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Monstros como metáforas do mal
Julio Jeha
1. Mal e sofrimento: primeiros comentários
Em Pensieri, Giacommo Leopardi lamenta a perda, ainda que necessária, do consolo
cego fornecido pelo mito e pela religião. O resultado, diz ele, é que o mal está em toda parte e
tudo é mal.1 O mal é cometido, mas também é sofrido, e, como sofrimento, é a essência dos
seres vivos.2 Já Filotetes, na peça de Sófocles de mesmo nome, reclamava do seu sofrimento,
uma dor tão grande que parecia eterna, pois se alimentava de si mesma.3 Mal cometido e mal
sofrido não são o mesmo, mas podem se tornar a mesma coisa, como Primo Levi e Elie
Wiesel testemunharam em Auschwitz. Mas uma enxaqueca feroz também pode nos reduzir a
coisas, como também o faz a dor do câncer ou um coração partido, como no mito de Níobe. O
sofrimento afunda o mundo, nos embrutece, nos priva da capacidade de expressão, nos torna
meros objetos, detritos numa terra devastada.4
Uma delimitação do conceito, uma definição de mal parece necessária, caso contrário,
falaremos de literatura, mas não do mal em si. Porém, como chegar a um conceito filosófico
de mal se os próprios filósofos falam dele como um enigma, como um mistério impenetrável?
Agostinho se debateu com o problema do mal e propôs que este é uma privação do bem e,
como tal, só pode ter uma não-existência.5 Como falar de uma privação senão através dos seus
efeitos? Uma jarra trincada, segundo Agostinho, é má por que se afasta de sua natureza, que é
ser inteira e conter água, vinho, leite ou qualquer outro líquido. A rachadura no seu bojo a
torna inútil, mas como falar da rachadura senão como algo que torna a jarra sem serventia?
Não falamos do estado da trinca, sua largura ou sua natureza; antes, deploramos o estrago que
ela concretiza. O mesmo acontece em relação ao mal: se ele é privação, então ele nada é, e
como podemos falar do nada? Paul Ricoeur afirma que, como a morte, que nenhum
pensamento consegue objetivar, o mal é a pedra na qual toda filosofia tropeça.6 Neste ponto
tomamos consciência de que até mesmo o sofrimento carece de palavras para ser dito.
Se é difícil definir o mal, talvez seja possível discernir uma causa para ele. Em muitos
de seus livros, Fiodor Dostoiévski examina a escuridão do mundo para localizar a fonte do
sofrimento. Dostoiévski parece vacilar em Os irmãos Karamazov ao apontar uma causa para o
mal, de que todo o mundo está impregnado, até mesmo suas partes mais recônditas.7 Um mal
tão grande parece necessitar uma causa com grandeza semelhante e, assim, só Deus parece
preencher o requisito. O demônio medíocre que aparece a Ivan Karamazov não é uma causa,
mas antecipa a invisibilidade ou, melhor, a banalidade do mal, o tópico que Hannah Arendt
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desenvolveu em reportagem sobre o julgamento de Adolph Eichmann em Jerusalém.8 Esse
tipo de diabo parece mais apto a esconder o mal do que a incitá-lo. Em Notas do subterrâneo,
o autor lança a hipótese de que o mal pode ser o vazio dentro do homem subterrâneo, um
espaço livre e indiferente que o mal pode inundar.9 Para Stavrogin, em Os demônios, estupro,
crime e arrependimento se igualam dentro desse vazio atroz10 O objetivo do mal em
Dostoiévski parece ser o mundo inteiro escorregando em sangue, até cair no vazio.
Paul Ricoeur afirma que quando o mal for compreendido, ele não será mais mal. Sua
essência é a de um mistério impenetrável: uma escuridão tão densa que não conseguimos nem
pensar em penetrá-la. Talvez seja ao conceder ao mal a qualidade de mistério que Ricoeur
considere que o mal por si só não é representável. Numa primeira fase de suas reflexões, ele
diz que é possível torná-lo visível por meio de mitos e símbolos, que, entretanto, fracassam
diante do horror de Auschwitz.11 Ricoeur depois concorda com Adorno: o mal não pode ser
representado — é disso que trata a literatura de testemunho — e podemos apenas mencioná-lo
de modo precário, para mostrar, nas rachaduras, vazios e assimetrias da narrativa, o espaço do
indizível.
