietzsche. Michel Foucault, por exemplo, na conferência de 1964, alinhou Nietzsche, Freud e Marx para analisar as rupturas que cada um, a seu
modo, realizou na hermenêutica moderna:
No primeiro volume do Capital, textos como o Nascimento da Tragédia
e A Genealogia da Moral, a Traumdeutung, situam-nos de novo ante técnicas interpretativas. E o efeito do seu impacto, o gênero de ferida que
estas obras produziram no pensamento ocidental, deve-se provavelmente ao fato de terem significado para nós o que o mesmo Marx qualificou de “hieroglíficos”. O que nos coloca numa posição incômoda, já
que estas técnicas de interpretação nos dizem respeito, e que nós, como
intérpretes, teremos que nos interpretar a partir destas técnicas.2
O objetivo desse artigo3 é apresentar o complexo de Édipo como o paradigma de leitura da analogia estabelecida por Freud entre o processo civi1 Paul-Laurent Assoun comenta a estranha contemporaneidade entre Freud e Nietzsche citando a ata da Sessão de 1.º de abril de 1908 da Sociedade Psicanalítica de Viena, quando Freud afirmou que não conhecia a obra
de Nietzsche, que nunca conseguiu estudá-lo, que não ia além de meia página nas tentativas de lê-lo. Cita também duas outras ocasiões em que Freud disse ter recusado o grande prazer proporcionado pela leitura de Nietzsche e ter evitado, por muito tempo, o contato com sua escrita. ASSOUN, 1989, p. 15.
2 FOUCAULT, 1987, p. 17.
3 A primeira versão do artigo foi apresentada nas Jornadas Internas de 1996 da Escola de Psicanálise de Campinas, cujo tema foi “Lacan no Simbólico”.
104
impulso nº 28
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lizatório da filogênese e as vicissitudes da pulsão no
plano ontogenético. Partiremos de algumas referências biográficas da relação de Freud com a especulação filosófica no período de escrituração do livro Totem e Tabu, de 1913, e a extensão deste no capítulo VII
de O Mal-estar na Civilização, de 1930. Deste modo,
iremos marcar a gênese da consciência moral e do
sentimento de culpa em Freud e estabeleceremos
uma interlocução com o aforismo 16 da Segunda
Dissertação da Genealogia da Moral de Nietzsche.
CONTEXTO TEMÁTICO
Assoun informa que, em 1873, quando Freud
ingressou no curso de medicina da Universidade de
Viena, seguiu os seminários de filosofia ministrados
por Franz Brentano. No mesmo ano, as aulas de iniciação à reflexão filosófica e à história da filosofia
foram excluídas do currículo da Faculdade. Os alunos não eram mais obrigados a cursar esta disciplina.
Mesmo sem a obrigatoriedade, instituída em 1804,
Freud freqüentou as aulas como atividade extracurricular, levando mais tempo para concluir seu curso
regular. A Universidade de Viena de então era o
centro de excelência da investigação científica, e havia pouco espaço para a especulação filosófica. Os
jovens universitários, formados dentro do mais rigoroso estilo positivista de ciência – e Freud era um
deles –, encontravam nas aulas de filosofia espaço
para aventuras no terreno filosófico.
Outro aspecto ilustrativo da especulação filosófica do jovem Freud pode ser identificado na correspondência com sua noiva Martha. Numa carta de
16/08/1882, escreveu: “a filosofia, que sempre imaginei como objetivo e refúgio para minha velhice,
cada vez mais me fascina todos os dias”.4 Nesse
mesmo período redigiu um “ABC filosófico”, com a
intenção de iniciar sua amada no campo desse saber.
Ernest Jones5 relata uma confidência feita por
Freud no início de 1910, período de maior repercussão dos Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade:
seu maior desejo era afastar-se da prática científica e
dedicar-se aos problemas filosóficos.
O campo do discurso filosófico é freqüentado por Freud de maneira decisiva para a constituição da psicanálise. Por volta de 1912, realizou uma
passagem que foi designada pelos críticos6 como o
vôo de Ícaro: da escuta clínica, lugar de teorizações
sobre a ontogênese, para a civilização, lugar da especulação filosófica sobre a filogênese.
Em 1914, no prefácio à terceira edição dos
Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade escreveu o
seguinte: “A ontogênese pode ser vista como uma
repetição da filogênese na medida em que esta não
seja modificada por uma vivência mais recente. A
predisposição filogenética faz-se notar por trás do
processo ontogenético. No fundo, porém, a predisposição é justamente o precipitado de uma vivência
prévia da espécie, à qual se vem agregar a experiência
mais nova do indivíduo como soma dos fatores acidentais”.7 Para Freud, o indivíduo repete em seus
sintomas o processo civilizatório. Por uma analogia
entre o itinerário da libido e do processo civilizatório, chega-se ao núcleo central da constituição psíquica: o complexo de Édipo.
O complexo de Édipo é o núcleo constitucional da subjetividade. Foi neste núcleo que Freud estabeleceu o elo para sua analogia entre o desenvolvimento da libido individual e o desenvolvimento
civilizatório, realizando uma extensão da psicologia
individual à psicologia das massas. No prefácio da
primeira edição de Totem e Tabu, afirmou que suas
argumentações “representam uma primeira tentativa de aplicar o ponto de vista e as descobertas da psicanálise a alguns problemas não solucionados da
psicologia social”.8 Quais eram as descobertas da
psicanálise no período de escrita do Totem e Tabu?
Sem dúvida, trata-se da sexualidade infantil e, nela, a
construção do núcleo edípico. Tendo estruturado seu
aparato teórico, Freud adentrou na “especulação filosófica” sobre a origem da espécie do animal humano.
Através da analogia entre a constituição da
neurose (ontogênese) e o processo civilizatório (filogênese), Freud apropria-se de diferentes teorias
que dominavam o cenário filosófico de seu tempo.
Com desenvoltura, cita autores da antropologia, da
6
4
5
ASSOUN, 1978, p. 12.
JONES, 1970, p. 61.
impulso nº 28
7
8
GAY, 1989, p. 305.
FREUD, 1989, p. 124.
Idem, 1990, p. 17.
105
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etnologia, da filologia, da física, da biologia e, principalmente, da literatura poética. Freud procurou,
assim, introduzir o discurso psicanalítico no interior
da polifonia dos discursos existentes que abordavam o tema da origem da espécie humana. Um deles é o discurso nietzschiano.
A GÊNESE DA CIVILIZAÇÃO:
O MITO PRIMORDIAL DO PAI MORTO
Freud escreve Totem e Tabu para responder à
seguinte pergunta: Como descrever a gênese do
processo civilizatório? O tabu do incesto e sua conseqüência prática, a exogamia, são apontados como
os pilares de sustentação da civilização. A civilização
alicerça-se em dois tabus concomitantes: não matar
o pai e não manter relações de acasalamento com as
mulheres pertencentes a ele. Valendo-se da filologia,
afirmou que tabu é um termo polinésio que possui
um campo de significação: sagrado, invulnerável,
misterioso, perigoso, proibido. Generalizando, podemos inferir que o tabu é o que interdita, é a interdição cujo fundamento encontra-se na crença de
que haverá uma punição para qualquer um que violar o interdito.
Assim, o tabu é uma proibição convencional
imposta por tradição e tem um caráter de sagrado,
que, se violado, acarreta em impureza: “As restrições
do tabu são distintas das proibições religiosas ou
morais. Não se baseiam em nenhuma ordem divina,
mas pode-se dizer que se impõem por sua própria
conta. (...) As proibições dos tabus não tem fundamento e são de origem desconhecida. Embora sejam ininteligíveis para nós, para aqueles que por elas
são dominados, são aceitas como coisa natural”.9 O
tabu é o código de leis não escrito mais antigo do
animal homem, e Freud propõe-se a analisar a hipótese de que é mais antigo que os próprios deuses e
remonta a um período anterior à existência de qualquer espécie de religião.
O tabu é, portanto, aquilo que estabelece a interdição, que, por sua vez, fundamenta-se numa
crença no estado de impureza para aquele que o violar. A culpa é o preço que deve ser pago por aquele
que não respeitar o interdito. O importante a des-
tacar aqui é o caráter convencional do tabu. É por
isso que Freud insiste em abandonar as teorias que
explicam o horror ao incesto como algo natural. Citando Frazer no conjunto de suas argumentações,
Freud considerou que “não é fácil perceber porque
qualquer instinto humano profundo deva necessitar
ser reforçado pela lei. (...) A lei apenas proíbe os homens de fazer aquilo a que seus instintos os inclinam; o que a própria natureza proíbe e pune, seria
supérfluo para a lei proibir e punir”.10
A gênese do tabu é relacionada com o sistema
totêmico. O totem é o representante do tabu. “O
que é um totem? Via de regra é um animal e, mais
raramente, um vegetal ou um fenômeno natural,
que mantém relação peculiar com todo clã (...) é o
antepassado comum do clã (...) é o seu espírito
guardião e auxiliar, que lhe envia oráculos.”11 A proteção que o totem promete ao clã exige obrigações
sagradas, e qualquer violação representa impureza,
infortúnios, sofrimentos, não só para o indivíduo
particular mas para todo o clã. O totem é o que dá
identidade ao clã, e seu fundamento está na proibição das relações sexuais entre as pessoas do mesmo
totem. A exogamia é a manifestação do caráter totêmico desta lei (interditando as fêmeas a outros
machos jovens na horda primordial), que estabelece
a identidade do totem.
O campo da investigação fica assim definido:
“Os problemas decisivos relacionam-se com a origem da idéia da descendência do totem e com as razões para a exogamia (ou melhor, para o tabu sobre
o incesto, de que a exogamia é expressão) e a relação
entre estas duas instituições, a organização totêmica
e a proibição do incesto”.12 Ao introduzir os elementos da teoria psicanalítica na abordagem do totemismo e dos tabus que o sustentam, Freud formulou a hipótese de que o totem é o representante
do pai primordial. Os argumentos que a sustentam
podem ser identificados em dois grupos: a origem da
horda primitiva de Charles Darwin e a cerimônia da
refeição totêmica na religião dos semitas de Willian
Smith. Freud explicita quem são seus interlocuto10
11
9
Ibid., p. 38.
106
12
Ibid., p. 150.
Ibid., p. 21.
Ibid., p. 133.
impulso nº 28
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res em sua trajetória: a biologia evolucionista de
Darwin e a arqueologia de Smith.
O estado social dos primitivos é definido por
Darwin em sua obra A Descendência do Homem, de
187,1 nos seguintes termos: a primeira regra prática
do macho ciumento é a exclusão de outros machos
jovens da horda. A horda primordial é o modelo das
relações endogâmicas, onde um macho forte e ciumento interdita suas fêmeas do contato com outro
macho, expulsando-os de seu domínio territorial. A
segunda hipótese que sustenta a argumentação de
Freud é a refeição totêmica extraída da obra A Religião dos Semitas, de Willian Smith, publicada em
1889. Nela, reconhece que
A forma mais antiga de sacrifício, mais do
que o uso do fogo ou do conhecimento da
agricultura, foi o sacrifício de animais, cuja
carne e sangue eram desfrutados em comum pelo deus e por seus adoradores. (...)
Um sacrifício dessa espécie era uma cerimônia pública, um festival celebrado por todo
o clã. (...) Em todos os lugares, o sacrifício
envolvia um festim e um festim não podia
ser celebrado sem um sacrifício. (...) A refeição sacrificatória, então, foi em princípio
um festim de parentes, de acordo com a lei
de que apenas parentes comem juntos.13
O animal totêmico é sacrificado num festim
de parentes. Mas se uma das regras básicas do totemismo é a proibição de matar o animal totem, como
ele se torna o alimento da refeição sacrificial? A resposta deve ser buscada na prática do sacrifício: a
morte do animal totêmico é proibida na esfera do
particular, e permitida só quando todo o clã partilha
da responsabilidade do ato. O animal sacrificado era
considerado membro do clã e sua morte só pode ser
efetivada porque o clã assume o sacrifício como festa. Comer a carne do animal sacrificado é adquirir
sua força, porque o totem é o símbolo do poder.
Assim, os integrantes do clã, consumindo o totem,
adquirem a força: reforçam sua identificação com
ele e uns com os outros; os laços sociais estão solidificados no ato de comer juntos o animal totêmico.
Eis o momento para Freud apresentar o que
considerou sua hipótese fantástica: cruzar a interpretação psicanalítica do totem (substituto do pai)
com a refeição totêmica e a horda primitiva. “A refeição totêmica, que é talvez o mais antigo festival
da humanidade, seria assim uma repetição e uma comemoração deste ato memorável e criminoso que
foi o começo de tantas coisas: da organização social,
das restrições morais e da religião”.14
O tema do parricídio com o qual Freud trabalha para interpretar a origem do sentimento de
culpa deve ser remetido às fontes literárias constantes em suas pesquisas filogenéticas. Ernest Jones
nos informa que Freud alinhou-se ao tema através
das seguintes obras: Édipo Rei, de Sófocles, Hamlet,
de William Shakespeare, e Os Irmãos Karamazov, de
Dostoievski.
As duas leis primordiais do totemismo – não
matar o pai e não manter relações incestuosas com
as mulheres pertencentes a ele – são apontadas
como correspondentes aos dois desejos reprimidos
no complexo de Édipo. Portanto, essas duas leis estabeleceram as bases para a organização social. Para
Freud, ambas não estão psicologicamente no mesmo nível: “O primeiro deles, a lei que protege o animal totêmico, fundamenta-se inteiramente em motivos emocionais: o pai fora realmente eliminado e,
em nenhum sentido real, o ato podia ser desfeito.
Mas a segunda norma, a proibição do incesto, tem
também uma poderosa base prática: os desejos sexuais não unem os homens, mas os dividem”.15
O mito do parricídio primordial permite sustentar a substituição da horda patriarcal pela horda
fraterna; a união dos irmãos sustenta, assim, o laço
social consangüíneo: “A sociedade estava agora baseada na cumplicidade do crime comum; a religião
baseava-se no sentimento de culpa e no remorso a
ele ligado, enquanto a moralidade fundamentava-se
parte nas exigências dessa sociedade e parte na penitência exigida pelo sentimento de culpa”.16
A conclusão de Totem e Tabu apresenta o eixo
temático da analogia entre o processo filogenético e
ontogenético. Freud considera que a experiência clí14
15
13
Ibid., pp. 161-163.
impulso nº 28
16
Ibid., p. 170.
Ibid., p. 172.
Ibid., p. 175.
107
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nica da psicanálise revela que, no neurótico, o pensamento constitui um substituto completo do ato,
enquanto que, no homem primitivo, é o ato que
constitui um substituto do pensamento. Ou seja,
aquilo que foi ato para o primitivo é pensamento
para o neurótico. Dessa forma, o neurótico representa a cena mítica primordial da gênese da civilização: a ontogênese recapitula e repete a filogênese. O
sentimento de culpa dos neuróticos remete-se, assim, aos dois tabus que alicerçam a civilização: não
matar o pai e não manter relações incestuosas com
as mulheres que a ele pertencem.
FREUD COM NIETZSCHE: SENTIMENTO
DE CULPA E MÁ CONSCIÊNCIA
Na apresentação do Seminário 7 – A ética da
psicanálise, Jacques Lacan captura o problema ao
afirmar que a experiência psicanalítica conduz a um
aprofundamento do universo da falta. Considerou
que a “atração da falta” é a demanda do doente, “à
qual nossa resposta confere uma significação exata –
uma resposta da qual devemos conservar a mais severa disciplina para não deixar adulterar o sentido,
em suma profundamente inconsciente, dessa demanda”.17
De que falta se trata? “Seguramente, não é a
mesma que o doente comete com o fim de ser punido ou de se punir. Quando falamos de necessidade de punição, trata-se justamente de uma falta que
designamos, que se encontra no caminho dessa necessidade, e que é procurada para obter essa punição. Por meio disso, somos transpostos, um pouco
mais adiante, em direção a não sei que falta mais
obscura que clama essa punição”. Freud chegou
nesse “pouco mais adiante” ao qual referiu Lacan. O
caso clínico “O homem dos lobos” é um exemplo
lapidar desse “mais adiante”. Lacan interrogou os
dois momentos da obra de Freud em que a falta é
teorizada: “Será a falta que a obra freudiana designa
em seu início, o assassinato do pai, esse mito colocado por Freud na origem do desenvolvimento da
cultura? Ou será a falta mais obscura e ainda mais
original cujo termo ele chega a colocar no final de
sua obra, o instinto de morte, dado que o homem
está ancorado, no que tem de mais profundo em si
mesmo, em sua temível dialética?”.18
Ao iniciar seu diagnóstico do mal-estar na civilização, Freud escreveu para Lou Andreas-Salomé,
em julho de 1929, dizendo que havia terminado um
trabalho onde “trata da civilização, do sentimento
de culpa, da felicidade e de tópicos elevados semelhantes, e me parece, sem dúvida com razão, muito
supérfluo, em contraste com trabalhos anteriores,
que sempre brotaram de alguma necessidade interior.
(...) Escrevendo este livro descobri de novo as verdades banais”.19 E quais são as “verdades banais”
que Freud descobriu novamente? A resposta podemos encontrar no que Ernest Jones chamou de
foco central do livro: “Freud pretendeu representar
o sentimento de culpa como o mais importante
problema na evolução da cultura, e deu a entender
que o preço do progresso no seio da civilização é
pago pela privação da felicidade através da intensificação do sentimento de culpa”.20 O capítulo VII da
obra O Mal-estar na Civilização refere-se com precisão à elaboração teórica decorrente da introdução
da pulsão de morte, em 1920, com a publicação do
Para Além do Princípio do Prazer, e da formulação
da segunda tópica, tal como estabelecida em O Ego
e o Id, de 1923.
Freud define o sentimento de culpa como a
tensão entre o severo superego e o ego a ele submetido. O sentimento de culpa expressa-se pela necessidade de punição, da qual os sintomas neuróticos
são a manifestação: “A tensão entre o severo superego e o ego que a ele se acha sujeito é por nós chamada de sentimento de culpa; expressa-se como
uma necessidade de punição”.21 Os sintomas neuróticos revelam esta necessidade de punição. A gênese do sentimento de culpa é estabelecida por
Freud em duas fontes: “Uma que surge do medo de
uma autoridade, e outra, posterior, que surge do
medo do superego. A primeira insiste numa renúncia às satisfações pulsionais; a segunda, ao mesmo
tempo em que faz isso, exige punição, porque a per18
19
20
17
LACAN, 1991, p. 10.
108
21
Ibid., p. 11.
FREUD-SALOMÉ, 1975, p. 237.
JONES, 1970, p. 706.
FREUD, 1974, p. 146.
impulso nº 28
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sistência dos desejos recalcados não pode ser escondida do superego”.22
Freud inicia o item B do capítulo VII da Interpretação dos Sonhos fazendo um resumo das principais proposições de sua investigação sobre os sonhos, e considera que cada uma delas abre caminhos
para especulações e postulados psicológicos. O
principal é responder sobre “o lugar dos sonhos na
concatenação da vida anímica”. Para tanto, apresenta a topografia do aparelho psíquico com o objetivo
de demarcar o funcionamento dos sistemas que o
compõem. Afastando-se de uma localização anatômica para o aparelho psíquico, sugere visualizar o
aparelho que “executa nossas funções anímicas
como semelhante a um microscópio composto, um
aparelho fotográfico ou algo desse tipo. (...) Essas
analogias visam apenas a nos assistir em nossa tentativa de tornar inteligíveis as complicações do funcionamento psíquico, dissecando essa função e atribuindo suas operações singulares aos diversos componentes do aparelho”.23
Dotando esse aparelho de sistemas (ou instâncias), Freud sustenta que “nossas lembranças –
sem excetuar as mais profundamente gravadas em
nossa psique – são inconscientes em si mesmas. Podem tornar-se conscientes, mas não há dúvida de
que produzem todos os seus efeitos quando em estado inconsciente”.24 Considerando a mútua exclusividade dos traços mnêmicos com os signos de
qualidade que caracterizam a consciência, Freud lança uma questão decisiva para a genealogia da moral:
“O que descrevemos como nosso ‘caráter’ baseia-se
nos traços mnêmicos de nossas impressões; e, além
disso, as impressões que maior efeito causaram em
nós – as de nossa primeira infância – são precisamente as que quase nunca se tornam conscientes”.25
Os sonhos são produtos dos traços mnêmicos
que constituem o sistema inconsciente; são revivescência das impressões que caracterizam a cena infantil. É aqui que se encontra o aspecto regressivo do
funcionamento do aparelho psíquico. Em 1914,
Freud acrescenta um parágrafo à quarta edição, carac22
23
24
25
Ibid., p. 151.
Idem, 1987, p. 491.T6
Ibid., p. 494.
Ibid.
impulso nº 28
terizando três tipos de regressão: tópica, temporal e
formal. E acrescenta que “no fundo, porém, todos esses três tipos de regressão constituem um só e, em
geral, ocorrem juntos, pois o que é mais antigo no
tempo é mais primitivo na forma (...)”.26 Um novo
parágrafo é acrescentado em 1919, e nele Nietzsche é
invocado para sustentar o seguinte argumento: sonhar é regredir à condição mais primitiva do sonhador. “Podemos calcular quão apropriada é a asserção
de Nietzsche de que, nos sonhos, ‘acha-se em ação alguma primitiva relíquia da humanidade que agora já
mal podemos alcançar por via direta’; e podemos esperar que a análise dos sonhos nos conduza a um conhecimento da herança arcaica do homem, daquilo
que lhe é psiquicamente inato”.27 A investigação da
filogênese, como vimos, é o campo onde o conhecimento da herança arcaica do homem se constitui. A
analogia entre a filogênese e ontogênese encontra, assim, sua forma mais cabal nos sonhos.
Quanto ao que é psiquicamente inato, a nota
de Freud no texto O Ego e o Id, de 1923, parece indicar uma nova conexão com Nietzsche. Ao compor a segunda tópica, Freud justifica a adoção do
termo gramatical Das Es28 para designar o desconhecido e inconsciente “sobre cuja superfície repousa o ego, desenvolvido a partir de seu núcleo, o sistema perceptivo”.29 Atribui a Georg Groddeck30 a
26
Ibid., p. 501.
Ibid., p. 502. Trata-se do aforismo 12 do Humano, demasiado Humano
– Um livro para espíritos livres, publicado por Nietzsche em 1878. Para que
o leitor possa comparar, reproduzimos a tradução brasileira de Paulo
César Souza: “Mas no sonho todos nós parecemos com o selvagem; o
mau reconhecimento e a equiparação errada são a causa das inferências
ruins do que nos tornamos culpados no sonho; de modo que, ao recordar
claramente um sonho, nos assustamos com nós mesmos por abrigarmos
tanta tolice. A perfeita clareza de todas as representações oníricas, que tem
como pressuposto a crença incondicional em sua realidade, lembra-nos
uma vez mais os estados da humanidade primitiva, em que a alucinação era
extraordinariamente freqüente e, às vezes, atingia comunidades e povos
inteiros. Portanto: no sono e no sonho repetimos a tarefa da humanidade
primitiva” (NIETZSCHE, 2000, p. 22).
28 Sobre a tradução deste termo, a Edição Standard Brasileira adotou a
escolha dos ingleses, que decidiram manter um equivalente em latim (Id)
para o termo Ego. Daí a segunda tópica ter recebido a seguinte designação:
Id, Ego e Superego. Os franceses, sobretudo depois de Jacques Lacan,
escolheram manter a radicalidade semântica do alemão e traduziram por
ça, designando a impessoalidade do pronome: aquilo que é estranho ao eu.
Nas versões brasileira dos Seminários de Lacan adotou-se a seguinte tradução: Isso, Eu e Supereu.
29 FREUD, 1976, p. 37.
30 Ver O Livro dIsso, publicado por Groddeck na Psychoanalytischer Verlag, em 1923, com o título Das Buch vom Es. O livro é uma composição de
cartas assinadas por um certo Patrik Troll destinadas a uma amiga. O título
inicial era Cartas a uma Amiga sobre a Psicanálise. O conteúdo das cartas
remetem ao período de 1916-1919, em que Groddeck ministrou, semanalmente, conferências psicanalíticas integradas ao tratamento de seus pacientes no sanatório que dirigia. Datam do mesmo período o encontro com
Freud, sua candidatura à Associação Psicanalítica de Berlim e o encontro
com Sandor Ferenczi.
27
109
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assertiva de que o ego é habitado por forças desconhecidas e incontroláveis: “O próprio Groddeck,
indubitavelmente, seguiu o exemplo de Nietzsche,
que utiliza habitualmente este termo gramatical para
tudo o que é impessoal em nossa natureza e, por assim dizer, sujeito à lei natural”.31 O Das Es como
sistema inconsciente marca a dimensão de impessoalidade que os sonhos representam para o sonhador.
O ato de sonhar é alheio à vontade, está além do
campo da intencionalidade.
CONCLUSÃO
Para finalizar, vejamos o que escreveu Nietzsche no aforismo 16 da Segunda Dissertação da Genealogia da Moral: “Vejo a má consciência (sentimento de culpa) como a profunda doença que o homem teve de contrair sob a pressão da mais radical
das mudanças que viveu: a mudança que sobreveio
quando ele se viu definitivamente encerrado no âmbito da sociedade e da paz”; neste mundo social,
“não mais possuem seus velhos guias, os impulsos
reguladores e inconscientemente certeiros; estão reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos”.32 Reduzidos à consciência –
31
32
o órgão mais frágil e mais falível –, os civilizados vivem um mal-estar provocado pela recusa das pulsões, que não cessam de fazer exigências.
Nietzsche afirmou, categoricamente, que todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro como sentimento de culpa. A isto
chama de interiorização do homem, também nominado como alma. A parte racional da alma – resgatando a divisão aristotélica – é subproduto das pulsões libidinais que tiveram que ser reprimidas e que se voltam contra o próprio homem na forma de sintoma.
Retomando o prefácio da obra Três Ensaios
sobre a Teoria da Sexualidade, podemos afirmar que
o complexo de Édipo permitiu a Freud estabelecer
a analogia entre a ontogênese e a filogênese. Se a ontogênese pode ser considerada uma recapitulação da
filogênese, há nesta recapitulação uma atualização
daquilo que constitui a gênese do sentimento de
culpa: o superego, herdeiro do complexo de Édipo.
Através do sentimento de culpa é possível estabelecer uma interlocução entre Freud e Nietzsche. Em ambos, o processo filogenético adquire sua
devida importância na construção dos fenômenos
psíquicos e, portanto, do processo de subjetivação.
Ibid, p. 37.
NIETZSCHE, 1987, p. 89.
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__________.Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade. ESB, v. VII. 2ª. ed., Rio de Janeiro: Imago, 1989.
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__________. O Mal-estar na Civilização. ESB, v. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1974.
FREUD-SALOMÉ. Correspondência Completa. Rio de Janeiro: Imago, 1975.
GAY, P. Freud, uma Vida para nosso Tempo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
GRODDECK, G. O Livro disso. 3ª. ed., São Paulo: Perspectiva, 1991.
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__________. Genealogia da Moral.Trad. P.C. Souza. São Paulo: Brasiliense, 1987.
110
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 111 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
UM ENCONTRO DE
ADORNO E NIETZSCHE
NAS MINIMA MORALIA
THE ENCOUNTER OF ADORNO AND
NIETZSCHE IN MINIMA MORALIA
Resumo O ensaio, fruto simultâneo de uma primeira pesquisa textual e da fantasia
produtiva, imagina um encontro de dois pensadores extemporâneos, Nietzsche e
Adorno, no interior de um livro de aforismos, ético-estético, as Minima Moralia. Tenta estabelecer entre eles um diálogo pertinente sobre os elementos apolíneos e dionisíacos presentes em suas obras com o propósito de tecer alguns dos fios constituintes
da metodologia do pensador frankfurtiano, a dialética negativa.
Palavras-chave ARTE E TRAGÉDIA GREGA – ESPÍRITO DIONISÍACO E ESPÍRITO APOLÍNEO – DIALÉTICA NEGATIVA – ÉTICA E ESTÉTICA ADORNIANA – TEORIA CRÍTICA.
Abstract This essay is a product of a first textual study and at the same time of productive fantasy. It imagines an encounter of two extemporaneous thinkers, Nietzsche
and Adorno, within a book of aphorisms, Minima Moralia. It attempts to establish
a relevant dialogue about the Apollonian and Dionysian elements present in their
works with the purpose of interlacing some representative elements of the Frankfurt
thinker’s methodology, negative dialectics.
Keywords GRECIAN ART AND TRAGEDY – DIONYSIAN SPIRIT AND APOLLINIAN
SPIRIT – NEGATIVE DIALECTICS – ADORNIAN ETHICS AND AESTHETICS – CRITICAL
THEORY.
impulso nº 28
111
BRUNO PUCCI
Professor doutor da Faculdade
de Educação da UNIMEP e
coordenador do grupo de
estudos e pesquisas Teoria
Crítica e Educação. Pesquisador
do CNPq e da Fapesp
[email protected]
Impulso_28.book Page 112 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
E
ste artigo não tem a pretensão de rastrear as influências de
Nietzsche em Adorno nem suas concordâncias e discordâncias. Mesmo porque o autor, recente leitor de Nietzsche, não se sente preparado para tal. Talvez o texto se proponha a ver como Adorno, um atento leitor de Nietzsche,
aborda, em alguns de seus escritos, temas e categorias trabalhados anteriormente pelo filósofo alemão e que ajudam
a configurar traços distintivos e constituintes da metodologia incisiva do pensador franckfurtiano: a dialética negativa. Ou, talvez, estabelecer entre os dois pensadores alemães um diálogo pertinente sobre os
elementos apolíneos e dionisíacos presentes em suas obras. Extratos de dois
livros significativos serão levados em consideração: A Origem da Tragédia, de
Nietzsche, escrito em Basiléia em 1871 e prefaciado pelo próprio autor em
1886, e Minima Moralia, escrito por Adorno nos Estados Unidos no período
de 1944 a 1947, durante a guerra, “sob as condições de contemplação”, no dizer do próprio autor. Mais de setenta anos separam um escrito do outro. No
entanto, ambos têm muita coisa a dizer, na forma de diagnósticos radicais, sobre a cultura, a filosofia e a arte das sociedades em que viveram e, quem sabe,
sobre as nossas atuais construções espirituais.
O PESSIMISMO DA FORÇA CONTRA O OTIMISMO DA DECADÊNCIA
Uma das pechas lançadas contra os franckfurtianos clássicos, particularmente contra Adorno, é a de serem autores pessimistas, construtores de
becos sem saída, amantes das coisas negativas e melancólicas. E quando vamos ler o prefácio de Nietzsche à Origem da Tragédia, nos surpreendemos
com um expressivo elogio à postura pessimista, expresso em questões desafiadoras como estas: será o pessimismo necessariamente sinal de declínio, de
decadência? Não existirá no pessimismo uma força, um potencial de vida?
Uma predileção intelectual pelo horror, pela crueldade, pela incerteza da existência não é resultante de uma predileção pela vida, pelo excesso da força vital
presente no mundo, nas criaturas? Uma visão mais penetrante sobre a realidade não será por si só dotada de uma temeridade irresistível, que busca o terrível como quem busca o inimigo, que procura um adversário digno contra
o qual experimentar sua força? Nietzsche, no caso, está examinando a tragédia grega em seus horizontes primeiros, e a ligação umbilical entre ela e o espírito dionisíaco. Por outro lado e por razão contrária, os gregos, na época de
sua dissolução e de seu declínio, tornaram-se cada vez mais otimistas, superficiais, racionais, serenos. E pergunta Nietzsche: a vitória do otimismo, o predomínio da razão, a teoria e a prática do utilitarismo, assim como a própria
democracia, contemporânea de tudo isso, não serão, talvez, em conjunto, o
sintoma do declínio da força, da aproximação da velhice, da degeneração fisiológica?1
Nietzsche está, com a Origem da Tragédia, questionando a filosofia, a
arte e a cultura de seu tempo, que vêm sublinhando apenas o princípio apo1
Cf. NIETZSCHE, 1996, pp. 20-25.
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líneo, em que a crueldade da existência cede lugar ao
progresso do saber, a febre de viver cede lugar à serenidade da vida. Privilegia-se a ciência em detrimento da arte, da filosofia, e o dionisíaco acaba por
desaparecer por um longo tempo da face do mundo. Ao mesmo tempo, o escrito nietzschiano é um
canto tênue e esperançoso pelo retorno do espírito
dionisíaco ao coração da filosofia e da arte de seu
tempo. Schopenhauer, com O Mundo como Vontade e Representação, e Wagner, com Tristão e Isolda,
foram indícios marcantes desse retorno.
Para Nietzsche, na Alemanha da segunda metade do século XIX, tinham desaparecido as inquietações com o cultivo do espírito humano e o desenvolvimento autônomo do indivíduo. A cultura deixa de ser cosmopolita e desinteressada e se transforma em um bem venal, submetido às leis de compra
e venda. Os organizadores das instituições artísticas
e dos estabelecimentos de ensino, chamados por
Nietzsche “filisteus da cultura”, são incapazes de
criar, limitam-se à imitação, ao comércio e ao consumo da cultura. O critério primeiro para avaliar a
produção cultural são as necessidades dos consumidores.2 Transformada em mercadoria, a cultura converte-se em máscara, em engodo, perde sua potencialidade crítica, integra-se cada vez mais na sociedade de troca. Por considerar a cultura assim, como
uma visão otimista e dissimuladora do mundo falso,
Nietzsche deflagra contra ela sua impiedosa crítica.
“Em nenhuma época artística”, diz ele, “a chamada
cultura intelectual e a arte verdadeira foram tão estranhas uma à outra, tão divergentes como hoje.
Compreendemos porque uma cultura tão miserável
odeia a verdadeira arte: receia prever nesta a causadora da sua ruína”.3
Adorno, muito tempo depois, continua a
postura pessimista de Nietzsche, não por proselitismo, capricho ou vaidade intelectual, mas por incontestável respeito à verdade e à realidade histórica das
coisas. O seu livro Minima Moralia não deixa de ser
um hino à vida, um canto de louvor à existência humana, expressa em pequenas manifestações, mas
versificada e metrificada em notas lúgubres e disso-
nantes. Uma tentativa de recobrar a esperança, apesar do desespero estampado na face do indivíduo,
das instituições, das coisas. Já na Dedicatória do livro deixa claro que os múltiplos aforismos que o
compõem insistem o tempo todo na negatividade:
“O espírito não é como o Positivo que desvia o
olhar do Negativo (...); não, ele só é este poder
quando encara de frente o Negativo e nele permanece”4. No último aforismo do livro, tenta mostrar
que a predileção ininterrupta pela postura negativa
não é apenas sinal de uma visão mais penetrante das
contradições da realidade, mas, também, o exercício
da esperançosa busca de brechas salvadoras para saídas históricas. Aí, então, constata que “a perfeita
negatividade, uma vez encarada face a face, se consolida na escrita invertida de seu contrário”.5
Mas é no aforismo A criança com a água do
banho6 que o seu chicote pessimista se manifesta
com todo vigor contra os que hipostasiam a cultura
como mercadoria. Logo no início do parágrafo observa que o tema da cultura enquanto mentira é central há muito tempo entre os críticos culturais. A
cultura é mentira, pois “simula uma sociedade digna
do homem, que não existe; (...) encobre as condições materiais sobre as quais se ergue tudo que é humano; (...) ela serve, com seu consolo e apaziguamento, para manter viva a má determinação econômica da existência”. Para Adorno, essa é a concepção de cultura como ideologia – entendida como
falsa consciência –, comum aos intelectuais burgueses e também a seus adversários, Nietzsche e Marx.
De fato, para Nietzsche, na Origem da Tragédia, “a
arte surge como um deus salvador que traz consigo
o bálsamo benfazejo: só ela tem o poder de transformar o aborrecimento do que há de horrível e de
absurdo na existência, e transforma-o em imagens
ideais que tornam agradável e possível a vida”.7 Mas,
continua Adorno, essa concepção da cultura como
ideologia, e mesmo todas as críticas que se dirigem
à cultura enquanto mentira, tendem a se tornar elas
próprias ideologia. Restringem a uma dimensão única a realidade complexa e ambígua da Bildung. De
4
5
2
3
Cf. MARTON, 1993, pp. 17-21.
