INSTITUTO PACKTER
INSTITUTO INTERSEÇÃO – SÃO PAULO
CURSO BASICO DE FORMAÇÃO EM FILOSOFIA CLÍNICA
Zuleide Pereira Mendes
MARTIN BUBER E A RELAÇÃO EU/TU
Inversão e Recíproca de Inversão nas Relações
Monografia apresentada como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de
Especialista em Filosofia Clínica, Orientada
pelo profº Carlos Copelli Neto
SÃO PAULO
2012
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Agradeço do fundo de minha alma...
A minha querida irmã e amiga Zuleme que, antes de mim, conseguiu enxergar
minhas potencialidades para um aprendizado filosófico e o dom terapêutico.
Meu abraço de amor
A minha mestra e terapeuta Monica Aiub, que com a singeleza de sua vibração,
me tirou da desorientação para o esplendor de um novo caminho.
Meus agradecimentos profundos.
Ao meu orientador e colega Carlos Copelli Neto, que com carinho e paciência
esteve ao meu lado nesta construção, me orientando e incentivando.
Ao meu saudoso pai (em memória) e a minha amada mãe, que me receberam em
suas vidas neste estágio de minha evolução.
Meu mais profundo amor e agradecimento.
A todos os meus irmãos que, cada um a seu modo, sempre estiveram a meu lado
amortecendo minhas quedas e me dando parâmetro para existir.
Rosa Branca
Flor do Campo
Rei da Casa
Pingo D´agua
Botão de Rosa
Duninho
Dida
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“Ich werde am Du”
“Torno-me Eu na relação com o Tu”
Martin Buber
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RESUMO
A Filosofia Clínica, cuja metodologia de trabalho está fundamentada no diálogo que
o homem estabelece com seu ambiente e com seu semelhante, tem como suporte,
dentre outras, a Fenomenologia, propondo uma terapia voltada para a singularidade
e subjetividade do partilhante com foco na valoração representacional dos
fenômenos que compõem o seu mundo existencial. Essa corrente terapêutica
defende que na particularidade de cada ser existe um mundo próprio que se
processa a partir de sua vivência e da dimensão que ele estabelece com as
circunstâncias de sua vida cujas nuances são “bordadas” a partir de sua percepção
do mundo. Esta plasticidade do ser humano e sua inter-subjetividade foram
estudadas por muitos pensadores, alguns dos quais também compõem esta
monografia que, a partir do contexto da modernidade, aborda o tema das relações
Eu e Tu, principalmente pelo olhar de Martin Buber. Esse pensador considera outra
possibilidade de relação entre dois indivíduos, cujas singularidades e diferenças não
interferem no espaço da relação plena, por ele chamada de momento do “face-aface”. Contrapõem-se a essa possibilidade de integração, a pessoalidade de cada
ser e a efemeridade do mundo moderno. Dessa forma, nosso objetivo é apontar as
contribuições de Martim Buber para a fundamentação da Filosofia Clínica,
abordando, além do tema das relações, também o tema da alteridade, percorrendo
algumas teorias para tratar da viabilidade ou não de se vivenciar um momento de
tão profunda complementaridade, investigando um possível alcance da
reciprocidade nas relações que compõem o mundo moderno.
Esse encontro na generosidade possibilitaria ao homem uma compreensão de si
mesmo, tendo no outro uma presença para identificação de sua própria
humanidade vivenciada pela relação mútua e plena.
Palavras-chave: Fenomenologia; Subjetividade; Filosofia Clínica
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SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................ 06
