SOBRE VERGONHA E LIBERDADE EM NIETZSCHE1
ON SHAME AND FREEDOM IN NIETZSCHE
Oscar Augusto Rocha Santos2
Orientador: Prof. Dr. Rogério Antônio Lopes - UFMG
Resumo: Trata-se de discutir a tese de que Nietzsche se mostra mais
favorável a uma cultura da vergonha do que a uma cultura da culpa, isto em
estreita relação com a proposta de compreender a ética nietzscheana como
uma ética do caráter.
Palavras-chave: Vergonha, Liberdade, Caráter.
Abstract: The purpose of this paper is to discuss the thesis that Nietzsche
appears to be more favorable to a shame-culture rather than of a guiltculture, that in close connection with the proposal to understand Nietzsche's
ethics as an ethics of character.
Keywords: Shame, Freedom, Character.
Introdução
A
idéia de discutir as relações entre vergonha e
liberdade nos surgiu a partir da leitura de
Nietzsche’s Ethics of Character, estudo de
Thomas Brobjer3 no qual se busca definir o lugar da ética
1
Trabalho apresentado, salvo pequenas modificações, em ocasião do VII Encontro
em Filosofia da UFMG, ocorrido em Maio de 2009.
2
Bolsista de mestrado CNPq-Brasil - UFMG
3
Thomas Brobjer é pesquisador e professor do departamento de História das
Ciências e Idéias da Universidade de Uppsala. Publicou um grande número de artigos
sobre Nietzsche, editou o livro Nietzsche and Science (2004) juntamente com
Gregory Moore, escreveu Nietzsche’s Ethics of Character (1995), Nietzsche and the
English (2008) e Nietzsche’s Philosophical Context (2008). Ele é também um dos
editores da edição sueca das obras de Nietzsche.
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nietzscheana em relação à história do pensamento moral do
ocidente. O posicionamento do autor é claro quanto à
vinculação da ética de Nietzsche, enquanto ética do caráter,
às chamadas éticas da virtude – como, por exemplo, as de
Homero, Aristóteles, Maquiavel e Montaigne. Em certo ponto
do texto, ao apresentar a interpretação que os principais
proponentes contemporâneos4 das éticas de virtudes fazem
de Nietzsche, Brobjer ressalta o elogio deste à nobreza e sua
preferência por uma cultura da vergonha ao invés de uma
cultura da culpa [a shame-culture rather than a guilt-culture5].
Independentemente do desenvolvimento que é dado ao texto
de
Brobjer,
a
contraposição
que
ele
lança
despretensiosamente entre uma cultura da vergonha e uma
cultura da culpa se nos mostrou como um caminho bastante
promissor para discutir alguns pontos caros à filosofia de
Nietzsche como, por exemplo, a relação existente entre o
caráter ou a natureza do indivíduo e seus valores e
inclinações morais. Mesmo que a estratégia de contrapor as
duas culturas em questão pareça ser a via mais clara para tal
discussão, não será está nossa opção. Este trabalho busca
apenas expor algumas conclusões possíveis quanto às
relações existentes entre vergonha e liberdade. Entretanto,
nos parece ser conveniente que, desde já, tenhamos uma
noção, mesmo que superficial, de o que seria propriamente
uma ética do caráter.
Uma ética do caráter
Nossa tentativa de definir o que seria uma ética do
caráter parte de sua delimitação através da contraposição a
outros modelos éticos, dando-se ênfase aos pontos mais
4
No caso, Brobjer está se referindo especificamente ao estudo de Michael Slote,
From Morality to Virtue (1992).
5
BROBJER, 1995, p. 51.