NIETZSCHE, 1996, p. 161.
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6
7
ADORNO, 1992, p. 9.
Ibid., p. 216.
Ibid., pp. 36-37.
NIETZSCHE, 1996, p. 77.
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um lado, é verdade que a dimensão da troca, com
todas as suas tensões e contradições, afeta até as
mais delicadas relações eróticas e as mais sublimes relações espirituais. Nada escapa ao mercado no mundo capitalista em que vivemos, e em todas as relações humanas que se assentam no elemento material encontramos manifestações ou resquícios de insinceridade, de interesse, de amor vil. Porém, se
olharmos apenas por esse viés, corremos o risco de
também extirpar, com o falso que existe na cultura,
tudo o que é verdadeiro, tudo o que, mesmo de maneira indigente, danificada, procura se furtar da
pressão universal, toda a antecipação quimérica de
uma situação mais nobre. Absolutizaríamos a mentira entranhada na cultura. E com isso, diz Adorno,
passaríamos imediatamente à barbárie que se acusa a
cultura de propiciar.
Adorno não poupa de suas críticas contundentes os marxistas ortodoxos, seus contemporâneos,
que, imbuídos de uma visão linear de cultura e por
amor à “tendência objetiva”, em face da barbárie
crescente, acentuaram os elementos determinantes
da infra-estrutura material, na esperança de que,
com isso, por contradições, de maneira cega e misteriosa, se desse a mudança radical da sociedade.
Essa perspectiva antes favoreceu o crescimento da
própria barbárie. No poder, eles desenvolveram
uma afinidade eletiva com a economia política, abriram mão da utopia socialista, submeteram a teoria
às determinações da práxis e se tornaram demasiadamente pragmáticos. Aí, retruca Adorno, o medo
da impotência da teoria fornece o pretexto para se
entregar ao todo-poderoso processo de produção,
com o que, então, se admite plenamente a impotência da teoria. E a cultura se identificaria, então, com
a aparência, com a mentira, com a mercadoria.
Para Adorno, porém, se identificar a cultura
com a mentira já era uma visão falseada da realidade
em tempos de um capitalismo predominantemente
concorrencial, a situação se tornou mais funesta ainda no presente momento da sociedade administrada
– com a onipresença do espírito alienado –, em que
a cultura está, efetiva e inteiramente, se convertendo
em mentira. Exigir tal identificação significa comprometer todo pensamento que se propõe a resistir,
por mais frágil e incipiente que seja. Essa atitude in-
114
dicia antes uma postura fatalista do que crítica. Se se
denomina realidade material o mundo do valor de
troca, e cultura aquilo que se recusa a aceitar a dominação do valor de troca, então semelhante recusa
é decerto ilusória na presente circunstância. Ilusória
porque, de fato, a cultura está se transformando
quase que totalmente em um valor venal; e porque,
mesmo resistindo à universalização do mercado, ela
só poderá se expressar crítica e criativamente envolvida pelas leis do mercado. Como, no entanto, a própria troca livre e justa é uma mentira – na verdade é
uma troca de desiguais, onde o mais forte sempre
leva vantagem –, aquilo que a nega fala também em
defesa da verdade: em face da mentira que é o mundo
da mercadoria, a mentira que o denuncia torna-se um
corretivo. Se a cultura se integrar totalmente na sociedade administrada pelo mercado, ela perderá sua
potencialidade auto-reflexiva e se transformará em
seu contrário. Se, apesar do cerco total da dominação, ela não perder seu discurso pungente, poderá
ser ainda um antídoto à tendência generalizada de
alienação do espírito objetivo. Adorno termina esse
aforismo apresentando uma orientação prática sobretudo para os que vivem nas cercanias da cultura,
que se alimentam dela, que ainda lutam pela sua sobrevivência: as pessoas que pertencem a um mesmo
grupo não deveriam nem silenciar seus interesses materiais nem nivelar-se a estes últimos, mas integrá-los
em suas relações e, assim, ultrapassá-los.
Este aforismo, negativo ao extremo contra
todos os críticos da cultura, é uma expressão histórica da questão colocada anteriormente por Nietzsche: não existirá no pessimismo uma força, um potencial de vida? Uma visão mais penetrante sobre a
realidade não será, por si só, dotada de uma temeridade irresistível, que busca o terrível como quem
busca o inimigo, que procura um adversário digno
contra o qual experimentar sua força? Ou seja, não
existirá na potencialidade negativa das análises adornianas uma esperança de vida, de transformação? O
fato de ele chamar pelo nome a dureza e a inflexibilidade do real não é para que esse real permaneça
como está e, sim, para que ele seja desnudado em
sua pretensão de poder. Uma feliz expressão, colocada quase no final do aforismo, nos devolve a esperança ativa no resgate do espírito objetivo: o fato
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de que a cultura tenha fracassado até os dias de hoje não
é uma justificativa para que se fomente seu fracasso.
O DUPLO CARÁTER DA ARTE E
DA FILOSOFIA: O ESPÍRITO APOLÍNEO
E O ESPÍRITO DIONISÍACO
Ao analisar a origem da tragédia grega, Nietzsche observa que a criação e o desenvolvimento da arte
resultam de seu duplo caráter: ela é, ao mesmo tempo, apolínea e dionisíaca. Apolo é o deus do sonho,
Dionisos, o da embriaguês. Com Apolo, a aparência, cheia de beleza, do mundo do sonho, é a condição primeira de todas as artes plásticas e uma parte
essencial da poesia. O artista examina minuciosamente os sonhos e consegue descobrir nessa aparência a verdadeira interpretação da vida. Com a ajuda de tais imagens ele se exercita para tomar contato
com a vida. E não são apenas imagens agradáveis e
deliciosas as que o artista descobre dentro de si;
também o sombrio, o triste, o sinistro, as contrariedades, as expectativas, tudo isso se desenvolve sob
seu olhar. Apolo, o deus da faculdade criadora de
formas, e portanto da expressão, é também o deus
da adivinhação, da interpretação a partir dos indícios
da aparência. Entre seus atributos principais podemos destacar os seguintes: trabalha com as imagens
de vida, alegres ou tristes, presentes no sonho, aparência da realidade; dá a essas imagens uma determinada forma plástica ou as transforma em poesia e
desenvolve, ainda, a capacidade de entender essas
mesmas imagens, através do processo de adivinhação. Apolo sintetiza em si, ao mesmo tempo, a arte
de criar e de decifrar enigmas. Mais ainda: nele encontramos, intimamente vinculado às faculdades
anteriores, uma outra linha delicada, que é a extrema
ponderação, a livre serenidade nas emoções mais violentas, a serena sabedoria nas ações da vida. É o deus
da lógica, da coerência interna, do equilíbrio perfeito. É também o deus da individuação – principium
individuationis –, do homem individual que, mesmo no mundo de dores, permanece sereno, impassível, senhor de si.8
Dionisos, por sua vez, representa o mundo da
embriaguês, do estado narcótico, em que os ho-
mens se liberam de suas amarras culturais, cantam
seus hinos, expressam febrilmente seus desejos; representa o excesso de vitalidade presente na renovação primaveril, aquela que alegremente brota em
toda a natureza, desperta a vontade de viver no indivíduo subjetivo, convida-o insistentemente a aniquilar-se no total esquecimento de si mesmo, no
mergulho absoluto na unidade cósmica. Na arte ditirâmbico-dionisíaca, o homem é arrebatado até a
exaltação máxima de todas as suas faculdades simbólicas; experimenta e quer exprimir sentimentos
até então desconhecidos; eleva-se ao grau universal
da espécie e até da própria natureza, desindividualiza-se para emergir plenamente na unidade. No êxtase da arte dionisíaca, o homem, ao mesmo tempo
em que participa integralmente do sofrimento do
mundo, da existência, participa a sabedoria, e no
fundo da alma do mundo anuncia e proclama a verdade. Articula-se, pois, num todo polarizado, as dimensões do prazer, do sofrimento e do conhecimento. O sátiro, figura fantástica e estranha da arte
dionisíaca, é um ser paradoxal: cheio de entusiasmo
(de θεοσ), de sabedoria e, ao mesmo tempo, caricatura bruta da natureza, de seus instintos mais poderosos. É músico, poeta, dançarino, visionário numa
pessoa só. Dionisos, um deus híbrido: de seu sorriso
nasceram os deuses olímpicos, de suas lágrimas, os
homens.9
Como se percebe pela exposição nietzschiana, as características que configuram o espírito apolíneo e o espírito dionisíaco se negam frontalmente,
se consideradas em si mesmas. No entanto, na tragédia grega primordial, é a tensão entre esses dois
espíritos que lhe dá força, beleza e expressão artística. “Mas vede, Apolo não podia viver sem Dioniso.
O titânico ou bárbaro era finalmente uma necessidade tão imperiosa como o olímpico”, diz Nietzsche.10 A densa e complexa relação do espírito apolíneo com o instinto dionisíaco na tragédia deveria
ser simbolizada por uma aliança fraterna dessas duas
divindades. Dois irmãos individualmente fortes
contrapostos – um veementemente intempestivo, o
outro extremamente lógico, sereno – e que se unem
9
8
Ibid., pp. 37-43.
impulso nº 28
Ibid., pp. 43, 49, 84 e 95.
Ibid., p. 57.
10
115
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num todo, simultaneamente contrário e uno. “Dionisos fala a língua de Apolo, mas Apolo acaba por
falar a língua de Dionisos; e dessa maneira se conseguiu atingir o fim último da tragédia e da arte.”11
Nietzsche vai mais longe em sua análise ao observar
que, se de um lado o mito trágico deve ser compreendido como uma representação simbólica da sabedoria dionisíaca, que assume formas próprias graças
ao auxílio de processos artísticos apolíneos, de outro lado ele conduz o mundo da aparência – da forma artística apolínea – até os limites em que procura
negar a si próprio e buscar refúgio no seio da verdadeira e única realidade. Ou seja, mesmo a manifestação artística assumindo uma configuração apolínea específica, ela continuava sempre enxertada e
fertilizada pelo húmus da exuberância da vida. É
essa interdependência que dava ritmo, melodia e capacidade de arrebatamento à tragédia grega. Nesse
campo intenso de forças, nem o indivíduo era simplesmente tragado pelo todo da espécie ou da natureza, desintegrando-se, e nem o todo perdia sua força poderosa sobre o indivíduo, chamando-o sempre
para a espécie, para a natureza.12
Foi então que apareceram Eurípedes e Sócrates, e com eles o fim da natureza híbrida da tragédia
esquiliana, de sua duplicidade, apolínea e dionisíaca,
na origem e na essência. A intencionalidade de Eurípedes foi a de excluir progressivamente da tragédia
o elemento dionisíaco, original e onipotente, e
construir um novo tipo de teatro para a arte e para
a moral. Nisso, ele foi apoiado e aprofundado por
Sócrates. Para a estética socrática, sua lei principal –
tudo deve ser inteligível para ser belo – estava fundamentada na doutrina filosófica de que “só é virtuoso quem é ciente”. Nietzsche vê nesses princípios a
afirmação unilateral do processo crítico e da cegueira
racionalista: vem o intelecto para botar ordem no
caótico e imprevisível instinto e tudo se torna calculado, previsível, fruto de um duvidoso iluminismo. Assim o pensamento filosófico se sobrepõe à
expressão estética e obriga a arte a se orientar pelo
movimento da dialética. “Não esqueçamos as conseqüências dos preceitos socráticos: ‘virtude é ciên-
cia; só se peca por ignorância; o homem virtuoso é
o mais feliz’. Nestes três princípios do otimismo esconde-se a morte da tragédia.”13 Por outro lado, excluir da arte o elemento dionisíaco significa também
despotencializar o elemento apolíneo, extrair-lhe o
chão fértil da exuberância vital em que encontra inspiração e razão de sua intervenção. Excluir a força
incomensurável da espécie e de natureza significa
sobrevalorizar o indivíduo em sua subjetividade, e
com isso favorecer o estado de individuação como
fonte e origem primordial de todos os males: o homem lobo para o próprio homem. É essa mágoa
cósmica que Nietzsche deplora criticamente no interior da arte e da filosofia de seu tempo.
E como Adorno vê a tensão entre o espírito
apolíneo e o espírito dionisíaco? Poderíamos afirmar que as Minima Moralia são, do começo ao fim,
uma tentativa de manter viva e fecunda a polaridade
entre o apolíneo (em sua negatividade dialética rigorosamente elaborada) e o dionisíaco (no contato
mediado com as mais densas expressões da vida e da
natureza), entre o conceito e a imagem, entre o filosófico e o estético. Quero apenas expor e comentar duas citações em que essa relação híbrida aparece
de modo evidente. A primeira é extraída do aforismo Lacunas, em que o autor analisa o caminho não
retilíneo e até não-racional que o pensamento percorre em seu processo de vir-a-ser. Diz ela:
11
13
12
Ibid., p. 172.
Ibid., pp. 172-174.
116
Ainda que se lhe concedesse aquela recomendação discutível de que a exposição
deve reproduzir exatamente o processo de
pensamento, este processo não seria uma
progressão discursiva de etapa em etapa, assim como, inversamente, tampouco os conhecimentos caem do céu. Ao contrário, o
conhecimento se dá numa rede onde se entrelaçam prejuízos, intuições, inervações,
autocorreções, antecipações e exageros, em
poucas palavras, na experiência, que é densa,
fundada, mas de modo algum transparente
em todos os seus pontos.14
Embora no juízo – expressão lógica do pensamento – predomine a coerência, a racionalidade, a
14
Ibid., p. 120.
ADORNO, 1992, p. 69.
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clareza, o seu processo de constituição pressupõe
elementos emocionais, idas e vindas, silêncios, solavancos, irracionalidades. Se se abafar esses elementos vitais em nome da ordenação lógica, o pensamento se torna rígido, vazio, insensível. Os pensamentos bem elaborados nem se deixam tragar pelo
standard estabelecido, pois aí perderiam sua função
antitética, nem se deixam isolar dos demais elementos somáticos e existenciais, pois aí perderiam sua
força expressiva.
A outra citação é extraída do aforismo Segunda colheita:
Numa noite de tristeza inconsolável, eu me
surpreendi fazendo uso do subjuntivo ridiculamente errado de um verbo que, ele próprio, já não pertencia de todo ao alemão padrão, mas faz parte do dialeto de minha cidade natal. Desde os primeiros anos escolares não havia mais ouvido essa forma errada
tão familiar, menos ainda empregado. Uma
melancolia, que me arrastava de maneira irresistível para o abismo da infância, despertou esse antigo som, que aguardava impotente lá no fundo. Como um eco, a linguagem devolveu-me a humilhação que a infelicidade me infligiu esquecendo o que eu
sou.15
Esse extrato adorniano, de uma sutileza inebriante, expõe como, em nome de uma racionalidade técnica e padronizada, a língua oficial (o alemão
padrão) e a educação formal escolar produzem
como efeito colateral, mas corrosivo, o abafamento
de expressões da fala (do dialeto) carregadas de experiências da vida familiar, de contato com a comunidade originária. E aquela expressão de fala, incorreta oficialmente, mas tão familiar, que faz parte do
dialeto de sua cidade natal, só vem à tona numa noite
de tristeza inconsolável, quando uma melancolia o arrasta de maneira irresistível para o abismo da infância. Parece que é nos momentos de grande tristeza,
quando o indivíduo não tem mais argumentos ou
justificativas em que se apegar, quando se sente
abandonado como uma criança, que o espírito dionisíaco explode com força e violência, mostrando
quem o indivíduo é e como é frágil e insignificante
a pura racionalidade.
Adorno, em diversos momentos das Minima
Moralia, deixa claro como o principium individuationis, tomado sob a distensão do apolínio-dionisíaco e sob as bençãos da racionalidade instrumental da
sociedade administrada, gerou uma situação em
que, de um lado, o indivíduo deixa de ser, desaparece, e, de outro, desenvolve um individualismo desenfreado, onde tudo é possível.16 Não é como na
tragédia grega primordial, em que o mergulho do
indivíduo no todo da espécie e da natureza se dava
a partir da atuação do espírito apolíneo, como um
momento fundamental de sua própria constituição
enquanto ser humano. Agora, com a eliminação da
diferença, com a padronização dos gestos, dos corpos e das mentes, a decadência do indivíduo se dá a
partir de uma tendência irreversível da pressão do
social sobre o particular. Não obstante, Adorno vê
nessa tendência um desafio para todos os que ainda
acreditam no resgate das forças apolíneas e dionisíacas: “Se hoje os últimos traços de humanidade parecem prender-se apenas ao indivíduo como algo
que se encontra em seu ocaso, eles nos exortam a
pôr fim àquela fatalidade que individualiza os homens somente para poder quebrá-los por completo
no seu isolamento”.17
Gostaria ainda de apresentar citações centrais
do aforismo Intellectus sacrificium intellectus,18 em
que Adorno critica a fundo a exclusão do pensamento dos elementos dionisíacos. Num primeiro
momento, o autor expõe com rara felicidade a indissociável interação entre todas as faculdades do indivíduo: o pensamento, a emoção, a memória, o desejar, o ato de amar, a fantasia, enfim, a percepção
em suas diferentes manifestações. Elas só se desenvolvem nesse processo associativo e interativo; debilitam-se, regridem quando separadas ou absolutizadas. Diz ele:
Supor que o pensamento tira proveito da
decadência das emoções com uma crescente
objetividade, ou que apenas permaneça in16
17
15
Ibid., p. 96.
impulso nº 28
18
Cf. ADORNO, 1992, p. 131.
Ibid., p. 132.
Ibid., pp. 106-107.
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diferente a isso, já é uma expressão de estupidificação. (...) As faculdades, elas mesmas desenvolvidas através da interação, atrofiam-se
quando são dissociadas umas das outras. (...)
Não é a memória inseparável do amor, que
pretende conservar o que passa? Não é cada
impulso da fantasia engendrado pelo desejo,
que, deslocando os elementos do existente,
transcende-os sem traí-los?19
Adorno argumenta que o conhecimento não
deve se deixar conduzir exclusivamente pela chamada razão positiva, que visa tornar o processo e seus
produtos assépticos com medo da contaminação
dos instintos, nem deve se deixar levar passivamente
pelo irracionalismo das pulsões. É no respeito crítico por esses dois momentos, o lógico e o ilógico, o
racional e o instintivo, que ele se faz mediador e frutífero. E mostra que até no idealismo kantiano, que
prioriza a razão como faculdade do entendimento,
o ato mesmo de conhecer – a apercepção sintética –
não pode ser segregado da imaginação, da rememoração. Assim, diz:
Certamente o sentido objetivo dos conhecimentos desprendeu-se, com a objetivação
do mundo, cada vez mais da base pulsional;
certamente o conhecimento falha quando
seu esforço objetivante permanece sob o
encanto dos desejos. Mas se as pulsões não
são ao mesmo tempo suprassumidas no
pensamento, que escapa desse encantamento, o conhecimento torna-se impossível, e o
pensamento que mata o desejo, seu pai, se
vê surpreendido pela vingança da estupidez.
A memória é transformada num tabu como
algo de imprevisível, não confiável, irracional. A falta de fôlego intelectual que daí decorre, e que culmina na perda da dimensão
histórica da consciência, rebaixa de imediato
a apercepção sintética, que, segundo Kant,
não pode ser separada da “reprodução na
imaginação”, da rememoração.20
des intelectivas e perceptivas. Ele torna-se estéril, repetitivo, banido.
Apenas a fantasia, hoje consignada ao domínio do inconsciente e do conhecimento
como um rudimento infantil e sem juízo,
institui aquela relação entre objetos que é a
fonte irrevogável de todo juízo: se ela é banida, então o juízo – o ato de conhecimento
propriamente dito – também se vê exorcizado. Mas a castração da percepção pela instância de controle, que lhe recusa toda antecipação desejante, obriga-a por isso mesmo
a inserir-se no esquema da repetição impotente do que já é conhecido. (...) Uma vez
suprimido o último traço de emoção, o que
resta do pensamento é apenas a absoluta
tautologia.21
Uma vez suprimido do pensamento o espírito e os elementos dionisíacos, o que resta a ele? O
próprio momento apolíneo, já vimos, se fragiliza
também. Na verdade, no dizer de Nietzsche, este se
constitui plenamente em sua realização a partir do
momento em que começa a “derrubar um império
de titãs, vencer monstros, e triunfar, graças à poderosa ilusão dos sonhos jubilosos, sobre o horror
profundo do espetáculo existente e sobre a sensibilidade mais apurada para o sofrimento.22 Portanto, é
só no combate ininterrupto com as manifestações
dionisíacas que o apolíneo se realiza, e não no esquecimento ou na exclusão dessas manifestações.
O MOMENTO LETÁRGICO-NEGATIVO
DO HOMEM DIONISÍACO
Na última parte do aforismo, Adorno continua esmiuçando as conseqüências desastrosas para
o pensamento de sua segregação das outras faculda-
Nietzsche afirma que na embriaguez estática
do estado dionisíaco são abolidas as separações e os
limites ordinários da existência, dá-se um momento
letárgico durante o qual desaparecem as lembranças
pessoais do passado. E entre o mundo da realidade
dionisíaca e o da realidade cotidiana cava-se um abismo de esquecimento que os separa um do outro.
Mas logo que o indivíduo volta a ter consciência da
realidade cotidiana, ela é sentida com tal aborreci-
19
21
20
Ibid., p. 106.
Ibid., p. 107.
118
22
Ibid.
NIETZSCHE, 1996, p. 53.
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mento que gera uma disposição ascética, inibidora
das forças de reação da vontade.23
O Aurélio descreve o termo letargia como um
estado patológico que se caracteriza por um sono
profundo e duradouro do qual só com dificuldade,
e temporariamente, pode o paciente despertar.
Acrescenta, ainda, significados próximos, como estado de insensibilidade característico do transe mediúnico, desinteresse, indiferença, apatia (figurado),
estado de abatimento moral ou físico, depressão (figurado), falta de ação, inércia, torpor, vida latente.
Esse momento letárgico é o momento do despojarse do eu, das circunstâncias, da história, do esquecer-se de si, mergulhar na essência das coisas, atingir
a verdadeira realidade da existência. É o momento
trágico por excelência, porque nele o homem dionisíaco se depara com a crueldade da vida, conhece a
fundo o sofrimento do mundo, e esse conhecimento primordial lhe traz profunda melancolia, inércia,
torpor. Nietzsche compara o homem dionisíaco a
Hamlet: “Ambos penetraram com olhar profundo
na essência das coisas; ambos viram, e estão desencantados da ação, porque não podem alterar em
nada a essência eterna das coisas; parece-lhe ridícula
ou vergonhosa a pretensão de endireitar o mundo”.24
A verdade contemplada face a face mostra
com toda força o aspecto horrível e absurdo da existência. É por isso que a experiência dionisíaca dá ao
homem possibilidade de ser extremamente negativo, crítico, pessimista. Ao mesmo tempo, porém, o
conhecimento/visão da verdade horrível anula no
indivíduo todos os impulsos e motivos de agir. Ele
se sente inútil, impotente. O conhecimento verdadeiro mata a ação. Para agir, é indispensável que sobre o mundo paire o véu da ilusão. A intervenção do
momento apolíneo é fundamental, então, para despertar o homem dionisíaco de seu torpor letárgico e
trazê-lo de volta, reforçado, liberado, para as dificuldades terríveis do cotidiano. E a arte apolínea é uma
forma de se garantir isso: pois ela é a prodigiosa potência “que transfigura a nossos olhos as coisas mais
horríveis, graças à alegria que sentimos ao ver as apa-
rências, graças à felicidade na libertação que para nós
nasce da forma exterior, da aparência”.25 O espírito
apolíneo carrega em si uma dimensão formativa,
educativa, auto-reflexiva: ele nos faz sair da universalidade viscosa do estado dionisíaco, ajudando a
nos constituir como indivíduos, autônomos; desenvolve e potencializa em nós o instinto estético, ávido de formas belas e sublimes; incita nosso pensamento a ir além da aparência e a apreender o significado mais profundo das coisas.
Com a progressiva dominação do homem teórico sobre o homem trágico nos séculos posteriores a
Sócrates, com a vigência da crença de que o mundo
pode ser totalmente endireitado por meio do saber
e que a vida deve ser governada pela ciência, a filosofia e a arte apolíneo-dionisíaca se tornaram danificadas, a vida e as relações humanas quase que integralmente regulamentadas, as reações padronizadas. O homem dionisíaco na segunda metade do
século XIX é um espírito isolado, demasiadamente
solitário, quase inexistente, e Nietzsche o simboliza
na figura do cavaleiro acompanhado da morte e do
diabo, tal como a desenhou Dürer:
23
25
24
Ibid., p. 76.
Ibid.
impulso nº 28
(...) o cavaleiro coberto com a sua armadura,
de olhar duro mas tranqüilo, que, só com o
seu cavalo e o seu cão, prossegue impassívelmente no seu caminho fantástico, sem
cuidar dos seus companheiros horríveis,
mas também sem esperança. O nosso Schopenhauer foi esse cavaleiro de Dürer: não tinha esperança alguma, mas preferia a verdade. Esse homem não tem par.26
No entanto, apesar da descrença de Nietzsche na civilização filistéia de seu tempo, ele mantém
firme a esperança de que o espírito dionisíaco, pela
exuberância de vida, de sofrimento e de alegria que
contém em si, volte como um furacão para revolver
as coisas mortas, apodrecidas, mostre sua força de
vida e liberte o homem das garras do socratismo. “A
nossa esperança mais ardente, diz ele, está em vir a
reconhecer em breve que, debaixo da inquietação e
da desordem da nossa vida civilizada, debaixo das
convulsões da nossa cultura, se esconde uma força
26
Ibid., p. 109.
Ibid., p. 162.
119
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primordial, soberba, profundamente sã, que decerto
não se manifesta poderosamente em seguida, e continua em sonhos até nova ordem de despertar.”27
E Adorno, à semelhança de Nietzsche, ele
também lança um olhar dionisíaco ou hamletiano
sobre a horrível realidade da existência? Parece-me
que sim. Sua tentativa de esmiuçar os objetos, mergulhando no seu interior e ensaiando deles extrair
sua história ali enrustida, é uma manifestação disso.
Expressões espalhadas pelos aforismos afora nos
confirmam esse olhar negativo, atento e estonteante. Cito algumas: “Não há vida correta na falsa”, “o
todo é o não verdadeiro”, “quando são calculadas
matematicamente, todas as ações adquirem ao mesmo tempo um aspecto estúpido”, “verdadeiros são
apenas aqueles pensamentos que não se compreendem a si mesmos”.28 Nessa perspectiva, gostaria de
analisar, porém, o aforismo Isso é bonito de sua parte, senhor doutor,29 um dos mais pessimistas do autor. Vou dividí-lo em partes:
Não há mais nada de inofensivo. As pequenas alegrias, as manifestações da vida que
parecem excluídas da responsabilidade do
pensamento não possuem só um aspecto de
teimosa tolice, de um impiedoso não querer
ver, mas se colocam de imediato a serviço
do que lhes é mais contrário. Até a árvore
que floresce sem sombra de sobressalto; até
o inocente “que beleza!” torna-se expressão
para a ignomínia da existência que é diversa,
e não há mais beleza nem consolo algum
fora do olhar que se volta para o horrível, a
ele resiste e diante dele sustenta, com implacável consciência da negatividade, a possibilidade de algo melhor. É de bom alvitre desconfiar de tudo o que é ingênuo, descontraído, de todo descuidar-se que envolva condescendência em relação à prepotência do
que existe.30
A participação nas expressões da vida, na explosão da natureza, é uma falsidade no mundo falso
em que vivemos. A vida imediata, em todas as suas
27
28
29
30
Ibid., pp. 180-181.
ADORNO, 1992, pp. 33, 42, 93 e 168.
Ibid., pp. 19-20.
Ibid., p. 19.
120
configurações, se mostra alienada, tecida ideologicamente por poderes objetivos que a determinam de
fora e de dentro, até no mais escondido de si. Não
há mais vida. A vida já não vive mais. Todo olhar
lançado à vida se tornou enviesado, tenta, em vão,
afirmar o que não existe mais. É por isso que o
olhar dionisíaco deve ser extremamente desconfiado até das pequenas manifestações de “vida”, de
“beleza”, de “ingenuidade”, de “descontração”, pois
todas essas mais “puras” expressões podem estar a
serviço de seu contrário, da prepotência do sistema,
da dominação. Só há beleza e consolo no olhar que
vai além da aparência, da mentira, e se volta para o
horrível, para o ignominioso, e permanece nele com
implacável consciência de negatividade. Apenas esse
olhar redentor, salvífico, permite revelar fendas, rachaduras, e possibilidade de algo melhor. Continuando o raciocínio, o autor diz:
De cada ida ao cinema, apesar de todo cuidado e atenção, saio mais estúpido e pior. A
própria sociabilidade é participação na injustiça, na medida em que finge ser este mundo
morto um mundo no qual ainda podemos
conversar uns com os outros, e a palavra
solta, sociável, contribui para perpetuar o silêncio, na medida em que as concessões feitas ao interlocutor o humilham de novo na
pessoa que fala. (...) Ajustando-nos à fraqueza dos oprimidos, confirmamos nesta
fraqueza o pressuposto da dominação e desenvolvemos nós próprios a medida da
grosseria, obtusidade que é necessária para o
exercício da dominação. Quando, na fase
mais recente, o gesto de condescendência
desaparece e só o ajustamento se torna visível, é então, precisamente, nesta completa
ofuscação do poder, que a relação de classe
disfarçada se impõe de maneira implacável.31
Toda participação no mundo social, cultural,
construído e administrado historicamente pelos dominantes e regido pelas relações de interesses está
eivada pelo vírus da falsidade. O processo de exploração do homem pelo homem não existe apenas no
mundo do trabalho, das leis, da repressão estatal, na
31 Ibid., pp. 19-20.
impulso nº 28
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estrutura da família, da igreja, da escola, na manipulação dos meios de comunicação. Dá-se em todas as
manifestações de vida, no próprio ato de socialização, de conversação, de ajuda ao necessitado, de
condescendência. Enxergar isso criticamente é um
passo inicial para se tentar reverter as relações sociais
de dominação presentes no cotidiano. Como é que
um olhar enviesado pelo véu da ideologia vigente,
que encobre e envolve todas as expressões socioculturais, pode atingir a entranha das coisas e revelar
suas relações perversas e mentirosas? Adorno finaliza o aforismo apelando para a responsabilidade dos
intelectuais, daqueles que são desafiados pelo próprio conceito a entrar dentro (intus legere) das coisas
e chamar-lhes pelo nome.
Há muita semelhança dessa citação final com
o espírito dionisíaco de Hamlet (que penetra com
olhar profundo a essência das coisas e se desencanta
da ação porque não pode endireitar o mundo), com
a atitude negativa do cavaleiro de Dürer (que prossegue seu caminho impassivelmente, com olhar
duro mas tranqüilo, sem cuidar de seus companheiros horríveis, mas também sem esperança). Solidão,
solidariedade. Só o sofrimento, os horrores da vida,
é que merecem ainda sua atenção, sua intervenção,
e, mesmo assim, negativamente.
Nietzsche, que reencontra Dionisos mais de
dois mil anos após, e desse encontro surge um mosaico dissonante de aforismos e tragédia; Adorno,
que se encontra com Nietzsche setenta anos depois,
e desse encontro são construídos, apolineamente,
ensaios, expressões, reflexões dionisíacas e a audição
do tom dionisíaco, habilmente entretecido pelo
olhar ordenador apolíneo, se transforma em instrumento eleito na composição da dialética negativa.
Só tem condições de encarar a essência das coisas,
em suas terríveis manifestações, aquele que encara
de frente o negativo e nele permanece.33
Não sei se Nietzsche influenciou Adorno na
elaboração dos aforismos das Minima Moralia. Não
fui capaz de observar se Adorno se utiliza de alguma
categoria-chave nietzschiana e a trabalha crítica e
criativamente, como ele costuma fazer com Kant,
Hegel, Marx, Husserl etc. Apenas levanto a hipótese de que, pela abordagem que fiz, Adorno foi um
rigoroso leitor de Nietzsche e se tornou mais expressivo, analítico e filosófico depois dessas leituras.
A forma, também, com que compõe as Minima
Moralia é a mesma com que Nietzsche construíra a
Origem da Tragédia: o aforismo, um protesto contra a maneira acadêmica padronizada de escrever e
contra os sistemas fechados e “completos”.
A configuração que este texto foi tomando
durante a sua elaboração expressa uma intencionalidade primeira: colocar lado a lado esses dois pensadores alemães e ouvir deles algumas de suas criações originais sobre a dialética negativa. E a melodia
que eles nos fizeram ouvir foi maviosa, apesar de
elaborada quase que inteiramente por harpejos
sombrios e distoantes.
32 Ibid., p. 20.
33
Para o intelectual, a solidão inviolável é a
única forma em que ele ainda é capaz de dar
provas de solidariedade. Toda colaboração,
todo humanitarismo por trato e envolvimento é mera máscara para a aceitação tácita
do que é desumano. É com o sofrimento
dos homens que se deve ser solidário: o menor passo no sentido de diverti-los é um
passo para enrijecer o sofrimento.32
Ibid., p. 9.
Referências Bibliográficas
ADORNO,T.W. Minima Moralia: reflexões a partir da vida danificada.Trad. Bicca, L.E. São Paulo: Ática, 1992.
MARTON, S. Nietzsche: a transvaloração dos valores.São Paulo: Moderna, 1993.
NIETZCSHE, F. A Origem da Tragédia. 7ª. ed.,Trad. Ribeiro, A. Lisboa: Guimarães Editores, 1996.
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A VIDA É BELA:
o amor fati de
Nietzsche no cinema*1
CHRISTOPH TÜRCKE
Professor de Filosofia na
Academia de Arte Visual em
Leipzig, Alemanha. Autor,
entre outros, do livro O Louco.
Nietzsche e a Mania da Razão
(Vozes, 1993)
LIFE IS BEAUTIFUL:
the Amor Fati of Nietzsche in film
Resumo O que Nietzsche definiu, sob parcial influência de Schopenhouer, como
vontade de poder se revela de modo claro não na vida de César ou de Napoleão, mas
nas práticas banais do cotidiano das pessoas comuns. O filme A Vida é Bela tem a ousadia de mostrar isso ao resgatar, em meio à pervesidade de um campo de concentração, o elemento fundamental da filosofia nietzscheana: o amor fati.
Palavras-chave NIETZSCHE – SCHOPENHOUER – AMOR FATI.
Abstract What Nietzsche defined, under partial influence by Schopenhouer, as the
will to power is revealed more clearly not in the life of Cesar or Napoleon, but in the
trite everyday practices of common people. The film, Life is Beautiful, has the audacity to show this by redeeming within the perversity of a concentration camp, the
fundamental element of Nietzschean philosophy: the amor fati.
Keywords NIETZSCHE – SCHOPENHOUER – AMOR FATI.
*1 Esse ensaio, aqui traduzido por Peter Naumann, foi inicialmente publicado na revista filósofica der blaue reiter – Journal für Philosophie, como “Das Leben ist schön Nietzsches amor fati im Kino”.
impulso nº 28
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A
s festividades por ocasião do 100.º aniversário da morte de
Nietzsche sugerem que seu destino não difere do de todos
os outros aceitos no panteão dos grandes filósofos. Aos
poucos ele adquire o que Max Frisch denominou a “retumbante falta de influência de um clássico”. Se ele ainda
produz em algum lugar um pouco do efeito perturbador
e transformador outrora exercido, quando era mencionado às escondidas e lido debaixo do cobertor ou na trincheira, isso acontece mais onde ele atua sem dar a conhecer o seu nome. E
aqui temos agora um caso interessante.
Há um bom par de anos teve início um violento debate sobre um filme
que fez dançar os conhecidos padrões político-morais da superação do passado. Esse debate é um discurso nietzschiano – e muito mais atual do que o
acadêmico. Só que os seus participantes não se dão conta disso. Conhecem
pouco ou nada de Nietzsche. E quem o conhece não participa, pois o nome
de Nietzsche não aparece em nenhum momento do filme. Seu filósofo de referência é outro.