Ao contrário de Ricoeur, Adorno ou Lévinas, Simone Weil afirma que o mal é
representável12 Ela escreve que o bem é a própria realidade, por ser o conjunto de
contraditórios, e que a união dos contrários constitui o real. Mas se o bem é a união de
contrários, o mal não é o contrário do bem. O que, então, é o mal? Devemos transferi-lo do
nosso lado impuro, diz ela, para o nosso lado puro, transformando-o em sofrimento. No
entanto, podemos entender que Weil esteja dizendo que ele é representável apenas na pessoa
sofrente: como dor, como experiência de dor. Chegar ao fim da dor significa vislumbrar o
fim, a fronteira do mal.
O problema da representação do mal e a inadequação dos meios de expressão em face
da sua imensurabilidade permanecem. O único meio que parece capaz de incluir essa
enormidade em si mesmo é a narrativa. Karl Barth, defronte à impossibilidade de falar o nada,
afirma que a própria teologia deve se tornar narrativa para incluir em si fratura e limite. 13 Mas
a narrativa parece ser movida e libertada pela força do mal: não apenas para incluí-lo, mas
para tornar-se sua cúmplice. “A literatura não é inocente”, diz Bataille; “ela é culpada e
deveria reconhecer-se como tal”.14 Apenas quando a literatura reconhece sua cumplicidade
com o mal é que ela cumpre sua natureza, que é comunicar o essencial.
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2. O mal e sua origem imprecisa
Em princípio, uma abordagem secular do mal deve evitar considerações religiosas,
mas isso diminuiria os méritos do argumento. Como a tradição cristã moldou e informou o
desenvolvimento da nossa civilização, com tudo que isso possa acarretar, qualquer análise do
mal deve levar em conta a caracterização católica deste fenômeno. A escolha, então, se
determina pela continuidade desde os inícios da Igreja Católica e o debate filosófico que ela
ensejou. Se deixarmos de lado referências ao sobrenatural, é possível explorar e examinar as
especulações teológicas e filosóficas que animaram a igreja primitiva e transportar essa
análise do mal para a literatura.
As duas respostas mais comuns ao mal são a da moralidade e a da sabedoria. A
moralidade vê os seres humanos como agentes cônscios do mal; a sabedoria, ao contrário,
“nos caracteriza como respondendo inadvertidamente a ameaças à nossa auto-identidade”.15
De acordo com a moralidade, o mal é qualquer obstáculo que impede um ser de alcançar a
perfeição que, não fosse por isso, ele poderia atingir. O mal impede os indivíduos de realizar
seus desejos e satisfazer suas necessidades; “surge daí, pelo menos entre os seres humanos, o
sofrimento que a vida tem em abundância”.16 De maneira semelhante, para os que seguem a
abordagem da sabedoria, “o mal é a qualidade frustrada do desejo insatisfeito”.17 A diferença
entre essas respostas é que a moralidade foca as ações, enquanto a sabedoria mira o
conhecimento. Ambas concordam que o mal se opõe ao bem, que pode ser entendido como a
integridade do ser, e, por isso, o mal deve ser combatido.
No dia-a-dia, mal e sofrimento aparecem como sinônimos, o que ocorre também com
mal e fazer mal ou mal e infortúnio. Ao ligarmos mal e sofrimento, enfocamos o efeito;
quando falamos de fazer mal, miramos na ação. Faz-se imperativo delinear melhor o conceito:
o sofrimento deve ser desnecessário, supérfluo, em oposição a uma dor que possa ser
inevitável num processo de cura, por exemplo. Rejeição e oposição por parte da vítima,
entretanto, nem sempre são necessárias, porque alguém nascido e criado em condições
desumanas pode desconhecer a possibilidade de um mundo melhor, como veremos adiante.18
Pode-se acrescentar que para a ação ser propriamente malévola, é necessário haver
intenção e consciência por parte do agente; caso contrário, estaríamos falando de acidentes
comuns que surgem de falta de cuidado e negligência. Tal afirmação, entretanto, não se
sustenta ao levarmos em conta as atrocidades cometidas em nome do bem ou até de Deus.
Stálin, Hitler e Mao Tsé-tung reconstruíram seus países ignorando a situação precária ou
mesmo perseguindo e matando centenas de milhões de pessoas que eles consideravam
ruinosas para os seus objetivos. Séculos antes deles, os cruzados seguiram a ordem do papa
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para lutarem em nome de Cristo e fizeram peregrinações que eram ao mesmo tempo guerras
“para recuperar territórios ou fiéis cristãos ou defendê-los” e, nesse processo de autosantificação, mataram milhares de cristãos, judeus e muçulmanos.19 Ainda que suas intenções
pudessem ter sido fundamentalmente boas, tiranos e cruzados sabiam que estavam causando
sofrimento.