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relevantes à proposta presente. Assim, primeiramente, podese buscar esta contraposição quanto ao núcleo de interesse
de cada modelo ético, ou ainda pela maneira através da qual
lidam com questões essenciais a este âmbito, como por
exemplo, a questão dos valores. No entanto, optamos por
começar examinando nosso problema através do chamado
modelo analítico de investigação ética, segundo o qual, os
problemas éticos devem ser tomados, preferencialmente,
segundo seu tipo peculiar de discurso, ou seja, através da
análise de seus conceitos centrais e sua forma de expressão
nas relações lingüísticas. Desta forma, tomamos os principais
termos morais como que divididos em duas grandes
categorias: axiológicos ou avaliativos e deontológicos ou
prescritivos. A ética do caráter de Nietzsche dá preferência ao
uso valorativos dos termos, assim como as éticas gregas
antigas faziam quando visavam o bem e a excelência
enquanto valores maiores. Ora, mesmo que a determinação
de algo como valoroso possa ser interpretada como uma
forma de prescrição prática, é importante ter em conta que
esta prescrição se dá de forma indireta e condicionada pela
contextualização, mas de qualquer forma no sentido de vida
exemplar e virtuosa, portanto centrada no agente e seu
caráter. Neste sentido, devemos pensar a pergunta
fundamental da ética não como o que devo fazer, mas antes
que tipo de pessoa quero ser. De maneira geral, o importante
aqui é ressaltar que, na ética do caráter de Nietzsche, a
função axiológica ou valorativa é posta em primeiro plano,
reservando ao uso deontológico dos termos um papel
secundário e sem sentido prático de tribunal a posteriori das
ações, o que de certa forma já denuncia a relação deste
último uso com a idéia de culpabilidade e castigo. Contudo,
não querendo delongar demais nessa estratégia analítica,
nem introduzir conclusões ainda não discutidas, retornemos
às outras estratégias de determinação do modelo ético.
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Mudando nossa perspectiva, podemos dizer que, a
partir da observação do objeto central de cada ética, a ética
do caráter de Nietzsche se diferencia por centra-se no agente
e suas virtudes. Enquanto as éticas teleológicas centram-se
nas conseqüências das ações e as éticas deontológicas nas
normas e deveres que regem as ações, a ética do caráter
prende-se ao agente e seu conjunto de valores e virtudes, ou
seja, ao caráter do indivíduo. Dizer que Nietzsche desenvolve
uma ética do caráter se justifica, antes de qualquer outra
coisa, pelo posicionamento que ele assume quanto à questão
dos valores, ou seja, pela oposição entre fato e valor: os fatos
não têm valor intrínseco, as interpretações é que são
valorativas, portanto, os valores se fundam em quem valora e
interpreta, por dizer, no agente. Nem as ações, nem qualquer
outro objeto de interesse para o ser humano são valorosos em
si mesmos, pois sempre dependem de um ser que valore, isto
é, que sinta internamente atração ou repulsão pelo objeto; as
coisas são valorosas porque alguém as valorou, e não o
contrário. O que estamos argumentando é que o valor dado a
uma ação depende única e exclusivamente do indivíduo que a
avalia - o que quer dizer que os juízos de valor morais são a
projeção do caráter do indivíduo sobre as ações ou
posicionamentos práticos. Cabe aqui evidenciar desde já que,
segundo nossa forma de entendimento da questão, caráter
pode, sem maiores problemas, ser entendido como índole,
como natureza ou mesmo como physis, conforme veremos
em mais detalhes a seguir. Neste sentido, quando dizemos
que os valores de alguém são a projeção de seu caráter sobre
as coisas, estamos dizendo que os valores se fundamentam,
não exclusivamente, mas de maneira determinante, nas
inclinações naturais do indivíduo. Poder-se-ia questionar que
esta posição é por demais relativista, ou mesmo subjetivista.
Contudo, devemos negar tal questionamento dizendo,
primeiro, que ela não é relativista por haver uma
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hierarquização das inclinações, o que fica bastante claro,
principalmente nas obras tardias de Nietzsche; segundo, que
também não é subjetivista, pois, como se sabe, Nietzsche é
um crítico ferrenho da subjetividade, dando maior ênfase em
aspectos inconscientes e pulsionais no tocante às tomadas de
posição prática o que na verdade faz desta oposição entre
subjetivo e objetivo algo um tanto quanto sem sentido nessa
perspectiva. Mas retornaremos a estas questões mais à
frente, depois de discutirmos alguns aspectos das relações
entre vergonha e liberdade de forma que certos detalhes
sejam mais bem apresentados.