O protagonista e seu amigo se vêem em uma situação na qual precisam
dividir uma cama. Deitam-se para dormir. O amigo acaba de fazer uma pergunta. Segundos depois, ele dorme profundamente, sem esperar pela resposta. E quem o proveu dessa surpreendente capacidade? Schopenhauer! “Ele
diz que você consegue fazer tudo com a vontade: ‘Sou o que quero ser...’, e
agora quero ser alguém que dorme. No íntimo, eu disse para mim: ‘Durmo,
durmo, durmo!’ E já estava dormindo!”.2
Evidentemente estamos diante de um Schopenhauer caricato. O autêntico teria protestado contra essa redução da vontade, tal como ele a compreendia, ou seja, como motor de todo o processo do universo, a um meio
da auto-hipnose. Mas houve um schopenhaueriano a quem essa redução deveria ter se afigurado um exagero bem-sucedido. A assim chamada vontade
consiste apenas no modo específico “da hipnotização de todo o sistema nervoso e intelectual”3 que um organismo se permite.
É perfeitamente possível formular a relação de Schopenhauer e Nietzsche
nesses termos: a revaloração da vontade. O que teria desagradado a uns como
caricatura, torna-se o busílis para os outros. Quando jovem, Nietzsche esteve
inteiramente sob a influência da concepção schopenhaueriana da vontade.
Mas quão mais experiente ficou, mais vazia ela lhe pareceu. Uma vontade do
mundo, que age e opera em tudo o que se move: será que ela não é um princípio metafísico vazio, abstrato? Seria uma desconsideração do fato de “vontade de algo” ser sempre sinônimo de “vontade de impor algo” e, conseqüentemente, “vontade de se impor”: querer vencer as resistências, ainda que sejam
tão miúdas e banais como o cansaço matutino, quando soa o despertado.
Vontade de poder: na opinião de Nietzsche, ela não se encontra apenas
em César e Napoleão, mas em todos os assalariados que levantam de manhã,
2
3
BENIGNI, & CERAMI, 1998, p. 35.
NIETZSCHE, KSA, 1988, p. 296, v. 5.
124
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todas as pessoas que tomam café e levam a xícara à
boca, só que, nesses casos, se manifesta de forma tão
banal que as pessoas não se dão conta, e também
não vale a pena falar disso. Mas é justamente nas coisas mais miúdas, menos chamativas, mais delicadas,
que devemos estudar o que é a vontade de poder se
quisermos compreender os seus grosseiros casos na
história universal. E, nesse caso, se descobre o seguinte: a vontade nunca é outra coisa senão vontade
de poder, a tentativa de impor, de impor-se. É inteiramente errado imaginá-la como princípio movente, que está por trás do mundo das aparências como
um motor por trás da cenografia, ou como uma espécie de órgão da alma que capacita à vontade como
o olhar capacita à visão. A vontade não é nenhuma
instância que faz algo, mas um fazer que se compõe
a si mesmo sem saber a partir de quê; que se confere
uma direção e uma coesão sem saber como. A sua
pressão é “uma complexidade de mil modos” que
nós “sentimos como unidade”, pois “faltam-nos todos os órgãos mais sensíveis” para registrá-la.4 Mas
essa complexidade não é; nós a sugerimos para nós
mesmos. Pessoas somente possuem um self unitário, à medida que suas manifestações pulsionais e
afetivas difusas e divergentes resultam, na sua soma,
em uma espécie de paralelograma de forças que se
lhes afigura posteriormente como se fosse uma faculdade da sua própria alma. É isso que elas denominam sua vontade. Colocam-na, então, como terceira faculdade da alma, ao lado das pulsões e do intelecto, e procuram se convencer de que se a vontade e o intelecto sentassem juntos na boléia da alma
e segurassem as rédeas, o pensamento tornar-se-ia
racional e a ação, moral.
Tudo isso é ficção, afirma Nietzsche. Essa boléia nem existe. Não se pode falar de três forças fundamentais da alma. O que denominamos “querer” e
“conhecer” é “apenas um certo comportamento das
pulsões entre si”,5 a assim chamada alma é apenas
um campo de combate de manifestações pulsionais,
e o que a filosofia denomina “autodeterminação” é
apenas um caso ideal de auto-hipnose. Em outras
palavras: a nossa assim chamada vontade é apenas o
4
5
Idem, KSA 13, 1988, p. 329.
NIETZSCHE, KSA 3, 1988, p. 559.
impulso nº 28
produto mais constante da nossa auto-sugestão. Seriam os nossos atos cotidianos de vontade, portanto, atos de sugestão, seria a nossa relação com o
mundo uma relação hipnótica? Com efeito, afirma
Nietzsche. Sem uma dose de hipnose não podemos
apreender, digerir, transformar nada. E como deveríamos fazer uma idéia, formar um conceito das coisas vivas, sem fixá-las e colocá-las, por assim dizer,
nesse estado de sono mental que denominamos
abstração? Ocorre somente que na vida cotidiana
não costumamos notar que procedemos assim. Só
nos deparamos com isso no caso extremado. E o filme que aqui está em discussão não faz outra coisa
senão promover um exercício mental num caso extremo de hipnose.
Não sei porque ele cita Schopenhauer como
filósofo de referência, pois já o título é sugestivamente hipnótico no exato sentido nietzschiano: A
Vida é Bela. Isso como título da história de uma pequena família judia que é levada à força da Itália para
um campo de concentração alemão, será que a provocação poderia ser maior? E, não obstante, o título
somente leva a sério o que Nietzsche entende por
amor fati: “o fato de que não queremos ter nada diferentemente, não para frente, não para trás, não em
toda a eternidade. Não apenas suportar o que é necessário, menos ainda ocultá-lo (...) mas amá-lo
(...)”.6 Isso já causou embrulhos no estômago de
muita gente há cem anos. Nada disso, argumentou
a crítica a Nietzsche por parte dos socialistas. Já é
bastante ruim se podemos fazer contra as situações,
assim como elas são, tão pouco a ponto de elas nos
oprimirem como um destino. Mas daí ainda a amar
o destino? Isso é perverso. E justamente nessa linha
argumentam os críticos do diretor e ator Roberto
Benigni. O jornal New York Times caracterizou o
seu filme como uma “versão benigna da negação do
Holocausto”. (...) “O público chega aliviado e feliz
da sala de cinema e confere prêmios a Benigni por
ele finalmente lhe abrir a perspectiva de um caminho de fuga.”
É praticamente impossível imaginar um equívoco mais crasso do que significa o amor fati: ele justamente não é a aceitação bem-comportada de tudo
6
NIETZSCHE, KSA 6, 1988, p. 297.
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o que acontece, mas a transformação da aceitação em
um evento de dignidade própria. O artifício do amor
fati é um modo emocional-mental de agarrar, semelhante ao judô, que absorve a força do oponente, aumenta o seu impulso e inverte-a em força sobre o
oponente. Onde existe o amor fati, existe a arte da
inversão. Para Nietzsche, ela é idêntica à arte em geral, pois a arte, conforme diz, é “a realidade mais uma
vez, apenas em seleção, reforço, correção... O artista
trágico não é nenhum pessimista – ele precisamente
diz sim a tudo o que é questionável e mesmo ao que
é terrível”.7 O verdadeiro artista é um artista da vida
– justamente por desarmar dizendo “sim” e fazendo
como quem diz “sim”.
Parece uma aula elementar de amor fati nietzschiano quando o livreiro Guido e seu filho Giosuè,
pouco antes de serem levados à força ao campo de
concentração, descobrem na caminhada pela cidade,
na vitrine de uma confeitaria, o cartaz “Entrada
proibida para judeus e cachorros”, e entabulam a seguinte conversa: “– Pai, por que os judeus e cachorros não podem entrar aí?”; “– Ora, eles não querem
judeus e cachorros. Cada um na sua. Lá trás há uma
loja de ferragens. Lá, eles não deixam entrar espanhóis e cavalos. E o Fulano, o farmacêutico – ontem, passei na farmácia com um amigo, um chinês
que tem um canguru –: ‘– Não, chineses e cangurus
não podem entrar aqui!”. Ele não gosta deles.’”; “–
Mas nós deixamos entrar todos!”; “– Não, a partir
de amanhã também vamos colocar um cartaz. De
quem você não gosta?”; “– Aranhas. E você?”; “–
Eu? Não gosto dos visigodos! E amanhã vamos escrever: ‘Entrada proibida para aranhas e visigodos’...
Estou cheio! Estou farto desses visigodos!”.8
Dizer “sim” à proibição dos nazistas, potenciá-la por “seleção, reforço, correção”, de tal forma
que ela finalmente aparece como um idiota chapado: isso é mais destrutivo do que qualquer erupção
de indignação. E como aqui no detalhe, o filme opera em toda a sua extensão. O absurdo dos campos
de extermínio é levado ad absurdum pelo “sim”. No
aniversário do pequeno Giosuè, os dois são levados
à força, e o pai Guido afirma ao aniversariante que
7
8
Ibid., p. 79.
BENIGNI & CERAMI, 1988, l. c., p. 107ss.
126
teria organizado uma excursão para fora da cidade
com um grande jogo, no qual seria necessário fazer
mil pontos. Durante todo o tempo no campo, ele
mantém o filho na convicção de que tudo era continuação do jogo ominoso e que os dois estariam
prestes a ganhar o prêmio principal: um tanque. O
filho sobrevive somente graças a essa sugestão, à
qual o pai, finalmente, se sacrifica. Mal ele saiu engatinhando de seu esconderijo no campo abandonado, o primeiro tanque dos aliados dobra a esquina. O prêmio principal anda realmente em sua direção, e o motorista do tanque ergue a criança, feliz,
em seus braços.
É claro que um tal final só existe no cinema.
No campo de concentração real, a sugestão não teria durado um dia sequer. Mas isso o filme também
não sugere. Ele não pretende ser uma representação
realista de um campo de extermínio. Toma, muito
pelo contrário, o campo de concentração como o
que ele passou a ser na consciência e no discurso da
esfera pública: uma quintessência do terror moderno, coagulada em sigla, fixa, mobilizável a qualquer
tempo. Essa quintessência, o filme encena – sem
dúvida à maneira de um clichê. E este seria insuportável se não fosse a prova de resistência do amor fati.
Ver o cotidiano do campo de concentração como
um excitante jogo para fazer mil pontos significa
olhá-lo com amor, olhar para ele, de certo modo, de
forma mais perscrutadora do que qualquer olhar
analítico sobre os fatos – bem no sentido da frase de
Paul Klee: “A arte não reproduz o que é visível, mas
torna visível”.
O olhar amoroso sobre o cotidiano do campo de concentração é um olhar artístico e, nessa medida, irreal. Quem foi interno de um campo não
pode olhar de forma tão artística, tão artificial. Isso
exige o privilégio da distância, a graça do nascimento tardio. Mas tal graça deve ser aproveitada, se não
quisermos que a quintessência do terror moderno
se enrijeça em monumento, clichê, argumento moralista ou frase feita. Ela está indo justamente nessa
direção. A isso, Benigni opôs algo que não exige
apenas coragem (Mut), mas ousadia (Übermut): um
filme que insufla, por meio do seu olhar amoroso,
uma nova vida ao clichê do campo de concentração.
“Nada dá certo sem que a ousadia tenha sua parte
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nisso”, escreve Nietzsche.9 Em A Vida é Bela, a ousadia passa a advogar todas as manifestações humanas que o campo de concentração ameaça matar
mesmo depois de sua duração real. Em que consistiria a alegria dos sobreviventes? Há várias pessoas
que não suportaram a vida posterior e se suicidaram.
Primo Levi e Jean Améry são apenas os casos mais
conhecidos. E mesmos as gerações subseqüentes, se
elas levarem incondicionalmente a sério a evocação
do que foi feito contra os seus antepassados, que
alegria ainda lhes restará? Brecht não estava inteiramente errado ao escrever o poema Aos Pósteros:
“Que tempos são estes, nos quais uma conversa sobre árvores já é quase um crime, por incluir o silêncio sobre tantas atrocidades?”.10 Somente à luz do
campo de concentração – no qual a conversa inocente sobre árvores, os primeiros açafrãos ou os últimos raios de sol, a fruição da música ou uma dança
alegre se afiguram todas quase como um crime – a
imensa tarefa de revaloração do amor fati se manifesta em sua plenitude. Não se trata de nada menos
do que inverter esses quase-crimes em impulsos de
combate ao crime para que as atrocidades não vençam postumamente e apaguem para sempre toda a
9
NIETZSCHE, KSA 6, 1988, p. 57.
BRECHT, 1981, p. 723.
10
alegria de viver. Contra isso só ajuda uma alegria de
viver que supera ao menos posteriormente as atrocidades, uma vez que foi impossível superá-las in loco. Contestar-lhes ao menos a vida póstuma significa contestar-lhes o direito à palavra final. Tal revaloração é o oposto de uma neutralização final do
potencial poluente da história. Ela não se poupa a
memória: aprofunda-a. Não evoca apenas, mas também presta contas acerca do que perfaz, em última
instância, a força e o sentido de toda a lembrança:
que nos libertemos do pesadelo do passado, ao invés de enrijecermos sob sua pressão.
Com tudo isso, o filme inaugura um novo
discurso sobre a crítica. Faz sentir que as denúncias,
os desmascaramentos e as refutações sempre iguais
resultam em nada. Tendem tanto ao clichê, à frase
feita ou ao argumento moralista quanto, também a
elas tende, a sempre reiterada imputação, essa sua
quintessência do terror moderno. Talvez só reste
uma chance para a crítica: ela assumir uma forma
artística. O amor fati de Nietzsche poderia ser o
seu artifício: o início de um procedimento que, na
sua forma mais elevada, talvez ainda deva ser desenvolvido. Talvez o seu nome seja, então, “autosuperação da crítica”.
Referências Bibliográficas
BENIGNI, R. & CERAMI,V.Das Leben ist schön. Frankfurt am Main,1998.
BRECHT, B. Die Gedichte in einem Band. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
NIETZSCHE, F. Zur Genealogie der Moral. Zweite Abhandlung, § 4. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim/Nova York/
Munique: De Gruyter/DTV, 1988, v. 5.
__________. Nachgelassene Fragmente. KSA 13. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998.
__________. Die fröhliche Wissenschaft. KSA 3. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998.
__________. Ecce Homo. KSA 6. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998.
__________. Götzen-Dämmerung. KSA 6. Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTV, 1998.
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CRÍTICAS
NIETZCHEANAS
À MODERNIDADE
NIETZSCHEAN CRITICISM TO MODERNITY
Resumo A presente reflexão traz como ponto central a discussão acerca da crítica
nietzecheana à Modernidade. Mediante a apresentação temática de elementos fundamentais da referida crítica – o niilismo radical, a crítica ao cristianismo e à ciência histórica –, busca-se demonstrar a filosofia de Nietzsche como uma das possibilidades de leitura do fenômeno da Modernidade. O filósofo recusa-se a investigar novos horizontes
do projeto de Modernidade. Ao contrário, faz dela uma análise desde seus aspectos mais
perversos.
O autor, entendendo ser este um tempo em que a pessoa humana se encontra excluída,
e reconhecendo a necessidade de repensar o projeto ocidental de humanidade, recorre
ao pensamento nietzschiano para encontrar, na gênese de seu pensamento radical, elementos inspiradores para uma nova crítica.
Palavras-chave MODERNIDADE – CRÍTICA – PROJETO ANTROPOLÓGICO.
Abstract The central point of this reflection is the discussion about the Nietzschean
critiques towards modernity. Though the thematic presentation of the fundamental
elements of the above mentioned critiques (radical nihilism, the critique of Christianity and historical science), Nietzsche’s philosophy is demonstrated as one of the
possibilities in reading the phenomenon of modernity. This philosopher refuses to investigate new horizons of the project of modernity. On the contrary, he elaborates an
analysis of the project from its most perverse aspects.
The author, understanding that this is a period in which the human person is found
excluded, and recognizing the necessity of rethinking the occidental project of humanity, returns to Nietzschean thought in order to find within the genesis of the radical thinking of this philosopher, inspiring elements for a new critique.
Keywords MODERNITY – CRITIQUE – ANTROPOLOGICAL PROJECT.
impulso nº 28
129
JUNOT CORNÉLIO MATOS
Professor titular do Departamento
de Filosofia e decano do
Centro de Teologia e Ciências
Humanas da Unicap
(Universidade Católica de Pernambuco). Mestre em Filosofia
Social e doutor em Educação
[email protected]
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O
legado espiritual e o testemunho existencial de Frederico Nietzsche se demonstram de uma atualidade marcante. Nietzsche edificou uma filosofia sobre o homem, levando o niilismo às últimas conseqüências.
Cevenacci1 opina que “com Nietzsche, o niilismo parece se tornar profético. Pela primeira vez o niilismo se
torna consciente. Nietzsche reconheceu o niilismo e o
examinou como um fato clínico. Dizia-se o primeiro
niilista completo da Europa”.
Oliveira2 opina que “o pensamento de Nietzsche vai se transformar no
horizonte fundador de todos os diferentes matizes da crítica à razão que experimentamos nos dias de hoje”. Situar o problema da crítica nietzschiana à
Modernidade significa colocar como questão até onde era mesmo o projeto
de Nietzsche elaborar uma crítica da razão contra a razão.
Configura-se, como projeto fundamental de sua filosofia, a recuperação da vida – reduzida a acidente, segundo sua visão – e a elaboração de uma
nova compreensão de homem. “O que é grande no homem é que ele é uma
ponte, e não um fim; o que pode ser amado no homem é que ele é um passar
e um sucumbir”;3 “Vede, eu sou um anunciador do relâmpago, e uma gota de
nuvem; mas esse relâmpago se chama o além-do-homem”.4 Alguns indicam
que, para tanto, Nietzsche colocou-se contra a razão, e o classificam de “irracional”; outros, ao contrário, advogam ter ele denunciado a racionalização
da vida pelo uso autoritário da razão instrumental. A tentação individualista foi
vista como uma das mais notáveis características da chamada Modernidade.
Não se pode desconsiderar que o pensamento de Nietzsche se desenvolveu numa direção em que se nega todo valor ao que representa a dimensão
social da existência. Em primeiro lugar, está a vontade de voltar-se para o que
é inatural e de combater, em si, o espírito do tempo. Há uma insatisfação crítica em face de todo o conhecimento que se impõe com a marca da objetividade. Há uma condenação de tudo o que é “massa”, “multidão”, “rebanho”, e que se estende às heranças culturais, às instituições colocadas sob o
signo da “ilusão” ou da “decadência”. Todas essas rejeições apresentam-se,
numa absoluta priorização do indivíduo. Tal afirmação incondicional tem
como escopo mantê-lo um indivíduo só. Como entender essa filosofia da individualidade? Em que perspectiva deve ser considerado o eterno-retorno-asi-mesmo, e em que sentido se pode encontrar, aí, uma categoria favorável a
uma concepção humanista nova?
Nietzsche aponta o horizonte de sua missão:
A minha missão consiste em preparar para a humanidade um momento
supremo de retorno à consciência de si mesma, um grande meio-dia
com o qual a mesma possa olhar para trás, bem longe de si, situado –
pela primeira vez – o problema do “por quê?” e do “com que fim?”. Este
1
2
3
4
CEVENACCI, 1978, p. 180.
OLIVEIRA, 1989, p. 18.
NIETZSCHE, 1968, p. 62.
Ibid.
130
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porção entre a grandeza de minha tarefa e a
pequenez de meus contemporâneos manifestou-se no fato de que não me ouviram,
sequer me viram. Vivo de meu próprio crédito; seria um mero preconceito, que eu viva? (...) Basta-me falar com qualquer homem culto que venha a Alta Engadina no
verão para convencer-me de que não vivo.
(...) Nestas circunstâncias existe um dever,
contra o qual no fundo rebelam-se os meus
hábitos, mais ainda o orgulho de meus instintos, que é dizer: Ouçam-me! Pois eu sou
tal e tal. Sobretudo, não me confundam!8
escopo é uma conseqüência necessária da
convicção de que a humanidade não caminha por si mesma, em linha reta, não é realmente governada pela providência divina,
mas, ao contrário, debaixo de seus mais sagrados conceitos de valor se ocultou, imperando o instinto da negação, o instinto da
corrução, o instinto de decadência.5
As teses expressas na filosofia nietzschiana,
propostas em poemas, ditirambos e textos aforismáticos, são uma prova e uma provação. Nietzsche
é um irreverente ou, como ele mesmo se apresenta,
um extemporâneo: “tampouco é ainda meu tempo,
alguns nascem póstumos”.6 Extemporaneidade significa, na visão de Marton,
(...) uma certa maneira de se relacionar com
o presente. O que Nietzsche diz não constitui um discurso autônomo e independente, mas um discurso mesclado a um tempo
e a um espaço determinados, inscritos num
contexto preciso. Se ele se considera póstumo é porque se acha intimamente ligado a
sua época. Se nasceu póstumo é porque endereça ao mundo em que vive uma crítica
radical. Extemporaneidade implica radicalidade. (...) Radicalidade implica diferença. É
por isso que nos leva a alterar o ponto de
vista, inverter o ângulo de visão, adotar outra perspectiva. De Nietzsche se pode dizer:
é um homem do seu tempo, portanto, contra ele.7
Figura controvertida, o próprio Nietzsche tinha consciência das dificuldades dos seus contemporâneos em compreendê-lo e, muito mais, em
aceitá-lo. Porém, a recíproca é verdadeira. Ao justificar o porquê da escrita do seu polêmico Ecce Homo, escreveu:
Prevendo que dentro em pouco devo dirigir-me à humanidade com a mais séria exigência que jamais lhe foi colocada, pareceme indispensável dizer quem sou. Na verdade, já se deveria sabê-lo, pois não deixei de
“dar testemunho” de mim. Mas a despro-
Adiante, dirá: “Para aquilo a que não tem
acesso por vivência, não se tem ouvido”.9
Nietzsche não deseja ser confundido. Não se
tem como “bicho-papão”, mas também não se vê
como “santo”. Diz-se “o primeiro imoralista (...)
destruidor por excelência”.10 Ele é, segundo sua
própria autobiografia espiritual, aquele que destrói,
que visa a uma transmutação de todos os valores. Tal
desejo está motivado por uma vontade de mais vida:
“Derrubar ídolos (minha palavra para ideais), isto
sim é meu ofício”.11
Perguntar, hoje, pela atualidade de Nietzsche
pode significar um anacronismo, visto que ele mesmo se disse “inatual”. Não obstante, o caminho a
seguir não pretende ser nem apologético nem de
detratação. Busca-se uma via crítica que veja que
tipo de contribuição pode dar a filosofia de Nietzsche, lida na ótica e na perspectiva da crise da Modernidade e de sua idéia de homem. Em carta escrita
a Erwin Rohde, Nietzsche declarou: “Meu estilo é
uma dança, um jogo de toda a sorte de simetrias e
um pular por cima dessas simetrias. Isto até na escolha das vogais”.12 Sua filosofia deverá, então, ser
encarada como uma obra assistemática, por vezes literatura, que inova a forma e o conteúdo de se fazer
filosofia. Nietzsche insurge-se, solitário, contra
todo o marasmo de uma humanidade presa a valores que lhe negam a vida. Assumiu perigosamente a
tarefa de empreender uma crítica radical contra
8
NIETZSCHE, 1968, Prólogo, 1.
Ibid., § 6.
10 Ibid., p. 159.
11 Ibid., p. 44.
12 Idem, Assim Falava Zaratustra, in NT, p. 21.
9
5
6
7
Idem, Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-moral, Prólogo.
Idem, Por que escrevo tão bons livros, § 1.
MARTON, 1990, pp. 7-8.
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qualquer espécie de transcendência que negue a vida, seja num mundo divino (cristianismo), em contraposição ao mundo humano, seja num mundo
ideal (metafísica), em contraposição ao mundo real.
Daí sua angustiante questão: “Como poderíamos
nós, após tais visões (...) satisfazermo-nos como homem atual?”.13
A inspiração para um caminho a seguir rumo
à filosofia nietzschiana está indicada por Gérard Lebrun: “Mas que outra coisa pretender, quando nos
propomos a ler Nietzsche hoje? Muito se enganaria
quem pretendesse travar conhecimento com um filósofo a mais. Nietzsche não é um sistema; é um
instrumento de trabalho – insubstituível. Em vez de
pensar o que ele disse, importa, acima de tudo, pensar com ele. Ler Nietzsche não é entrar num palácio
de idéias, porém iniciar-se num questionário, habituar-se com uma tópica cuja riqueza e sutileza logo
tornam irrisórias as ‘convicções’ que satisfazem as
ideologias correntes”.14
CONSIDERAÇÕES
PRELIMINARES
Ousadia seria pretender definir a Modernidade num conceito definitivo. Não há lugar para essa
pretenção. Nietzsche é o viés pelo qual se deseja ver
a Modernidade. Está claro, porém, que a sua filosofia não é a única. E ainda: esse trabalho apresenta,
apenas, uma possibilidade de leitura entre tantas outras já realizadas.
O termo modernidade está, hoje, desgastado
pelo freqüente e vasto uso que dele se faz. Alguns
falam de modernidade econômica e política, referindo-se aos ideais e metas que muitas sociedades almejam alcançar. Para outros, a modernidade significa um projeto social que pressupõe racionalização
dos cidadãos não apenas na modernização da máquina estatal, mas também no redimensionamento
da própria vida em sociedade. Pode-se, ainda, falar
em modernidade cultural, recorrendo à idéia de que
necessário se faz manter-se na “ordem do dia”, isto
é, acertar os próprios passos com os da história. Finalmente, pode-se, também, conceber o termo,
conforme Vaz,15 como expressando “a concepção
13
14
15
Ibid., p. 125.
LEBRUN, G. O Estado de S.Paulo, 24/ago./90.
VAZ, 1988, p. 241.
132
do mundo que o homem moderno de qualquer latitude e vivendo nos novos tempos deve adotar, e
em face da qual são atingidas por irremediável caducitude as representações ético-religiosas das sociedades tradicionais”.
É de Kant a definição clássica da Modernidade. Para ele, nela o homem chega à sua maioridade,
deixando-se guiar pela razão e rompendo com as
tradições e dogmas que determinavam sua vida até
então. Max Weber explicita a definição kantiana ao
apontar para o mundo moderno como um mundo
que descarrila, abrindo espaço para a razão humana
e profana. Hegel é o filósofo por excelência da Modernidade. Com ele, ela ganha “status” de problema
filosófico. À definição de Modernidade pela razão,
ele acrescenta o princípio da subjetividade. Tal princípio tornou-se o horizonte e o fundamento da cultura moderna.
Vaz16 reflete que a Modernidade, elevada à
condição de problema filosófico, passa a ser uma categoria de leitura do tempo histórico. Ele assinala,
como evento importante, o surgimento da ciência
histórica como discurso explicativo do passado.
Dessa forma, “pensada filosoficamente, a idéia de
modernidade é, assim, correlativa à formação de
uma consciência histórica, cuja primeira característica é o privilégio de conferir ao próprio ato de filosofar a atualidade de seu exercício, de ordem a julgar
o tempo, e cuja primeira manifestação é, pois, o aparecimento da história”.
Os sociólogos tendem a definir a Modernidade como a civilização inaugurada no final do século
XVIII com dois importantes eventos sociais: a revolução industrial e a revolução democrática. Tais acontecimentos proporcionaram o advento de uma nova
cultura. A revolução industrial criou grande riqueza,
multiplicou o impacto do capitalismo sobre a sociedade e produziu duas novas classes sociais: os proprietários da indústria e a classe trabalhadora. Criou
a metrópole moderna. Fomentou o desenvolvimento da ciência e da tecnologia e gerou a expectativa de
um progresso contínuo. A revolução democrática
levou à rejeição das hierarquias tradicionais, fomentou os ideais de liberdade e igualdade e criou o desejo
16
Ibid.
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de participação política. Surgiu, também, o Estado
moderno, caracterizado pela centralização do poder
e por uma burocracia, sempre mais extensa.
Ambas as revoluções encarnaram idéias egressas do pensamento iluminista dos séculos XVII e
XVIII, que pretendiam destruir a velha ordem do seu
status quo, elevando a razão à condição de guia da autolibertação humana. Razão, neste caso, significava a
ciência demonstrável para entendimento e controle
da natureza e da sociedade; ainda, a filosofia racional
que, por sua natureza, definia o destino humano em
termos de liberdade e responsabilidade. Nesse sentido, para compreender as raízes da dinâmica específica da modernidade, certamente se deve recorrer aos
conceitos de subjetividade e racionalidade. Pois a
passagem para a Modernidade coincide com a emergência de um sujeito humano consciente de sua autonomia e com a vitória de uma análise racional de
todos os fenômenos da natureza e da sociedade. O
sucesso das revoluções industrial e democrática acabou transformando o “liberalismo” na atitude filosófica dominante nas sociedades modernas.
São muitas as tentativas de elaborar paradigmas novos que possam orientar a caminhada do
mundo moderno, expurgando suas lamentáveis
conseqüências. Na verdade, parece que a idéia de razão pura tende a não encontrar suas conseqüências
cabais numa razão política. A velocidade da técnica
e a versatilidade da ciência nem sempre têm comungado, em seus resultados, com o humanismo dos
românticos nem com o idealismo revolucionário
que pretendia reconhecer, em todos os homens, sua
igualdade e seu direito à liberdade. As grandes descobertas da ciência e o avanço da tecnologia renovam incessantemente a imagem do mundo e do lugar que o homem é chamado a ocupar. A vida ganha
um ritmo alucinante. Milhões de pessoas são seduzidas a abandonar seu habitat ancestral e marchar
em busca de uma nova vida na prometida metrópole. Continua havendo um descomunal crescimento
urbano, fazendo a cidade grande, coroada por uma
multidão de miseráveis. Dessa forma, parece pertinente falar de nossa Modernidade como de uma
Modernidade em crise.
A necessidade de precisar bem as críticas que,
posteriormente, serão objeto de reflexão, leva a in-
impulso nº 28
dagar sobre os fenômenos que permitem delimitar
a Modernidade como uma época e apreendê-la em
suas tendências básicas, também do ponto de vista
filosófico.
A Modernidade, porém, no dizer de muitos,
está em crise. “As crises históricas determinam as
mudanças históricas, e estas acontecem quando
muda radicalmente a estrutura da vida”.17 O problema, portanto, é a crise da Modernidade. Tal questão
é relevante para a filosofia uma vez que “o desenvolvimento da história, e particularmente das crises
históricas, cabe à filosofia, seja pelo que esta dá à história, seja pelo que recebe dela própria”.18 Inserida
em um mundo complexo e em crise, a filosofia não
deve ficar indiferente a este seu contínuo renovar-se.
Freqüentemente, a Modernidade e sua crise
têm sido objeto da ocupação de pesquisadores qualificados, que, no geral, nutrem um consenso não só
com respeito ao fato da crise mas, também, ao fato
de já estar superado um certo modo de compreender a razão e a subjetividade. Alguns apregoam o
“fim dos tempos modernos”, outros advogam a imperativa necessidade de se repensar uma neomodernidade. Fala-se, ainda, da superação da filosofia da
subjetividade, entendida a partir do eu (individual,
transcendental ou coletivo) e da consciência em sua
relação de oposição e domínio do outro – e dos outros –, considerado como mero objeto.
Há quem considere que tal crise se restrinja à
modernidade cultural ou a algum de seus aspectos.
Para outros, o projeto da modernidade ainda não
está concluído e a crise é, portanto, crise de um
modo de viver e compreender a Modernidade e suas
revoluções. Existem, também, aqueles que preferem
falar em Pós-Modernidade. São, portanto, três posições bem diferenciadas, a saber: a neoconservadora, a pós-moderna e a teoria crítica.
A postura de crítica neoconservadora é a de
salvaguardar a validade da racionalidade funcional e
da lógica capitalista que impulsionam as produções
científico-técnicas e técnico-econômicas. Creditam
a elas os avanços da Modernidade, fundados em va17
18
CALDERA, 1984, p. 14.
Idem, p. 17.
133
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lores como o gerenciamento racional da economia
de mercado, o pragmatismo e o calculismo.
A crítica pós-moderna faz-se a partir da idéia
de sua polêmica. Esta tende a acentuar os aspectos
perversos da Modernidade para, assim, despedir-se
da mesma, denunciando seu compromisso com um
Estado excessivamente burocrático e uma razão totalitária. Entretanto, tal tendência pode ser encontrada, de modo pleno ou embrionário, na própria
Modernidade. Na realidade, deve-se falar em tendências que se elaboram, de maneira muito variadas
e que não seguem uma orientação única. A teoria
crítica define a Modernidade como um projeto inconcluso e com suficientes reservas utópicas para
realizar-se.
Há quem diga que, diante da crise da Modernidade, a filosofia se encontra numa encruzilhada:
ou o compromisso ou a indiferença. Naturalmente,
não se pretende caracterizar a filosofia como “dona
de toda a verdade” ou particularizar uma filosofia
como a mais verdadeira. Mas como nenhuma filosofia é neutra, a filosofia deveria ser esse instrumento crítico que traz à luz os aspectos ofuscados pelas
ilusões daqueles para os quais a realidade é algo perigoso. Enquanto possibilidade de leitura da realidade, Nietzsche declara a sensibilidade que deverá ser
inerente a todo filósofo: “Todo homem que for dotado de espírito filosófico há de ter o pressentimento de que atrás da realidade em que existimos e vivemos se esconde outra diferente, e, por conseqüência,
a primeira não passa de uma aparição da segunda”.19
A CRÍTICA NIETZSCHIANA
Nietzsche é freqüentemente tomado como
instrumento para a crítica à Modernidade. Sobretudo os pós-modernos buscam em sua filosofia elementos para a crítica à razão, numa tentativa de demonstrar a Modernidade como época já ultrapassada. Habermas defende que,
(...) com o ingresso de Nietzsche no discurso da modernidade, a argumentação alterase pela base. Inicialmente a razão fora concebida como autoconhecimento conciliador, depois como apropriação libertadora e,
19
NIETZSCHE, Origem da Tragédia, § 20.
134
finalmente, como recordação compensatória, para que pudesse aparecer como equivalente do poder unificador da religião e superar as bipartições da modernidade a partir
das suas próprias forças motrizes. Fracassou, por três vezes, a tentativa de talhar o
conceito de razão à medida do programa de
um iluminismo em si mesmo dialético.
Nesta constelação, Nietzsche só tem uma
alternativa: ou submete mais uma vez a razão centrada no sujeito a uma crítica imanente ou abandona o programa na sua globalidade.20
Nietzsche opta por elaborar uma crítica radical, recusando-se a realizar uma nova revisão do conceito de razão, destituindo, assim, a dialética do iluminismo. Volta-se contra a metafísica, denunciando
a proliferação de conceitos. Critica o cristianismo e o
identifica como cúmplice de um abstracionismo que
esvaziou tudo quanto é essencial. Rebela-se contra a
educação e a cultura, e chama a atenção para a deformação historicista da consciência moderna.
Com Nietzsche, a crítica à Modernidade assume a forma de uma crítica devastadora da razão,
que, segundo Rouanet, busca pela mediação do seu
método genealógico “desmascarar o bem e o mal, o
dever e a culpa, como simples máscaras da vontade
de potência, princípio fundamental que atravessa
toda a história do homem, de suas produções culturais”.21
O projeto de uma crítica à modernidade,
Nietzsche o elaborou de forma bastante consciente.
Referindo-se ao seu Além do Bem e do Mal, declara:
“Este livro é, em todo, o essencial, uma crítica da
modernidade, não excluídas as ciências modernas,
mesmo a política moderna, juntamente com indicações de um tipo antipático o menos possível, um
tipo nobre, que diz sim. Neste sentido, o livro é
uma escola de gentilhomme, entendido o conceito
de maneira mais espiritual e radical do que nunca. É
preciso ter dentro de si coragem para simplesmente
suportá-lo, é preciso não haver aprendido a temer.
(...) Todas as coisas de que a época se orgulha são
20
HABERMAS, 1990, p. 91.
21
ROUANET, 1987, p. 240.