Outra objeção pode ser levantada, desta vez contra a necessidade de rejeição e
oposição por parte da vítima. Anomia, abuso sexual, violência doméstica e discriminação
podem gerar apatia, impedindo, assim, a vítima de reagir contra a sua condição. Ou a vítima
pode não se ver como tal, aceitando inteiramente a prática cultural que pode parecer injusta a
membros de outro grupo. Algumas mulheres muçulmanas podem pensar que usar uma burca
lhes confere poder, enquanto ocidentais podem pensar que tal prática as degrada porque
indica opressão masculina e freqüentemente oculta sinais de violência familiar. Ambos os
exemplos dependem de as vítimas serem pegas numa situação da qual seja difícil escapar,
quer elas tenham consciência disso ou não. No primeiro caso, a vítima pode estar
desamparada por falta de força ou por ter sido levada a crer que “é assim que as coisas são”.
No segundo exemplo, afiliação e orgulho cultural podem cegar a vítima para um modo de
vida diferente ou pelo menos um código de vestuário que não seja ditado pela religião. O mal
forma hábitos e funciona melhor quando passa despercebido.
Quando o sofrimento tem causas naturais, não podemos falar de mal propriamente. Em
vez disso, temos de aceitar raios, enchentes, furacões e tsunamis como elementos da natureza,
cujos efeitos podemos tentar prevenir ou remediar, mas aos quais não podemos imputar
intenção ou consciência. No ato de vitimar por querer, a relação se dá entre indivíduos, ao
passo que no caso de calamidades naturais, a relação se dá entre indivíduos e seu ambiente. O
mal, então, é necessariamente predicado na existência de seres humanos como agentes morais.
Embora a maioria dos autores divida o mal em metafísico, físico e moral, poucos estão
de acordo sobre o que essas categorias significam. De acordo com filósofos desde Leibniz no
século 17, o mal metafísico resulta da finitude. Todos os organismos vivos estão sujeitos a
esse tipo de mal, uma vez que eles morrem antes de atingir a perfeição (potencial). A morte
pode ocorrer por causa tanto da luta pela sobrevivência quanto por catástrofes naturais. A
natureza, assim, parece operar num regime de mal metafísico, pois seus ciclos de vida e
morte, criação e destruição, continuam inexoravelmente. Se esse tipo de mal afeta “todos os
seres criados universalmente e sem culpa da parte deles”, então ele “pode ser contestado, uma
vez que a finitude em si mesma não é um mal”.20 De fato, se a morte é uma condição para
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todos os seres vivos (até onde se sabe), então o mal metafísico não pode ser considerado mal
propriamente.
Enquanto alguns consideram tempestades e catástrofes um mal metafísico, outros
classificam “cataclismos — terremotos, tufões, epidemias — que afetam áreas maiores ou
menores da Terra” como mal físico.21 O mal físico afeta nossa integridade física ou mental.
Cegueira ou retardo mental são considerados defeitos físicos, como o são doenças de
ocorrência natural. Pobreza, opressão e algumas condições de saúde podem resultar de uma
organização social imperfeita.22 Dores morais, como pesar e arrependimento, e distúrbios
psicológicos, como neuroses e psicoses, são males físicos porque destroem nosso bem-estar
mental.
Ao contrário de suas contrapartes física e metafísica, o mal moral parece estar
claramente definido. Ele consiste na desordem da vontade humana, quando a volição se
desvia da ordem moral livre e conscientemente. Vícios, pecados e crimes são exemplos de
mal moral. Enquanto o mal físico é sempre sofrido, quer ele afete nossa mente ou nosso
corpo, o mal moral surge quando, livre e conscientemente, infligimos sofrimento nos outros.23
Para que esse tipo de mal possa ocorrer, o agente tem de se decidir a abandonar sua
integridade moral; assim, ele afeta tanto a vítima quanto o agente.
Para teólogos e filósofos, o problema do mal subjaz no estudo da experiência humana.
Começando com Epicuro, muitos tentaram (e tentam) responder um conjunto de perguntas
embaraçadoras: “Deus quer prevenir o mal, mas não consegue? Então ele não é onipotente.