Vergonha, liberdade e auto-afirmação
Ao final do livro III de A Gaia Ciência há uma série de
aforismos bastante curtos na forma de “pergunta e resposta”,
sendo que os três últimos falam sobre a vergonha [die
Scham]. No primeiro, Nietzsche afirma que aquele que
sempre quer envergonhar é quem deve ser chamado de
“ruim”; no seguinte, afirma que poupar alguém da vergonha é
aquilo que é “mais humano” em nós; por fim, o aforismo 275
diz o seguinte: “Qual o emblema da liberdade alcançada? –
Não mais envergonhar-se de si mesmo.” Ora, de maneira
geral, pode-se perceber que Nietzsche busca algum tipo de
valoração, ou de determinação de valores a partir do
sentimento de vergonha. Se a pessoa sempre quer
envergonhar, ela é ruim – há aí um juízo de valor depreciativo
quanto à vergonha e quem a busca; em oposição, se a
pessoa sempre tenta poupar alguém da vergonha, ela é
humaníssima – neste caso, tomando humaníssimo como
valoração positiva; mas, o importante a ressaltar é que a
pessoa dita livre é apenas aquela que não se envergonha de
si, pois não se afeta diante do primeiro e não carece ou não
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dá motivos para o esforço do segundo. Mas, vamos por
partes. Primeiro vamos buscar entender melhor o que seria a
vergonha. De onde vem este sentimento? De que maneira ele
se relaciona com os valores, as virtudes e a moral? Uma série
de perguntas, que buscaremos tratar aqui o mais
proveitosamente possível, porém cientes da impossibilidade
de esgotar a problemática envolvida.
Dando prosseguimento, gostaríamos de chamar a
atenção para outros dois aforismos de Nietzsche, um também
da Gaia Ciência e outro de Humano demasiado humano II –
mais especificamente em Opiniões e sentenças diversas. No
primeiro, Nietzsche afirma que a mudança do gosto geral é o
que está por de trás da mudança das opiniões, ou dos juízos
de valor, sejam eles morais ou estéticos. O gosto de alguém
que goza de posição privilegiada passa a se tornar o gosto
geral, seja por hábito, seja por obrigação. A diferença entre os
gostos se explica pela singularidade do modo de vida de cada
pessoa, isto é, nos valendo do texto do próprio Nietzsche, têm
sua origem em “sua alimentação, digestão, talvez numa maior
ou menor quantidade de sais inorgânicos no sangue e no
cérebro; em suma, na sua physis.” [GC §39]. No entanto, o
mais importante aqui é ressaltar que estas pessoas de quem
partem as mudanças, ou que possuem o gosto que se impõe,
são aquelas que dão ouvidos ao que diz seu caráter, o que
nos permite concluir que, segundo o que afirma Nietzsche,
nossos juízos de valor estéticos e morais são a expressão
mais sutil de nossa physis, de nossa natureza. Já no segundo
aforismo, novamente a questão do gosto aparece, todavia,
desta vez acompanhada do sentimento de vergonha.
Nietzsche afirma que professar seu gosto e nem ao menos
compreender como alguém possa se envergonhar daquilo que
gosta, seja lá o que for, é o que deve ser apontado como o
sinal da soberania. Em suma, podemos dizer que a pessoa
que não se envergonha de seu gosto, e, portanto, de seu
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caráter, é soberana; e é também livre, conforme o que vimos
anteriormente a partir das três “perguntas e respostas” do final
do livro III. Deste modo, podemos já dizer ao menos uma
coisa sobre a vergonha: que ela está intimamente relacionada
à afirmação ou não de si, de seu próprio caráter.