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percebidas como contrárias a esse tipo, como más
maneiras quase, por exemplo a famosa ‘objetividade’, a ‘compaixão pelo sofredor’, o ‘sentido histórico’, com sua submissão pelo gosto alheio, com seu
arrastar-se ante os petis faits, a ‘cientificidade”.22
Pode-se asseverar que Nietzsche olha a Modernidade a partir dos seus aspectos mais perversos.
Tem por grande tema a vida e o projeto de transmitir todos os valores, mediante uma crítica destemida
e radical. Identifica, ao que parece, a Modernidade
como uma época histórica cuja principal característica é a negação da vida, pela imposição de valores
morais que reduzem o homem a mero animal gregário. Reserva, a si, a tarefa de analisar as “idéias modernas”. Nelas identifica e denuncia um procedimento marcado pelo ressentimento, uma tendência
moderna a aplainar as diferenças individuais das pessoas por uma imposição uniformizadora, e ataca o
reino do animal de rebanho. É desse ponto de vista
que avalia os acontecimentos históricos, as correntes de idéias e os sistemas de governo. Nesses termos, considera a democracia, o socialismo e o anarquismo. Aborda vários temas pertinentes à filosofia
política, embora não se pretenda um teórico do poder ou analista político. Atenta para os acontecimentos de sua época e não se furta à tentação de refletir sobre eles. Porém, em sua obra, a política aparece como estreitamente vinculada à moral e à religião23.
Repetidas vezes, Nietzsche adverte para a estratégia dos modernos, na tentativa de fazer valer
mais o instinto de sobrevivência, de conservação, do
que a vida. No seu entender, o aparecimento das
“idéias modernas” faz parte dessa estratégia. Num
fragmento póstumo, pode-se ler: “Cristianismo, revolução, abolição da escravatura, direitos iguais, filantropia, amor à paz, justiça, verdade: todas essas
grandes palavras só têm valor na luta enquanto es22
NIETZSCHE, Ecce Homo, p. 136, § 2.
Scarlett Marton, em seu artigo Nietzsche e a Revolução Francesa, mostra que o filósofo não se pretende teórico do poder, no sentido estrito da
palavra, e tampouco se quer analista político. Intimamente ligados em seu
pensamento, moral, política e religião integram um campo de investigação
mais amplo: são objeto da crítica dos valores. Analisa o ideário da Revolução Francesa com a palavra de ordem “Liberdade, Igualdade, Fraternidade”, mostrando como o conhecimento histórico se acha relacionado
com a religião cristã e a moral dos ressentidos. In: Discurso. São Paulo,
Departamento de Filosofia/USP, 18: 85-96, 1990
23
impulso nº 28
tandarte; não como realidade, mas como termos
pomposos para algo completamente diferente (e até
oposto!)”.24 É a partir dessa perspectiva que o filósofo encara todo o ideário moderno.
O pensamento de Nietzsche deve ser situado,
historicamente, no pano de fundo da crise do fim do
século XIX, no clima de decadência e esteticismo europeu, e se insere no movimento mais amplo da reação antipositivista. Contra a tirania da razão científica, contra o conformismo dos princípios democráticos e igualitários e contra a medíocre confiança em
um progresso determinista, Nietzsche levanta seus
protestos. Correlativamente, despojou a história de
sua função reveladora, herdada do cristianismo e
mantida nas noções de progresso e de classe, denunciando, ao mesmo tempo, seus compromissos com
a racionalidade.
Deve-se ressaltar o estilo aforismático de sua
filosofia. Com seu estilo peculiar, Nietzsche inaugura uma nova concepção da filosofia e do filósofo.
Não está ele a buscar o ideal de um conhecimento
verdadeiro, mas sim assumindo a tarefa de avaliar. A
interpretação procura fixar o sentido de um fenômeno, a avaliação busca determinar o valor hierárquico desses sentidos. Assim, o aforismo é, ao mesmo tempo, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada. Desse modo, ele entende o filósofo como
crítico de todos os valores estabelecidos e criador de
novos valores. O filósofo do futuro deverá ser artista e médico-legislador, pois a tarefa de interpretar
seria uma espécie de análise clínica daquele que considera os fenômenos como sintomas e fala por aforismo, ao mesmo tempo em que a tarefa de avaliar
leva à criação de perspectivas. São muitos os poemas
e aforismos com os quais Nietzsche enriqueceu a literatura e a filosofia do seu tempo.
Crítica Nietzschiana à Metafísica
O niilismo, acontecimento propriamente europeu, impõe-se como característica mais universal
da Modernidade, simultaneamente uma história e
um destino. A história do pensamento ocidental é
considerada como um niilismo que se radicaliza.
24
NIETZSCHE, Frammenti Postumi, (371) 11 (135), nov. 1887/mar.
1888.
135
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Nietzsche tomou as reflexões sobre o niilismo como uma forma de analisar a crise do seu tempo. Assim, toda a crítica à metafísica ancora-se nesta
categoria. “Niilismo: falta o fim, falta a resposta ao
‘por quê?’. O que significa niilismo? Que os valores
supremos se desvalorizam.”25 O diagnóstico do niilismo, Nietzsche o faz consciente e intencionalmente. “Pressuposto dessa hipótese: que não exista
uma verdade, que não exista uma constituição absoluta das coisas, uma ‘coisa-em-si’; isto é niilismo,
aliás, o niilismo extremo. Essa repropõe o valor das
coisas propriamente no fato de que a tal valor não
corresponda nem tenha correspondido nenhuma
realidade, mas só um sintoma de força por parte de
quem põe o valor.”26
Contudo, Nietzsche escolheu o horizonte da
análise filosófica (metafísica), por entender ser esse
o lugar mais alto das determinações dos valores. Ele
se apercebe de que a metafísica está na base da moderna democracia parlamentar e de que esta, com a
retórica da “igualdade de direitos”, ocultou a realidade do domínio e a efetiva conformação das relações de força. O filósofo entende que a liberdade,
tópico do ideário político ou postulado de doutrina
moral, é uma idéia falaciosa.
Ao homem das idéias modernas, Nietzsche
se refere como “animal de rebanho”. Não está de
acordo com a moral dualista, disseminada por toda
a Europa: “Evidentemente se sabe, na Europa, o que
Sócrates acreditava não saber, o que a velha e famosa
serpente prometeu ensinar: hoje se sabe o que é
bem e mal”.27 Sua percepção é de que tal moral sugere o aplainamento das diferenças individuais, da
negação da possibilidade de erigir valores segundo
uma convicção particular, pela imposição totalitária
de uma moral não problematizada, mas à qual deve
o homem pura e simplesmente adequar-se. “Moral
de animal de rebanho” porque não é dado ao indivíduo o direito à inquirição e à salvaguarda das peculiaridades de sua personalidade. Entretanto, Nietzsche considera que tal moral é “apenas uma espécie
de moral humana ao lado da qual, antes da qual, de25
26
27
Ibid., c. VIII, t. II, p. 12, § 35.
Ibid.
Idem, Além do Bem e do Mal, pp. 101-102, § 202.
136
pois da qual muitas outras morais, sobretudo mais
elevadas, são ou deveriam ser possíveis”.28
O filósofo aponta a religião, mais precisamente o cristianismo, como elemento de sublimação e
justificação dessa moral. Assim, a crítica nietzschiana à metafísica é um combate à teoria das idéias socrático-plantônicas e, também, uma luta acirrada
contra o cristianismo. Considera ele que o cristianismo consagrou o dualismo helênico, constituindo-se num “platonismo para o povo”. A metafísica
e o cristianismo representam a perversão dos instintos que colocam a vida na condição de mero acidente, permitindo à consciência fraca contentar-se com
uma vida de resignação e sofrimento. Dessa forma,
os vencidos vislumbram o além como forma de
compensar a própria miséria, inventam pseudovalores e forjam o mito da eternidade, conquistada
numa luta quase neurótica contra o pecado e a plena
satisfação dos instintos da vida.
Nietzsche pretende, então, mediante uma crítica radical e devastadora, abordar os homens das
ilusões modernas, pois, ao seu ver, elas negam a vida.
O desejo do “animal do rebanho”, diz Nietzsche,
pode ser encontrado até mesmo nas instituições políticas e sociais. Anota que o movimento democrático é uma herança do movimento cristão. Para ele,
a democracia é uma forma histórica de decadência
do Estado. Decadência, aqui, entendida como escravização do pensamento, num Estado que não dá
prioridade à cultura. A crítica nietzschiana se volta
contra o Estado democrático por entender que ele
se sobrepõe, como absoluto, ao homem. Torna-se
fim em si, reservando para o homem a tarefa de servi-lo. Observa que a incumbência do Estado deveria
ser a de mediar a realização da cultura e fazer nascer
o além-do-homem.
Critica os anarquistas, por serem dilapidadores da cultura, e os socialistas, que querem a sociedade livre mas, na verdade, são unânimes, todos, na
radical e instintiva amizade a toda outra forma de
sociedade que não a do rebanho autônomo. Para
ele, toda a luta dos socialistas está fundada em uma
crença na comunidade redentora, isto é, no rebanho
em si.
28
Ibid.
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 137 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
A tarefa de desvelar os falaciosos fundamentos
da moral burguesa e cristã, o filósofo a tem como
algo inerente à sua própria natureza. Revela que, desde garoto, preocupou-o o problema da origem do
bem e do mal. Sua vida toda foi uma busca de entendimento de tais valores: como eles foram inventados, com que fim e a quem servem. Angustiam-no
indagações como “sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor bom e mau? E que
valor têm eles? Obstruíram ou promoveram até agora o crescimento do homem? São indício de miséria,
empobrecimento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade
da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?”.29
Vale salientar que ele se considerava como o mais
completo imoralista europeu.
O filósofo havia percebido como a sociedade
cristã-burguesa era marcada, no seu interior, pelo
predomínio da moral e da supremacia dos valores
éticos. Segundo ele, “o elemento comum da história
da Europa, de Sócrates em diante, é a tentativa de fazer prevalecer, sobre todos os outros valores, os valores morais, de modo que eles sejam os guias e os
juízes não só da vida mas também do conhecimento, das artes, das aspirações políticas e sociais”.30
Para ele, “ética e política, moral e domínio, formam
o binômio que permitiu à sociedade cristã-burguesa
funcionar e reproduzir-se em escala alargada antes
que esse binômio se rachasse, no âmbito da democracia de massa. Foi a ruptura desse binômio, sob o
impacto da massificação, que provocou a revogação
do valor de todos os valores, recolocando em questão a história da metafísica européia”.31
Nietzsche tenta ultrapassar a posição metafísica dos valores, criticando-a e efetivando a “transvalorização de todos os valores”, isto é, problematizando qual é o valor dos valores. Ele entende que há
necessidade de uma crítica dos valores morais, em
que o próprio valor de tais valores seja colocado em
questão: “Para isto é necessário um conhecimento
das condições e circunstâncias nas quais nasceram,
sob as quais se desenvolveram e se modificaram
(moral como conseqüência, como sintoma, másca29
30
31
Idem, Genealogia da Moral, Prólogo, p. 9, § 3.
Ibid.
Ibid.
impulso nº 28
ra, doença, mal-entendido; mas também moral
como causa, medicamento, estimulante, inibição,
veneno), um conhecimento tal como até hoje nunca existiu nem foi desejado”.32
Poder-se-ia elencar o filósofo como o primeiro a encarar, totalmente, o problema da perda da fé
do homem ocidental na religião cristã. Adiante analisar-se-a tal questão. Vale, porém, o registro de que,
ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche está, de fato, colocando no homem a responsabilidade pela
criação de toda a moral, a verdade, os valores, enfim,
de todos os padrões de qualquer espécie. A sua
abordagem leva à reavaliação de todos os valores à
luz do que, honestamente, se acredita e se sente.
Parece que a crítica à metafísica, cuja categoria
central é o niilismo, tem como premissa de base sua
crença em que todos os valores cristãos são falsos,
porque desprovidos de fundamento, e têm, portanto, de ser derrubados.
Ao contrário de Platão, que busca na Alegoria
da Caverna uma linguagem própria para desenvolver sua teoria das idéias, ensinando que a visão da
luz prefigura um árduo caminho, cujo fruto aprazível poderá ser a libertação das ilusões, Nietzsche
convida para que se desçam os olhos à “negra e malcheirosa” oficina onde se fabricam idéias, a terra.
Seu intento é descer até a raiz dos fundamentos da
era moderna para desmistificar a moral burguesacristã. Sua alegoria apresenta uma oficina subterrânea onde nada se vê, apenas se escuta um sussurrar
indicativo de quem mente. A mentira significa uma
inversão de valores: a fraqueza é, mentirosamente,
mudada em mérito, a impotência em bondade, a
baixeza em humildade, a submissão em obediência.
Falam em paciência, perdão e amor aos inimigos. É
sua inversão de valores que Nietzsche denuncia, porém não com a pretensão de levar seus leitores à luz
da verdade. Seu desejo parece ser o de provocar a inquirição corajosa para que o próprio leitor possa reagir.33
Não provoca estranheza que Nietzsche atribua ao Deus cristão a submissão e eleição do homem para uma vida de miséria cuja recompensa será
32
33
Ibid., p. 13, § 6.
Ibid., pp. 45-47, § 14.
137
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a felicidade no além. Ele desenvolve a idéia de que a
moral cristã é uma moral de ressentimento. Isto é,
os escravos, submissos e os marginalizados de toda
a terra “estão melhores” do que os poderosos, pois,
no juízo final, serão recompensados com a beatitude. Como se vê, a crítica da metafísica é crítica de todos os valores. Não há, então, como dicotomizar as
coisas. A crítica à metafísica é crítica à Europa, em
sua totalidade.
Nietzsche vê a história da Europa como a história da metafísica, e a metafísica como uma fetichização da moral que esconde, por trás, o domínio. Daí
o seu empenho para desencobrir o que se pode chamar de “ideologia da verdade”. Essa era parece ter
sido marcada, em seu berço, por uma necessidade imperiosa de fazer passar cada uma e toda forma de conhecimento humano pelo crivo da ciência. Falando
nesses termos, fica pertinente dizer, com Nietzsche,
que “no domínio das ciências as convicções dão direito à cidadania”.34 Isto é, as convicções são cidadãs
somente quando submissas ao domínio da ciência. O
filósofo alerta para o fato de que unicamente quando
a convicção deixa de ser convicção passa a ter o direito de cidadania científica. Não seria justamente o
contrário? Não nasceria a ciência de convicções já firmadas? “Não há ciência sem postulado”, responde.
O filósofo questiona a necessidade da ciência. Chama
atenção para essa “camisa de força” pela qual deve
passar, obrigatoriamente, toda idéia que se pretenda
como verdadeira.
Há uma nítida preocupação de Nietzsche
com a obrigatória condição da certeza que se expressa na verdade. Não estariam, os modernos, presos à busca de verdades? Nietzsche demonstra que
tal busca denota o receio de correr o risco da incerteza; ao seu ver, assim se procede por conta de uma
consciência medrosamente fraca, e positivamente
calculista e utilitária.
Entretanto, ele opina que querer a verdade
significa bem mais do que apenas “não querer deixar-se enganar”. Tal propósito significaria “querer a
própria morte”, uma vez que aprisionaram a vida
em conceitos e verdades definitivos. Assim sendo, a
ciência se liga à moral, porque “a vida, a natureza, a
história são imorais”.35
Nietzsche dirá que a necessidade da ciência se
assenta numa fé metafísica, isto é, pressupõe um outro mundo “sem ser esse o da vida, da natureza e da
história”. Denuncia a fé cristã, “para quem o verdadeiro se identifica com Deus e toda a verdade é divina”.36 A crítica genealógica da filosofia nietzschiana procura solapar a modernidade em sua própria
base. A razão, apresentada como instrumento para
as conquistas da ciência e para a gestão do mundo,
acabou dogmatizada e imposta, tornando-se autoritária e fazendo uso de uma moral dualista e negadora
do indivíduo, pelo uso recorrente a uma metafísica
igualmente dominadora.
Atacar a moralidade constituída sob o signo
da razão pode significar uma postura de descompromisso. Alguns há que classificam a filosofia de
Nietzsche como irracionalista e, por isso, advogam
que ela estaria desprovida de valor. O irracionalismo
seria uma ruptura com a Modernidade, que se recusa a enfrentar sua face perversa. Porém, parece que,
no horizonte da filosofia nietzschiana, a recusa da
razão instrumental é opção pela vida e possibilidade
de sua perene construção. Está em jogo não apenas
o discurso teórico acerca da metafísica e, conseqüentemente, dos valores morais, mas toda a visão
de homem, mundo, vida, derivada de tais discursos.
Seria incorreto pensar que o desmascaramento da razão é movido, apenas, por um instinto
“guerreiro” que tenta demolir tudo e todos. A preocupação, tantas vezes expressa pelo filósofo, fala
das prisões a que, muitas vezes, os homens são submetidos por conta da imposição de credos e dogmas cristalizadores. Nessa perspectiva, pode-se entender que Nietzsche aponta “uma diferença enorme entre o pensador que compromete a personalidade no estudo dos seus problemas (...) e aquele que
se mantém impessoal”.37 Diz não ter encontrado,
ainda, nenhum pensador que tenha “comprometido
a sua própria pessoa no estudo da moral”.38 Ninguém ousou fazer uma crítica dos valores morais,
35
36
37
34
Idem, A Gaia Ciência, pp. 233-235, § 344.
138
38
Ibid.
Ibid., pp. 236-238, § 345.
Ibid.
Ibid.
impulso nº 28
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ainda que fosse tão-somente por curiosidade científica. Constata algumas tentativas de elaboração de
uma “história das origens dos sentimentos morais e
das escalas dos diferentes valores morais”.39 Porém
não de uma crítica, pois, na verdade, tais historiadores não passam de escolta de uma moral pela compaixão. Nesse sentido, poder-se-ia compreender a
própria postura da pessoa de Frederico Nietzsche
enquanto pensador e crítico de sua própria época.
Daí sua extemporaneidade. Pensador, o filósofo não
se entretém com a ansiosa busca da verdade. Crítico, empreende com racionalidade a devastação das
eternas verdades negadoras da vida.
Nietzsche chama a atenção para três erros dos
moralistas: 1. cristalizar em postulados uma tradição
que implica obrigação; 2. desvincular a moral do dever, ao perceberem que povos diferentes têm diferentes escalas de valores; e 3. considerar a crítica da
moral apenas como a demonstração das ambigüidades da moral. Com a constatação de que a moral
está presa a velhas prescrições que não tematizam a
vida nem buscam sua autocrítica, Nietzsche declara
que seu trabalho será o de fazer a crítica da moral
empenhando o seu valor.
Por outro lado, ele crê ser muito difícil dispensar a moral. “O europeu disfarça-se com o capote da moral porque se tornou num animal doente, numa besta enferma e mutilada que tem excelentes razões para se mostrar ‘domesticada’: as razões
do quase aborto, do canhestro, do fraco. Um animal
de presa não julga necessário disfarçar sua ferocidade, é a besta do rebanho que tem necessidade de dissimular a sua mediocridade, o medo, o aborrecimento que causa a ela própria. A moral, confessemo-lo, faz todos os esforços para nos fazer parecer
mais nobres, mais importantes, mais reluzentes,
mais ‘divinos’.”40
O niilismo se revela no âmbito da metafísica
e da história européia através da crise da sociedade
cristã-burguesa. Com essa crise – que hoje assume a
figura da crise da sociedade pós-liberal – e com a
ruptura entre as forças de vida (valores) e técnicas
de domínio, o mundo aparece desprovido de valor,
em sua trama onto-teo-lógica. Com isso, também a
interpretação cristã-burguesa do mundo começa a
entrar em crise: “O controle exercitado a respeito
da moral é elemento determinante. O acaso da interpretação moral do mundo que não tem mais uma
sanção, depois de ter tentado refugiar-se em um
além: isso acaba no niilismo. ‘Nada tem sentido’
(inaplicabilidade de uma interpretação do mundo à
qual foi dedicada grande energia) desperta para a
suspeita de que todas as interpretações do mundo
sejam falsas”.41 É, objetivamente, visível no sistema
europeu de aspirações humanas.
Dessa forma, o niilismo é apresentado como
a ciência desse apagamento, como “a história deste
grande desprendimento”, o extremo rompimento
com o lugar específico do homem, como uma mudança de centro, uma excentricidade que constitui o
modo de notificação mais fundo do seu ser e a configuração, em ato, de sua vida.
O niilismo como história e destino radicalizase na expressão Deus morreu. “O maior e mais moderno acontecimento – que ‘Deus morreu’, que a fé
no Deus cristão se tornou indigna de fé – começa já
a lançar as suas primeiras sombras sobre a Europa.”42
Efetivamente, o cristianismo representara o
esteio mais forte da cultura européia. Ele definia o
horizonte de sentido, o princípio de orientação na
existência, o critério supremo do valor, e impusera o
ideal, em nome do qual se julga a vida. Parece que
tudo converge para a sua dissolução, sobretudo com
o laicismo das ciências e da filosofia modernas que
se oferecem como substitutivo, na perspectiva de
esvaziá-la de sua autoridade. Assim, a crítica à metafísica e o desejo de “desconstruí-la” leva também a
uma crítica ao cristianismo.
39
41
40
Ibid.
Ibid., pp. 247-248, § 352.
impulso nº 28
Uma Crítica ao Cristianismo
A Modernidade, de um modo geral, pode ser
caracterizada pelo anseio de romper com tudo aquilo que signifique tradição. É o advento do novo que
pretende impor-se como diferente. Mas que é, não
obstante os próprios presentes, também uma retomada da cultura greco-romana naquilo que ela re42
Idem, Frammenti Postumi, p. 113, § 3.
Idem, A Gaia Ciência, § 573.
139
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presenta de revolucionária em relação à ordem social e religiosa. Assim, ela busca legitimar-se mediante os instrumentos disponíveis, entre os quais
a religião.
Deve-se mencionar que Nietzsche era filho
de pastor da Igreja Luterana e viveu de forma intensa a influência da religião em sua infância. Chegou a
estudar na Schulpforta, o colégio interno protestante mais famoso, e a teologia foi a disciplina que mais
estudou quando ingressou na Universidade de
Bonn. Seus biógrafos apontam os primeiros anos de
sua vida como os de uma fervorosa experiência religiosa.
Entretanto, uma das características da filosofia nietzschiana parece ser, exatamente, a crítica à religião. Freqüentemente tem passado, entre nós, a
idéia de que a filosofia de Nietzsche é uma filosofia
atéia; de que Nietzsche é devastador em sua negação de Deus. Parece que tal convicção não leva em
conta que não se pode trabalhar o autor fora do
contexto nem o texto, do seu pretexto. Guardadas
as devidas proporções, deve-se analisar a crítica nietzschiana à religião dentro do contexto de sua crítica à Modernidade. Aí, sim, tem-se a clareza de que
se busca um paradigma novo, coerente com o universo de sua filosofia. Não se trata de perguntar,
como o fizeram alguns, se Nietzsche é ou não é esse
ateu terrível. Trata-se de contemplar que o problema
de fundo não é esse, mas a sua obra e o contributo
que ela encerra. É verdade que o seu ataque ao cristianismo não é neutro, desinteressado, pacífico, mas
vidente e dramático. È um ataque mais contra o
cristianismo que contra o Cristo. Ele considera que
o homem do século XIX devia manter-se de pé sem
o apoio da fé ou de qualquer espécie de dogma. Sua
crítica é devastadora, uma vez que todos os valores
positivos do cristianismo são criticados e rejeitados:
dar a face direita a quem maltratou a esquerda, amar
o próximo como a si mesmo, compadecer-se do sofrimento alheio etc.
Nietzsche teve a surpreendente originalidade
de captar o deslocamento do pensamento judaicocristão não como um lugar de idéias ou como um
dinamismo dialético, mas como uma empresa educativa, a de julgá-lo não com referência à verdade
que manifestava, mas em relação à vida que estimula
140
ou contraria. Correlativamente, despojou a história
de sua função reveladora, herdada do cristianismo e
mantida nas noções de progresso e de classe, denunciando, ao mesmo tempo, seus compromissos com
a racionalidade. O seu grande tema é, de fato, a vida.
Questionar a religião e, mais precisamente, o cristianismo, vale enquanto tal empresa se presta para desvelar a realidade oculta pela tradição e pelas diversas
manifestações da religião. Necessariamente, não é
contra a religião que se volta seu pensamento. Ao
que parece, não está negada a dimensão de religiosidade na pessoa humana, mas o cristianismo enquanto institucionalização de um código de conduta moral que acaba por oprimir a vida. Basta abrir algumas páginas de Zaratustra e não há como evitar
uma imediata analogia com a Bíblia. Zaratustra parece significar a emergência de uma nova concepção
religiosa, em que a vida é a grande vitoriosa. Parece
oportuno registrar o testemunho de Heinz P. Peters: “Lou, por sua vez, ouvira falar de Nietzsche
durante suas longas conversas com Rée, que a jovem russa e seu amigo, o professor, tinham muita
coisa em comum. Ambos se preocupavam com a
busca de uma nova fé, ambos se recusavam a enfrentar a realidade de um universo sem Deus”.43
Contudo, a importância cultural de Nietzsche só foi tardiamente reconhecida pelo mundo
cristão. Seu pensamento apresentou-se tumultuoso
demais para ser compreendido, imediatamente, em
sua dimensão filosófica. Sobre ele pesou uma espécie de censura preconceituosa, que ainda hoje existe
em certos meios. Em torno de sua filosofia, verificou-se uma polêmica superficial ou um desprezo altivo, na medida que o pensamento de Nietzsche era
reduzido a um sistema dominado por alguma forma
violentamente, anticristã. No debate entre “o bem e
o mal”, a filosofia de Nietzsche será, sempre, assimilada às forças destruidoras do mal. Porém, “a reação cristã face ao pensamento de Nietzsche é, no
mínimo, contrastante. Além das recusas sistemáticas ou das conciliações incondicionais, constatamos
já uma evolução significativa. Do ressentimento,
como primeiro lugar da reflexão, passamos rapida43
PETERS, 1986, p. 71.
impulso nº 28
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mente ao que parece mais essencial: a proclamação
da morte de Deus”.44
Talvez um dos textos mais polêmicos e lidos da
literatura nietzschiana seja aquele de A Gaia Ciência
em que é anunciada a morte de Deus. Nietzsche o intitulou de o insensato. O próprio termo já apresenta
uma ponta de ironia com a qual ele pretende desmascarar as promessas religiosas da Modernidade. Considere-se que o texto é extenso, porém, por tratar-se
de peça fundamental no que tange à crítica religiosa e
ao projeto de repensamento da ordem moral, seja
permitido transportá-lo em sua inteireza:
Nunca ouviram falar do louco que acendia
uma lanterna em pleno dia e desatava a correr pela praça pública gritando sem cessar:
“– Procuro Deus! Procuro Deus!” Mas
como havia ali muitos daqueles que não
acreditam em Deus, o seu grito provocou
grande riso. “– Ter-se-á perdido como uma
criança?”, dizia um. “– Estará escondido?
Terá medo de nós? Terá embarcado? Terá
emigrado?” Assim gritavam e riam todos ao
seu tempo. O louco saltou no meio deles e
trespassou-os com o olhar. “– Para onde foi
Deus?”, exclamou. “É o que lhes vou dizer.
Matamo-lo (...) vocês e eu! Somos nós, nós
todos, que somos os seus assassinos! Mas
como fizemos isso? Como conseguimos
esvaziar o mar? Quem nos deu uma esponja
para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos quando desprendemos a corrente que
ligava esta terra ao Sol? Para onde vai ele
agora? Para onde vamos nós próprios? Longe de todos os sóis? Nós estaremos incessantemente a cair? Para diante, para trás,
para o lado, para todos os lados? Haverá
ainda um acima, um abaixo? Não estaremos
errando através de um vazio infinito? Não
sentiremos na face o sopro do vazio? Não
fará mais frio? Não aparecem sempre noites, cada vez mais noites? Não será preciso
acender os candeeiros logo de manhã? Não
ouvimos ainda nada do barulho que fazem
44
LEDURE, Y. O pensamento cristão face à crítica de Nietzsche. In
Concilium – Revista de Teologia Fundamental, Petrópolis: Vozes, (65): 66,
1981.
impulso nº 28
os coveiros que enterram Deus? Ainda não
sentimos nada da decomposição divina? (...)
Os deuses também se decompõem! Deus
morreu! Deus continua morto! E fomos
nós que o matamos! Como havemos de
nos consolar, nós assassinos entre os assassinos! O que o mundo possui de mais sagrado e de mais poderoso até hoje sangrou
sob o nosso punhal; quem nos há de limpar
deste sangue? Que água nos poderá lavar?
Que expiações, que jogo sagrado seremos
forçados a inventar? A grandeza deste ato é
demasiado grande para nós. Não será preciso que nós próprios nos tornemos deuses
para, simplesmente, parecermos dignos dela? Nunca houve ação mais grandiosa, e
quaisquer que sejam aqueles que poderão
nascer depois de nós pertencerão, por causa
dela, a uma história mais elevada do que, até
aqui, nunca o foi qualquer história!” O insensato calou-se depois de pronunciar estas
palavras e voltou o olhar para os seus auditores: também eles se calavam, como ele, e o
fitavam com espanto. Finalmente atirou a
lanterna ao chão, de tal modo que se partiu
e se apagou. “– Chegou cedo demais”, disse
então. “O meu tempo ainda não chegou.
Esse acontecimento enorme está ainda a caminho, caminha e ainda não chegou ao ouvido dos homens. O relâmpago e o raio precisam de tempo, a luz dos astros precisa de
tempo, as ações precisam de tempo, mesmo
quando foram efetuadas, para serem vistas e
entendidas. Esta ação ainda lhes está mais
distante do que as mais distantes constelações; e foram eles contudo que a fizeram!”
Conta-se ainda que este louco entrou nesse
mesmo dia em diversas igrejas e entoou o
seu Requiem aeternum Deo. Expulso e interrogado, teria respondido inalteravelmente a mesma coisa: “O que são estas igrejas
mais do que túmulos e monumentos fúnebres de Deus?”.45
O texto nietzschiano reflete um pouco da
perplexidade com que se encontra o cidadão co45
NIETZSCHE, A Gaia Ciência, pp. 145-146, § 125.
141
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mum ante o absurdo de um mundo em cuja época
não está convidado a participar como um parceiro
igual. Contudo, consola-se nas promessas de uma
vida além, seu refúgio e sua única esperança. Objetivamente, ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche
desmascara o fundamento da moral cristã-burguesa.
Zilles46 explica que, nessa parábola, Nietzsche
afirma duas coisas: 1. Deus está morto; 2. os homens assassinos não se deram conta de sua façanha
mortífera. Com a morte de Deus morreram todos
os valores que, até então, circulavam em torno da
idéia de Deus. É fato. Não obstante, não pareceresidir aqui o mais importante anúncio. Entretanto, a
mais contundente denúncia presente no texto é
aquela que indica o autor, ou os autores, desta façanha: “Vocês e eu somos nós, nós todos que somos
os seus assassinos!”. Nietzsche anuncia, assim, um
fato consumado, mas ainda não constatado. Ele parece proclamar aos seus contemporâneos que o
Deus anunciado e adorado nos sagrados tempos religiosos não correspondia mais com a vida concreta
que estavam levando. A religião, com seus exigentes
preceitos e discursos, era fardo pesado que não mais
afirmava a vida: havia-se tornado uma instituição vazia e inibidora da vida.
Nietzsche identifica essa morte do deus cristão com o término virtual da moral do bem e do
mal e de todas as formas de idealismo. Para alguns,
o anúncio da morte de Deus é o evento fundamental da história moderna e do mundo contemporâneo. Nesse sentido, tal anúncio não se apresenta
como mera constatação ou neutra reflexão, mas já
passa a integrar um projeto radical de crítica da Modernidade. Talvez por isso Vattimo entenda que tal
anúncio deva ser considerado como “a data do nascimento da pós-modernidade na filosofia!”.47 Deleuze constata nele uma grave dificuldade: a filosofia nietzschiana, uma vez que nela não se encontram novas decodificações, a exemplo de Marx e
Freud, mas um universo de reflexões que só se dão
a perceber à luz da experiência interior. A importância de tal anúncio não faz de Nietzsche o patriarca do ateísmo, não obstante seja sua consumação
46
47
ZILLES, 1991, p. 170.
VATTIMO, 1988, p. 175.
142
filosófica. Na história européia, não se conhece um
ataque tão contundente quanto este.48
Stern afirma que “em Nietzsche, a compreensão da espiritualidade cristã é tão íntima quanto a de
qualquer apologista”.49 Vários são os textos de sua
literatura em que ele demonstra grande familiaridade com o temário religioso. Nietzsche se propôs a
tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo. Projeta elaborar uma genealogia da moral que explique a origem do bem e do
mal, demonstrando que os homens são escravos de
convenções. Nesse sentido é que deplora a palavra
geral. Entende que os códigos morais tendem a eliminar o que há de melhor no homem para erigir
uma moral de rebanho. A opinião que preside à leitura dos textos nietzschianas sobre a crítica religiosa
é a de que ele não problematiza as reais condições da
fé. Ele constata e anuncia o falecimento do deus
cristão, não de Jesus Cristo, a quem ele, elogiosamente, se refere como sendo “o homem mais digno
de amor e o maior cristão”.50 Sua interpretação é
convincente, quando considerado o contexto em
que se realizou.
Tudo leva a crer que Nietzsche, em sua obra,
trata, precipuamente, do valor/não valor da vida.
Chama a atenção para o valor e a negação sistemática da vida realizada em nome de uma pretensa fé,
anunciada num discurso descomprometido com as
inesgotáveis possibilidades da vida. Está em jogo o
desmascaramento de experiências ilusórias em instituições cujo escopo é, antes, o de preservar a si
próprio do que a elevação do homem.
Em sua crítica radical, Nietzsche conclui que
o cristianismo é uma “religião da compaixão”, instrumento de decadência que cruza aqueles instintos
que visam à elevação e conservação da vida.
48
Scarlett Marton diz textualmente que “não houve quem descobrisse com
tanta perspicácia e combatesse com tanta violência todos os resíduos do
teísmo. Resíduos metafísicos, como o amor Dei intelectualis de Bruno e
Espinsa, o ‘transcendental’ de Kant, o ‘Absoluto’ de Hegel. Resíduos morais,
como o ascetismo e o misticismo de Schopenhauer, que, depois de ter se
convencido do nada de tudo, procura no budismo e no cristianismo algo
que preencha este vazio desolador. Resíduos sociais dos liberais e socialistas,
que, pregando igualdade e fraternidade, guardam implicitamente o conceito
de um Deus Pai em que todos os homens seriam iguais e irmãos.” NIETZSCHE, Das Forças Cósmicas aos Valores Humanos, p. 20.
49 STERN, 1978, p. 56.
50 NIETZSCHE, Aurora, § 39.
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Crítica à “Ciência Histórica”
Em dezembro de 1873, Nietzsche conclui a
sua segunda Intempestiva – Da utilidade e desvantagem da história para a vida. É mais um “ataque” que
ele deseja fazer à ciência e, em particular, à historiografia. Dirá que “as Extemporâneas são integralmente guerreiras”.51 Aliás, na sua concepção, ele próprio
é, igualmente, um guerreiro. Na realidade, a segunda
Extemporânea é mais uma crítica à Modernidade,
cujo modelo permanece oculto até seu último capítulo. Eis que Nietzsche não se confronta com os
critérios modernos, senão que se afasta deles e os
observa de fora. O intento é, então, buscar uma
compreensão da história, mas fora dos critérios da
modernidade filosófica. Filólogo, Nietzsche demonstra seu entusiasmo pela Grécia Antiga, porém
não deseja retomar o passado helênico na Modernidade. Seu propósito é especular os efeitos que um
tal passado, interpretado corretamente, pode provocar na juventude do seu tempo. Assim sendo, a
Grécia torna-se um modelo para ele; um modelo de
alto ideal cultural, capaz de fazer nascer um ideal sufocado pela educação moderna. A reflexão de Nietzsche em torno da educação visa denunciar o fato de o
saber ter-se tornado improdutivo, ornamento para
o ócio, e protestar contra a formação histórica imposta à juventude na Alemanha de Bismarck.