Ele consegue, mas não quer? Então ele é malévolo. Ele tanto quer quanto consegue? Então, de
onde vem o mal?”24 Teólogos, mais do que filósofos, tentam dar razões para o mal que não
culpem Deus, o que eles fazem de diversas maneiras. Alguns (os Christian Scientists, por
exemplo), negam a existência do mal, mas a nossa experiência diária do sofrimento é
inegável. Outros, como Agostinho e Tomás de Aquino, afirmam que o mal não existe por si
só, mas sim como uma privação do bem.25 Entretanto, o sofrimento existe, e considerá-lo uma
privação não o alivia de maneira nenhuma. Um terceiro grupo, guiado por Leibniz, propõe
que o mal é necessário para o bem maior: a existência do mal torna possíveis a bravura, a
compaixão e o auto-sacrifício. Sem o sofrimento, não teríamos essas formas do bem, eles
argumentam, mas podemos objetar que não teríamos necessidade desses bens se o mal não
existisse. Ainda outros, como Plantinga, afirmam que o mal resulta da liberdade de agentes
morais, sem nada de natural.26 Se isso fosse verdade, então o mal natural, como terremotos,
tsunamis, epidemias, etc., teria de ser causado por agentes demoníacos, os anjos caídos
liderados por Satanás. Por fim, Davies e outros defendem que a bondade de Deus é diferente
6
da nossa, que o que consideramos mal é, na verdade, bem para Deus e vice-versa.27 No
entanto, só a possibilidade de cometermos tal erro conceitual já é um mal. Uma discussão,
com base teológica, do problema do mal aparentemente não tem fim, o que indica não ser esta
a melhor maneira de abordá-lo.
A partir do fim do século 19, a discussão tendeu a focar mais o mal do que sua
existência supostamente problemática. Marx, Freud e Nietzsche retiraram da moral sua
relativa autonomia e sua intencionalidade, reduzindo-a a outros elementos que a antecedem e
a condicionam.28 Marx encontra as causas do mal nas relações de produção; Nietzsche o
localiza na vontade de poder, e Freud o descobre nas pulsões libidinais. Assim, eles
transformam o mal em Mal, um conceito abstrato, platônico, que reside no reino das idéias.
Ao contrário, discordam alguns pensadores, a discussão deveria se concentrar nas “coisas más
que tornam ruim as vidas das pessoas: dor, sofrimento, perda, humilhação, danos, terror,
alienação e tédio”,29 isto é, nas ocorrências concretas de obstáculos às nossas necessidades e
aos nossos desejos. Outros pensadores, por sua vez, objetam que falar de mal concreto não faz
sentido, porque, a menos que toda manifestação seja a manifestação do mesmo fenômeno, é
impossível falar de um em relação ao outro.30 Por focarem no indivíduo e não nas agências
causadoras do mal, para eles, os indivíduos sofrem porque não se conhecem e, como
resultado, não conhecem seus verdadeiros desejos. Assim, os indivíduos buscam fontes
equivocadas de satisfação, frustrando-se.
3. Através de metáforas, sombriamente
Se filósofos e teólogos falham ao tentar representar o mal, então escritores talvez
sejam capazes de tornar o indizível visível.31 A serviço deles, figuras do discurso,
principalmente metáforas, podem dar corpo a noções abstratas tais como “existência
negativa”. As metáforas levam significado de um domínio ontológico para outro, criando uma
relação que não se encontra na natureza.32 Falamos de Nova York como a “Big Apple” para
sugerir seu aspecto fascinante, juntando uma cidade e um símbolo cultural de sedução. Se
dissermos “Aquele médico é um açougueiro”, estaremos comparando um açougueiro, que
corta animais, com um cirurgião, que corta seres humanos. Ao juntá-los, queremos dizer que
ao cirurgião falta habilidade, finura ou até mesmo ética no trabalho. De maneira semelhante,
quando falamos do mal, tendemos a criar referências metafóricas, relacionando um ser ou um
acontecimento a algo que existe em um plano diferente.