2 AUTORES DE FUNDAMENTAÇÃO ............................................................... 09
2.1 EDMUND HUSSERL – FENOMENOLOGIA,,,,,,......................................... 09
2.2 MARTIN BUBER – EU E TU....................................................................... 12
2.3 MARTIN HEIDEGGER – SER E TEMPO .................................................. 17
2.3.1 A Alteridade em Heidegger .............................................................. 21
2.3.2 A compreensão ................................................................................ 22
2.3.3 O tempo ................................................................................... ......... 22
2.4 EMANUEL LEVINÀS – TOTALIDADE E INFINITO / ENTRE NÓS............... 23
3 PARALELOS ENTRE AS TEORIAS ............................................................... 28
3.1 HUSSERL/BUBER/HEIDEGGER/LEVINÀS............................................... 28
3.2 O SONHO DE BUBER .............................................................................. 30
3.3 COMO PODERIA A PLASTICIDADE PERCEPTIVA SE ADEQUAR AO
FACE A FACE BUBERIANDO? ........................................................................33
4 FILOSOFIA CLÍNICA (Inversão ou Recíproca de Inversão?).......................... 34
4.1 TÓPICO 1 – COMO O MUNDO LHE PARECE ....................................
35
4.2 TÓPICO 2 – O QUE ACHA DE SI MESMO ..........................................
36
4.3 SUBMODO – INVERSÃO E RECÍPROCA DE INVERSÃO ................
37
4.4 RELAÇÕES .............................................................................................. 38
5 INTERSEÇÃO ENTRE O PENSAMENTO DOS FILÓSOFOS .........................42
6 CONCLUSÃO ................................................................................................. 45
7 BIBLIOGRAFIA ............................................................................................... 48
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1 INTRODUÇÃO
A Filosofia Clínica é uma prática terapêutica com base filosófica que,
diferentemente da psicologia, elabora a sua teoria de abordagem a partir da
singularidade do ser humano, no sentido de abrir os horizontes do partilhante1 para o
seu próprio modo de ser, sem determinismos e sem as especificidades dos aspectos
tipológicos, tendo como objetivo propiciar a compreensão de seu caminho, com as
possíveis decorrências, sem interferências interpretativas.
Essa prática terapêutica prima, antes de tudo, pela relação entre o filósofo
clínico e o partilhante, e, a partir daí, através de instrumentos metodológicos que se
flexibilizam de acordo com a observação das necessidades do partilhante,
elaborando a compreensão do mundo vivencial da pessoa que procura a clínica.
Assim, sua abordagem está vincada à fenomenologia, cujo conteúdo principal é a
singularidade e a subjetividade do indivíduo. Sendo assim, a apresentação dessa
proposta torna pertinente retomar a colocação de Elise Nogueira: “Temos que tomar
a mesma cor do Outro, como faz o camaleão, e ciceronear sua singularidade sem
interferência, até que ele abra a sua estrutura de pensamento”. (NOGUEIRA, E, s/d)
Nossa escolha pelo tema “Relação”, que é trabalhado especialmente com
base na obra Eu e Tu de Martin Buber, deveu-se, antes de tudo, a uma necessidade
pessoal de compreender a relevância ou não da alteridade para a formação interna
do ser. Também procuramos levantar a hipótese de uma relação plena, qual seja,
aquela que propicia a integração máxima entre dois seres e que se faz pela
generosidade e pela mutualidade, afetar a singularidade do sujeito que a vivencia,
procurando esclarecer de que maneira um ser dotado de subjetividade pode se
harmonizar ao outro com tamanha inteireza, e nele se integrar através da efetivação
de um momento de relação plena sem perder-se de si mesmo ou subjugar o outro
ao seu domínio.
A presente investigação também nos pareceu pertinente a partir da
observação das novas formas do mundo moderno e sua agilidade, dos novos
1
Denomina-se partilhante a pessoa que procura a Filosofia Clinica para acompanhamento
terapêutico. Essa nomenclatura deve-se ao fato de o processo terapêutico se dá a partir do
partilhamento da historicidade do indivíduo, que procura essa prática como caminho para
compreensão de seus conflitos.
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hábitos que substituíram a antiga segurança dos laços afetivos e singulares, em
favor de um olhar objetivo que tem contaminado as forma de relação entre as
pessoas, inclusive no âmbito das ciências humanas. Ao fazer um resgate do mundo
buberiano, essa pesquisa pretende chamar a atenção para a profundidade das
relações de reciprocidade e generosidade, bem como desenhar o quanto esses
temas podem contribuir para acalmar as angústias do mundo competitivo dos
tempos atuais, que têm aparecido de forma avassaladora, incapacitando o indivíduo
para um olhar solidário.
É nosso objetivo nesse trabalho investigar e desenvolver a participação
desse tema na estrutura da Filosofia Clínica. Para tanto, dentro do eixo Estrutura de
Pensamento focaremos as aproximações com os Tópicos Recíproca e Recíproca de
Inversão, O que acha de si mesmo, Como o mundo lhe parece e Relação.