É sabido que as Intempestivas se incluíam
num conjunto de ensaios intitulados Angriffen (a
atacar), estando previstos cerca de vinte desses escritos. Tal projeto foi abandonado posteriormente.
Mas o interesse aqui é o de averiguar qual o seu posicionamento perante a época que não cansou de assediar. Naturalmente, não se pretende que exista, já
neste ensaio de juventude, uma concepção e uma
crítica acabada da Modernidade. Um Nietzsche
amadurecido de décadas adiante certamente faria
uma revisão radical nas suas Extemporâneas.
Em Goethe, Nietzsche encontra a inspiração
inicial para mais uma investida: “De resto, abomino
tudo aquilo que me instrui sem aumentar e estimular imediatamente a minha atividade”.52 Por aqui se
vê que o ensaio em questão não pretende ser apenas
crítica à história e aos historiadores mas, também, a
busca de uma terapia dessa doença moderna. Andler53 observa que pode faltar o instinto da vida e o
sentido de orientação na ciência e na arte, mas a filosofia é, ela mesma, esse instinto e esse sentido.
No ensaio de Nietzsche, o que está em causa
é simples: trata-se de decidir acerca do valor/não valor da história, tomando como parâmetro a vida. A
decisão passa, então, necessariamente, pela tensão
vida/história. Esse curso é o de um deferimento que
deve criar as condições para a vida, cujo suporte é a
história que aparentemente a nega. Trata-se, portanto, de realizar a apresentação crítica da história, denunciando a moderna epidemia historiográfica, objetivando colocar a história em seu lugar. Nietzsche
anota que “o sentido da história e sua negação são
igualmente necessários à saúde de um indivíduo, de
uma nação e de uma civilização”.54
“Temos necessidade da história”,55 escreve,
mas acrescenta, “quero dizer que temos necessidade
dela para a vida e para a ação”.56 “A história é própria
do ser vivo por três razões: porque é ativo e ambicioso, porque tem prazer em conservar e venerar, e
porque sofre e tem necessidade de libertação.”57
Dessa forma, tanto a história pode ser útil ao presente, fortalecendo crenças ou libertando a vida de
antigos obstáculos, como pode impedir o futuro, a
partir de seus ensinamentos. Nietzsche entende que
há uma tripla relação na história: história monumental, história tradicionalista e história crítica.
A noção de história tradicionalista está permeada pela preocupação com a utilidade da história.
Sua virtude é mergulhar no tempo, buscando encontrar nela pressentimento do futuro, ter a sensibilidade de ver no passado tudo que permitiu às gerações presentes nascerem: “(...) o prazer de saber
que não se é um ser (...) arbitrário e fortuito, mas
que se vem de um passado que é herdeiro”.58 “A história tradicionalista degenera logo que a vida presente deixa de animar e vivificar, a piedade endurece,
53
54
55
56
51
52
Idem, Ecce Homo, p. 98, § 1.
Idem, I l Intempestiva, Prefácio.
impulso nº 28
57
58
ANDLER, 1985, pp. 159-164.
NIETZSCHE, I l Intempestiva, p. 109, § 1.
Ibid., p. 101.
Ibid.
Ibid., p. 117, § 2.
Ibid., p 127.
143
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fica o pedantismo rotineiro, que roda egoísta e complacentemente à volta do seu própria centro. E desaparece, por vezes, com o espetáculo repugnante
de uma fúria cega de colecionador, empenhado em
desterrar tudo o que existiu no passado.”59
Na história crítica, a tradição está apresentada
como ré e vilã, pois toda a tradição é posta em questão. “Consegue-o fazendo comparecer esse passado
perante o seu tribunal, submetendo-o a um inquérito rigoroso e, no fim, condenando-o. Todo o passado merece condenação porque, como acontece
com todas as coisas humanas, nele se misturam a
força e a fraqueza do homem.”60 Aqui, a vida voltase para a necessidade imperiosa de crescer, vislumbra o futuro. Quando o passado chega a inibir a
inesgotável dinâmica da vida, é preciso libertar-se
dele. A história, portanto, deve auxiliar para que
brote uma nova natureza.
Nietzsche fala ainda de um terceiro tipo de
história: a monumental. Esta é a história dos grandes momentos do passado, na qual se funda, para
ele, a crença na humanidade. “Crer que os grandes
momentos da luta entre os indivíduos formam uma
cadeia que prolonga através dos milênios a travemestra da história, crer que para mim um desses
momentos já passados continua vivo e luminoso, é
o fundamento da crença na humanidade.”61
O valor da humanidade, dirá o filósofo, está
justamente na capacidade de atingir tais momentos,
de aperfeiçoar e elevar a natureza. Mas se essa é uma
capacidade humana, ela não se realiza necessariamente. Nietzsche se refere a uma luta entre os dois
tipos de humanidade nos quais “tudo aquilo que
vive fora da atmosfera de grandeza protesta”. Na
Genealogia da Moral, Nietzsche desenvolve uma
dupla noção de humanidade, que tem como referência a vida: o tipo ativo e o reativo. Também nesse
ensaio, ele parece diferenciar dois tipos de indivíduos, de forma bastante semelhante à Genealogia. O
que diferencia os dois é o ponto de vista a partir do
qual vêem a vida: os grandes homens pouco se pre59
60
61
Ibid., p. 128.
Ibid., p. 129.
Ibid., p. 118.
144
ocupam com a finitude da existência, na medida que
tomam por tarefa a grandeza da espécie humana
através “de uma obra, uma arte, (...) uma criação”.
O segundo tipo é o homem angustiado pela brevidade da vida, “para quem importa a conservação da
existência a todo preço”.62
Um excelente balanço de como é que a crítica
à Modernidade se apresenta na segunda Intempestiva foi realizado por Miranda.63 Ele lembra que “é
inegável que o Idealismo alemão, que culmina com
Hegel e começa a se decompor com o Romantismo, tem a ver com o problema da Modernidade na
sua generalidade, isto é, enquanto ruptura ocorrida
no tecido da tradição ocidental”. Nesse sentido,
busca-se entender a crítica nietzschiana da Modernidade: numa perspectiva de deconstrução da ordem filosófica até então tida como seu fundamento.
De sorte que o problema do valor, ou não-valor, da
história é problema para a vida. Vale enquanto correlato. Mas a correlação história/vida tem o seu
pano de fundo na Modernidade e no historicismo
que nela vigora.
Nietzsche busca, assim, uma deconstrução da
modernidade nos seus fundamentos. Os traços gerais dessa deconstrução são uma mescla das críticas
do Iluminismo e do Romantismo.
UMA CONCLUSÃO
Quem se entretém, com curiosidade especulativa, em torno da filosofia de Nietzsche, certamente não verá como prioridade uma crítica à Modernidade mas, sim, um procedimento genealógico
que busca revirar pelo questionar todas as bases que
justificam e mantêm o mundo humano. Entretanto,
não parece tão coerente apontar Nietzsche como
crítico da modernidade, aqui entendida como categoria filosófica, a exemplo do que fez Hegel. Parece
que a crítica do filósofo se volta mais ao fenômeno
dos tempos modernos do que a hipostatização de
uma categoria totalizadora deste fenômeno. É forçoso reconhecer que o assunto é controvertido e
que são discordantes as opiniões que quanto a ele se
62
63
CAVALCANTI, 1989, p. 34.
MIRANDA, 1987, p. 206.
impulso nº 28
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formulam. Contudo, categorizamos algumas possibilidades de leituras do problema da modernidade.
Se tal propósito é legítimo, parece possível enquadrar Nietzsche como um crítico radical da classificada modernidade cultural, não no sentido de ajustamento aos modismos em vigor, mas no de indignação e protesto quanto aos seus fundamentos.
Ora, enquanto Kant postula a maioridade do homem moderno ao deixar-se guiar pela razão, abrindo espaço para uma razão temporal, Nietzsche procura colher qual o sentido último e propósito dessa
razão que, ao seu ver, levou a um abstracionismo esmagador. Hegel traz à tona o princípio da subjetividade como horizonte e fundamento da cultura moderna; Nietzsche nega-se a reciclar a razão e, mais
uma vez, apoiar nela o futuro da humanidade.
Fala-se de uma Modernidade em crise e de
posturas críticas diferentes ante o fenômeno da crise.
Nestes termos deseja-se expressar a dificuldade em se
remeter a Nietzsche a fundação da pós-modernidade.
Não parece precípua preocupação do filósofo a busca
de reciclagens de categorias ou dados históricos. Preocupa-se com o futuro da humanidade porque vê
que, no presente, o homem está negado e porque o
entende como um ente a ser superado.
Foram apresentadas três dimensões da sua
crítica nietzschiana, iniciando por averiguar a crítica
à metafísica por ser ela, segundo o filósofo, o lugar
mais alto das determinações dos valores e, desta for-
ma, fundamento da democracia moderna.64 Nietzsche identifica a história da Europa como sendo a
história da metafísica. Antes dele, os estudos da moral não radicalizavam a crítica de uma forma tão devastadora como ele o fez. Seu propósito é resgatar o
valor da vida transvalorizando a moral. Tal projeto
incorre num individualismo algumas vezes equivocadamente utilizado por falsos divulgadores de suas
idéias.
Discorreu-se sobre a crítica ao cristianismo
sabendo ser esta uma crítica apaixonada, impulsionada, inclusive, pela sua experiência religiosa. Possivelmente, uma leitura mais ortodoxa tenha contestado com preconceito e desdém essa crítica pelo seu
teor, altamente contestatório. Precisaria, porém, investigar o contexto histórico em que essa ocorreu e
considerar seus aspectos mais controvertidos para
iniciar um diálogo mais elucidativo.
Na Intempestiva sobre a história, Nietzsche
critica os ensinamentos que servem somente de ordenamento, mas não são lições para que a vida se expanda e se realize. Considera que o passado deve estar a serviço do presente, e que a tradição somente
é útil como fonte de experiência e fortalecimento,
pois a história tem como missão servir de intermédio que favoreça o nascimento do novo homem.
64 “O elemento comum na história da Europa, de Sócrates em diante, é a
tentativa de fazer prevalecer, sobre todos os outros valores, os valores
morais, de modo que eles sejam os guias e juízes não só da vida, mas também do conhecimento, das artes, das aspirações políticas e sociais.” Fragmentos Póstumos, c. II, p. 82.
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O CULTO DOS
ÜBERMENSCH.
Extropianos,
os elitistas
nietzcheanos
do século XXI
THE CULT OF THE DIGITAL ÜBERMENSCH.
Extropians, 21’st century
nietzschean elitists
A
idéia dos Übermensch é um dos conceitos menos compreendidos de Nietzsche, em parte porque ele o explicou
de maneiras muito complexas e contraditórias. Os nazistas abusaram consideravelmente da idéia, e de um modo
que Nietzsche havia previsto, amarga mas resignadamente. Ele sabia que muitos dos seus leitores taxariam a si próprios de Übermenschianos, ou, pelo menos, de estarem
mais próximos deste estado que os outros – quando, na
verdade, o que ele queria dizer estava muito além de qualquer pessoa existente. Desde a era nazista, a maioria dos pensadores inspirados em Nietzsche
preferiram se afastar dos Übermensch, concentrando-se em outros aspectos
do seu pensamento.
No entanto, o conceito permanece. O lugar em que veio à tona mais
recentemente foi no pensamento dos extropianos, um grupo de futuristas
transumanistas sediados na Califórnia. Ecoando o subtítulo de Crepúsculo
dos Ídolos – Como filosofar com um martelo, o credo dos extropianos pode ser
rotulado de Como tecnologizar com um martelo. Esse grupo de loucos da computação e excêntricos da alta tecnologia quer forçar todo tipo de tecnologia o
mais rápido possível – a Internet, modificações corporais, síntese do ser humano com o computador, nanotecnologia, modificações genéticas, criogenia,
o que for. Ao longo do caminho, querem se livrar dos governos, das restrições morais, e, finalmente, da própria humanidade, refazendo o mundo
como um sistema de realidade virtual hipereconômica povoado por ciborgs
ou Übermensch da realidade virtual, onde o dinheiro e a tecnologia controlam
todas as coisas. Esta é uma visão excitante e assustadora, e quando alguém a
sonda em detalhes, encontra, em grande medida, tanto as virtudes quanto as
fraquezas do conceito de Nietzsche.
impulso nº 28
151
BEN GOERTZEL
Ph.D. in Mathematics from
Temple University. Chairman
and Chief Technology Officer
The Webmind Corporation
(http://www.webmind.com)
[email protected]
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OS EXTROPIANOS
Intuitivamente concebido como o oposto da
entropia, a extropia é um termo mais filosófico que
científico. O Website dos extropianos (www.extropy.org), a bíblia online do movimento, define extropia como “uma metáfora que se refere a atitudes e
valores compartilhados por aqueles que desejam superar os limites humanos através da tecnologia. Estes valores (...) incluem o desejo de direcionar a pessoa na busca do eterno progresso e da autotransformação com uma atitude de otimismo prático implementado, usando o pensamento racional e a
tecnologia inteligente numa sociedade aberta”. O
extropianismo é uma forma de transumanismo,
preocupado com a “busca de uma continuação e aceleração da evolução da vida inteligente além de sua
atual forma e limites humanos por meio da ciência e
da tecnologia, guiado pelos princípios e valores da
promoção da vida, porém evitando a religião e o
dogma”. Atuar no sentido da obsolescência da raça
humana através da Inteligência Artificial (IA) e dos
robôs é apenas parte disto; outro aspecto é a transferência das personalidades humanas para corpos
mais duráveis, modificáveis, rápidos e poderosos, e
para hardwares pensantes, usando tecnologias
como a engenharia genética, a integração “neurocomputacional” e a nanotecnologia. A evolução do
Übermensch pode ser acelerada, de acordo com os
extropianos, de um modo que Nietzsche jamais vislumbrou: pela direta modificação ou substituição
do vaso físico que estrutura nossas mentes para remover nossas atuais limitações.
Junto com a visão tecnológica vem a visão política. Os extropianos, de acordo com o www.extropy.org, distinguem-se por uma gama de princípios
sociopolíticos, tais como “o apoio a ordens sociais
que fomentam a liberdade de expressão, a liberdade
de ação e a experimentação; a oposição a controles
sociais autoritários, e o favorecimento do governo
da lei e a descentralização do poder; (...) prefere a
negociação à luta e a troca à compulsão; (...) abertura ao desenvolvimento à utopia estática; (...) busca o
pensamento independente, a liberdade individual, a
responsabilidade pessoal, auto-orientação e respeito
pelos outros”. Está explicitamente declarado na
doutrina extropiana que não pode haver extropia-
152
nos socialistas, embora as várias nuances do socialismo democrático não sejam exploradas em detalhes. Na realidade, a imensa maioria dos extropianos
são libertários radicais, defendendo a total ou quase
total abolição de governo. O que é realmente singular no movimento extropiano é o seguinte: a fusão do otimismo tecnológico radical com a filosofia
política libertária. Com uma ligeira perda de significado, pode ser chamado de transumanismo libertário.
O próprio Nietzsche não era um libertário
per si, mas certamente não era fã de governos democráticos, expressando uma preferência por monarcas poderosos, reis-filósofos, talvez. Acreditava que
pessoas poderosas deveriam estar fora da lei. Os extropianos se consideram pessoas notavelmente poderosas e, à moda nietzschiana, rejeitam leis impostas sobre eles.
Alguns extropianos levam seu anti-socialismo
a um extremo incrível. Por exemplo, o roboticista
visionário Hans Moravec, um corajoso herói extropiano, trocou idéias um tanto perturbadoras com o
escritor Mark Dery,1 em 1993. Dery questionou
Moravec sobre as implicações socioeconômicas da
tecnologia robótica que ele vislumbrava. Moravec
respondeu que “as implicações socioeconômicas
são (...) totalmente irrelevantes. Não importa o que
as pessoas fazem, porque elas ficarão para trás como
o segundo estágio de um foguete. Vidas infelizes,
mortes horríveis e projetos fracassados fizeram parte da história da vida na terra desde que existe vida;
o que realmente importa, com o tempo, é o que permanece”. Será que nos importa hoje, ele pergunta,
que os dinossauros estejam extintos? Analogamente, o destino dos humanos não interessará aos robôs
superinteligentes do futuro. Os humanos serão vistos como um experimento fracassado – e já podemos ver que alguns seres humanos e algumas culturas humanas são fracassos piores que outros.
Dery absolutamente não conseguiu engolir
isto: “Eu não criaria uma homologia entre um grupo de répteis fracassados e os que estão nos degraus
mais baixos a escada socioeconômica”. Resposta de
Moravec: “Mas eu, sim”.
1
DERY, 1996, p. 307.
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Claro que a atitude de Moravec é intensamente nietzschiana. Max More, o fundador do extropianismo, faz uma conexão explícita com Nietzsche
quando, no Extroy # 10, iguala explicitamente o “extropiano exemplar” ao “Übermensch de Nietzsche”.2.
Mas ele adverte, num outro ensaio,3 que “o Übermensch não é a fera loura e saqueadora”. Ao contrário,
o Übermensch extropiano “transpirará benevolência,
emanando seu excesso de saúde e autoconfiança”.
Isso é tranqüilizador... mas difícil de conciliar com o
desinteresse olímpico de Moravec com relação à
destruição da raça humana. Esta contradição, creio,
é tanto a fraqueza essencial do extropianismo quanto sua principal fonte de energia. Ela reflete a contradição essencial da noção do Übermensch de Nietzsche. Nietzsche advertiu repetidamente que o
Übermensch não era um super-herói brutal que levaria a mera humanidade à submissão. No entanto,
ele escreveu sistematicamente sobre o Übermensch
de um modo tal que levava precisamente a essa concepção errônea. Talvez ele simplesmente não pudesse evitar. Em alguns casos, ele escrevia intencionalmente, de modo a enganar o leitor casual, e revelava
seu verdadeiro sentido apenas aos adeptos; mas,
nesse caso, qual teria sido sua motivação para escrever intencionalmente de modo a levar o leitor casual
a crer em coisas erradas e perigosas?
COMPARAÇÕES ENTRE
CHISLENKO E NIETZSCHE
Sasha Chislenko4 foi um cientista-filósofo extropiano que conheci muito bem pessoalmente. Seu
pensamento tinha grande amplitude e profundidade, mas sua pesquisa científica concentrava-se, principalmente, na “filtragem colaboradora ativa”, tecnologia que permite às pessoas classificar e revisar
coisas que vêem na Internet, e, depois, lhes recomenda coisas com base em suas classificações passadas e nas classificações de outras pessoas parecidas. Websites populares, como amazon.com e
bn.com, têm sistemas de filtragem colaboradora
embutidos – quando você acessa para comprar um
2
3
4
Ibid., p. 302.
Idem, Technological transformation: expanding personal extropy.
Veja sua obra em http://www.lucifer.com/~sasha/home.html.
impulso nº 28
livro, eles lhe dão uma lista de livros nos quais você
poderia estar interessado. Às vezes estes sistemas
funcionam, às vezes não. Os sistemas de recomendação que Sasha projetou eram muito mais sofisticados, provavelmente os mais avançados do mundo. Ele comandava uma equipe que implementava
alguns de seus projetos na Firefly, uma empresa que
mais tarde foi adquirida pela Microsoft.
Comparada à modificação corporal, às tomadas cranianas e à inteligência artificial super-humana, a filtragem colaboradora ativa talvez pareça um
caminho pouco excitante para o futuro hipertecnológico, mas, para Sasha, era uma coisa tremendamente empolgante – um meio para os seres humanos se unirem e intensificarem a eficiência mental
uns dos outros, transmitindo o que aprenderam uns
aos outros na forma de classificações, revisões e recomendações. A tecnologia de recomendação e filtragem era um tipo de droga inteligente coletiva
para a raça humana que surfa na rede.
A visão de Sasha nessa área está condensada
num Website como o epinions.com, que paga aos
usuários para que dêem suas críticas sobre produtos
de consumo e outras coisas. Quanto mais alto classificam suas críticas, maior o valor que você recebe.
Ele achava que, como a economia tinha se transformado numa hipereconomia ciberneticamente ativada, contribuições intelectuais como as suas finalmente teriam o respeito econômico que sempre
mereceram. As pessoas seriam pagas para escrever
ensaios científicos na medida da apreciação de outros cientistas. O bem maior seria alcançado não pelos editais de um governo autoritário, mas pelos
efeitos auto-organizadores de pessoas classificando
outras produções, e pagando umas às outras por
suas classificações e opiniões. Ele inventou a palavra
hipereconomia para se referir à complexa dinâmica
de uma economia na qual agentes fazem pequenos
pagamentos por tudo, e na qual complexos instrumentos financeiros emergem até de simples transações diárias – agentes de IA pagando outros agentes
por informações sobre onde conseguir informação;
seu agente de compras comprando de você não apenas alface, mas perspectivas e opções sobre a alface,
e talvez até perspectivas e opções sobre informações
de outros agentes.
153
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Mas havia uma dolorosa contradição escondida aqui, não muito abaixo da superfície. E esta contradição pessoal, creio, pega bem no coração da filosofia extropiana – e é herdada das raízes nietzschianas do extropianismo. A tendência anti-humanista no
pensamento de Sasha era totalmente declarada: uma
vez ele me disse, meio ironicamente, que achava que
o ar deveria ter um preço, e que aqueles que não tivessem dinheiro para pagar pelo seu ar deveriam sufocar! Mais tarde descobri que esta era uma variação
de um argumento padrão libertário, repetido freqüentemente por Max More, de que o fato de o ar
estar poluído era porque ninguém era dono dele –
portanto, o ar, como tudo mais, deveria ser propriedade privada.
Sasha igualava riqueza a valor fundamental, e
sua visão do futuro cibernético era o de uma complexa rede hipereconômica, uma grande massa de
dinheiro voando por aí em pequenas parcelas, induzindo as pessoas e os agentes de IA a interagir de
maneiras complexas de acordo com seus vários motivos pessoais e sua ganância. Mas ele, pessoalmente,
não era, de modo algum, rico, e esse fato lhe era altamente perturbador. Muitas vezes, achava que estava sendo tratado injustamente, que o mundo lhe
devia uma maior compensação financeira por suas
brilhantes idéias, que as empresas para as quais havia
trabalhado tinham tomado suas idéias e ganho milhões de dólares com elas, dos quais ele havia visto
apenas uma pequena porcentagem, na forma de salário e de ações.
Quando Sasha cometeu suicídio, em meados
do ano 2000, fiquei imaginando se aquele tinha sido
um ato de desespero filosófico. Teria havido algum
problema na empresa onde ele era vice-presidente
de tecnologia? Não estariam eles dispostos a implementar seus mais recentes projetos para filtragem
colaboradora online? Teria ele recebido mais uma
prova devastadora de que o mundo simplesmente
não iria compensá-lo apropriadamente por suas
idéias, que o futuro cibernético hipereconômico demoraria muito para chegar? O que na verdade aconteceu foi que sua terrível atitude foi mais diretamente
motivada por um complicado e doloroso relacionamento amoroso – angústia passional, antiquada, de
baixa tecnologia e humana.
154
Em alguns aspectos importantes, Sasha foi semelhante a Nietzsche, que, como vimos, foi um dos
padrinhos filosóficos dos extropianos. Tanto Sasha
quanto Nietzsche eram superastros intelectuais que
enunciaram explicitamente uma filosofia moral,
mas viveram outra. Nietzsche pregou a resistência e
a dureza, mas foi uma pessoa doce, respeitosa dos
sentimentos de sua mãe e sua irmã (cujas crenças
desprezava). No dia em que enlouqueceu, foi visto
abraçando um cavalo na rua, com pena por ele ter
apanhado de seu dono. Ele pregava o mérito de homens de ação robustos e saudáveis e criticava os ascetas intelectuais, porém era ele próprio suscetível à
doença, quase celibatário, e ficava em seu quarto
pensando e escrevendo diariamente. Semelhantemente, Sasha exaltava a teoria monetária do valor,
mas viveu buscando a verdade e a beleza em vez de
dinheiro, tentando transformar o mundo em algo
melhor e distribuindo suas idéias gratuitamente online. Argumentava que o ar deveria ser fornecido
apenas aos que pudessem pagar por ele, no entanto
era infalivelmente delicado e generoso na vida real,
sempre disposto a ajudar jovens intelectuais em seu
caminho, sem nada pedir em troca.
O DILEMA ÉTICO
NIETZSCHIANO/EXTROPIANO
Como Max More percebeu desde o início, os
aspectos da filosofia moral do extropianismo são
chave. Como Nietzsche, os extropianos reconheceram que a moral é biológica e culturalmente relativa,
e não absoluta. Quem já não se deu conta disso em
um momento ou outro? Consideramos normal comer animais, mas não seres humanos; os hindus
consideram imoral comer vacas; os Maori e outras
tribos, até bem pouco tempo, achavam normal comer pessoas. Ou considere a moral sexual. Por que
a infidelidade e a promiscuidade femininas são consideradas “piores” que comportamentos semelhantes por parte de homens? Isso é comum a todas as
culturas humanas; vem direto das necessidades evolutivas do nosso DNA egoísta.
Dada essa ruidosa arbitrariedade, fica bastante
atraente ignorar totalmente os valores humanos e
concentrar a atenção no conhecimento, entendimento e poder – qualidades que parecem ter um sig-
impulso nº 28
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nificado absoluto que falta à moralidade. Nessa linha de pensamento, Nietzsche enfocava o poder
pessoal alcançado através da exploração mental e da
autodisciplina, enquanto os extropianos enfocavam
o poder alcançado por meio do avanço tecnológico.
Ambos compartilham do enfoque no brilhantismo
intelectual e de uma perigosa atitude de rejeição para
com os que não têm o necessário para dar o próximo passo no caminho evolutivo cósmico, como revelado na citação de Moravec acima.
É claro que Moravec estava fazendo o papel
de advogado do diabo naquela entrevista. Em compensação, às vezes More traz uma visão benevolente
do Übermensch. Mas o aspecto da benevolência parece estranhamente atenuado... e esta atenuação dos
supostos efeitos de “gotejamento” é um aspecto do
pensamento extropiano que vem diretamente da
doutrina da liberdade absoluta. Sim, é uma afirmação plausível de que a ausência de governo seja o
melhor caminho para ajudar os que estão em desvantagem. Isto é, se concentrarmos todos os nossos
recursos no desenvolvimento irrestrito da alta tecnologia, a riqueza pingará para todos, seja do estilo
Margaret Thatcher ou Ronald Reagan. Eu, pessoalmente, acho que está errado, mas é um argumento
plausível, tanto no cenário contemporâneo quanto
no futuro cibernético profetizado pelos extropianos. Mas a falta de atenção a esse suposto fenômeno
de gotejamento na literatura extropiana e libertária
me faz pensar na seriedade com que se toma este aspecto dessas filosofias. Opiniões como a de Moravec expressa acima me fazem pensar ainda mais. O
próprio Nietzsche, em seus escritos, não fingiu se
preocupar com o homem comum, embora as ações
e atitudes de sua vida real indicassem uma filosofia
diferente.
Pessoalmente falando, embora admire tanto
Nietzsche quanto os extropianos, algo em mim se
rebela contra o extremismo de sua filosofia ética e
política. Talvez seja apenas minha herança biológica,
mas não posso abalar a idéia de que haja uma essência de verdade ética que vá além da relatividade cultural e biológica dos códigos morais. Apresentei
esta questão na lista de e-mail dos extropianos, quatro ou cinco anos atrás. Postulei que a compaixão, a
simples compaixão, era uma ética universal, embora
impulso nº 28
pudesse se manifestar de maneiras diferentes em
culturas diferentes e espécies diferentes. Sugeri que
a compaixão, na qual uma mente vai além de si mesma para sentir os sentimentos dos outros e agir para
o bem dos outros sem nada querer em troca, era essencial à evolução dos complexos sistemas auto-organizadores que chamamos culturas e sociedades.
Basicamente, expressei minha descrença de que
toda interação humana seja, ou devesse ser, econômica por natureza. A reação foi desestimulante. A
profunda e ética discussão que eu estava esperando,
bem, não aconteceu. Houve algum ardor, refutações de um impassível Ayn Randish, e depois voltaram ao assunto que vinham discutindo, imperturbáveis com minha posição herética de que talvez o
transumanismo e o humanismo possam ser compatíveis, que o otimismo tecnológico não era lógica e
irrefutavelmente casado com a política libertária.
CONCLUSÃO
Minha impressão final dos extropianos? Admiro sua coragem nietzschiana de ir contra o modo
convencional de pensamento, reconhecendo que a
raça humana não é o ponto final da evolução cósmica, e prevendo que muitas das restrições morais e
legais da sociedade contemporânea serão mudadas,
suspensas ou transcendidas com o crescimento da
tecnologia e da cultura. Como eles, fico furioso e irritado quando os governos nos impedem de experimentar com nossas mentes e corpos novas tecnologias – químicas, eletrônicas ou seja lá quais forem.
Considero seus escritos muito mais fascinantes do
que a maioria das coisas que leio. Eles olham para o
futuro, explorando regiões do espaço conceitual
que, de outro modo, permaneceriam desconhecidas, e, ao fazê-lo, podem acabar empurrando o desenvolvimento da tecnologia e da sociedade para
melhor. No entanto, fico um pouco incomodado
com a visão que têm de si mesmos como protoÜbermensches supertecnológicos, observando do
alto a inevitável obsolescência da humanidade.
Como a visão original de Nietzsche sobre o Übermensch, é ao mesmo tempo atraente, divertida e perturbadora.
Nietzsche, assim como Sasha, foi um ser humano geralmente exemplar, apesar dos aspectos de-
155
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sumanos de sua filosofia. No entanto, muitos anos
após sua morte, a obra de Nietzsche teve um papel
nas atrocidades, exatamente como ele tinha amarga
mas designadamente previsto. No fundo de minha
mente, vislumbro um holocausto hipertecnológico
no futuro distante, no qual ciborgs déspotas fornecem ar a 50 dólares o metro cúbico citando escritos
extropianos da virada do milênio, porque os humanos ficarão obsoletos de qualquer forma, por isso
não fará muita diferença se os matarmos agora ou
não. E, contudo, acho que os extropianos deveriam
ser lidos, porque eles pensaram em alguns aspectos
do nosso futuro muito mais que qualquer outro.
Mas também acho que a idéia chave que torna o
grupo singular – a aliança da tecnologia transumanista com a simplista e incompassiva filosofia libertária – merece vigorosa oposição. Do mesmo modo, ao mesmo tempo que aprecio profundamente
as percepções de Nietzsche em relação à mente, à
sociedade e ao mundo, jamais promoveria suas visões sobre o governo, as mulheres e a moralidade
como orientação para as atividades do mundo real.
Nenhuma filosofia pode fazer justiça à plena
riqueza da experiência humana. As filosofias são
abstrações, e o papel das abstrações não é substituir
as especificidades das quais emergem, mas direcionar o seu desenvolvimento. Porém, algumas filosofias captam mais a riqueza humana que outras, e me
parece que o extropianismo está numa posição muito baixa nesta escala – muito mais baixa que o pensamento de Nietzsche, que contém percepções extremamente profundas sobre a psicologia individual
e coletiva, a história da moralidade, a metafísica, e
daí por diante.
Creio que nós, humanos, por toda a nossa ganância e fraqueza, temos uma essência compassiva,
e espero que esse aspecto de nossa humanidade subsista até a era digital – até mesmo na era transumana,
sobrevivendo ao corpo humano na sua forma atual.
Eu adoro o calor humano e a prolífica diversidade
mental de importantes pensadores como Max More, Hans Moravec e Sasha Chislenko, e grandes
pensadores como Nietzsche – e espero que essas
qualidades sobrevivam aos aspectos mais simplistas
tementes da ambigüidade de suas filosofias. Consciente da contradição humana que isso envolve, anseio pelo desenvolvimento de uma filosofia cibernética além do extropianismo – um transumanismo
humanista.
Percebe-se claramente com tudo isso que o
conceito de Nietzsche sobre o Übermensch ainda é
profundamente relevante, e o será ainda mais ao longo dos próximos séculos. Esta é uma boa razão para
não ignorá-lo, mas pensar sobre ele pelo menos tanto
quanto nos outros aspectos da filosofia nietzschiana.
Com o desenvolvimento das tecnologias advogadas
pelos extropianos, o Übermensch se tornará uma
noção progressivamente mais concreta. A contradição moral que está na essência do conceito – estamos realmente falando da destruição de uma humanidade insignificante, ou apenas da sua transcendência num sentido mais benigno – não deixará de existir, mas talvez seja confrontada e ela mesma
transcendida de maneiras que ainda não podemos
perceber no atual estágio.
Referências Bibliográficas
CHISLENKO, S. <http://www.lucifer.com/~sasha/home.html>
DERY, M. Escape Velocity. Londres: Hodder & Stoughton, 1996.
156
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DISCRIMINAÇÃO
CONTRA A
MÃO-DE-OBRA
FEMININA:
uma síntese da
controvérsia teórica
DISCRIMINATION AGAINST FEMALE LABOR:
overview of the theoretical controversy
Resumo A partir da publicação do trabalho de Gary Becker The Economics of Discrimination, de 1957, que estabelece a interpretação mais abrangente da teoria neoclássica sobre as condições em que a discriminação contra a mão-de-obra feminina
pode persistir nas economias capitalistas, tem início um profícuo debate, em que outras correntes teóricas apresentam visões alternativas. Este artigo contém uma análise
crítica dessa controvérsia, centralizando a atenção nas interpretações oferecidas pela
teoria neoclássica e suas vertentes constituídas pela teoria estatística da discriminação
e pela do “capital humano”, e na abordagem da teoria do mercado de trabalho segmentado.
Palavras-chave MERCADO DE TRABALHO – DISCRIMINAÇÃO – MÃO-DE-OBRA FEMININA.
Abstract With the publication of Gary Becker’s work The Economics of Discrimination, 1957, establishing a broader interpretation of the neoclassic theory on the conditions in which the discrimination against female labor can persist in capitalistic economies, a useful debate began with other theoretical currents presenting alternative
points of view. This article contains a critical analysis of such controversy, focusing on
the interpretation given by the neoclassic theory and related discussion consisting of
the statistical theory of discrimination and the “human capital” theory and the approach of the internal labor markets theory.
Keywords LABOR MARKET – DISCRIMINATION – FEMALE LABOR.
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ANA MARIA HOLLAND OMETTO
Docente da Escola
Superior de Agricultura
Luiz de Queiroz-ESALQ/USP
[email protected]
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INTRODUÇÃO
N
as últimas décadas, as transformações de ordem econômica, social e demográfica pelas quais passou a sociedade
brasileira afetaram consideravelmente a composição da
força de trabalho familiar. As elevadas taxas de crescimento do Produto Interno Bruto per capita nos anos 70,
particularmente as taxas de crescimento dos setores secundário e terciário, geraram oportunidades de trabalho
que levaram, pela primeira vez desde que as estatísticas
oficiais de emprego se tornaram disponíveis, o crescimento da população
economicamente ativa (PEA) a superar o da população.
Paralelamente, tomaram corpo mudanças consideráveis no âmbito da
família, como a generalização de um padrão característico do Sudeste urbano
– o formato em que predomina a unidade biológica pai/mãe/filhos – e a sua
contraface, a diminuição das famílias extensas –; a diminuição do número de
filhos, que se costuma associar à intensificação do processo de urbanização,
e ao maior nível de escolaridade, bem como ao maior acesso aos meios anticoncepcionais; e o aumento das famílias quebradas, especialmente das chefiadas por mulheres.1
A literatura especializada tem, reiteradamente, associado tais transformações ao crescimento da participação da mulher na força de trabalho. Nesse
sentido, a comparação entre o Censo Demográfico de 1970 e o de 1980 mostra que a participação feminina na PEA se eleva de 21% para 28% nesse período.
A crise que se abateu sobre a economia brasileira no início dos anos 80
não interrompe esse processo. Ao invés disso, contrariando as teses apoiadas
no conceito marxista de “exército industrial de reserva”, que levariam a prever
que a discriminação da mulher iria se agudizar nas conjunturas recessivas, as
estatísticas mostram que as taxas de atividade feminina se mantiveram ascendentes ao longo de toda a década de 80.