Entre as metáforas mais comuns que usamos para nos referir ao mal estão crime,
pecado e monstruosidade (ou monstro). Quando o mal é transposto para a esfera legal,
7
atribuímos-lhe o caráter de transgressão das leis sociais; quando o mal aparece no domínio
religioso, o reconhecemos como uma quebra das leis divinas, e quando ele ocorre no reino
estético ou moral, damos-lhe o nome de monstro ou monstruosidade. Ao dizermos que
Madame de Merteuil, em Les liaisons dangereuses, é um monstro, esperamos trazer à mente
do nosso interlocutor uma idéia de excesso e transgressão que caracteriza o comportamento
moral daquela personagem. Passamos do mais concreto (a vida diária, ainda que ficcional)
para o mais abstrato (domínios religioso, legal, estético e moral) por meio de uma semelhança
estrutural, e, ao fazer isso, esperamos ajudar nossas mentes a entender algo que, de outra
maneira, poderia escapar à nossa compreensão.
Como maravilhas do discurso, as metáforas têm sua contraparte nos monstros, as
maravilhas da natureza. “Algo monstruoso espreita” dentro das metáforas, diz Paul de Man.33
As metáforas podem parecer perigosas, até monstruosas, porque “são capazes de inventar as
entidades mais fantásticas por causa do poder posicional inerente na linguagem. Elas podem
desmembrar a tessitura da realidade e entrelaçá-la de novo de maneiras as mais caprichosas,
emparelhando homem e mulher ou ser humano com fera, nas formas mais antinaturais”. 34 Daí
a adequação de monstros e metáforas para representar o mal.
Diferente das metáforas, que têm sido “um problema perene e, às vezes, uma fonte
reconhecida de embaraço para o discurso filosófico”,35 os monstros desempenham,
reconhecidamente, um papel político como mantenedor de regras sociais. Grupos sociais
precisam de fronteiras para manter seus membros unidos dentro delas e proteger-se contra os
inimigos fora delas. A coesão interna depende de uma visão de mundo comum, que diga
àqueles afetados por ela que “as coisas são assim” e não de outra maneira e “é assim que
fazemos as coisas por aqui”. As fronteiras existem para manter medida e ordem; qualquer
transgressão desses limites causa desconforto e requer que retornemos o mundo ao estado que
consideramos ser o certo. O monstro é um estratagema para rotular tudo que infringe esses
limites culturais.
As definições de monstro se desenvolvem de maneira quase histórica: para os antigos
gregos e romanos, o monstro era um prodígio, um aviso contra uma infração da pax deorum.
Qualquer aliança que os deuses pudessem ter tido com os humanos estava para ser rescindida
por causa de algum malfeito. Até meados do século 12, a palavra significava tanto prodígio
quanto maravilha, e se aplicava a uma criatura meio humana, meio animal, “ou que
combinava elementos de duas ou mais formas animais, e [era] freqüentemente de grande
tamanho e aparência feroz”,36 resultante de uma agência sobrenatural. A Esfinge, a Quimera,
o Minotauro e a Medusa indicavam que algum mal cometido estava sendo castigado.
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Ao contrário da maioria dos gregos, Aristóteles considerava o monstro não o resultado
da punição divina para faltas humanas, mas sim uma questão do estágio em que o
conhecimento se encontrava. Para o filósofo, o monstro não era uma ofensa contra a natureza,
mas simplesmente um desvio do que nela usualmente ocorria. Gêmeos eram monstruosos por
causa de sua raridade. A redescoberta das obras de Aristóteles no século 13 pode ter
direcionado o conceito de monstro para a ordem natural, pois ele adquiriu os significados de
“pessoa desfigurada” e “ser malformado”.37 Sob a fluência duradoura dos seus textos, um
“indivíduo com uma má-formação congênita grave” seria considerado um monstro.38 Um
hermafrodita, que, nos tempos de Aristóteles, seria teras, maravilha, tornou-se
monstruosidade na Alta Idade Média (1000-1300).
Os limites sociais afetam nosso conhecimento do mundo e vice-versa. Toda vez que
ampliamos nosso domínio epistemológico, quer conquistando novos territórios, quer
desbravando-os, as fronteiras que controlam nossas vidas também se movem (embora nem de
pronto, nem facilmente). O mesmo acontece quando descobrimos ou inventamos algo: nossa
visão de mundo tem de acomodar outros seres ou novos fenômenos e isso pode causar
incerteza epistemológica. Nossa experiência se baseia em fundamentos epistemológicos e
ontológicos; mudanças epistemológicas vão gerar alterações ontológicas, e um acréscimo
ontológico vai forçar nosso conhecimento a se expandir. Quando isso ocorre, sentimos que
nossas expectativas de ordem — as fronteiras — estabelecidas pela ciência, filosofia, moral
ou estética foram transgredidas. E transgressões geram monstros.