Para tanto, o trabalho percorre o seguinte caminho, após esse capítulo de
introdução: o capitulo 1 aborda os fundamentos da própria Fenomenologia,
retomando as obras de seus principais atores.Considerando a visão de Buber, que
entende como possível a proximidade, ou relação máxima entre dois seres, vamos
pesquisar alternativas com outros focos, por exemplo, a visão de Heidegger na obra
Ser e Tempo, e também Entre Nós e Totalidade e Infinito de Levinàs, que trabalham
com a representação pessoal que cada ser faz de si e do mundo.
Nos capítulos 2 e 3 propomos uma leitura, primeiramente individual e
posteriormente, relacional das obras apresentas. A questão central que se quer
analisar é exatamente a viabilidade ou não da integração buberiana, considerando
que, segundo Heidegger, para o evento da compreensão da alteridade seria
necessário que antes o homem passasse por um ritual de interiorização, processo
que não se faz sem profunda dor – o que não ocorre na visão buberiana. Também
Husserl e Levinàs trazem um parecer diferente de Buber. Esses pensadores
trabalham com a subjetividade do ser e com um mundo interno singular.
É nesse capítulo que se pretende abordar as questões surgidas das
diferenças de pensamento entre esses fenomenólogos, pois, enquanto Buber
trabalha com a plenitude da relação, os demais trabalham com a subjetividade do
ser e, portanto, com um mundo interno absolutamente singular. Algumas delas: é
possível, a partir da singularidade do sujeito, dar-se a relação face-a-face
buberiana? Poderia o Eu suportar a presença tão intensa do Tu sem perder-se em
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sua singularidade? Esclarecer a viabilidade ou não desse processo pelo viés dos
pensadores citados compõe a totalidade dos objetivos dessa Monografia.
A fim de tornar claro o paralelo entre essas teorias e a profunda relação Eu e
Tu buberiana, bem como a pertinência, ou não, dessa relação de reciprocidade para
a Filosofia Clínica, o capítulo 4 apresenta, entre outros, o Tópico “Espacialidade” da
Estrutura de Pensamento, com suas subdivisões: inversão e recíproca de inversão,
além dos Submodos com os mesmos nomes.
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2 AUTORES DE FUNDAMENTAÇÃO
2.1 Edmund Husserl – Fenomenologia
Este filósofo, precursor da fenomenologia2 como a conhecemos atualmente,
ao avançar em seus estudos sobre esse tema, trouxe à luz nova visão sobre o
entendimento
da
captação
do
mundo
com
a
chamada
fenomenologia
transcendental, pela qual os objetos, anteriormente tratados como reais, objetivos e
independentes de qualquer captação interior, podem ser compreendidos por novas
significações, dependendo da singularidade de cada indivíduo.
O homem passou então, através da fenomenologia husserliana, a vivenciar
e descrever o seu próprio mundo, aquele ao qual ele dá vida por sua própria
consciência, libertando-se da concretude do mundo real e dando vazão ao seu
poder reflexivo.
Em seus estudos, Husserl enveredou-se pelo caminho do ser subjetivo,
aquele que é capaz de realizar sua intencionalidade ou sua consciência, onde a
percepção se transforma no grande instrumento de sua singularidade, bordando os
objetos exteriores com o matiz composto por cada indivíduo, que tece nessa nova
visão, um mundo particular construído pelo poder representacional que lhe é
conferido pela singularidade de sua percepção.
A consciência, como foi tratada por Husserl, é a um só tempo receptora e
doadora do mundo. Isto significa dizer que ela lança ao mundo a sua
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2
Fenomenologia: do grego phainesthai - aquilo que se apresenta ou que se mostra - e logos explicação, estudo. Afirma a importância dos fenômenos da consciência, os quais devem ser
estudados em si mesmos – tudo que podemos saber do mundo resume-se a esses fenômenos, a
esses objetos ideais que existem na mente, cada um designado por uma palavra que representa a
sua essência, sua "significação". Os objetos da Fenomenologia são dados absolutos apreendidos em
intuição pura, com o propósito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades
objetivas que correspondem a elas (noema).
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intencionalidade, enquanto recebe dele os instrumentos que a faz processar-se
como consciência. O mundo e a consciência, ou seja, o objeto e o sujeito
estabelecem mutuamente o significado do existir, uma vez que um (mundo) fornece
a materialidade e o outro (sujeito) lhe dá sentido.
Husserl expôs ao homem o realizar-se de seu mundo, fazendo um hiato
entre a consciência de um ser e a consciência do outro, colocando como verdade a
manifestação da percepção de cada um, não o sentido do fenômeno exposto,
objetivo, mas a manifestação de como se constitui cada consciência a partir desse
fenômeno.