A tabela 1, elaborada a partir de informações obtidas através das Pesquisas Nacionais por Amostra de Domicílios (PNAD) de 1981 a 1998, permite verificar que o crescimento das taxas de atividade feminina no Brasil e
o decorrente aumento da participação das mulheres na PEA persiste na década
de 80, quando a economia brasileira atravessa uma das mais graves crises de
sua história. Os dados disponíveis para os anos 90 evidenciam, ainda, o aprofundamento do processo de incorporação da mulher no mercado de trabalho, de forma que, em 1998, a taxa de atividade feminina é de 47,5% e a participação das mulheres na PEA, de mais de 40%.
1 Conforme OLIVEIRA, 1987; COSTA et al., 1987; OLIVEIRA & BERQUÓ, 1990; e BERQUÓ et al.,
1990, entre outros.
160
impulso nº 28
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Tabela 1. Indicadores de condição de atividade para as pessoas de 10 anos ou mais de idade – 1981 a 1998. Brasil.
TAXA DE ATIVIDADE
ANO
1981
1983
1984
1985
1986
1987
1988
1989
1990
1993
1995
1996
1997
1998
Total
Homens
Mulheres
53,4
54,8
54,8
56,1
55,8
57,1
56,8
56,7
56,7
61,1
61,3
59,1
60,1
60,2
74,6
74,8
74,6
76,0
75,7
76,6
75,9
75,8
75,3
76,0
75,3
73,2
73,9
73,6
32,8
35,6
35,6
36,9
36,8
38,6
38,7
38,7
39,2
47,0
48,1
45,9
47,2
47,5
DISTRIBUIÇÃO DAS PESSOAS
ECONOMICAMENTE ATIVAS POR SEXO
Total
Homens
Mulheres
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
100,0
68,7
67,0
66,9
66,5
66,2
65,3
64,9
64,8
64,5
60,4
59,6
59,9
59,6
59,3
31,3
33,0
33,1
33,5
33,8
34,7
35,1
35,2
35,5
39,6
40,4
40,1
40,4
40,7
Fonte: dados de 1981-1989 – IBGE, Síntese de Indicadores da Pesquisa Básica da PNAD de 1981-1989, tabela 3.3; dados de 1990
– Anuário Estatístico do Brasil, 1992; dados de 1993 em diante obtidos nas PNAD correspondentes.
Nota: exclusive a população da área rural da Região Norte.
É importante salientar, também, que o crescimento da participação feminina na PEA tem sido
acompanhado por mudanças de composição, que
podem impactar significativamente na evolução dos
rendimentos dessa força de trabalho. Entre elas
pode-se mencionar: a do perfil da participação etária, com acentuado crescimento de atividade nos
grupos de idade intermediária; a setorial, decorrente
do crescimento relativo de setores que usualmente
são bons empregadores de mão-de-obra feminina e
de um processo de feminilização a taxas diferenciadas por setor; a da posição na ocupação, que aponta
principalmente para o processo de proletarização da
mão-de-obra feminina na agricultura; a da educação,
com o aumento expressivo dos níveis de escolaridade; a da estrutura ocupacional, com a mão-de-obra
feminina se distribuindo em um elenco mais diversificado de ocupações; e a regional, associada ao
processo de urbanização.2
A despeito dessas transformações, o diferencial de rendimento entre os sexos vigente na nossa
sociedade permanece elevado. A tabela 2 mostra a
2
evolução dos rendimentos reais do trabalho de homens e mulheres ocupados na economia brasileira,
no período compreendido entre 1981 e 1998. Notase que na primeira metade da década de 80 a remuneração das mulheres se mantém ao redor de 50%
da dos homens. Na segunda metade dessa década, o
rendimento real feminino cresce proporcionalmente mais que o masculino (1986) ou cai menos (1987,
1988 e 1990), de forma que, em 1990, a remuneração das mulheres é 57,6% da dos homens. Com a
crise implantada no início dos anos 90, a relação entre os rendimentos femininos e masculinos volta a
cair expressivamente, atingindo, em 1993, o valor de
50,6%. Somente a partir da estabilização da moeda
e da recuperação da economia, essa relação vai assumir novamente valores crescentes, atingindo, em
1998, o pico de 59,3%.
Em linhas gerais, a desigualdade de salários
pode ser decorrente de dois fatores: o primeiro, ligado à heterogeneidade dos trabalhadores com
respeito a seus atributos produtivos; e o segundo,
ao fato de trabalhadores com idêntica qualificação
Conforme publicações das PNAD do período.
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161
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Tabela 2. Rendimento médio mensal real de todos os trabalhos das pessoas ocupadas, segundo o sexo – 1981 a 1998.
Brasil.
ANO
1981
1983
1984
1985(2)
1986
1987(2)
1988(2)
1989
1990
1992
1993
1995
1996
1997
1998
RENDIMENTO MÉDIO MENSAL REAL(1)
DE TODOS OS TRABALHOS DAS PESSOAS OCUPADAS
Homens/Mulheres (%)
Total(3)
Homens(3)
Mulheres(3)
739
635
630
731
1.042
792
786
928
757
605
656
853
903
893
885
874
765
753
876
1.245
944
938
1.112
892
740
814
1.044
1.080
1.072
1.057
443
372
381
441
642
504
502
591
514
394
412
565
633
617
627
50,7
48,6
50,6
50,3
51,6
53,4
53,5
53,1
57,6
53,2
50,6
54,1
58,6
57,6
59,3
Fonte: IBGE – Síntese de Indicadores da Pesquisa Básica da PNAD de 1981-1989, tabela 6.18 e IBGE – Síntese de Indicadores da Pesquisa Básica da PNAD de 1990, tabela 6.20. Dados de 1992 em diante obtidos nas PNAD correspondentes.
Nota: Exclusive o rendimento da população da área rural da Região Norte.
(1)
Inflacionado pelo INPC com base em setembro de 1989.
(2)
Valores revistos.
(3)
Valores em NCZ$.
serem remunerados de forma distinta, seja porque
são discriminado (ou, em outros termos, diferenciados com base em atributos não produtivos), seja
porque o mercado de trabalho é segmentado (caso
em que os postos de trabalho valorizam seus atributos de forma diferente).3
Diz-se que as mulheres são discriminadas no
mercado de trabalho quando, apesar de igualmente
qualificadas, recebem salários menores porque têm
acesso apenas às ocupações pior remuneradas e/ou
recebem pagamento inferior no desempenho da
mesma função. No primeiro caso, a discriminação é
ocupacional, decorrente de uma segmentação do
mercado de trabalho na qual o sexo se torna uma variável de triagem. O segundo compreende a discriminação salarial propriamente dita.
Embora no âmbito internacional existam virtualmente centenas de trabalhos empíricos desenvolvidos com o objetivo de quantificar a discriminação contra a mão-de-obra feminina, são raros os
pesquisadores que se utilizam de ferramental econométrico para analisar a existência desse tipo de
discriminação na economia brasileira. Entre eles podem ser citados os trabalhos de Camargo & Serrano4 e o de Barros, Ramos & Santos.5
Mais recentemente, Ometto, Hoffmann &
Alves,6 utilizando dados individuais das PNAD, analisaram a evolução, entre 1981 e 1990, da segregação
ocupacional por gênero nos Estados de São Paulo e
de Pernambuco. Verificaram, através do índice de
segregação de Duncan, que a segregação ocupacional por sexo nesses Estados é elevada, com os valo4
5
3
REIS & BARROS, 1991.
162
6
CAMARGO & SERRANO, 1983.
BARROS et al., 1992.
OMETTO et al., 1997.
impulso nº 28
Impulso_28.book Page 163 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
res do índice indicando que entre 58% e 65% da
força-de-trabalho feminina (ou masculina) deveriam
ser realocados para eliminar sua super-representação
em determinadas ocupações e sua sub-representação em outras.
Se o acesso às ocupações é universal, mas homens e mulheres igualmente qualificados encontram-se segregados por escolha ou opção pessoal, as
diferenças de remuneração entre os gêneros não
exigiriam nenhum tipo de intervenção. Todavia, se
esse acesso não é universal e ocupações tipicamente
masculinas possibilitam a obtenção de rendimentos
significativamente maiores, as mulheres que se encontram excluídas de tais postos de trabalho são
prejudicadas.
Utilizando essa mesma base de dados, Ometto, Hoffmann & Alves7 compararam a importância
relativa da discriminação salarial e da ocupacional
nesses dois Estados brasileiros, através da metodologia que conjuga o ajuste de equações de rendimento por categoria ocupacional a um modelo logito multinomial, que procura estimar a distribuição
ocupacional que vigoraria na ausência de discriminação. Os resultados obtidos mostraram que as diferenças de qualificação entre homens e mulheres
que participam da PEA não apenas explicam uma
parcela desprezível da desigualdade de remuneração
em São Paulo, como contribuem para reduzir essa
desigualdade em Pernambuco. O modelo utilizado
permitiu concluir, ainda, que as diferenças de remuneração entre os gêneros em São Paulo decorrem da
existência das duas formas de discriminação – a salarial e a ocupacional. Já em Pernambuco resultam,
basicamente, da discriminação salarial.
A existência de diferenças significativas entre
salários masculinos e femininos em um amplo espectro de países e a comprovação de que tais diferenças não podem ser explicadas pela desigualdade
de qualificação têm gerado uma série de estudos que
visam a criação de modelos analíticos, os quais, apoiados em diferentes pressuposições teóricas, estabele-
cem as condições nas quais esse tipo de discriminação pode persistir.
O presente trabalho pretende desenvolver
uma reflexão crítica a respeito desse debate teórico,
considerando que o aprofundar do conhecimento
sobre as condições que favorecem a permanência de
práticas discriminatórias no mercado de trabalho é
uma pré-condição para a adoção de políticas que beneficiem a transformação da sociedade brasileira
numa sociedade mais igualitária.
DISCRIMINAÇÃO CONTRA A
MÃO-DE-OBRA FEMININA:
INTERPRETAÇÕES ALTERNATIVAS
De modo geral, pode-se dizer que as análises
sobre a discriminação têm, como pano de fundo,
uma questão central: o mercado de trabalho é unificado, ou existem impedimentos estruturais criando barreiras à mobilidade, que levam à constituição
de mercados isolados, cada um dos quais com regras
próprias de determinação de salários, promoções
etc.?
A partir de diferentes respostas a essa questão
preliminar, a escola neoclássica, com sua vertente
constituída pela teoria do capital humano, e a teoria
do mercado de trabalho segmentado fornecem explicações particulares à remuneração persistentemente menor da mão-de-obra feminina.
A INTERPRETAÇÃO DA TEORIA
NEOCLÁSSICA: DO MODELO DE
GARY BECKER À PROPOSTA DO
“CAPITAL HUMANO”
Embora o primeiro neoclássico a abordar de
forma relativamente sistemática a questão da discriminação tenha sido Edgeworth,8 o interesse no
tema por parte dessa corrente da teoria econômica
viria a se difundir apenas após a publicação do trabalho de Becker.9
Supondo um mercado de trabalho unificado,
no qual existe perfeita informação dos agentes en8
7
Idem, 1999.
impulso nº 28
9
EDGEWORTH, 1922, pp. 431-457.
BECKER, 1957.
163
Impulso_28.book Page 164 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
volvidos e livre mobilidade, tanto dos trabalhadores
em busca de melhores salários como dos empregadores por mão-de-obra, a teoria neoclássica propõe
que os salários e o emprego sejam determinados a
partir dos processos de maximização do lucro das
firmas e da utilidade dos indivíduos. Num mercado
competitivo, as empresas maximizam seus lucros
considerando a tecnologia e os preços dos fatores
de produção como dados, contratando trabalhadores até o nível de emprego no qual os salários se
igualam ao valor do produto marginal do trabalho.
Nesse processo se estabelece a demanda por trabalho. Os indivíduos, por sua vez, optam entre o trabalho (e subseqüente renda) e o lazer, e, dadas as
suas preferências e os salários (reais) com que se deparam, escolhem a combinação que maximiza a utilidade. Nesse processo é gerada a oferta de trabalho.
A interação entre a oferta e a demanda determina os
níveis do emprego e do salário que vigorarão na economia. Em outros termos, a inexistência de entraves
ao funcionamento desse mercado, como o estabelecimento de valor mínimo para os salários ou ainda
limitações que impeçam sua flexibilidade, inibindo
as oscilações salariais decorrentes de variações da
oferta e da demanda por trabalho, garantirão o pleno emprego na economia.
Considerando um mercado de trabalho funcionando segundo esse modelo, Becker acrescenta
as condições de que homens e mulheres sejam
igualmente produtivos e de que exista a “preferência
pela discriminação”, motivo pelo qual “os indivíduos agem como se estivessem dispostos a pagar, diretamente ou na forma de renda reduzida, para se relacionar com algumas pessoas ao invés de outras”.10
Essa preferência pode ter diversas origens, implicando, isolada ou conjuntamente, que os empresários
estejam dispostos a contratar mulheres apenas por
salário menor do que o que pagariam a homens
igualmente produtivos, que os colegas de trabalho
exijam um adicional de pagamento para compartilhar com elas o ambiente de trabalho, ou ainda, que
os consumidores por elas atendidos adquiram as
10
Ibid., p. 6.
164
mercadorias apenas se lhes for oferecido um desconto.
A análise de Becker permite verificar que, sob
tais hipóteses, as diferenças entre os rendimentos
dos dois tipos de trabalhadores podem ocorrer apenas no curto prazo, numa situação de “desequilíbrio
autocorrigível”.
Se numa sociedade existem empregadores
que discriminam mulheres, mas o volume de emprego oferecido pelos que não o fazem é suficiente
para absorver a oferta de trabalho, homens e mulheres igualmente produtivos receberão salário equivalente, embora se configure uma situação de segregação, pois, em tais circunstâncias, as mulheres não
encontrarão emprego nas firmas que as discriminam. Por outro lado, se o volume de emprego oferecido pelas empresas que não se pautam pelo preconceito é insuficiente para a absorção da oferta de
trabalhadoras, os seus salários serão reduzidos (e o
pleno emprego restaurado). Contudo, nesse caso, a
mão-de-obra contratada pelos empregadores sem
preconceito será exclusivamente feminina, tornando tais firmas mais lucrativas, o que, pelas pressuposições do modelo, é insustentável no longo prazo.11
Se o preconceito se origina no consumidor, e
estiver suficientemente difundido na economia,
pode provocar a queda dos salários de mulheres em
trabalhos que envolvam contato com consumidores.12 Mas, nesse caso, conforme alega Stiglitz,13 as
trabalhadoras seriam encorajadas a procurar postos
de trabalho que não exigissem tal contato, o que provocaria novamente segregação, e não, necessariamente, diferencial salarial. Somente na hipótese
pouco plausível da estrutura vigente do emprego
impedir que as mulheres encontrem espaço em tais
postos é que o diferencial de salários se sustentaria.
Por fim, se colegas de trabalho preconceituosos exigissem um adicional de pagamento para tra11 Becker argumenta que a expansão das firmas sem preconceito somente
poderia ser freada se os custos fossem crescentes à escala (1957, p. 36). E
mesmo sob essa hipótese, a inexistência de barreiras à entrada que caracteriza o sistema de competição perfeita possibilitaria às firmas com lucros
acima dos considerados “normais” a expansão da produção através da
montagem de novas plantas e/ou compra das já existentes.
12 BECKER, 1957, p. 56ss.
13 STIGLITZ, 1973.
impulso nº 28
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balhar com mulheres igualmente capazes, novamente os custos maiores do emprego conjunto poderiam ser evitados através da segregação ocupacional.14 O diferencial de salários poderia persistir
apenas quando o número de trabalhadoras e trabalhadores sem preconceito fosse insuficiente para
permitir o funcionamento de firmas em escala economicamente viável que integrassem a mão-de-obra
de mulheres e homens sem preconceito ou nas
quais se promovesse a segregação.
Assim, salvo em situações consideradas pouco prováveis, as diferenças salariais discriminatórias
num mercado de trabalho competitivo seriam um
fenômeno de curto prazo, autocorrigível pelas próprias regras que norteiam o funcionamento do mercado.
Mesmo relaxando a pressuposição de competição perfeita, Becker encontra dificuldades em oferecer um modelo que explique de maneira convincente a persistência da discriminação.
Supondo novamente um mercado de trabalho que funcione com base em pressuposições neoclássicas, no qual os trabalhadores dos dois sexos
sejam igualmente produtivos e exista a “preferência
pela discriminação”, a competição imperfeita pode
ser introduzida através das seguintes hipóteses: 1. algumas firmas detêm monopólio no mercado de
produtos; 2. um pequeno número de empregadores
absorve fração expressiva da força de trabalho; e 3.
os trabalhadores estão organizados em sindicatos.
Na primeira situação é preciso ter em mente
que, embora o monopólio no mercado de produtos
possa resultar em lucros acima dos considerados
“normais” (o que viabilizaria perdas decorrentes de
comportamento discriminatório), não implica poder no mercado de trabalho. Se a firma não puder
afetar os salários, a sua situação de monopólio será
irrelevante, pois não conseguirá contratar mulheres
por salário inferior ao que vigora no mercado, e nem
necessitará pagar aos homens salário superior. Em
decorrência, tal firma contratará apenas homens,
configurando-se novamente a segregação, e não a
discriminação da mão-de-obra. E mais, mesmo que a
difusão dos monopólios na economia seja suficiente
para que o comportamento do conjunto dessas empresas possa afetar o mercado de trabalho, ainda assim, se a posse for transferível, a racionalidade dos
agentes envolvidos levaria a que, no longo prazo,
empresários menos preconceituosos assumissem o
comando. Em outros termos, assim como a competição no mercado de produtos tende a eliminar a
discriminação nas empresas competitivas, a competição no mercado de capitais deve reduzi-la nas empresas monopolistas.15 Dessa forma, conclui que a
discriminação nas indústrias monopolistas poderia
persistir apenas se a posse fosse intransferível. E
mesmo nesse caso a influência do monopólio como
fonte primária de discriminação poderia ser questionada por razões de ordem prática. Conforme sugere
Marshall,16 monopolistas (ou oligopolistas) devem
ter menor interesse em discriminar (dado que, nas
grandes empresas, as relações estabelecidas entre a
administração e os empregados são mais distantes)
e maior facilidade em integrar a mão-de-obra sem
custos adicionais (visto que mesmo colegas de trabalho preconceituosos procuram evitar o sacrifício
de boas posições no mercado de trabalho). Além do
mais, as empresas monopolistas, pela sua proeminência pública, tendem a ser muito sensíveis à questão da imagem e, assim, às pressões organizadas de
grupos minoritários, que podem prejudicá-las apelando ao público simpático aos interesses das minorias.17
Na segunda situação, considerada como forma clássica de exploração da mão-de-obra, os trabalhadores estão cativos em um mercado no qual o
número de empregadores é suficientemente pequeno para que as ações de cada um deles, individualmente, afetem o nível de salários e a oferta de trabalhadores aos demais. Nessas circunstâncias, cada
empregador se depara com uma oferta de trabalho
ascendente, de forma que variações na sua demanda
de trabalho afetam o nível de salários. Na busca de
15
16
14
BECKER, 1957, p. 48.
impulso nº 28
17
Ibid., p. 38.
MARSHALL, 1974.
CAIN, 1986.
165
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maximização dos lucros o monopolista empregará
trabalhadores até que se atinja o ponto no qual a
despesa marginal com a mão-de-obra iguale sua receita marginal, o que, conforme descrito nos manuais de microeconomia neoclássica, leva a uma situação de equilíbrio na qual o volume de emprego e o
salário são menores que os que vigorariam num
mercado competitivo. Pode-se demonstrar que,
nesse modelo, o comportamento maximizador dos
lucros resultará em salários menores para mulheres
quando a oferta feminina de trabalho for menos
elástica em relação aos salários que a masculina.18
Cain19 critica a viabilidade da persistência de
diferenciais salariais por esse motivo, argumentando
que a prevalência de monopsônio no mercado de
trabalho é muito limitada, não apenas porque a maioria da população vive em grandes centros urbanos,
mas também porque os meios de transporte modernos expandiram os limites geográficos desse
mercado. Lembra, também, que as análises empíricas têm verificado que a elasticidade da oferta feminina de trabalho é usualmente maior que a da masculina.
Por fim, quando trabalhadores preconceituosos formam um monopólio na venda da força de
trabalho, podem, simultaneamente, elevar seus níveis salariais e restringir a entrada de mulheres na categoria.20 E, embora a adoção de critério de contratação que exclua eventuais candidatos com base no
sexo possa ser alvo de sanções, os sindicatos costumam negociar com os empregadores um conjunto
de requisitos que afastam de fato as mulheres (como
a experiência prévia no ramo, a disponibilidade para
serviço noturno e horas extras etc.).
Ao contrário das situações de monopsônio,
os sindicatos trabalhistas estão amplamente difundidos na sociedade. Além disso, uma série de pesquisas empíricas tem verificado efeito positivo da
sindicalização na remuneração dos seus associados.
Assim, a menor participação feminina em categorias
cobertas por contratos coletivos de trabalho deveria
18
19
20
MADDEN, 1973.
CAIN, 1986.
BECKER, 1957, p. 54.
166
resultar em salários médios menores que os masculinos. Apesar disso, Ashenfelter21 verificou que,
dado o baixo grau de sindicalização dos trabalhadores de ambos os sexos na economia norte-americana, o impacto da sindicalização no diferencial de pagamentos de homens e mulheres é insignificante
(explicando apenas 1,9% dele).
Portanto, a introdução de imperfeições no
mercado de produto e/ou trabalho claramente não
resolve os problemas encontrados pela teoria neoclássica para explicar as diferenças substanciais e persistentes entre o pagamento de homens e mulheres
igualmente produtivos.22
Em resumo, toda a argumentação de Becker
o leva a concluir que a discriminação pode resultar
na segregação das trabalhadoras em determinados
postos de trabalho, mas apenas em circunstâncias
muito pouco prováveis tais postos podem ser persistentemente pior remunerados. De modo geral, o
seu modelo mostra que diferenças salariais de
cunho discriminatório seriam um fenômeno de curto prazo, autocorrigível pelo funcionamento do
mercado de trabalho.
As dificuldades enfrentadas por Becker na
construção de uma “economia da discriminação” levaram Arrow23 a concluir, corretamente, que “o
modelo prevê a ausência do fenômeno que se propõe a explicar”. Pelas mesmas razões, Welch24 denomina a teoria de Becker de “teoria da segregação”, e
não da discriminação.
Arrow,25 Phelps26 e Spence,27 cientes dessas
dificuldades, assim como do irrealismo da hipótese
da “preferência pela discriminação” num modelo
pautado pela racionalidade econômica dos agentes
21
ASHENFELTER, 1973.
Essas questões tem sido levantadas por críticos do modelo primitivo de
Becker, como SOWELL, 1971; STIGLITZ, 1973; ARROW, 1972 e 1973;
MARSALL, 1974; WELCH, 1975; DARITY, 1975; e CAIN, 1986. São,
claramente, críticas internas à teoria, pois, embora procurem apontar as
contradições internas do modelo de Becker, não colocam as pressuposições neoclássicas em xeque. CAIN, 1986 e MADDEN, 1988 apresentam
revisão abrangente das idéias de Becker e das críticas subseqüentes à publicação do seu trabalho.
23 ARROW, 1972, p. 192.
24 WELCH, 1975.
25 ARROW, 1973
26 PHELPS, 1972.
27 SPENCE, 1973.
22
impulso nº 28
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envolvidos,28 buscaram justificar as diferenças salariais através do relaxamento da pressuposição de informação perfeita no mercado de trabalho.
No que se convencionou denominar “teoria
estatística da discriminação”, considera-se que os
empregadores não pretendem discriminar as mulheres. Entretanto, embora estejam dispostos a pagar salários semelhantes para homens e mulheres
igualmente produtivos, não dispõem de informações seguras sobre a produtividade real dos candidatos, necessitando avaliá-la com base em indicadores que não são plenamente confiáveis. Nesse mundo de informações imperfeitas, os empresários, baseados em suas percepções da realidade, constróem
estimativas da produtividade média de homens e
mulheres com determinadas características (nível de
escolaridade, experiência etc.) e, considerando os
custos envolvidos numa análise mais precisa, caso a
caso, dos candidatos, optam por remunerar a mãode-obra de acordo com as estimativas de que dispõem, ou seja, os indivíduos passam a ser julgados
com base nas características médias dos grupos a
que pertencem.29
Neste contexto, os diferenciais de salários são
explicados basicamente por dois argumentos.30 O
primeiro propõe que, apesar de a mão-de-obra dos
dois sexos ser, em média, igualmente produtiva, a
variância da produtividade é maior para a mão-deobra feminina. Nessas circunstâncias, a aversão ao
risco do empresariado o levará a preferir contratar
homens, deprimindo a demanda por mulheres no
mercado de trabalho e, em conseqüência, os seus salários.31
28
Como justificar que trabalhadores e empresários, considerados agentes
econômicos racionais que dispõem de perfeita informação, adotem um
comportamento que pode excluí-los do mercado ao solicitar, respectivamente, adicional de pagamento para compartilhar o ambiente de trabalho
com mulheres igualmente produtivas, ou se dispor a pagar salários maiores
a homens igualmente qualificados?
29 As normas preconizadas para o funcionamento do mercado de trabalho
são as mesmas da teoria neoclássica convencional, com a diferença de que
as empresas contratam trabalhadores até o nível de emprego no qual os
salários se igualam não ao valor do produto marginal do trabalho, mas à
estimativa da média desse valor.
30 A formalização dos argumentos pode ser vista em PHELPS, 1972.
31 LUNDBERG & STARTZ, 1983.
impulso nº 28
No segundo, alega-se que, apesar de a produtividade média de homens e mulheres ser semelhante, os indicadores disponíveis são menos confiáveis
para as mulheres. Novamente, a aversão ao risco do
empresariado deprimirá a demanda pela mão-deobra feminina e, conseqüentemente, o seu salário.32
Além de se poder questionar a razoabilidade
das suposições de maior variância da produtividade
e/ou da menor confiabilidade dos indicadores, também a argumentação não demonstra que o custo da
procura de informações mais fidedignas é maior que o
dos erros de contratação que decorrem da ineficiência
dos critérios. E, em quaisquer das hipóteses existem,
dentro do referencial neoclássico no qual a teoria é
construída, incentivos consideráveis para que trabalhadores e empresários encontrem indicadores mais
eficazes da produtividade. Se é apenas a falta de informação que leva os trabalhadores a serem remunerados pela estimativa da produtividade média do
seu sexo, pode-se supor que os trabalhadores que se
considerassem prejudicados pelos critérios adotados – não apenas as mulheres, mas todos os que
acreditassem ter produtividade maior que a média
da sua categoria – provavelmente estariam dispostos
a trabalhar por baixos salários durante um período
de experiência, na expectativa dos salários maiores
que vigorariam após tal período. Assim, diferenças
salariais baseadas em percepções da realidade que a
experiência demonstrasse ser equivocadas não deveriam persistir.33
Em suma, os obstáculos encontrados pela teoria neoclássica para justificar a existência de discriminação no mercado de trabalho aparentemente
não puderam ser transpostos a contento, nem pelo
abandono da pressuposição de competição perfeita
nem pelo da informação perfeita. O passo seguinte
foi, então, considerar que as diferenças salariais são
o resultado de diferenças – determinadas exogenamente ao mercado de trabalho – de qualificação da
32
SPENCE (1973) considera que, apesar de a educação formal não gerar
aumentos de produtividade, os indivíduos naturalmente mais hábeis têm
maior facilidade para alcançar níveis elevados de escolaridade. Assim, a
escolaridade é encarada como uma credencial que indica a produtividade
inata do indivíduo. Entretanto, como é considerada um indicador menos
confiável para as mulheres, a aversão ao risco do empresariado o leva a
contratar mulheres apenas se os seus salários forem menores.
33 McCALL, 1972.
167
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mão-de-obra. E essa tarefa foi empreendida pelos
adeptos da teoria do capital humano.
A linha mestra dessa teoria é a hipótese de
que grande parte dos gastos que os indivíduos têm
consigo mesmos é realizada objetivando retornos
futuros. Dessa forma, a busca de maior escolaridade, informação, saúde etc., implica gastos que devem ser encarados, não como decisões de consumo,
mas como decisões racionais de investimento.
Dada a fundamentação neoclássica da teoria,
considera-se que o trabalhador seja pago pelo valor
do seu produto marginal. Em decorrência, investimentos no “capital humano”, sejam gerais (através
do ensino formal) ou específicos (através do treinamento em atividades particulares da firma que emprega o trabalhador), levam a aumentos de produtividade que resultam em salários maiores. A racionalidade econômica dos indivíduos os leva a investir
na sua formação com base em suas percepções dos
custos das opções disponíveis e dos benefícios gerados por cada uma delas.34
Sob tais hipóteses, a desigualdade de renda vigente numa sociedade em que prevalece a igualdade
de oportunidades e o acesso a informações passa a
ser o reflexo da distribuição de atributos pessoais
natos, entre os quais o talento e o tino comercial, ou
fruto de decisões individuais, como os investimentos na educação (que refletem, por sua vez, os padrões individuais de preferência temporal), e da experiência no mercado de trabalho.
Os diferenciais de rendimento entre os sexos
vão decorrer, basicamente, do fato de homens e mulheres avaliarem suas opções considerando diferentes expectativas a respeito dos padrões de trabalho
que esperam desenvolver ao longo de sua vida útil.
Tais expectativas resultam de uma divisão de
trabalho na família que, conforme Becker,35 é favorecida por incentivos econômicos. Considerando
que o consumo familiar envolve a aquisição de bens
(o que, por sua vez, implica rendimentos monetários
e, portanto, trabalho remunerado) que devem ser
transformados pelo trabalho doméstico, a subsistência familiar exige o desempenho de atividades no
34
35
BECKER, 1975; e MINCER, 1962 e 1974.
BECKER, 1981 e 1985.
168
mercado de trabalho e no ambiente doméstico.
Como tais atividades envolvem habilidades específicas, que podem ser aprimoradas através de investimentos sujeitos a retornos crescentes, a família
como um todo ganha com a especialização dos seus
membros.36
Consubstanciada essa divisão sexual do trabalho, as decisões de investimento em termos do “capital humano” dos membros da família são tomadas
como base em expectativas a respeito dos padrões
futuros de trabalho que diferem segundo o sexo.
Além do mais, assumindo-se que as responsabilidades domésticas resultem em um padrão de
atividades remuneradas marcado pela descontinuidade, e que a interrupção da atividade seja “punida”
pela depreciação dos salários que decorre da obsolescência das habilidades do trabalhador que se ausenta do mercado, a expectativa desse padrão37 leva
as mulheres não apenas a menores investimentos na
qualificação, mas também a buscar os empregos nos
quais a descontinuidade receba menor penalidade.38
Como resultado, mesmo na ausência de discriminação, as escolhas racionais dos ofertantes do trabalho
conduzem à segregação ocupacional: “Se o ciclo de
participação no mercado de trabalho difere entre os
indivíduos, e se os custos desses diferentes graus de
intermitência variam entre as ocupações, então os
indivíduos vão escolher as ocupações com menor
penalidade para a participação que programam ter a
longo de sua vida”.39
36
Como percebe corretamente O’NEILL (1988), as pressuposições
desse modelo resultam na especialização, mas não na divisão sistemática
do trabalho segundo o gênero. Para tal seria necessária a vigência de outras
condições: a mulher deveria apresentar vantagens comparativas na produção doméstica e/ou rendimentos potenciais menores no mercado de trabalho.
37 É preciso ter em mente que para a lógica da teoria não é necessário que o
padrão de descontinuidade se verifique, pois sua expectativa é condição
suficiente para gerar os resultados preconizados.
38 POLACHEK, 1976 e 1979.
39 Idem, 1979, p. 144. England, através da análise das informações do National Longitudinal Survey (NLS), de 1967, não encontra suporte empírico
para as idéias defendidas por Polachek (ENGLAND, P. The failure of
human capital theory to explain occupacional sex segregacion. The Journal
of Human Resources, 17 (3): 358-370, 1982). Verifica que os rendimentos das
mulheres em ocupações predominantemente femininas não apresentam
menor taxa de depreciação ou de valorização do que os das que estão inseridas em ocupações masculinas. Além disso, as mulheres que passam maior
número de anos depois da escola fora do mercado de trabalho não se encontram em ocupações com maior predominância de mulheres do que as que
têm atividade mais contínua.
impulso nº 28
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Ou seja, dado um padrão de divisão familiar
do trabalho que confere maiores responsabilidades
domésticas às mulheres, os diferenciais de rendimento entre os sexos e a segregação ocupacional se
explicam por decisões racionais dos ofertantes do trabalho em termos dos investimentos diferenciados
segundo o sexo na qualificação profissional e da escolha da carreira a seguir.40
A intermitência resulta ainda em menor experiência e, como a experiência provoca aumento dos
rendimentos em decorrência da produtividade gerada
pelo treinamento que ocorre no trabalho,41 a teoria
encontra uma justificativa adicional para os menores
salários auferidos pelas mulheres.
Em suma, a abordagem do capital humano
enfatiza a idéia de que o menor investimento, menor experiência e segregação ocupacional resultam
de escolhas voluntárias da mão-de-obra feminina.
Diferenças por gênero na estrutura da demanda,
por sua vez, desempenham papel passivo no modelo, na medida em que são consideradas mero resultado da percepção correta dos empregadores acerca
da menor produtividade das trabalhadoras.
A Teoria da Segmentação do
Mercado de Trabalho
Rejeitando o universalismo a-histórico das
análises neoclássicas, Doeringer & Piore42 propõem
ser a segmentação do mercado de trabalho uma
conseqüência do desenvolvimento da estrutura produtiva das economias capitalistas industrializadas.
O desenvolvimento desigual da indústria moderna acarreta o surgimento de setores oligopolizados, compostos por grandes empresas, tecnicamente dinâmicas, e setores menos concentrados, abran40 Deve-se notar que essa explicação difere substancialmente da oferecida
por BECKER, 1957. Como vimos, para esse autor se houver preconceito
contra mulheres por parte de empregadores, colegas de trabalho ou consumidores de certas empresas, no longo prazo, a mão-de-obra feminina
será realocada nas atividades em que os agentes envolvidos não se pautam
pelo preconceito. Em outros termos, a análise de Becker enfoca os determinantes da demanda de trabalho que levam à segregação das trabalhadoras em determinadas posições. Contudo, é importante perceber que as
duas abordagens não se constituem em interpretações opostas, mas sim
complementares.
41 MINCER, 1962; e BECKER, 1975.
42 DOERINGER & PIORE, 1971.
impulso nº 28
gendo firmas de menor porte e base técnica usualmente menos avançada.
A expansão do número de postos e funções
que respondem à necessidade de normas de controle burocrático das grandes empresas do mundo
contemporâneo, assim como às suas especificidades
em relação à qualificação, tecnologia e processos de
treinamento da mão-de-obra, faz com que o mercado de trabalho assuma natureza cada vez mais
compartimentalizada. Assim, nas grandes empresas,
as posições subalternas da hierarquia são preenchidas pelos trabalhadores que nelas ingressam. Contudo, uma vez admitidos, as promoções são decididas internamente, com base numa estrutura de cargos e salários que constituem carreiras específicas
das firmas e visam, não apenas atender a normas de
controle burocrático de estruturas agigantadas, mas
também, e principalmente, diminuir os custos significativos da rotatividade de uma mão-de-obra recrutada, selecionada e treinada para o desempenho
de atividades específicas da empresa.
Deve-se considerar que a introdução de novas
técnicas e o crescimento da produtividade da mãode-obra registrado nessas empresas nas últimas décadas tornam os salários parcela cada vez menos importante do seus custos, permitindo-lhes conceder
aumentos salariais sem comprometer a lucratividade. Entretanto, dada a oferta abundante de mão-deobra para os postos de ingresso, tais aumentos não
necessitam ser generalizados. Ao invés disso, abrese a possibilidade de um amplo leque de salários que
sanciona o estabelecimento do mercado interno de
trabalho.43
A progressão do indivíduo na carreira à qual
seu posto de ingresso dá acesso dependerá de sua
adaptabilidade às normas estabelecidas, de sua identificação com os objetivos da empresa, dos treinamentos aos quais foi submetido etc., ficando relegadas para segundo plano as dimensões avaliadas antes
da incorporação do trabalhador.