Monstros fornecem um negativo da nossa imagem de mundo, mostrando-nos
disjunções categóricas. Dessa maneira, eles funcionam como metáforas, aquelas figuras do
discurso que indicam uma semelhança entre coisas dessemelhantes, geralmente juntando
elementos de diferentes domínios cognitivos. O que liga os dois ou mais elementos de uma
metáfora é a idéia que ela representa. O mesmo se dá com os monstros: eles estão por um
aviso ou um castigo por alguma ruptura de um código — por um mal cometido. A disjunção
não precisa ser apenas entre domínios cognitivos; elas podem se dar entre a idéia que temos
do que é próprio de uma coisa ou um ser e a coisa ou o ser. Aristóteles nota que deficiência ou
excesso caracterizam um prodígio ou monstruosidade.39 Uma galinha de duas cabeças ou um
cachorro de três pernas são ocorrências raras, isto é, monstruosas. Se a ocorrência se torna
comum, o fenômeno perde seu aspecto prodigioso e é aceito como natural, isto é, pertencente
à ordem das coisas como as conhecemos. De maneira, semelhante, em nossa percepção,
quando um fenômeno tende a se repetir, ele se torna “natural”, desde novidades na moda até
coelhos geneticamente modificados, desde perseguições políticas até extermínio em massa.
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4. A Criatura de Frankenstein: metáfora concretizada
“Pois eu sou toda coisa morta”
John Donne
No século 19, a literatura inglesa viu cinco nascimentos monstruosos: Frankenstein,
ou, o moderno Prometeu (1818, 1831), de Mary Shelley; Dr. Jekyll e Mr. Hyde (1886), de
Robert Louis Stevenson; O retrato de Dorian Gray (1891), de Oscar Wilde, A ilha do Dr.
Moreau (1896), de H. G. Wells, e Drácula (1897), de Bram Stoker. “Ao lado do monstro de
Frankenstein (...) podemos colocar o Doppelgänger [duplo], a máscara da inocência, o criador
de seres humanos e o novo e aprimorado vampiro”, anuncia David Punter. 40 Todos eles são
metáforas da degenerescência humana e, assim, da essência do humano, que, como nos
ensinam Leopardi e Bataille, é o próprio mal. Entre esses cinco mitos modernos, Frankenstein
e a sua Criatura, que são o duplo um do outro, se destacam como uma metáfora dos males
decorrentes do Iluminismo, de uma família disfuncional, da reprodução assexuada e, por fim,
da ciência sem controle.
A mãe de Mary Shelley, Mary Wollstonecraft, foi à Paris acompanhar o
desenvolvimento da Revolução Francesa, que, como a epítome do pensamento iluminista,
supostamente terminaria com a injustiça social. Após ver muitos dos seus amigos morrerem
guilhotinados, Wollstonecraft voltou à Inglaterra, casou-se com o filósofo iluminista William
Godwin e morreu em conseqüência do parto de Mary Godwin. Apesar dos infortúnios de
Wollstonecraft durante a Revolução, Mary foi criada com valores iluministas, que foram
encorajados pelo seu futuro marido, defensor do amor-livre, Percy Shelley. Percy era casado
com Harriet, mas como Wollstonecraft, praticava o que pregava. Primeiro ele cometeu
adultério com Mary e depois abandonou Harriet por Mary. Abandonada, Harriet, que tinha
filhos com Percy, suicidou-se.
Mary Godwin Shelley foi assaltada pelo remorso por ter contribuído para o suicídio de
Harriet, mas porque Mary acreditava nos valores do Iluminismo, ela não podia admitir que
tanto ela quanto Percy tivessem se comportado de maneira imoral. Eles tinham apenas
praticado amor-livre; Harriet escolhera o seu próprio destino. Incapaz de enfrentar ou mesmo
entender sua consciência culpada, Mary não conseguia se arrepender do seu pecado e se sentir
livre. Então, ela sublimou sua culpa em Frankenstein, uma personagem que esposa valores
iluministas (um universo mecanicista onde homens estão livres de restrições morais) como
um meio para o progresso e a felicidade. Frankenstein se comporta de maneira prepóstera, até
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mesmo idiota, pois ele parece não ver o que é aparente para qualquer leitor: ele soltou no
mundo uma criatura poderosa e temível, quer essa criatura lhe agrade esteticamente ou não, e
ele deve assumir responsabilidade por isso. Só que, claro, ele não faz isso. Como ele diz a si
mesmo, repetidamente, ele não tem culpa nenhuma, a não ser pelo próprio ato de criação.