Para que essa percepção da individualidade ou singularidade se revele ao
homem, é necessário que este tome distanciamento das coisas externas , momento
esse que
Husserl chamou “redução fenomenológica”, onde os fenômenos
exteriores, denominados por ele de fenômenos transcendentes, perdem sua
relevância em relação ao entendimento da riqueza e plasticidade do seu mundo
interior.
Colocar em suspenso não significa dizer que os registros feitos perderam-se,
tornaram-se inexistentes.
Depois de estabelecida a relação entre consciência e
mundo, onde a realidade está para a consciência e esta está para a realidade, essa
relação não mais se perderá. Ela estará constituída no sujeito, que a colocará em
suspenso no sentido de abertura de um novo espaço para maior captação do mundo
interno, sendo este um dos momentos mais ricos da relação, quando o sujeito
promove uma abertura para o alargamento da consciência em relação ao mundo e
em relação a outro sujeito, fazendo-se mais consciente do “eu” em relação com o
“aquilo” como duas realidades que se inter-dependem na construção de uma nova
consciência de seu mundo interno.
Assim, como diz Thomas Hanson Giles (GILES, 1975: 175) “a verdadeira
significação da redução fenomenológica consiste em forçar o olhar da consciência
em si própria, em converter a direção desse olhar e tirar, através da suspensão do
mundo, o véu que mascarava o eu e a sua própria verdade”.
Ao elaborar estudos fenomenológicos baseados na subjetividade do ser,
Husserl tratou também da intersubjetividade, ou seja, da alteridade, da relação entre
dois seres subjetivos, portanto entre duas consciências. Visualizou que para que
fosse possível o entendimento de um ser por outro, seria necessário que o olhar do
homem saísse de si mesmo e tomasse distanciamento daquilo que considerasse
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sua percepção, e se voltasse para a significação do mundo que o outro concebe . A
esse momento chamou “empatia”, onde a intencionalidade de um indivíduo se
harmoniza com a consciência do outro e nesse processo a visão do mundo de um
se desloca para a visão do mundo do outro estabelecendo-se, assim, o
entendimento da subjetividade de cada um . É também através dessa empatia e
pelo reflexo da comunhão com o outro que se dá a formação dos nossos juízos, ou
seja, reflexionados pela percepção da significação do outro ser, constituímos a nós
mesmos.
Ao adentrar o espaço interno do outro e ao se deixar penetrar, o homem
apreende a similaridade entre ambos, o que lhe permite ajuizar que pertencemos
todos à mesma totalidade universal e é dessa forma
que a compreensão se
constitui na vida do homem.
Isto posto, podemos dizer que através da consciência, da intersubjetividade
e da empatia, forma-se um mundo comum, de mesmas perspectivas, onde cada
indivíduo compreende a similaridade de suas significações e passa a ter um olhar
compartilhado em relação ao mundo e essa compreensão o leva a compreender-se
a si mesmo e também ao entendimento de que pertencemos ao mesmo gênero, ao
mesmo momento existencial e que experimentamos, todos, o mesmo potencial de
consciência pessoal e de consciência de pensar o outro.
Esse entroncamento se dá, segundo posição de Husserl, exatamente pela
subjetividade, onde cada ser possui o seu próprio “mundo da vida” (Lebenswelt). Isto
significa dizer que todo ser humano cria através de sua consciência, um mundo que
não é determinado pela objetividade, apesar de ser dela que tira o conteúdo para a
formação do seu mundo subjetivo; que o mundo onde vivemos é o mundo captado
por nossa percepção, por nosso mundo pessoal.
Essa multiplicidade de troca entre o sujeito e o mundo real é o que produz o
enriquecimento da consciência e é também o que promove a unidade entre ambos.
Para Husserl a intersubjetividade não anula o entendimento de que cada ser
seja consciente de seu ser subjetivo; ela permite que ele entenda sua existência
exterior e a existência exterior do outro, ou seja, compreenda que existem dois
sujeitos e que sua empatia e intersubjetividade não eliminam essas perspectivas,
que são compreendidas através da reflexão, e esta por sua vez, tanto o expõe a si
mesmo quanto lhe revela o outro como sendo, ambos, duas consciências
individuais.