Neste contexto, o processo de determinação
dos salários difere significativamente do preconiza43
SOUZA, 1980, p. 94.
169
Impulso_28.book Page 170 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
do pela teoria neoclássica. A incorporação, na análise, dos custos fixos da força de trabalho (decorrentes do recrutamento, seleção, contratação e treinamento da mão-de-obra), que devem ser amortizados ao longo de uma permanência incerta do
trabalhador na firma, dificulta sobremaneira a determinação dos salários pelo princípio da equivalência
entre custos e produtividade marginal. Além disso,
o salário, que não deve ser encarado como a remuneração do indivíduo, mas como a que pode ser recebida pela ocupação de determinado posto de trabalho, não está atado à produtividade individual, e
sim a de grupos de trabalhadores na mesma função.
Por fim, outro importante determinante neoclássico dos salários – a remuneração em oportunidades
alternativas de emprego – também perde importância, pois os trabalhadores que abandonam a empresa
têm acesso apenas a posições de ingresso (e, portanto, pior remuneradas) nas demais.
Logicamente, as grandes empresas não absorvem a totalidade da força de trabalho. No âmbito
dos mercados internos de trabalho, cujo conjunto
Doeringer e Piore denominam mercado primário,
os salários se tornam relativamente elevados, as possibilidades de ascensão profissional amplas e os empregos estáveis. Contrapondo-se a ele encontra-se o
mercado secundário de trabalho, que compreende os
empregos que não se estruturam segundo níveis hierarquicamente estabelecidos (ou, em outros termos, aqueles para os quais não existe nenhum tipo
de carreira), e os que, embora organizados segundo
uma estrutura formal, tendem a ter muitos postos
de ingresso e pouca mobilidade ou possibilidades de
promoção. Nesse mercado, que abrange principalmente os empregos localizados no setor doméstico
e nas firmas de menor porte, além de alguns tipos de
trabalho desenvolvidos em grandes empresas, a rotatividade não é percebida como um problema, pois
a oferta de trabalhadores, pelas baixas exigências de
qualificação e treinamento, é abundante, possibilitando que a reposição da mão-de-obra se faça praticamente sem custos. Em decorrência, no mercado
secundário os cargos são menos estáveis, os salários
170
mais baixos e a possibilidade de ascensão profissional menor.
Nessa abordagem, a desigualdade de salários
por gênero resulta de uma alocação da força de trabalho que seleciona as mulheres preferencialmente
para as carreiras menos atrativas do mercado secundário.
A questão central que se coloca é o porquê da
segregação da mão-de-obra feminina em tais postos. E, nesse particular, a resposta da teoria do mercado segmentado é semelhante a dos adeptos da teoria estatística da discriminação: o caráter intermitente do trabalho feminino favorece sua participação no mercado secundário, que encoraja a
rotatividade da mão-de-obra através dos baixos salários e raras chances de promoção. A organização
do mercado primário, por sua vez, pelos custos de
treinamento da mão-de-obra e oportunidades de ascensão profissional, é mais adaptada à mão-de-obra
masculina, encarada como mais estável e confiável.
Se homens e mulheres diferem significativamente
em termos da proporção que possui as características desejadas (no caso, a estabilidade), num mundo
onde não existe perfeita informação, a política mais
eficiente de contratação pode ser, simplesmente, a
exclusão dos candidatos do sexo feminino. Dessa
forma, o sexo torna-se uma variável-chave de triagem e o diferencial de salários se explica por uma segregação ocupacional com predomínio de mulheres
nos cargos pior remunerados.44
É claro que as práticas que restringem as mulheres às posições subalternas e lhes negam o acesso
a treinamento devem provocar a elevação da rotatividade e do absenteísmo. Assim, pode-se criar um
círculo vicioso através do qual as opiniões são reafirmadas sem que se ofereçam às mulheres oportunidades de responder a uma estrutura diferente de
incentivos.45
Os autores argumentam, ainda, que mesmo
as trabalhadoras que estão incorporadas no mercado primário de trabalho podem ser pior remuneradas em decorrência de práticas discriminatórias nas
44
45
DOERINGER & PIORE, 1971, cap. 8.
WEISSKOFF, 1972, p. 164.
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regras que governam a determinação dos salários.
Em primeiro lugar, a baixa remuneração que auferem no mercado secundário é transmitida para o primário através do rebaixamento dos níveis salariais
iniciais das carreiras em que estão inseridas. Além
disso, as carreiras com predominância de ocupação
feminina podem também ser subvalorizadas pela
aplicação de critérios desiguais de avaliação, que
adotam como prática estabelecer salários semelhantes para mulheres lotadas em diferentes tipos de serviço, ao invés de procurar equipará-los pelo nível de
qualificação exigido.46
Quando se busca verificar se a desigualdade
por gênero observada na distribuição ocupacional e
nos salários resulta de diferentes escolhas dadas as
mesmas oportunidades, ou de oportunidades desiguais de realizar escolhas semelhantes, as correntes
teóricas consideradas neste trabalho fornecem respostas diferentes.
Para os adeptos da abordagem do mercado de
trabalho segmentado, a segregação das mulheres
nos postos de trabalho pior remunerados é determinada pela demanda de trabalho. Entretanto, essa
segregação não necessariamente decorre da discriminação por parte dos agentes econômicos, pois a
expectativa do empresariado acerca da menor estabilidade do conjunto da mão-de-obra feminina,
considerada uma característica-chave para o setor
oligopólico, é suficiente para excluir as mulheres
dos empregos melhor remunerados. De qualquer
forma, as oportunidades desiguais com que se defrontam as trabalhadoras levam tanto à sua segregação num elenco restrito de ocupações, como à sua
pior remuneração.
Os adeptos da teoria estatística da discriminação explicam os diferenciais de salário entre os sexos
através da aversão ao risco do empresariado conjugada à sua percepção acerca da maior variância da
produtividade da mão-de-obra feminina ou, ainda,
da menor confiabilidade na capacidade dos indica-
dores disponíveis de avaliar corretamente a produtividade desse tipo de trabalhador. Assim, segundo
essa abordagem, a menor remuneração das mulheres não é provocada pela discriminação, mas por características próprias de seu sexo, causadas por fatores exógenos ao mercado de trabalho, além da aversão ao risco do empresariado. A segregação das mulheres nas ocupações pior remuneradas não se
constitui em objeto de análise dessa teoria.
Já para Becker,47 a discriminação pode levar à
segregação das trabalhadoras em postos de trabalho
nos quais os agentes envolvidos não se pautam pelo
preconceito. Entretanto, apenas em circunstâncias
muito específicas tais postos podem ser persistentemente pior remunerados.
A abordagem do capital humano, por sua vez,
enfatiza a idéia de que são as escolhas racionais das
ofertantes de trabalho que levam à sua segregação
nas ocupações menos penalizadas pela intermitência, as quais apresentam, correlatamente, reduzidas
possibilidades de ascensão. Os diferenciais salariais
explicam-se, ainda, pelos menores investimentos realizados pela mão-de-obra feminina no “capital humano” e pela sua menor experiência no mercado de
trabalho.
De qualquer forma, é importante salientar
que, transcorrido mais de um século após a abolição
da escravidão no Brasil e a plena constituição de um
mercado de trabalho assalariado, as análises empíricas disponíveis sobre o mercado de trabalho brasileiro permitem verificar que a discriminação contra
mão-de-obra feminina se encontra amplamente difundida na nossa sociedade, com as trabalhadoras
brasileiras encontrando-se não apenas segregadas
em ocupações pior remuneradas, como também auferindo rendimentos menores que os trabalhadores
no desempenho da mesma função/ocupação. Tais
evidências são fortes indicativos de que esse não é
um problema autocorrigível pelo funcionamento
do mercado de trabalho, como quer a análise neoclássica. Por outro lado, os elevados índices de segregação ocupacional reportados nas análises empí-
46
47
CONCLUSÕES
DOERINGER & PIORE, 1971, cap. 7.
impulso nº 28
BECKER, 1957.
171
Impulso_28.book Page 172 Wednesday, October 1, 2003 8:35 AM
ricas disponíveis sugerem que a teoria da segmentação do mercado de trabalho pode se constituir
numa ferramenta importante para a melhor compreensão desse fenômeno.
Todavia, é importante notar que a opção pelas
diferentes interpretações teóricas não conduz, necessariamente, a propostas políticas diferenciadas.
Se considerarmos que o padrão de divisão familiar do trabalho que confere às mulheres maiores
responsabilidades domésticas pode ser provocado
pelos seus rendimentos potenciais menores no mercado de trabalho, o tratamento igualitário nesse
mercado elimina as razões para considerar as mulheres como donas-de-casa, em primeiro plano, e
trabalhadoras remuneradas, em segundo. Oportunidades iguais encorajarão as jovens a se preparar
para a atividade profissional e, no longo prazo, a alegada (embora não comprovada) inferioridade da
mão-de-obra feminina em termos do seu “capital
humano” tenderá a desaparecer.
Da mesma forma, uma estrutura de incentivos que ofereça às mulheres oportunidades de treinamento e o acesso a postos superiores na hierarquia, ou, em outros termos, o ingresso no mercado
primário de trabalho, deve provocar a diminuição da
sua rotatividade e taxas de absenteísmo, quebrando
o círculo vicioso que as condena às posições pior remuneradas.
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MEMÓRIA, HISTÓRIA E
NOVAS TECNOLOGIAS
MEMORY, HISTORY AND NEW TECHNOLOGIES
Resumo O presente artigo pretende analisar as relações entre as práticas historiográficas e as novas tecnologias, buscando problematizar as mudanças que esses novos
meios de geração e transmissão de conhecimento trazem para essa disciplina. Categorias como tempo, espaço e memória são colocadas em discussão por esses meios.
Perguntas são lançadas a respeito, com a finalidade de propiciar uma reflexão e uma
discussão que levem os historiadores a meditar sobre essa etapa de mudanças epistemológicas.
Palavras-chave HISTORIOGRAFIA – SOCIEDADE TECNOLÓGICA – MEMÓRIA.
Abstract This article tries to analyze the relationship between historiographical practices and new technologies. It attempts to discuss the problem of the changes that
these new means for the generation and transmission of knowledge bring to the study of history. Categories such as time, space and memory are put into question by
these new technologies. Questions are made in order to propitiate a reflection and
discussion that bring historians to consider this moment of epistemological changes.
Keywords HISTORIOGRAPHY – TECHNOLOGICAL SOCIETY – MEMORY.
impulso nº 28
175
EDUARDO ISMAEL MURGUIA
Doutor em Educação pela
Unicamp. Professor do Curso
de História da UNIMEP
[email protected]
RAIMUNDO DONATO
DO PRADO RIBEIRO
Doutorando em Ciências
Sociais da PUC-SP. Professor do
Curso de História da UNIMEP
[email protected]
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A
prática historiográfica na sociedade contemporânea está a
exigir importantes considerações no que diz respeito à
forma como se pensa a si mesma. Nesse sentido, o que
significaria fazer história, considerando que ela seja um
elemento necessário para a construção de uma identidade
coletiva num momento em que o esquecimento aparece
como um novo valor?
Longe de responder a esta pergunta, cuja complexidade
extrapolaria os limites de uma primeira aproximação, trataremos de apresentar alguns problemas a serem debatidos com a finalidade de contribuir para
a reflexão sobre o ofício do historiador.
A obra de Tucídedes1 que trata da Guerra do Peloponeso antevê uma
concepção de história fundamentada na narração de acontecimentos que
rompem o cotidiano, resgatando nestes acontecimentos o sentido de serem
merecedores da lembrança pela sua grandiosidade. Assim, o acontecimento
é revestido de um valor: por ser extraordinário na manifestação de coragem
do povo grego, torna-se exemplar e paradigmático, ou seja, torna-se pedagógico.
A história passa a ter um sentido, uma utilidade. Ela é valorizada enquanto educa, apresentando para as gerações futuras modelos de conduta de
caráter moralista. Nesse sentido, a história que nasce com Tucídedes aparece,
desde o começo, instituída de uma prática pedagógica. Esse caráter pedagógico do que fazer historiográfico perpassou, com as conhecidas mudanças,
parte considerável da história ocidental. Por exemplo, na Idade Média, a importância do acontecimento desloca-se para as biografias e crônicas. O caráter pedagógico da história manifesta-se nas hagiografias, ou vidas de santos,
ques têm um traço providencial e escatológico, servem como modelos de
vida a serem seguidos pelos fiéis. Já na Renascença, continua a se revigorar a
excepcionalidade dos acontecimentos e das personalidades, desta vez políticas e artísticas.
No século XIX, assistimos importantes mudanças no ofício do historiador, tanto no objeto quanto na metodologia. Ainda que nesse momento
se produzisse uma história calcada num fazer histórico muito próximo aos já
mencionados, a noção de acontecimento individual extraordinário amplia-se
para o estudo do fato social. Da mesma forma, o método passa a ser considerado como destituído de qualquer mácula subjetiva. A história torna-se ciência
objetiva, emprestando das ciências naturais critérios de aproximação para o
social. Porém, a objetivação do acontecimento torna-o manipulável, controlável, o que significa, também, pedagógico. Com efeito, toda vez que explica
as causas e os efeitos de um acontecimento, pode servir como parâmetro preventivo e definidor de políticas públicas, como foi o caso das intervenções
nos espaços da cidade a partir de estudos históricos prévios.2
1
2
TUCÍDEDES, 1987.
FUSTEL DE COULANGES, 1975.
176
impulso nº 28
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A NARRATIVA DA HISTÓRIA
Outro aspecto a destacar do fazer historiográfico nesse século está constituído pela ênfase
dada à discursividade da narração histórica. A história sempre foi, em última análise, um contar de aconteceres – embora nem todo acontecer seja contado e
nem tudo o que se conta tenha acontecido. Conto/
acontecer são dois aspectos de um ato só, enquadrado dentro de um processo maior, o ato comunicativo, e permeado pelas mediações subjetivas e culturais.
Privilegiada como sua característica, ou mesmo como parte da sua compreensão do escrever a
história, as produções dos Annales3 e, mais recentemente, da sua variante nomeada Mentalidades não
escapou desses ideais. Chega-se a posições como a
de Peter Gay,4 para quem a história é a maneira
como o historiador constrói os fatos, o que significa
que o estilo é a própria história.
Podemos, ainda, identificar duas formas de
narrar. A primeira é a narração mítica, que se dá sob
a forma de uma narrativa circular. Os acontecimentos contados são arquetípicos: atemporais, tempo
sagrado que serve para reconstituir o tempo profano, este sim mutável e cronológico. A narrativa mitológica é metonímica: ela é o próprio tempo sagrado. O ritual narrativo não representa, ao contrário,
ele atualiza, o tempo da criação. Na medida em que
o tempo primeiro, o tempo da criação, é atualizado,
presente, passado e futuro fecham-se no círculo que
dilui as fronteiras que os separam.
Essa narrativa é oral.5 O tempo arquetípico só
existe no momento da recitação feita através da repetição. Daí o desenvolvimento de técnicas mnemônicas rigorosas, que faziam este tempo inalterável. Com o aparecimento da agricultura, novas percepções do tempo e do espaço se colocam, como o
domínio do solo e a necessidade inerente a esse domínio da previsão do tempo de plantar e de colher.
A partir desse fato, a complexidade nas relações
possibilita o aparecimento do Estado, que precisa de
3
4
5
BURKE, 1991.
GAY, 1990.
LÉVY, 1993.
impulso nº 28
meios que permitam o controle e o planejamento da
produção e da população pela escrita.
A segunda forma de narrar é marcada pela diferença entre a palavra e a escrita. Ela elimina a mediação do sujeito-intérprete, possibilitando uma
nova mediação, do sujeito-leitor diretamente com o
texto. Qualquer suporte onde o signo escrito se manifeste, implica sempre um ordenamento linear que
pressupõe a separação entre início, meio e fim. Isso
determina uma visão linear do tempo constituída
pelo passado-presente-futuro, deixando para a história a narração do passado. A escrita possibilita,
também, a datação, na medida em que prevê o tempo do acontecimento, do tempo em que se escreve,
do tempo em que o texto será lido.
Se a história nasce com a escrita, lançamos a
seguinte indagação: não seria contra-senso considerar a existência de uma história oral? Uma vez que
o objeto da história é o passado – o que implicaria
uma cronologia, não no sentido de uma seriação de
datas, mas na ruptura de uma circularidade atemporal –, sua narração precisa de uma linearidade que insere sua existência num passado, num presente e
num futuro.
Não esqueçamos, também, a importância do
suporte para a escrita. Todo texto, ao longo do tempo, é materializado num objeto – argila, pedra, papiro, pergaminho, papel –, que permite a perenidade
do ato narrativo, tornando-se prótese da memória.
A hermenêutica só é possível na medida em que um
texto permanece. A interpretação faz-se necessária
para a leitura de um outro tempo no qual um texto
aparece; isto indica o outro lado da historiografia. O
que fazer histórico não se esgota na escrita, mas se
estende na recepção, na leitura, na interpretação do
texto. A história só existe enquanto entendida
como processo comunicativo. Qualquer documento só adquire importância na medida em que é percebido, ou seja, na medida em que comunica.
A partir da segunda metade do século XX, assistimos o aparecimento de um fenômeno tecnológico que mudaria radicalmente a forma de geração e
difusão do conhecimento, assim como nossa percepção da realidade: as novas tecnologias da comunicação e a informática. No que se refere à informática, os próprios experimentos feitos na década de
177
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50 sobre a linguagem e a inteligência artificiais apontam possíveis vias de compreensão a respeito das
mudanças por ela gerada no campo cognitivo. Sem
entrar na questão específica do campo epistemológico da informática, valeria olhar as suas implicações
para o esquecimento do passado.
Se a linguagem e a memória constituem, elas
mesmas, a narrativa histórica, de que forma seria
afetada essa narrativa com a criação de linguagens e
memórias artificiais? Entendemos linguagem artificial como a linguagem das linguagens naturais, ou
seja, como uma metalinguagem, e a memória artificial como a memória das memórias. Caberia indagar, então, qual o lugar a ser ocupado no campo historiográfico por essa metanarrativa.
Toda narrativa é formada por uma mensagem
e um código. Não existem mensagens de mensagens. Mas podem existir códigos de códigos, como
as metalinguagens. Desse ponto de vista, seria a informação uma metanarrativa? Sim, porque a informática é capaz de transmitir qualquer mensagem,
seja através da escrita, da imagem, do som e, mais recentemente, do tato. E também porque é capaz de
traduzir qualquer código em código binário. Se
num primeiro momento, a informação foi entendida “no seu significado abrangente, isto é, de modo
a compreender a comunicação, toda vez que não há
informação fora de um sistema qualquer de sinais e
fora de um veículo ou meio para transmitir esses sinais. Em conseqüência, a nossa ênfase recairá sobre
os aspectos sintáticos, formais e estruturais da organização e transmissão de mensagens”.6
Posteriormente, o significado do conceito de
informação ficou restrito ao conhecimento gerado,
armazenado e difundido pela computação. Num
primeiro nível, isto significa a ênfase na sintaxe no
seu aspecto formal, pela qual mensagens são construídas a partir de modelos ou programas que possibilitam infinitas combinações de dados com significados mínimos. As possibilidades de combinação
trazem consigo uma nova concepção de finitude, no
sentido que, mesmo sendo os programas possibilidades limitadas, nosso tempo torna-se insuficiente
para esgotá-las.
6
PIGNATARI, 1991, p. 12.
178
Num segundo nível, isso significa também a
peculiaridade que o suporte da informação traz consigo. Como vimos anteriormente, a durabilidade
dos suportes da escrita e o fato de serem superfícies
planas determinavam sua linearidade formal expressada na sintaxe, que por sua vez determinava a linearidade expositiva (narrativa) das mensagens. Com
a informática, desaparece a idéia do suporte. Se pensarmos que a informação nada mais é que do sinais
eletrônicos descontínuos, teríamos que ela se manifesta intermitente e fugazmente. A informação,
nesse sentido, torna-se uma latência infinita, ou
uma manifestação fugidia e efêmera. O que significa
também que, pelo fato de não ter suporte, ela pode
ter qualquer suporte. Através dos bytes, a informação pode ser armazenada em chips, manifestandose nos pixels da tela ou na impressão. É justamente
esta flexibilidade, ou esta imaterialidade, que torna a
informação veloz, bastando centésimos de segundos para intercambiar, alterar, diluir, combinar, misturar mensagens.
Contraditoriamente, a miniaturização das
memórias dos computadores possibilita a maximização ad extremis da capacidade de armazenamento.
Se nossa memória é seletiva pelo fato de ser limitada, a memória da informática é permissiva por ser
ilimitada, o que significa que o excesso de dados
guardados é, ao mesmo tempo, nenhuma mensagem lembrada. Memórias sem lembranças, informações sem mensagens, significantes sem significados, a diluição do contexto.
MEMÓRIA E NOVAS TECNOLOGIAS
A memória sempre desempenhou um papel
fundamental na explicação do desenvolvimento da
inteligência. A partir dela, experiências podem ser
acumuladas, readaptadas ou modificadas. Os gregos
a chamavam de Mnemosine, filha do Céu e da Terra,
amada por Júpiter durante nove noites, e que, depois de nove meses, deu à luz as nove musas: a da
poesia, a da música, a da comédia, a da eloqüência, a
da persuasão, a da sabedoria, a da história, a da matemática e a da astronomia. Desta forma, os gregos
pressupunham a memória como fundamento essencial dessas valorizadas atividades.
impulso nº 28
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A Igreja, que sempre valorizou a separação
platônica entre corpo e alma, atribuía à alma três faculdades de entendimento: memória, razão e vontade. Um exemplo interessante acerca da idéia de
memória nos inícios da modernidade é oferecido na
obra de Matteo Ricci, O Palácio da Memória.7
Quando o Padre Ricci aprimora técnicas mnemônicas que vinham desde a Antigüidade clássica, através da visualização de nomes e conceitos em nichos
visuais específicos, procurava sistematizar as lembranças dos dados da realidade. A própria idéia da
memória como um palácio, ou seja, como prédio,
significa que cada um dos cômodos, cantos, era parte
de um todo maior. A memória precisava ser ordenada, requisito necessário para uma maior eficiência no
acúmulo de conhecimentos.
Outro aspecto a mencionar no Palácio da
Memória é o referente ao emprego da memória visual. Lembremos que as técnicas do Padre Ricci
apontam para o uso da imagem como um referente
que nos remete a dados cognitivos. Em última instância, essas imagens servem como espécies de “cabides” onde os dados eram pendurados. A fragmentação a que podem levar as lembranças visuais era
superada justamente por esse todo maior ao qual
nos referimos e que era representado pelo palácio.
Assim vemos que, tal e qual a escrita, o método do
Padre Ricci apresenta uma continuidade com começo, meio e fim. Mesmo porque essa era uma forma
de ordenamento constituído historicamente a partir
de uma concepção temporal também histórica. Esse
método só servia enquanto conexão ordenada de
informação contida nas imagens, também previamente dispostas seguindo uma seqüência dada pelo
sujeito.
Com a informática, novas questões se colocam. O acesso à memória da máquina é feito de maneira aleatória, independe de seqüência e de ordem
para acessá-la. A informação contida é fragmentada
não enquanto programa, mas pelas infinitas combinações que o ordenamento lógico, elementar, do
programa permite. A lembrança do computador é
aleatória, qualquer dado serve a qualquer momento,
sem se importar com a ordem ou a seqüência. Aliás
7
SPENCER, 1986.
impulso nº 28
se alguma seqüência pode ser feita, ela é dada pelo
sujeito, e não mais pelos objetos. O que significa
um ordenamento subjetivo e relativo, e não mais
absoluto.
A memória da informática se prefigura como
peças de quebra-cabeças, com a diferença de que os
quebra-cabeças tradicionais só podem constituir
uma imagem. A lembrança da informática são peças
de quebra-cabeças que permitem, simultaneamente,
a criação de múltiplas imagens. Não possuindo suporte, e sendo capaz de conter todas/nenhuma
mensagem, os dados tornam-se flexíveis e adaptáveis a qualquer outro suporte ou mensagem.
Enquanto o método do Padre Ricci aparece
como uma necessidade para ampliar os limites de
nossa memória, a memória nas novas tecnologias
não precisa de métodos de lembranças. Paradoxalmente, a sociedade da memória de ampliação ilimitada, contraditoriamente destituída de lembranças,
permite a negação do homem como suporte de sua
memória. Se, antes, a memória estava em nós – e daí
o por quê de desenvolver métodos mnemotécnicos –
, hoje, ela é separada do sujeito, tornando-se virtual.
Contida numa máquina, a memória se objetiva, se
afasta do sujeito.
Embora nossa memória seja uma, ela se adapta a diferentes circunstâncias. Entendidas como
exercício da memória, as lembranças de fatos marcantes, por qualquer motivo, ao longo de nossas vidas, sempre permanecerá, porque é o único meio
que permite manter a identidade de cada um. Já as
lembranças de um conhecimento constituído, criado, fora de nós e de nossa emotividade é um exercício mais complexo. O conhecimento (dentro do
qual incluímos a história) é ainda mais complexo,
porque guardá-lo na memória requer aprendizado
(atenção, abstração e repetição).
Assumindo que o conhecimento seja cumulativo, um sujeito sem memória é um sujeito não
cognoscente, pois, para conhecer, toda vez faz-se necessário a memória. O conhecimento fundamentado somente na razão, entendido como exercício lógico, e que a informática potencia, é um conhecimento incompleto. O conhecimento precisa da
memória e, nesse sentido, as novas tecnologias atualizam algumas de suas faculdades: nossas lembran-
179
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ças são aleatórias, da mesma forma que as tecnologias. Em outras palavras, estaríamos presenciando o
nascimento de um novo tipo de conhecimento,
para o qual as tecnologias da informação atualizam
e refletem as práticas da memória.
Apesar dessa possível vantagem, uma nova
contradição aparece no campo cognitivo: se, por
um lado, a memória eletrônica privilegia a razão, por
outro, ela a nega toda vez que a fragmentação ignora
a discursividade lógica formal do pensamento racional. Por exemplo, categorias de pensamento como
crítica e interpretação são dois pressupostos que
esse novo tipo de racionalidade desconhece. Outra
questão: a informática se adapta também a um outro tipo de conhecimento que não o discursivo: o
conhecimento sensorial, ou as formas de conhecer
através de nossos sentidos. Isto se estabelece com o
aparecimento da multimídia, que possibilita a interatividade do sujeito com o texto, seja escrito ou em
imagens e sons. Aqui, o meio é fundamental desde
o ponto de vista da manipulação, se tivermos em
conta que antigos canais, como o livro ou o quadro,
impossibilitavam qualquer alteração posterior.
Embora os chamados meios de comunicação
tenham se difundido anteriormente às novas tecnologias, com a multimídia e o uso do computador pelos veículos de comunicação de massa, a separação
epistemológica entre eles e as novas tecnologias inexiste.8
Mas o que interessa resgatar para nossa discussão é o fato de que esses novos canais privilegiam
um conhecimento sensorial, mais do que o racional.
O apelo constante às imagens, ao som, em última
instância, à mixagem desses dois elementos, possibilita uma maior integração dos nossos sentidos.
Além do mais, esses meios possibilitam maior integração e envolvimento, seja pela manipulação, seja
pela interação com as mensagens que difundem.
Além de mudanças na recepção e na criação
por meio da interatividade, as novas tecnologias
também mudam um outro aspecto da criação,
como o fenômeno recente da criação de imagens e
sons digitais. Isso nos remete ao fato de considerar
que tanto a imagem quanto o som eletrônicos dei-
xam de ser representativos. Eles não representam
mais um objeto ou um sentimento previamente
existente. Os programas ou modelos matemáticos
se antepõem aos objetos. Nesse sentido, a imagem
e o som digitais simulam a realidade, mesmo porque
a precedem.9
Falar acerca das novas tecnologias e das mudanças que elas acarretam torna-se tarefa difícil devido às rápidas mudanças que elas provocam ao
meio social e no interior delas mesmas. Nos últimos
quinze anos, temos assistido, quase sem perceber,
rápidas variações nas novas tecnologias, tanto no
que se refere à sua potencialidade, quanto no que
diz respeito às relações homem-máquina (suas interfaces). Alguns anos atrás teria sido inimaginável a
popularização do uso desses meios. Da mesma forma, hoje é praticamente impossível prever o que
acontecerá.
HISTÓRIA E NOVAS TECNOLOGIAS
Perante o anteriormente exposto – as formas
como as novas tecnologias criam e difundem conhecimento, e o caráter pedagógico do que fazer histórico –, caberia perguntar de que forma a história está
conseguindo lidar com esta contemporaneidade.
A informática coloca questões no âmbito do
ofício do historiador, como esse referente à memória:
Sistemas memoriais de acesso direto e de
acesso seqüencial repetem substancialmente
a proposta dos labirintos: também nesses
casos trata-se de deslocarmo-nos (física ou
metaforicamente) dentro de estreitos corredores. (...) No caso do sistema de acesso direto, podemos falar de labirinto unicursal: o
objetivo é atingível desde o início e os erros
não são possíveis (salvo o possível engano
na auto posição do próprio objetivo); viceversa, no caso do sistema ramificado, estamos diante de um Irrweg, conjunto dotado
de cruzamentos múltiplos, de um só caminho aberto e de muitos caminhos fechados.
Curiosamente, a única forma que não se
propõe, pelo menos do ponto de vista do
acesso, é o rizoma (ou a rede) dentro do
qual os ramos possíveis são infinitos.10
9
8
NEGROPONTE, 1995.
180
COUCHOT, 1993.
COLOMBO, 1991, p. 40.
10
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Entendemos que a memória dos grupos sociais,
por definição, é labiríntica. Essa memória se constitui pelo acúmulo de fatos, pessoas, sonhos, mas a
recuperação de qualquer um deles precisa de uma
ordem para ser comunicada e acessada. Por exemplo, o percurso que fazemos para nos lembrarmos
das capitanias hereditárias na colonização brasileira
exigiria um caminho: saber em que momento (cronologia) aconteceu, lugar, contexto, enfim, mínimas
referências que permitam nos aproximarmos delas.
Dentro do labiríntico caminho da memória, a
história se coloca como ordenadora das lembranças
a partir de registros e vestígios do passado, sendo
que esses documentos exigem uma organização,
possibilitada pelos arquivos. Estes devem ser vistos
como sistematização dos documentos, seja qual for
o seu suporte. Em suma, a história trabalha com a
idéia de um ordenamento possível de suas fontes –
linear, lógico, formal, seqüencial – como forma de
tornar legível a memória.
Ao se tornar legível, a memória faz-se história. É desta perspectiva que se deve compreender a
idéia da discursividade da história. A memória, material com o qual o historiador lida, só é legível pela
sua “tradução” em palavras, mais uma vez enquanto
discurso. Discurso maleável, manipulável, normalizado, porém disposto a ser arranjado de forma diferente por cada uma das pessoas (estilo) num suporte físico (documento).
Segundo Colombo, com a informática, estaríamos assistindo a um novo tipo de acesso à memória, que não é a linearidade no caos do labirinto,
mas a memória entendida como rede. Nesse sentido, não se tem a idéia de entrada nem impedimentos no labirinto. Com a idéia de rede, todos os dados estão conectados: a partir de um é possível entrar em todos, e nenhum deles impede de se entrar
nos outros. A memória-rede não precisa de uma ordem prévia, é o próprio movimento desnorteado,
no sentido de fragmentado.
Num arquivo informatizado, o que existe são
regras possíveis de combinação de dados. O documento da informática são os próprios dados. O
conceito de dado remete-nos a peças de um conhecimento não mais orgânico, mas atomizado. Essas
peças são passíveis de serem combinadas da forma
impulso nº 28
que o usuário bem entender. O acesso pode ser feito de forma simultânea, enquanto que, feito ao mesmo tempo, elimina-se uma ordem de entrada.
Quando McLuhan11 afirmou que o meio era
a própria mensagem, estava querendo destacar a indissociabilidade entre o discurso e o canal por meio
do qual esse significado se manifesta. A história é
construída a partir da linguagem, como qualquer
outro tipo de saber. Sendo a escrita a materialização,
o registro, a eternidade da linguagem, é fácil entender a história e sua relação com o documento escrito. A discursividade da história é constituída pela
linguagem; ela tem um percurso temporal, linear,
determinado pelo processo da leitura/escrita.
O meio informático determina um outro tipo
de conhecimento, não mais uma construção cognitiva na qual as partes são indissociáveis. Aparece o
“conhecimento dado”, aquele que é pontual, independente, que se basta, embora escrito, visto, ouvido ou tocado. Estaríamos perante um novo fenômeno sobre o qual os historiadores ainda não refletiram, uma história textual, apesar de não mais determinada pelo suporte?. As mudanças ocorreram
tão rapidamente que nos pegaram despreparados.
Despreparo talvez explicado pelo preconceito, ou
calcado numa idéia ideologizada da informática por
parte daqueles que a viam como mais uma estratégia
do capitalismo selvagem, perdendo a dimensão do
fenômeno histórico em que elas se inseriam, ou seja,
o desenvolvimento tecnológico que já se anunciava
no século XIX. No cerne do desenvolvimento do capitalismo tecnológico-industrial do século XIX já se
anunciava a fantástica capacidade de adaptação dessa
fase de capitalismo às contradições da história e seu
deslocamento dela.
As novas tecnologias e o tipo de sociedade a
que estão dando lugar, através de mudanças cognitivas e perceptivas, fazem com que desapareça a barreira que delimitava passado e presente. E acrescentam o futuro dentro de um “eterno presente”. Entendemos que a separação de presente e passado esteve sempre atuante na nossa percepção do tempo,
e determinava o objeto de estudos de muitas áreas
de conhecimento. Por exemplo, a história ou a his11
McLUHAN, 1964.
181
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tória da arte lidando com o passado, ou a sociologia
e a crítica de arte lidando com o presente. A informática, os meios de comunicação e as tecnologias
ópticas (microscópios e telescópios atômicos) de
fato alteraram a nossa percepção da realidade, acrescentando um novo elemento, a velocidade.12
Com o aparecimento da teleconferência, dos
radares, dos satélites que possibilitam a presença
instantânea de pessoas, lugares e acontecimentos,
elimina-se a noção de espaço. O espaço, como lugar
de separação entre culturas, é transposto por elas.
Um exemplo gritante foi a Guerra do Golfo, assistida momento a momento em todos os cantos do
mundo.
As novas tecnologias geram uma cultura que
elimina também a noção de tempo. Isto se expressa,
num primeiro nível, numa cultura narcisista, que
não quer visualizar estragos do passado nem na fisionomia (spas, cirurgias plásticas) nem na paisagem
urbana (prédios ultramodernos). O passado envergonha, depreciado por sua associação ao velho, ao
atrasado, ao vetusto. E, num segundo nível, porque
o conhecimento narrativo pressupunha a noção de
presente, de passado e de futuro, devido a ele mesmo transcorrer no tempo e, portanto, precisar desse
engajamento cronológico; enquanto que o “conhecimento dado”, pelo fato de bastar a si mesmo, não
necessita dessa divisão temporal e torna-se eternamente presente.
E, num terceiro nível, porque, eliminando-se
a noção de espaço, necessariamente elimina-se a noção de tempo, uma vez que estas duas categorias são
indissociáveis toda vez que elas definem qualquer
tipo de existência.
A simultaneidade acaba com o passado. Isto
significa que, presentificando o passado na tela, através de imagens, elas se tornam presentes. E esta simultaneidade acaba com a idéia de futuro, na medida em que tais tecnologias criam o sentimento de
tudo ser possível. O futuro entendido como possibilidade como meta a ser alcançada, como fim a ser
conseguido, não tem mais validade, pois elas nos
dão a sensação de que é possível tudo: é a cultura da
onipotência.