Frankenstein se assusta ao descobrir que, em vez de um progresso feliz, suas nobres intenções
resultaram num monstro que destrói os inocentes à sua volta e, por fim, ele próprio. O
monstro, então, pode ser visto como a metáfora do remorso, tanto de Frankenstein quanto de
Mary Shelley.
Por um lado, o doloroso drama de reprodução assexuada alegoriza, em Frankenstein, o
nascimento do monstro maltusiano da “superpopulação” a partir do sonho iluminista de
benevolência universal e perfectibilidade orgânica e social que Godwin acalentava.41 Por
outro, ele nos alerta contra uma ciência desprovida de valores morais. Ao embarcar na
produção deliberada de um monstro, Frankenstein inaugura a teratogênese na ficção de língua
inglesa. A Criatura representa um objeto desejado, mas logo rejeitado por se desviar dos
padrões estéticos, produzindo, assim, aquela variação que define o monstro como uma
diferença que destrói toda possibilidade de uma explicação genética. Ao mesmo tempo
necessária e implícita nesse processo, a medida da dessemelhança é o pai abolido, o
progenitor silenciado que não consegue se reconhecer nesse infante, e, no entanto, fornece o
significado último para a aberração teratológica.
Em Frankenstein, Mary Shelley mostra que o sofrimento é inexorável e que a verdade
sobre um crime — no caso, o assassinato do irmão de Frankenstein, pelo qual Justine é
falsamente acusada — nem sempre aparece. A prova material (a miniatura) convence o júri de
Justine e invalida o apelo da testemunha. A evidência figura-se como um pessimismo
hobbesiano sobre a natureza humana: quem quer que tenha levado a miniatura, o fez por
razões egoístas. Por meio dessa figuração, o texto oferece uma defesa dialética da “justiça
cega” do senhor De Lacey e as formas sentimentais de idoneidade contra a força da evidência
legal e a evidência dos sentidos, supostamente incontroversa. Em contraste com a justiça
natural de apelo aos sentimentos, testemunhos e idoneidade está esse modelo de justiça legal e
empírica, como um tipo de justiça não natural de reconstituição monstruosa.42 A Criatura
manipula a evidência para incriminar Justine, mas numa reviravolta tortuosa o monstro acaba
por se implicar e fazer de si o culpado pela falsa acusação contra ela e, em último caso, pela
sua morte. Embora aqui o texto pareça naturalizar uma equivalência entre monstruosidade
física e moral, a narrativa iluminista que serve de moldura para essa passagem sugere que essa
equação é mediada pelas circunstâncias que movem a Criatura, elas, sim, monstruosas.
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A Criatura revela o papel do monstro na literatura: figurar o indizível. Ao oferecer
uma representação problemática de um mundo empiricamente real, o monstro levanta
questões sobre o bem e o mal, realçando a relação entre eles como a preocupação central da
literatura. Na fantasia romântica de Mary Shelley, a percepção se torna cada vez mais
confusa, os signos ficam vulneráveis a interpretações múltiplas e contraditórias, de modo que
os significados recuam indefinidamente e conceitos absolutos como “verdade”, “bem” e
“mal” se tornam meros pontos de fuga do texto. A retórica do indizível, marcada pela
presença do monstro, torna a própria literatura monstruosa: recusando-se a ser circunscrito
por uma definição, o mal causa um curto-circuito na significação ao se conectar com uma
rede de metáforas sem limites. Essa lacuna entre signo e significado repete a disjunção
categórica fundamental do monstro, exemplificada na criatura de Frankenstein: considerado
indigno de um nome, ele será sempre uma coisa sem designação, um desejo frustrado, um
grito de dor no vácuo, dramatizando a tentativa de apreender o mal e dar-lhe um significado
fixo.
(Uma bolsa Fulbright/Capes possibilitou a escrita desse artigo.)
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1
NOTAS
LEOPARDI. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, p. 4174. Traduzo: “Tudo é mal. Isto
é, tudo que existe é mal; que cada coisa exista é um mal; cada coisa existe para o mal; a existência é
um mal e organizada para o mal; o fim do universo é o mal; a ordem e o estado, as leis, o
andamento ordinário do universo, nada mais são que o mal, direcionados apenas para o mal. Não há
outro bem que o não existir; não há nada de bom que o não ser, as coisas que não são coisas: todas
as coisas são más. O todo existente, o conjunto dos tantos mundos que existem, o universo nada
mais é que uma pinta, um cisco na metafísica”.