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Ainda segundo Giles (1975: 176) “sabemos que a alteridade “eu-objeto” é
uma idéia fundamental na fenomenologia de Husserl. Encontramos, em todos os
atos, uma maravilhosa polaridade: por um lado, o “eu-polo”; por outro, o objeto como
contrapolo. Porém, há uma unidade indissolúvel entre o “eu” e o objeto. Ao
constituir-se o objeto, constitui-se simultaneamente o “eu como consciência”..
Para explicar essa compreensão da existência do outro como a alteridade
que vem à consciência como reflexo de si mesma, Husserl usou a percepção do
corpo como ponto de referência. Olhar para outro corpo e ver a similaridade com
seu corpo, com aquilo que ele é capaz de fazer, dá ao homem, por associação, a
noção do que se lhe depara e que lhe é igual. Daí advém a compreensão da
intersubjetividade que permite ao sujeito ver a alteridade como outro eu, tão igual a
si enquanto materialidade e tão diferente enquanto subjetividade.
Por essa consciência da subjetividade de cada um, pela consciência da
alteridade que me constitui, pela consciência de mim como alteridade que constitui o
outro, e ainda mais, pela pluralidade das consciências que fazem parte da
constituição do mundo e pela compreensão da harmonia que todo esse conjunto
processa, pode-se elevar o homem a uma categoria superior no que se refere à
consciência da composição do mundo enquanto espaço coletivo.
Nesse cenário universal e coletivo, onde todos os objetos e todas as
subjetividades se encontram, forma-se a grande corrente do “nós”, da humanidade
enquanto grupo de consciências capazes de promover a relação entre todos os
seres.
2.2 Martin Buber – Eu e Tu
Complementarmente à fenomenologia como foi pensada por Hurssel, é
abordado também nesta monografia o tema Eu e Tu, que poderia ser tratado sob a
visão de muitos outros filósofos, mas que para esta construção é trabalhado pelo
olhar de Martin Buber, um dos pensadores que abriram os horizontes das ciências
humanas, fazendo um passeio pela inteireza do ser para demonstrar que as
relações de reciprocidade entre os homens podem atingir um grau máximo de
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generosidade, pensamento esse que deu origem ao conteúdo deste trabalho no
sentido de questionar essa possibilidade vivencial no mundo moderno.
O cerne desta sua obra está voltado ao aspecto da relação, do diálogo e da
reciprocidade, onde olhar o outro é ver a si mesmo para além das singularidades e
abrir o brilho do espelho da alma, onde o homem é capaz de compreender-se, não
somente enquanto Eu, mas também como parte do Tu que o compõe.
Sem ignorar o entendimento fenomenológico das representações subjetivas
do mundo, mas não se atendo a esse momento das caracterizações dos seres,
Buber trabalha na perspectiva de adentrar e compreender a inter-humanidade em
seu significado maior, mais profundo, com uma percepção singular de como se
processam as relações. O aspecto abordado em Eu e Tu é a perspectiva da
reciprocidade nas relações entre os seres e os entes que compõem o mundo.
Entretanto, apesar de as relações Eu-Tu e Eu-Isso estarem sendo
abordadas mais propriamente pelo viés das relações humanas, esta não é a única
lateral tomada por Buber, que tratou o tema também sob outros aspectos, num
trabalho muito mais abrangente e intenso, por exemplo, Eu-Tu Eterno (Deus) que
não será aqui abordado, pois seria necessário um alargamento ainda maior dos
estudos e fugiria ao objetivo desta monografia, que vai tratar das relações humanas.
As relações não se restringem aos homens, mas também as coisas podem
ser assumidas pelo ser como se fosse um Tu, ou seja, as coisas também podem
formar uma relação inteira com o Eu. Isso poderá se processar através da entrega
de alma, que acontece involuntariamente no homem quando, por exemplo, se
observa uma obra de arte, quando se ouve uma música, quando se está em contato
com a natureza ou em outro momento onde o homem se desvincula de seu ego e
se transporta para o mundo daquilo que o preenche como ser. É nesse
enternecimento e entrega que acontece o momento culminante da relação, que foi
denominado por Buber de momento do face-a-face3
Nas relações o Eu não possui independência com o Tu, esse é
pré-
condição para a constituição de sua existência , sem, entretanto, lhe tirar a sua
condição primordial de Eu. Esse intercâmbio de sensibilidades, essa absorção do
Tu para compor meu Eu não significa que haja um eclipsar do Tu pelo Eu. Nesse
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3
Face-a-face – Diz-se do momento de plenitude da relação como é tratada por Buber, onde o Eu é
capaz de entregar a sua humanidade para receber a dádiva de viver o outro.