12
VIRGILIO, 1993.
182
Se, antes, algo era verdadeiro na história, isso
ocorria pelo fato de ser explicado num tempo, num
lugar determinado, devidamente documentado. O
critério de verdade tinha de ser demonstrado. Hoje,
as novas tecnologias constituem-se no aval suficiente para depositarmos nossa confiança nas mensagens por elas geradas e transmitidas. O rigor científico é trocado pela eficácia tecnológica.
No caso específico do computador, ele oferece possibilidades infinitas de armazenamento de informações. Ao contrário do que ocorria antigamente, quando precisávamos de enormes áreas físicas
para guardar documentos, nos dias atuais é possível
fazê-lo em poucos milímetros quadrados. Porém,
muita informação cai no pouco conhecimento. O
conhecimento histórico-narrativo, repetimos, é
fundamentalmente humano: sintético, analítico,
abstrato, seletivo, relacional etc. Já a memória muito
próxima do “conhecimento dado”, enquanto ato de
lembrança, pode delegar a função de armazenamento de dados, experiências, acontecimentos etc. à memória do computador.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Perante as inquietações apresentadas, encontramo-nos com uma prática historiográfica que enfatiza o conhecimento narrativo, esquecendo o problema das novas tecnologias ou limitando-se, em
muitos casos, a reproduzir a ideologia vazia e oca da
informática como sinônimo de modernidade. A
chegada do computador significa, antes de mais nada, saber lidar com um novo tipo de conhecimento,
que, de certa forma, a televisão já anunciava, no sentido de imediatez e simultaneidade.
A historiografia tem sérios problemas a pensar, e não somente pelo fato de estar lidando com
novos tipos de práticas cognitivas e memorísticas, o
que significaria a mudança de uma narrativa temporal por uma narrativa espacial: construída a partir de
pontos nodais. Isso representa, também, a possibilidade de estar lidando com novos paradigmas, não
mais seqüenciais, mas velozes e simultâneos. Esse é
um problema delicado, uma vez que não dá para esquecer a tradição no objeto e no ofício do historiador construída e sustentada ao longo de mais de
dois mil anos: a historicidade da historiografia.
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Acreditar na historicidade da historiografia significa
aceitar as possíveis mudanças de suas práticas e suportes.
Acreditamos que respostas a essas perguntas
só poderão ser tentadas e discutidas à luz de um
princípio, este sim imutável: a historicidade da história como disciplina. Cabe reconhecer esses acontecimentos como fatos inegáveis, com os quais a
história terá que lidar desde já – o que significa que
estará lidando com fenômenos históricos.
Referências Bibliograficas
BURKE, P. A Revolução Francesa da Historiografia: a Escola dos Annales (1929-1989). São Paulo: Edunesp, 1991.
COLOMBO, F. Os Arquivos Imperfeitos: memória social e cultura eletrônica.São Paulo: Perspectiva, 1991.
COUCHOT, E. Da representação à simulação. In: PARENTE, A. (org.) Imagem-Máquina. A era das tecnologias do virtual. Rio
de Janeiro: Ed. 34, 1993.
FUSTEL DE COULANGES, N.D. A Cidade Antiga. Estudos sobre o culto, o direito, as instituições da Grécia e Roma.São Paulo:
Hemus, 1975.
GAY, P. O Estilo na História: Gibbon, Ranke, Macaulay, Burckardt.São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
LÉVY, P. As Tecnologias da Inteligência. O futuro do pensamento na era da informática.Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993.
McLUHAN, M. Understanding Media.New York: McGraw-Hill, 1964
NEGROPONTE, N. A Vida Digital.São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
PIGNATARI, D. Informação, Linguagem e Comunicação.São Paulo: Cultrix, 1991.
SPENCER, J. O Palácio da Memória de Matteo Ricci.São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso.Brasília: Ed. UnB, 1987.
VIRGILIO, P. O Espaço Crítico e as Perspectivas do Tempo Real.Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993.
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Resenhas
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Dançando com o
Estrangeiro: a valsa das
relações internacionais
do Brasil
O Estudo das Relações Internacionais do Brasil
PAULO ROBERTO DE ALMEIDA
São Paulo: Unimarco Editora, 1999, 304p., R$ 25,00,
ISBN 85-86022-23-3
E
xperiência e experto são palavras inter-relacionadas, ambas
derivadas do verbo latino que significa “submeter a teste”.
O conhecimento se desenvolve ao longo do tempo por
meio da experiência. Quando se diz que uma pessoa é experiente, supõe-se que ela tenha um profundo conhecimento de um dado assunto, por ter sido testada e provada
pela experiência.
No campo das relações internacionais, pode-se qualificar
Paulo Roberto de Almeida como experto. Editor adjunto da Revista Brasileira de Política Internacional, diplomata de carreira e autor de diversos livros
na área, ele revela larga desenvoltura ao se propor a apresentar o tema de forma didática e, de certo modo, enciclopédica.
O livro aborda aspectos econômicos, referenciadores, em vários momentos, das motivações e aspirações de ampliação da inserção do Brasil no
cenário internacional. Faz ciência política, ao analisar as transposições e rebatimentos dos diversos momentos da política brasileira na forma de interação
do país com o contexto externo. Abrange, ainda, questões vinculadas ao
campo do direito econômico internacional e à sociologia do desenvolvimento, buscando interpretar de forma holística a inserção internacional do Brasil
em seu período de existência como nação independente.
No início, o autor apresenta, em breve narrativa, a evolução econômica
da nação, utilizando-se de elementos comparativos com outros países, centrando a análise no crescimento do Produto Interno Bruto (PIB) e do PIB per
capita. Esta matéria é trabalhada de forma superficial e rápida, ressaltando-se,
contudo, que este tratamento é aplicado de forma anunciada e deliberada.
Segue-se uma proposta de periodização das relações exteriores do Brasil, na qual o autor é bastante feliz ao tecer uma matriz que combina elementos sociológicos, econômicos e diplomáticos para corretamente definir e delinear os períodos, que se constituem, em si mesmos, categorias de análise.
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187
ANDRÉ SATHLER GUIMARÃES
Economista, mestre em
Sistema de Informações
Gerenciais pela PUC-Campinas.
Chefe de gabinete da
reitoria da UNIMEP
[email protected]
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Esta parte é completada por quadros bastante elucidativos e didáticos, que se inserem na proposta original da obra.
Ele caminha, então, para um estudo das implicações da macroestrutura legal do país sobre suas
relações exteriores, fundamentado em pesquisa exploratória das versões da Constituição Federal e
seus desdobramentos em termos de relacionamento externo. O autor vale-se de uma combinação de
visão panorâmica com pontos de aprofundamento,
como quando discute as restrições e potencialidades
para as relações internacionais advindas da escolha
da manutenção do presidencialismo como sistema
de Governo no Brasil.
O autor entra, aí, no que pode ser considerado, em conjunto com a vastidão de citações bibliográficas, a melhor contribuição da obra, ao fazer
uma espécie de epistemologia do estudo das relações internacionais do Brasil, apontando a evolução
desse tema como campo do saber e merecedor de
enfoques e pesquisas específicos. São apontadas as
grandes contribuições acadêmicas feitas ao tema,
bem como os pontos que requerem maior cobertura de pesquisa e produção intelectual. Este ponto
constitui-se em rica base de sugestões para outros
trabalhos e abordagens sobre o assunto.
188
Concluindo a obra, apresenta uma cronologia, sem novidades factuais, até mesmo pela opção
do autor por uma visão histórica não revisionista.
Ao final, agrega várias páginas de bibliografia, que
são uma contribuição valiosa para estudiosos e interessados na área.
Ao término da leitura, pode-se visualizar o
tema de forma abrangente e fica-se, ainda, com um
conjunto de pistas para verticalização do estudo. O
livro será, sem dúvida, de grande utilidade para disciplinas que se propõem a fazer uma introdução exploratória ao tema e subsidiar o início de pesquisas
futuras.
Ressalta-se, ao longo de todo o trabalho, o
que pode ser qualificado como um “viés” otimista,
característico de quem deseja enxergar o Brasil utilizando óculos de esperança, que revelam um país
que se insere de forma dialógica e independente no
cenário internacional.
Por fim, destaca-se que o livro não se encerra
em si mesmo, sendo complementado por um site,
mantido por Almeida, com outros materiais sobre o
tema e com a possibilidade de contato direto com o
autor, o que reflete uma concepção moderna e interativa da obra.
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A Quem Servem
as Psicologias?
Guardiães da Ordem: uma viagem pelas
práticas psi no Brasil do “milagre”
CECÍLIA M. B. COIMBRA
Rio de Janeiro: Editora Oficina do Autor,
1995, 387p., R$ 35,00
A
autora, graduada em História e Psicologia, é professoraadjunta de psicologia na UFF e presidente do Grupo Tortura Nunca Mais-RJ. Era estudante na década de 70, período mais duro do regime militar, quando foi presa pelo
DOI-CODI/RJ. Sua experiência pessoal de militância e resistência política está presente em cada página do livro.
O trabalho “pretende ser um levantamento do que foram
algumas práticas ‘psi’ na década de 70 no Brasil e um repensar sobre elas: a que demandas atenderam e ao mesmo tempo produziram e quais foram algumas de suas gêneses históricas” (p. V), realizando uma
análise institucional das instituições psicanálise, psicodrama e terapias corporais, além de outras ligadas ao Movimento do Potencial Humano, “apontando o que elas têm instrumentalizado e que outras instituições, dispositivos,
modelos e subjetividades têm sido por elas fortalecidos e produzidos” (p. IX).
Como “matéria-prima” para essa tarefa complexa e grandiosa, utilizouse de encontros (173 entrevistas) com profissionais ‘psi’ – alguns dos quais
ex-presos políticos – do eixo Rio-São Paulo e de consultas a materiais diversos: jornais e revistas da época – da grande imprensa e especializados –, regimentos e estatutos de estabelecimentos extintos e “oficiais” (nos psicanalíticos, não sem obstáculos), artigos e teses sobre os movimentos psicanalítico,
psicodramático e do Potencial Humano, bem como algumas obras de teóricos, para “compreender muitos dos conceitos citados nas entrevistas” (p. IX).
Entretanto, não pense o leitor que terá acesso a um acervo de fofocas,
pois nada além do já publicado é revelado sobre suas “fontes” (a lista dos entrevistados encontra-se em Anexo, pp. 370-371). O texto flui carregado de
uma presença intensa, porque não busca uma reconstituição histórica objetiva
e neutra, totalizadora e, portanto, amarelada pelo tempo, mas aquela que revela o passado como uma série de potencialidades ativadas pelo “momento
em que se está”: “o lugar de onde se olha” é produto que remete a outra “rede
de acontecimentos”, nova história.
Sua análise toma de empréstimo categorias do marxismo, relativas à formação social capitalística e a de A. Gorz, no que tange ao estudo da divisão
impulso nº 28
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EDSON OLIVARI DE CASTRO
Psicanalista, professor da
Faculdade de Psicologia da
UNIMEP, doutorando em
Psicologia Clínica pela PUC-SP.
Sócio-fundador da Associação
Livre – Instituto de Cultura e
Psicanálise – Piracicaba-SP
e-mail:[email protected]
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social do trabalho e à crítica aos especialismos – um
dos fios condutores de seu trabalho. Também recorre
a categorias pertinentes aos pensamentos de F.
Guattari, referentes às produções de subjetividade e
processos de singularização e de M. Foucault, concernentes à genealogia das práticas ‘psi’ e aos efeitos
de sua difusão: que poderes, que saberes, que objetos, que sujeitos se produzem por tais práticas. O
referencial Institucionalista francês fornece-lhe, ainda, uma série de ferramentas que, no decorrer do
trabalho, a autora tem o cuidado de apresentar ao
leitor pouco familiarizado: “analisador”, “implicação” etc. Eis, em suma, de onde ela retira a “chave de
leitura” que lhe é útil em determinados momentos,
aquela que lhe serve como instrumento de luta, que
funciona para a relativização do seu próprio olhar e
para a “desnaturalização” de verdades históricas.
Inicialmente, Cecília Coimbra discute alguns
processos de subjetivação nos anos 60, 70 e 80 no
Brasil. Do começo do período abrangido, revisita,
entre muitos outros, os CPCs da UNE, o “fantasma
do comunismo que rondava as famílias brasileiras” –
que culminou nas famosas Marchas das Famílias
com Deus e pela Propriedade – e o golpe militar em
64; a Jovem Guarda, trazendo o “protesto consentido”; a contracultura do Cinema Novo e do Tropicalismo e ainda a emergência de movimentos estudantis de esquerda – a guerrilha clandestina, como a
ALN e o VPR – e o AI 5 em 68; os acontecimentos no
início dos anos 70, como, fora do Brasil, o movimento hippie e a guerra do Vietnã e, aqui, a criação
de aparelhos repressivos como os Esquadrões da
Morte, a cultura ufanista do “ame-o ou deixe-o”, do
“país que vai pra frente” etc.
Sabemos que não há cultura sem um certo
modo de subjetivação que funcione segundo seu
perfil, assim como, reciprocamente, não há subjetividade sem uma “cartografia” cultural que lhe sirva
de guia. É com base nesse pressuposto que a autora
nos apresenta, por exemplo, “duas categorias” – ou
perfis subjetivos – que foram produzidas e disseminadas naquele período: “a do ‘subversivo’ e a do
‘drogado’, ligadas à juventude da época” (p. 29).
A primeira caracteriza-se por ser perigosa e
violenta – vindo acompanhada de adjetivos com
fortes implicações morais, como criminoso, traidor,
190
ateu etc. – e é concebida como uma ameaça política
à ordem vigente. A segunda – associada a um plano
internacional para minar a juventude, presa fácil de
ideologias “exóticas”– é concebida como doença,
apresenta problemas psicológicos graves e sérios: por
suas atitudes em relação ao trabalho (foge às suas
responsabilidades) e à família (questiona seus projetos de ascensão social), tem hábitos e costumes desviantes, moralmente nocivos.
Acompanha esse discurso um outro – também “comprado” pela subjetividade hegemônica –,
no qual a família passa a ser culpabilizada por seus filhos desviantes (subversivos ou drogados). Cada
membro passa a ser responsabilizado individualmente, enfatizando-se, desse modo, a dimensão da
privacidade e o intimismo, esvaziando a atenção e a
atuação na esfera da vida pública – naquele momento, em pleno estado de terror.
Para tal crise – das famílias –, há que se procurar ajuda de “especialistas competentes”: investese, assim, no psicologismo, que fornece uma legitimação “científica” à tecnologia do ajustamento.
Data dessa época o florescimento assustador dos
cursos de psicologia, principalmente os da rede privada de ensino, marcados pelo discurso da “neutralidade”, seja ela a da psicologia experimental (com
seu tecnicismo), a da psicanálise (com seu “setting”
asséptico) ou a da psicologia social, com suas técnicas de dinâmica de grupo de inspiração norte-americana. Mera coincidência?!
Esse, porém, é só o começo do trabalho. Nos
capítulos seguintes, Coimbra adentra em território
‘psi’: percorre as histórias instituídas e instituintes,
do eixo Rio-São Paulo, de Sociedades, Institutos,
Associações etc. de psicanálise (cap. II), psicodrama
(cap. III) e daquelas ligadas ao Movimento de Potencial Humano – “aconselhamento rogeriano”,
gestalt-terapia e “neo-reichianas” (cap. IV) – até a
chegada da análise institucional no Brasil, nos anos
80 (cap. V).
Pinçando no final de cada capítulo, como situações “analisadoras”, algumas de suas personagens, de seus “cismas”, modismos, alianças, algumas
de suas “alternativas”, figuras e paisagens alçadas a
ideais etc., nos faz ver quais “subjetividades” naturalizam, que “normalidade” reproduzem, quais prá-
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ticas sacralizam, que preconceitos veiculam, que “relações de poder” ocultam, as singularidades que excluem, os sonhos que desqualificam, as formas de
luta que capturam.
É um livro admirável: sem propósitos dogmáticos nem relativismos céticos, não compõe com o
refrão do “não tem jeito”. A autora também percorre a história dos movimentos que se propunham
“instituintes”, questionadores, críticos, de resistência e luta contra os interesses dos poderosos. Contudo, não se cansa de advertir para o perigo da transformação desses movimentos em automatismos
que se conjugam à ordem vigente, que se esterilizam.
Como diz Maria Helena Souza Patto na
Apresentação do livro, “é sempre animador encontrar psicólogos atentos à ciência que praticam” (p.
I). Trabalhos como este não nos deixam “esquecer”
nossa condição humana: somos situados e datados –
impulso nº 28
e isto se imprime, indelével como tatuagem, em
nossas obras.
É um texto muito bem-vindo, num momento de assunção do paradigma ético com o qual se
pretende enfrentar o “cinismo consensual”, a naturalização da violência e da corrupção, numa cultura
em que prevalece o narcisismo das pequenas diferenças. É especialmente recomendado a todos nós, envolvidos com a formação profissional do psicólogo,
empenhados na construção de um projeto pedagógico mais comprometido com a realidade social dos
nossos concidadadãos.
De suas lições com Deleuze e Guattari, por
fim, indica a autora que se o leia como quem “não
irá procurar nada a compreender num livro, mas
perguntar com o quê ele funciona, em conexão com
o quê ele faz ou não passar intensidades, dentro de
quais multiplicidades ele se introduz e metamorfoseia as suas” (p. 351).
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Compromisso com
a atitude freudiana
POR QUE A PSICANÁLISE?
ELISABETH ROUDINESCO
Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 2000. Trad. Vera Ribeiro,
163p., R$ 23,00, ISBN 85-7110-540-5
Título original: Pourquoi la Psychanalyse?
(Libraire Arthème Fayard, Paris, 1999)
P
or meio desta obra, que figurou em diversas listas de bestsellers na França e representa uma defesa apaixonada da
psicanálise, a autora, historiadora e psicanalista, procura
responder a três questões que considera básicas na atualidade: 1. por que consagrar tanto tempo ao tratamento
da fala, se remédios apresentam efeitos mais imediatos?;
2. as construções freudianas não estariam reduzidas a cinzas pelos teóricos do cérebro-máquina?; e 3. nessas condições, a psicanálise teria futuro?
Autora de diversos livros e professora da Universidade Paris VII, Roudinesco apresenta este trabalho como fruto de uma pergunta dirigida a si
mesma: por que, após cem anos de existência e de resultados clínicos incontestáveis, a psicanálise é tão violentamente atacada por aqueles que pretendem
substituí-la por tratamentos químicos, tidos como mais eficazes?
Na primeira parte, aponta para a depressão como epidemia psíquica
que domina a subjetividade contemporânea como uma forma atenuada da
antiga melancolia e critica as práticas paralelas, que têm como denominador
comum o oferecimento de uma crença – e portanto, de uma ilusão – de cura,
receitando ao paciente a mesma gama de medicamentos, seja qual for o seu
sintoma. Assim, a sociedade moderna buscaria banir a realidade do infortúnio, da morte e da violência, procurando integrar num único sistema as diferenças e as resistências. Mas a infelicidade tem retornado, fulminante, ao
campo das relações afetivas e sociais.
Para Roudinesco, “a concepção freudiana de um sujeito do inconsciente, consciente de sua liberdade mas atormentado pelo sexo, pela morte e
pela proibição, foi substituída pela concepção mais psicológica de um indivíduo depressivo, que foge de seu inconsciente e está preocupado em retirar de
si a essência de todo o conflito”, concluindo que “o deprimido deste fim de
século é herdeiro de uma dependência viciada do mundo, (...) busca na droga
ou na religiosidade, no higienismo ou no culto do corpo perfeito, o ideal de
uma felicidade impossível” (p. 19).
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PAULO SÉRGIO EMERIQUE
Professor assistente
da Unesp-Rio Claro.
Doutor em Psicologia pela USP
[email protected]
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Desse modo, a psicofarmacologia encerrou o
sujeito numa nova alienação ao pretender curá-lo de
sua própria essência humana. Questiona-se, então:
que medicamentos será necessário inventar, no futuro, para tratar dos que se houverem “curado”,
substituindo um abuso por outro?
Historiadora de inegável competência, a autora lembra que a histeria representava uma contestação da ordem burguesa, uma revolta que, mesmo impotente, foi significativa por seus conteúdos sexuais
(tanto que Freud lhe atribuiu um valor emancipatório, do qual todas as mulheres se beneficiariam). No
entanto, cem anos depois, assiste-se a uma regressão,
daí o paradigma da depressão, que parece atingir
também a psicanálise, contestada por uma sociedade que parece preferir a psicologia clínica e a farmacologia, a exigir que os sintomas psíquicos tenham
uma causalidade orgânica. Assim, os clínicos parecem não ter outra alternativa senão atender a essa
demanda maciça de psicotrópicos.
Nessa situação, a psicanálise é permanentemente violentada por um discurso tecnicista que
não pára de criticar sua pretensa “ineficácia experimental” e seu reconhecimento da singularidade de
uma experiência subjetiva que coloca o inconsciente, a morte e a sexualidade no cerne da alma humana. Ao invés disso, o remédio orienta o paciente
para uma posição “remediada”, cada vez menos
conflituosa e, portanto, cada vez mais depressiva,
atendendo, seja qual for a duração da receita, a uma
situação de crise, a um estado sintomático.
A meu ver, Roudinesco sintetiza sua constatação de forma contundente: “Em lugar das paixões,
a calmaria, em lugar do desejo, a ausência do desejo,
em lugar do sujeito, o nada, e em lugar da história,
o fim da história. O modelo profissional de saúde –
psicólogo, psiquiatra, enfermeiro ou médico – já
não tem tempo para se ocupar da longa duração do
psiquismo porque, na sociedade liberal depressiva,
seu tempo é contado” (p. 41).
Falando do psiquismo, afirma que sintomas
não remetem a uma única doença, e esta é, mais exatamente, um estado. Então, a cura não seria outra
coisa senão uma transformação existencial do sujeito. No entanto, a autora lembra que mesmo Freud,
nos últimos anos de sua vida, considerava que, um
194
dia, os avanços da farmacologia poderiam impor limites à técnica do tratamento pela fala.
Na segunda parte do livro, Elisabeth Roudinesco aborda o que denomina “a grande querela do
inconsciente” e revê o desenvolvimento da psicanálise na França e na América, onde se crê que “Freud
está morto”. Nesses capítulos, critica o cientificismo como uma ilusão da ciência (no sentido com
que Freud define a religião como ilusão), ao pretender preencher as incertezas indispensáveis ao desdobramento de uma investigação científica com delírios
de conhecimento e onipotência. Nesse ponto, insere
o pensamento de G. Edelman (Prêmio Nobel de
Medicina), para quem a hostilidade para com o modelo freudiano decorre menos da discussão científica
do que da resistência dos cientistas a seus próprios
inconscientes.
Portanto, o que os adeptos do cientificismo e
da redução do psíquico ao neurológico têm em comum seria um ateísmo que consiste numa espécie
de religião da ciência, negando tudo que possa decorrer do espiritual, do imaginário e da fantasia, de
onde advém a cegueira para os desvios irracionais do
discurso científico.
Constatando a tragédia de uma visão que jamais percebe a diferença entre as ciências da natureza e as ciências do homem, e a força de uma operação que buscou limpar da clínica e da reflexão universitária e médica o conjunto das teorias da subjetividade, a autora desejaria que a psicanálise pudesse
“ser capaz de dar uma resposta humanista à selvageria surda e mortífera de uma sociedade depressiva
que tende a reduzir o homem a uma máquina desprovida de pensamento e de afeto” (p. 70).
Na última parte do livro, Roudinesco discute
o futuro da psicanálise, lembrando que Freud não
cessou de reformular seus próprios conceitos. Esse
futuro dependeria (como o de qualquer outra teoria)
de sua aptidão para inventar novos modelos explicativos e de sua permanente capacidade de reinterpretar os modelos antigos em função da experiência adquirida.
Mesmo evoluindo em função da sociedade
em que se manifestam, os modelos elaborados pela
psicanálise podem se mostrar defasados em relação
a ela, que, desde a origem, pretendeu tornar-se um
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grande movimento de libertação. A autora aponta,
então, para novos clínicos que, não mais acreditando na estrutura e no valor das escolas psicanalíticas
(que, a despeito de sua utilidade, ainda padecem de
um grande descrédito em razão de sua propensão
ao dogmatismo), buscaram conceber novas formas
de presença e de atuação, mais adaptadas ao mundo
moderno, numa vanguarda de renascimento do
freudismo.
Desta maneira, rastreando a história da psicanálise e falando de suas principais figuras depois de
Freud, chega a Lacan – considerando-o, sem sombra de dúvida, o maior teórico do freudismo da segunda metade do século XX, por ter efetivado um
ato de subversão com o qual o próprio Freud não
teria sonhado, saindo do modelo biológico para o
discurso filosófico, e apoiando-se numa visão que
não se contenta com a repetição dos postulados do
fundador da psicanálise, mas deles propõe uma releitura crítica. Comenta, a seguir, a relação conflituosa com as sociedades freudianas, decorrente da
obra lacaniana e de seus seguidores, mais acessíveis
a transformações do tratamento padrão, em especial
as divergências quanto à formação do analista, que,
segundo Lacan, “só se autoriza por si mesmo”.
Por fim, caracteriza os pacientes da atualidade
como conformes à imagem da sociedade depressiva
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em que vivem, resistindo a tratamentos mais longos
e tendendo a utilizar a psicanálise como outro medicamento e o analista, como receptáculo de seus
sofrimentos.
Assim como os pacientes, os psicanalistas das
novas gerações também se diferenciam dos mais antigos, apesar de todas as dificuldades com que se confrontam, aspirando a uma renovação do freudismo,
mostrando-se mais próximos da miséria social, mais
humanistas, mais sensíveis a todas as formas de exclusão e mais exigentes quanto às escolhas éticas.
Abertos a outras formas de terapia, mesmo tendo a
psicanálise como modelo de referência, correm o risco, segundo a autora, de um ecletismo que pode levar
a uma “pasteurização do rigor teórico – e, mais ainda,
a um esquecimento do universalismo freudiano”.
Conclui que a fragmentação do campo psicanalítico pode desembocar numa recomposição positiva da clínica e da teoria e numa consideração das diferenças que caracterizam a subjetividade moderna.
Por seu questionamento constante, proposto
desde o título, vejo neste livro um posicionamento
compromissado com a atitude freudiana, fundamentalmente indagadora e autocrítica, constituindo-se em leitura indispensável para aqueles que consideram que tudo o que é humano lhes fala e lhes
apela, de perto e de dentro.
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REVISTA IMPULSO
Normas para Publicação
PRINCÍPIOS GERAIS
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A Revista IMPULSO publica artigos de pesquisa e reflexão acadêmicas, estudos analíticos e resenhas
nas áreas de ciências sociais e humanas, e cultura em geral, dedicando parte central do espaço de cada
edição a um tema principal.
Os temas podem ser desenvolvidos através dos seguintes tipos de artigo:
• ENSAIO (12 a 30 laudas) – reflexão a partir de pesquisa bibliográfica ou de campo sobre determinado tema;
• COMUNICAÇÃO (10 a 18) – relato de pesquisa de campo, concluída ou em andamento;
• REVISÃO DE LITERATURA (8 a 12 laudas) – levantamento crítico de um tema, a partir da bibliografia
disponível;
• COMENTÁRIO (4 a 6 laudas) – nota sobre determinado tópico;
• RESENHA (2 a 4 laudas) – comentário crítico de livros e/ou teses.
Os artigos devem ser inéditos, vedado o seu encaminhamento simultâneo a outras revistas.
Na análise para a aceitação de um artigo serão observados os seguintes critérios, sendo o autor informado do andamento do processo de seleção:
• adequação ao escopo da revista;
• qualidade científica, atestada pela Comissão Editorial e por processo anônimo de avaliação por pares (peer review), com consultores não remunerados, especialmente convidados, cujos nomes são
divulgados anualmente, como forma de reconhecimento;
• cumprimento das presentes Normas para Publicação.
Uma vez aprovado e aceito o artigo, cabe à revista a exclusividade em sua publicação.
Os artigos podem sofrer alterações editoriais não substanciais (reparagrafações, correções gramaticais, adequações estilísticas e editoriais).
Não há remuneração pelos trabalhos. O autor de cada artigo recebe gratuitamente 3 (três) exemplares da revista; no caso de artigo assinado por mais de um autor, são entregues 5 (cinco) exemplares.
O(s) autor(es) pode(m) ainda comprar outros exemplares com desconto de 30% sobre o preço de
capa. Para a publicação de separatas, o autor deve procurar diretamente a Editora UNIMEP.
Os artigos devem ser encaminhados ao editor da IMPULSO, acompanhados de ofício, do qual constem:
• cessão dos direitos autorais para publicação na revista;
• concordância com as presentes normatizações;
• informações sobre o autor: titulação acadêmica, unidade e instituição em que atua, endereço para
correspondência, telefone e e-mail.
ESTRUTURA
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Cada artigo deve conter os seguintes elementos, em folhas separadas:
a)IDENTIFICAÇÃO
• TÍTULO (e subtítulo, se for o caso), em português e inglês: conciso e indicando claramente o conteúdo do texto;
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• nome do AUTOR, titulação, área acadêmica em que atua e e-mail;
• SUBVENÇÃO: menção de apoio e financiamento recebidos;
• AGRADECIMENTO, se absolutamente indispensável.
b)RESUMO E PALAVRAS-CHAVE
• Resumo indicativo e informativo, em português (intitulado RESUMO) e inglês (denominado
ABSTRACT), com cerca de 150 palavras cada um;
• para fins de indexação, o autor deve indicar os termos-chave (mínimo de três e máximo de seis)
do artigo, em português (palavras-chave) e inglês (keywords).
c)TEXTO
• texto deve ter uma introdução, um desenvolvimento e uma conclusão. Cabe ao autor criar os entretítulos para o seu trabalho. Esses entretítulos, em letras maiúsculas, não são numerados;
• no caso de resenhas, o texto deve conter todas as informações para a identificação do livro comentado (autor; título; tradutor, se houver; edição, se não for a primeira; local, editora; ano; total de páginas; título original, se houver). No caso de teses, segue-se o mesmo princípio, no que for aplicável,
acrescido de informações sobre a instituição na qual foi produzida.
d)ANEXOS
• Ilustrações (tabelas, gráficos, desenhos, mapas e fotografias).
e)DOCUMENTAÇÃO
NOTAS EXPLICATIVAS:1 serão dispostas no rodapé, remetidas por números sobrescritos no corpo do
texto.
CITAÇÃO com até três linhas: deve vir no bojo do parágrafo, destacada por aspas (e não em itálico),
após as quais um número sobrescrito remeterá à nota de rodapé com as indicações do SOBRENOME do
autor, ano da publicação e página em que se encontra a citação.2
CITAÇÃO igual ou maior a quatro linhas: destacada em parágrafo próprio com recuo de quatro centímetros da margem esquerda do texto (sem aspas) e separado dos parágrafos anterior e posterior por uma
linha a mais. Ao fim da citação, um número sobrescrito remeterá à nota de rodapé, indicando o SOBRENOME do autor, ano da publicação e a página em que se encontra esta citação.3
Os demais complementos (nome completo do autor, nome da obra, cidade, editora, ano de publicação etc.) constarão das Referências Bibliográficas, ao fim de cada artigo, seguindo o padrão abaixo.
A lista de fontes (livros, artigos etc.) que compõe as Referências Bibliográficas deve aparecer no fim
do artigo, em ordem alfabética pelo sobrenome do autor e sem numeração, aplicando-se o seguinte padrão:
LIVROS
SOBRENOME, N.A. (nomes do autor abreviados, sem espaçamento entre eles; nomes de até dois autores, separar por
“&”; quando mais de dois, registrar o primeiro deles seguido da expressão “et al.”). Título: subtítulo. Cidade: Editora, ano completo, volume (ex.: v. 2). [Não deve constar o número total de páginas].Ex.:
FARACO, C.E. & MOURA, F.M.Língua Portuguesa e Literatura. São Paulo: Ática, 1997, v. 3.
FARIA, J. A Tragédia da Consciência: ética, psicologia, identidade humana.Piracicaba: Editora Unimep, 1996.
GARCIA, E.E.C. et al. Embalagens Plásticas: propriedades de barreira. Campinas: cetes/ital, 1984.
GIL, A.C.Técnicas de Pesquisa em Economia. São Paulo: Atlas, 1991.
1 Essa numeração será disposta após a pontuação, quando esta ocorrer, sem que se deixe espaço entre ela e o número sobrescrito da nota. Como o
empregado nas Referências Bibliográficas, nas notas de rodapé o SOBRENOME dos autores, caso necessário, deve ser grafado em maiúscula, seguido
do ano da publicação da obra correspondente a esta citação. Ex.: CASTRO, 1989.
2 FARACO & GIL, 1997, pp. 74-75.
3 FARIA, 1996, p. 102.
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•
• Mais de uma citação de um mesmo autor: após a primeira citação completa, introduzir a nova obra
da seguinte forma:
• _________. Empregabilidade e Educação. São Paulo: Educ, 1997.
OBRAS SEM AUTOR DEFINIDO:
• Manual Geral de Redação. Folha de S. Paulo, 2ª. ed., São Paulo, 1987.
PERIÓDICOS
NOME DO PERIÓDICO. Cidade. Órgão publicador. Entidade de apoio (se houver). Data. Ex.:
REFLEXÃO. Campinas. Instituto de Filosofia e Teologia. PUC, 1975.
• ARTIGOS DE REVISTA:
SOBRENOME, N.A. Título do artigo. Título da revista, Cidade, volume (número/fascículo): páginas incursivas, ano.
Ex.:
FERRAZ, T.S. Curva de demanda, tautologia e lógica da ciência. Ciências Econômicas e Sociais, Osasco, 6 (1): 97-105,
1971.
• ARTIGOS DE JORNAL:
SOBRENOME, N.A.Título do artigo,Título do jornal, Cidade, data, seção, páginas, coluna. Ex.:
PINTO, J.N. Programa explora tema raro na TV, O Estado de S.Paulo, 8/fev./1975, p. 7, c. 2.
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Os artigos devem ser escritos em português, podendo, contudo, a critério da Comissão Editorial, serem aceitos trabalhos escritos em outros idiomas.
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Os artigos devem ser digitados no EDITOR DE TEXTO WORD, em espaço dois, em papel branco, não
transparente e de um lado só da folha, com 30 linhas de 70 toques cada lauda (2.100 toques).
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As ILUSTRAÇÕES (tabelas, gráficos, desenhos, mapas e fotografias) necessárias à compreensão do
texto devem ser numeradas seqüencialmente com algarismos arábicos e apresentadas de modo a garantir uma boa qualidade de impressão. Precisam ter título conciso, grafados em letras minúsculas.
As tabelas devem ser editadas na versão Word, com formatação necessariamente de acordo com as
dimensões da revista. Devem vir inseridas nos pontos exatos de suas apresentações ao longo do texto. As tabelas não devem ser muito grandes e nem ter fios verticais para separar colunas. As fotografias devem ser em preto e branco, sobre papel brilhante, oferecendo bom contraste e foco
bem nítido. gráficos e desenhos devem ser incluídos nos locais exatos do texto. No caso de aprovação para publicação, eles precisarão ser enviados em disquete, e necessariamente em seus arquivos originais (p. ex., em Excel, CorelDraw, PhotoShop, PaintBrush etc.) em separado. As figuras, gráficos e mapas, caso sejam enviados para digitalização, devem ser preparados em tinta nanquim preta. As convenções precisam aparecer em sua área interna.
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ETAPAS de encaminhamento dos artigos: ETAPA 1. Apresentação de três cópias impressas para
submissão à Comissão Editorial da Revista e aos consultores. Os pareceres, sigilosos, são encaminhados aos autores para as eventuais mudanças; ETAPA 2. Se aprovado para publicação, o artigo
deve ser reapresentado à Editora, já com as devidas alterações eventualmente sugeridas pela Comissão Editorial, em uma via em papel e outra em disquete, com arquivo gravado no formato Word.
Devem acompanhar eventuais gráficos e desenhos suas respectivas cópias eletrônicas em linguagem original. Após a editoração final, o autor recebe uma prova para análise e autorização de impressão.
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