2
LEOPARDI. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, p. 4175.
3
SOPHOCLES. Philoctetes.
4
Devo este parágrafo a Figure del male, de Franco Rella.
5
AUGUSTINE. Confessions.
6
RICOEUR. La symbolique du mal.
7
DOSTOYEVSKY. The brothers Karamazov.
8
O encontro com Eichmann fez Arendt perceber que a metáfora de “raiz” é inadequada para falar
da banalidade do mal, dado o seu potencial de crescimento ilimitado. Pode-se arrancar uma raiz, ao
passo que o mal perpetrado por um Eichmann consegue se espalhar pelo planeta como um “fungo”,
precisamente por não ter raiz (KOHN. Evil, p. 7).
9
DOSTOYEVSKY. Notes from the underground. O individualismo radical do homem subterrâneo
o impede de se interessar por causas sociais, por justiça na comunidade, etc. Suas objeções surgem
do seu sentido de si próprio e esse sentido exclui qualquer ligação com outras pessoas,
individualmente ou em grupos, ou com idéias políticas e sociais.
10
DOSTOYEVSKY. The devils.
11
RICOEUR. Evil, a challenge to theology and philosophy.
12
ADORNO. Negative dialectics; ADORNO. Aesthetic theory; LEVINAS. The provocation of
Levinas; WEIL. Œuvres complètes.
13
BARTH. God and nothingness.
14
BATAILLE. La littérature et le mal, p. 10.
15
KOEHN. The nature of evil, p. 11.
16
SHARPE. Evil, p. 649.
17
KOEHN. The nature of evil, p. 5.
18
Um caso específico é o da relação sadomasoquista, menos comum mas nem por isso desprezível,
em que a inflicção de dor é consensual.
19
RILEY-SMITH. Rethinking the crusades.
20
JOLIVET, Evil, p. 666.
21
JOLIVET, Evil, p. 666.
22
SHARPE. Evil, p. 649.
23
JOLIVET, Evil, p. 667.
24
Pouco resta dos escritos de Epicuro; a citação aparece em Hume (Dialogues concerning natural
religion, p. 63). Contra a prática acadêmica comum, Larrimore (The problem of evil, p. xx) indica
Outlines of Pyrrhonism (ca. 200 AD), de Sexto Empírico, como a fonte mais antiga do problema do
mal na forma que chegou a nós.
25
Em Summa Theologica (Q.48 A.3), Tomás de Aquino diferencia ausência como privativa ou
negativa. No sentido negativo, uma ausência não afeta a natureza de um ser (por exemplo, asas e ser
humano), mas no sentido privativo, sim (por exemplo, visão e ser humano). Dessa maneira, o mal
não é uma negação, mas uma privação do bem.
26
PLANTINGA. God, freedom, and evil.
27
DAVIES. Philosophy of religion.
28
OPHIR. The order of evils, p. 15.
29
OPHIR. The order of evils, p. 11.
30
KOEHN. The nature of evil, p. 242.
31
Para monstros como metáforas no cinema, ver SCHNEIDER. Monsters as (uncanny) metaphors.
32
LAKOFF; JOHNSON. Metaphors we live by; LAKOFF Women, fire, and dangerous things;
LAKOFF The contemporary theory of metaphor.
33
DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 21.
34
DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 21.
35
DE MAN. The epistemology of metaphor, p. 13.
36
MONSTER.
37
MONSTER.
38
MONSTER.
39
ARISTOTLE. De generatione, livro 1, cap. 4.
40
PUNTER. The literature of terror, p. 239.
41
O discurso da população em Thomas Malthus aparece em Essay (1798), gerado por “Of avarice
and profusion” (1797) e Political justice (1793), de William Godwin. Para Malthus, a população é
concebida e se move em “razão geométrica”, que projeta um crescimento incontível e imensurável
da população. Como esse crescimento não é acompanhado de um aumento proporcional dos meios
de subsistência, a menos que ele seja desacelerado por restrições morais ou desastres (como doença,
fome ou guerra), inevitavelmente resultarão pobreza e degradação generalizadas.
42
TUITE. Frankenstein’s monster and Malthus’ “jaundiced eye”: population, body politics, and the
monstrous sublime, p. 145.