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processo o que existe é a consciência da existência do outro em mim sem que isso
simbolize a prisão do Eu do outro. Ele está em mim como a alteridade que me faz
compreender quem eu sou
e eu estou nele como a alteridade que o faz
compreender quem ele é, sem que nos percamos de nossa pessoalidade nessa
relação que se faz completa pela reciprocidade plena nesse momento face-a-face
Essa troca, essa relação do face-a-face não traz em si nenhuma carga da
razão cartesiana4, ou seja, não cabe ao homem o acesso a esse momento através
da razão e não lhe é facultado estar ou não em relação com o Tu, já que esse
estado quase sacral lhe é oferendado graciosamente pela magia universal, ou seja,
segundo Buber o homem já traz consigo a possibilidade de participar dessa troca
plena com seu semelhante por uma potencialidade que o universo lhe confere.
Segundo o entendimento de Buber, a causa primária da palavra-princípio
Eu-Tu advém do momento da concepção, onde dois corpos interagem e se
circundam num vínculo que vai muito além do horizonte dos entes. A concepção
seria o momento humano de captação da força universal, que é perdida durante o
crescimento, pela absorção das coisas do mundo e pela formação dos estados
psicológicos da vida pessoal. No entanto, o vínculo que se processou no momento
conceptivo é eterno e a busca torna-se infindável. Esse anseio também chamado
por Buber de “nostalgia da busca do vínculo”, fica na consciência intuitiva como
nostalgia por algo que se intui existir e que cotidianamente não se consegue reviver,
exceto no momento do face-a-face, quando se é atingido pela força universal.
Para reencontrar essa magia do mundo cósmico, o ser irá interpondo em
sua vida o mundo espiritual, o mundo da essência da criação na forma do encontro
do Eu com o Tu. Esse instinto de existência do Tu constitui a priori a relação facea-face e só posteriormente constitui-se a relação Eu-Isso, ou seja, ao nascer
estamos prontos para o Eu-Tu e as vivências mundanas vão acrescentando o Isso
em nossas vidas e a compondo.
Nas palavras do próprio Buber: “No princípio é a relação como categoria do
ente, como disposição, como forma a ser realizada, modelo da alma; o a priori da
relação : o Tu inato“(31).
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Razão Cartesiana – Diz-se do pensamento do filósofo René Descartes, onde a razão é a única via
segura pela qual o conhecimento do mundo pode ser obtido. Particularmente, a visão racionalista de
Descartes defende a possibilidade de alcance de uma verdade absoluta, incontestável através do uso
da razão.
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Assim como o Isso pode se transformar em Tu pela entrega à arte, como a
música, a poesia, etc,, como especificado acima, o Tu pode se tornar Isso. Essa
perda do Tu ocorre quando a consciência é consumida pelo ego e pela cotidianidade
sem limites, onde os homens se coisificam diante dos convites mundanos.
Para desenvolver o tema Eu e Tu, Buber também tratou da linguagem que,
segundo seu entendimento, é a responsável pelo transporte do homem de seu
mundo para o mundo de outro ser. Esse percurso coloca-o frente, não somente a
sua própria existência, mas também frente à existência do outro e faz o entremeio
entre ambos, unindo-os em sua similaridade enquanto ser dialogal.
Para que aconteça a relação dialógica entre o Eu e o Tu é necessário que
ambos estejam presentes um na vida do outro, o que não ocorre no relacionamento
egóico do Eu com o Isso enquanto objeto do mundo e por isso a alteridade se faz
presente somente nas relações Eu-Tu
Entretanto, ainda que o Eu não esteja presente na vida do Isso, esse mundo
coordenado pelo espaço e pelo tempo é essencial para que o Tu possa se revelar e
estabelecer a relação, num mundo que Buber denomina “reino dos verbos
transitivos” ou seja, o reino onde os objetos são necessários para consolidar a
existência humana.
Apesar de o Eu-Isso não representar o momento mais
importante das relações, ele estabelece o confronto do homem com o mundo e
assim constitui a história da humanidade, que nem sempre é vivida dentro das
capacidades da relação Eu-Tu.