Um segundo ponto que gostaríamos de agora avançar
é quanto à idéia de que a vergonha está também ligada ao
processo de moralização da humanidade, enquanto negação
de instintos e inclinações. Vejamos o que diz um trecho do
parágrafo 7 da segunda dissertação da Genealogia da Moral:
...O ensombrecimento do céu acima do homem aumentou à
medida que cresceu a vergonha do homem diante do homem.
(...) refiro-me à moralização e ao amolecimento doentios, em
virtude dos quais o bicho ‘homem’ aprende afinal a se
envergonhar de seus instintos. [GM II §7]
É preciso fazer aqui uma pequena digressão a fim de
evitar quaisquer mal-entendidos. Quando Nietzsche afirma
que a moralização é algo que levou o homem a se
envergonhar de seus instintos e não mais se confiar à sua
natureza, ele está criticando não a moralidade como um todo,
mas aquilo que se entendia por moral em sua época, isto é, a
deontologia kantiana e o utilitarismo inglês como formas e
expressões, em certo sentido, de uma mesma moralidade
judaico-cristã6. Sem dúvida que também Nietzsche propunha
6
Cabe aqui citar o importante trabalho de Brian Leiter no qual busca diferenciar o tipo
específico de moralidade a qual Nietzsche se opõe. No caso, Leiter denomina de
“Moral in the Pejorative Sense” – ou apenas MPS – toda moralidade que seja
contrária aos interesses do tipo superior de homem tal qual entendido por Nietzsche,
isto em favor de tipos inferiores. Para maiores detalhes vale conferir seu artigo
Morality in the pejorative sense: on the logic of Nietzsche's critique of morality (1995).
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uma moral e que também tinha seu próprio conjunto de
valores, como fica claro no prefácio escrito para Aurora em
1886, onde Nietzsche diz que naquele livro enfrenta-se uma
contradição: retirar a confiança na moralidade por moralidade.
Nietzsche continua:
Mas não há dúvida, também a nós se dirige um ‘tu deves’,
também nós obedecemos ainda uma severa lei acima de nós
– e esta é a última moral que ainda se nos faz ouvir, que
também nós ainda sabemos viver. [A Pr §4]
Dois pontos importantes se mostram na citação anterior.
Primeiro, que ela funciona como uma defesa da afirmação
precedente de que mesmo se dizendo um imoralista,
Nietzsche tem e assume uma proposta ética, ainda que esta
se mostre por meio de contradições como na fala de mestre
Eckhart, em uma citação do próprio Nietzsche: “Peço a Deus
que me livre de Deus” [GC §292]; segundo ponto, que a moral
que ainda resta é a única que ainda se pode viver, e não
compreender ou ter como manual de decisão prática. A vida
de cada um é onde se define a moral de cada um, desde que
se entenda vida como sendo o desenrolar da condição e
constituição psicofisiológica da pessoa, ou, em síntese, o
devir de sua physis. É algo que nos soa quase que sem
sentido falar em alguém que seja culpado do seu caráter, ou
de sua natureza. Por sua vez, falar em alguém que se
envergonhe de sua natureza é algo bem mais plausível. A
questão aqui é evidenciar a atitude de afirmação ou negação
de si como fator de influência crucial no sentimento de
vergonha. Poderíamos dizer que, enquanto Kant pensa a
liberdade como libertação das inclinações naturais, Nietzsche
a pensa como afirmação dessas mesmas inclinações, isto é, a
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liberdade como o estado de coincidência entre impulsos e
decisões. No entanto, não confundamos aqui decisão e livrearbítrio. Quando Nietzsche fala em decisão devemos pensar
em resultante final de impulsos, em vitória e sobreposição de
um gosto sobre o outro, pois em matéria de inclinações o
homem deve ser pensado antes como um dividuum ao invés
de individuum [HH I §57]. Isto tem duas conseqüências
imediatas: primeiro, que o ser humano ao agir de determinada
forma sempre o faz por meio da ênfase em um impulso ou
conjunto de impulsos, ou seja, de forma fragmentada;
segundo, que a inocência em relação às suas ações se
fundamenta em sua incapacidade de ter, por assim dizer, as
rédeas da situação. Querer domar os impulsos não é algo que
está sob nosso controle, mesmo que sejamos levados a
acreditar que este processo se dá por deliberação consciente
e racional.