O Isso fornece ao homem elementos para que paute sua vida por valores
que o afastam de sua condição primeira de inter-humanidade e o lança às
fatalidades das buscas fora da relação Eu-Tu .
Buber trata das palavras-princípio Eu-Tu (relação entre os homens) e Euisso (relação entre o homem e os entes que se lhe apresentam) como sendo dois
dos momentos de vivência relacional do homem no mundo. Para esclarecer melhor
o significado desses momentos, pode-se dizer que o momento primeiro é onde se dá
o diálogo, onde o homem se coloca como ser relacional; o segundo momento é
onde se dá o monólogo, com o homem se colocando frente a sua relação com as
coisas, ambos os momento evidenciando a diversidade de encontros que se abrem
no mundo pela utilização das palavras-princípio Eu-Tu e Eu-Isso.
Antes que a relação Eu-Isso se processe, a existência do Eu-Tu se dá como
forma original das relações, ou seja, para Buber primeiro existe o encontro de duas
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pessoas (Eu-Tu) e posteriormente a abordagem experiencial (o homem com o
mundo).
Quanto à realização interior do homem, esta se dá, segundo Buber, através
do momento que chamou de “sopro do espírito”
onde ele toma consciência da
presença do Tu como parte da formação de seu Eu, num momento de doação e
aceitação mútua onde vivencia a reciprocidade plena do diálogo e da relação interhumana do face-a-face.
Para esse filósofo existe uma dualidade na forma de o homem se relacionar
no mundo. Isso não significa dizer que o homem não seja coerente com seu Eu, ou
que ele seja dúbio naquilo que expressa, mas sim que se relaciona ou que existe
de duas formas diferente no mundo. Para esse autor existem também duas atitudes
que podem ser assumidas pelo Eu. Uma delas é a do ser em sua totalidade, não a
totalidade das coisas adquiridas no mundo, “como a reunião de estruturas
formadoras dos sentimentos que geram os estados psicológicos”, mas totalidade no
sentido de inteireza do ser em ação na direção da relação recíproca com o Tu. A
outra atitude é egóica, onde o outro é um objeto a ser utilizado para deleite do Eu.
A afirmação de Buber - “Ich werde am Du” – “Torno-me Eu na relação com o
Tu” mostra o Tu como agente formador do Eu enquanto este se completa nessa
aceitação, já que não há constituição solitária do Eu. Este caminha em relação
dialógica com o Tu e ambos exercem ação mútua um sobre o outro, porém, sem que
nenhum deles perca sua potencialidade e sua condição existencial. Para Buber,
“toda relação se processa no “entre”, que é o espaço que permeia o dar-se e o
receber; é nessa reciprocidade como ato humano que está o fundamento do face-aface buberiano.
Note-se que entrar em relação com o Tu não significa adentrar o seu
universo, uma vez que esse experimento o transformaria em Isso, mas sim deve-se
perceber o simbolismo existente no momento que Buber chamou de “Santuário da
palavra-princípio Eu-Tu”, onde a sutileza e profundidade quase sagrados do
encontro se processa em um momento cósmico, até mesmo sem que o Tu o
perceba em sua experiência. Nesse espaço de vida onde o momento do Eu-Tu
acontece, uma forma (Tu) atua no Eu com a mesma potencialidade que o Eu nela
age; e é nesse momento, onde a atuação cósmica acontece, que o face-a-face
buberiano alcança o seu lugar de relação autêntica, onde o Tu não pode estar
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fragmentado, pois se assim estiver, não
atinge o instante em que a presença
potencializada se torna ato constituinte do ser.
No entendimento desse filósofo não existe um caminho a seguir para que o
Eu alcance o Tu; todos eles resultariam em distanciamento, já que esse encontro
sublime se dá pela aparente passividade da ação e na quietude do pensamento,
contrariamente ao que ocorre no Eu-Isso onde o mundo da experiência leva o
homem ao desencontro da relação autêntica e o coloca à margem da existência.
Para Buber relação é amor, não da maneira como o conhecemos e vivemos
hoje, não amor de cultuar, não amor de prazer, mas amor da reciprocidade emanada
pela totalidade do ser potencialmente cósmico. E nas palavras do próprio Buber:
““Nós vivemos no fluxo torrencial da reciprocidade universal, irremediavelmente
encerrados nela” (Buber, 1974, 18).