Em todo o processo, claramente, nosso intelecto é antes o
instrumento cego de um outro impulso, rival daquele que nos
tormenta com sua impetuosidade [...] Enquanto nós
acreditamos nos queixar da impetuosidade de um impulso, é,
no fundo, um impulso que se queixa de outro, isto é: a
percepção do sofrimento com tal impetuosidade pressupõe
que haja um outro impulso tão ou mais impetuoso, e que seja
iminente uma luta, na qual nosso intelecto precisa tomar
partido. [A §109]
Sem querer nos demorar demais neste ponto,
gostaríamos apenas de ressalvar que, ao entendermos o ser
humano da forma como pretende Nietzsche, como uma
multiplicidade dinâmica de impulsos num organismo singular,
a noção de culpa fica enfraquecida, pois a liberdade
deliberativa da consciência é posta em xeque. Assim como no
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estado de sonho não faz sentido falar em responsabilidade e
culpa, da mesma forma não faz sentido assim falar sobre o
estado de vigília; tanto em um estado quanto no outro, todo
acontecimento é sem dúvida nosso, originado em nós, mas
não como fruto de nossa escolha e decisão. Devemos antes
pensar o processo como decorrência de uma específica
efetividade, uma singular condição psicofisiológica inserida
num contexto determinado. É o próprio conceito de “eu” que,
reformulado a partir de seu aspecto biológico, desestrutura a
possibilidade de culpa e castigo no sentido que até então era
tido como verdadeiro. A culpabilidade só adquire sentido
segundo uma espécie de erro gramatical simples: a confusão
entre voz passiva e voz ativa. Enquanto as éticas modernas
buscam formas de julgar as ações de maneira clara e objetiva,
a proposta ética de Nietzsche pretende retomar a
pressuposição antiga do agente moral, ou seja, a repersonalização da moral sob a luz deste novo conceito de
“subjetividade”. Analisar uma virtude particular de forma
isolada é, sem dúvida, para Nietzsche, algo bem mais difícil
do que analisar um homem e seu caráter, ou seja, a totalidade
de suas virtudes que, por sua vez correspondem aos seus
valores e impulsos. Somando-se a isto a postura cética de
Nietzsche quanto à eficácia da racionalidade enquanto
método para se alcançar determinada virtude, temos os
únicos motivos para chamar a ética de Nietzsche, portanto, de
ética do caráter e não de ética de virtudes. As virtudes devem,
desta forma, ser entendidas como traços do caráter, este sim,
singular em cada um. Além do mais, este último deve ser
pensado como o determinante inconsciente das tomadas de
posição prática.
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Considerações finais
Enfim, recapitulando para concluir, o que procuramos
argumentar neste artigo foi que, a partir de uma perspectiva
como a de Thomas Brobjer, onde se assume o pensamento
moral nietzschiano, enquanto ética do caráter, como que
vinculado à tradição ética ocidental – principalmente atrelado
às chamadas éticas de virtudes da Grécia antiga – temos
motivos suficientes para pensar que Nietzsche seria mais
próximo de uma cultura da vergonha do que de uma cultura
da culpa. Declaramos isso não no sentido de que se deva
formar um grande tribunal da vergonha pública, mas sim que
o ato de se evitar a vergonha, própria ou alheia, seja tomado
como prédica moral, ou ao menos como algo a ser valorizado
em todo homem que de tal modo age e vive. Desta forma,
talvez possamos arriscar aqui em dizer que o principal valor
moral para Nietzsche é a liberdade, e não o bem como
pensavam os antigos. Isto porque a liberdade é justamente o
estado daquele que não se envergonha de si, ou que, em
outras palavras, se afirma ao afirmar suas inclinações, que se
permite a entrega à sua própria natureza, que em si coincidam
impulsos e escolhas, valores e virtudes.
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