2.3 Martin Heidegger - Ser e Tempo
Contrariamente à posição de Buber, Heidegger não acredita na essência
pré-existente, mas sim, defende que o homem é fruto de sua história, da
temporalidade de onde emerge. Levou sua busca em direção ao ser do homem, à
valorização da existência pessoal, independentemente do contexto social a que
pertence, dando prioridade a sua história pregressa como responsável por seu
conteúdo interno.
Além disso, trouxe o seu questionamento sobre a primazia da razão como
detentora dos caminhos que levariam o homem a uma vida mais feliz, cujo bastão
era carregado pela ciência com suas técnicas, onde o homem se fazia objeto de si
mesmo para dar vazão ao pensamento de que tudo era manipulável.
Também dissociou
a completude do homem das descobertas do saber
experiencial e, portanto, manipulatório, trazendo uma vertente totalmente nova, a
chamada filosofia da existência, onde coloca o homem como indivíduo no mundo,
vivendo sua própria compreensão inata; não a compreensão adquirida através do
conhecimento, mas aquela onde as coisas se nos revelam a si mesmas e o nosso
ser-aí (Dasein) é pré-reflexivo, ou seja, onde o nosso saber está previamente
18
constituído em nós pela nossa própria história pregressa e não depende de nenhum
entendimento racional para consolidar-se.
Heidegger tratou do homem como portador de dois momentos da
existência, dois estados de sua natureza, sendo um deles o homem enquanto ente e
o outro o homem enquanto ser. Os estudos e cuidados que até então se levavam a
efeito era sobre o ente, enquanto Heidegger cunhou o tema de forma diferente ao
preconizar a compreensão do homem através de uma abertura interior onde o ser
se manifesta na vida do ente.
Fez a leitura de que as coisas, os objetos, estão aí postos no mundo, mas
somente o ser existe como essencialmente humano, um ser que é inesgotavelmente
interrogativo, que não tem ponto de partida e não tem ponto de chegada; um ser
existencialmente inacabado, cujas potencialidades são infinitas e estão sempre
latentes, prontas a tornarem-se atos e a abrirem-se novamente em novas
possibilidades.
Um dos momentos predominantes em Heidegger é o sentido dado à
compreensão de que o ser é diferente do ente e constitui-se à parte desse, ainda
que sua co-presença enquanto alteridade seja a base formadora da sua existência.
Para encontrar essa compreensão, que reside no mais recôndito da
constituição do ser-homem, este projeta essa busca ao âmbito mais profundo do
ente, ao âmbito do ser-aí do ente e é esse caminhar que o transporta a um estado
de suspensão de si mesmo como consciência participante do mundo objetivo. Esse
momento de suspensão é gerador de profunda angústia, pois trata-se do luto da
perda do ente que se é. Esse movimento reflexivo-transcendental, onde o homem se
lança na busca de si mesmo, numa incursão profunda por sua própria vida interna, é
condição prévia ao desabrochar da captação da compreensão genuína do seu seraí, de sua existência.
Para exemplificar este momento heideggeriano,que ocorre no interior do
homem, está citado abaixo o poeta Fernando Pessoa, que traz uma demonstração
de seu estado de busca, como segue:
Tudo se me evapora. A minha vida inteira, as minhas recordações, a minha
imaginação e o que contém a minha personalidade, tudo se me evapora.
Continuamente sinto que fui outro, que senti outro, que pensei outro. Aquilo
que assisto é um espetáculo com outro cenário. E aquilo a que assisto sou
eu. Meu Deus, meu Deus, a quem assisto? Quantos sou? Quem é eu? O
que é este intervalo que há entre mim e mim?
19
Ainda que o ser esteja internalizado no homem, para encontrá-lo não há que
se dissecar o seu corpo, como procede a ciência, mas deixá-lo jorrar pela abertura
inerente ao processo de busca, pela abrangência da existência.
Entretanto, esse Ser não entra de forma profunda em nossa vida sem que
antes passemos pelos doloridos momentos de busca, cuja trilha passa pela
angústia, tão mais profunda quanto mais nos aproximamos do encontro com o nosso
ser. Esse encontro acontece de forma individualizada, onde cada ser que esteja em
busca de si mesmo “viaja por terras sombrias” em direção ao “nada” heideggeriano,
onde na verdade está escondido o seu grande tesouro, diamante cristalino, cujo
brilho o remete a si mesmo. Nesse caminhar o ser se desloca de seu mundo externo
para uma interiorização sofrida e solitária e entra na mais profunda dor até alcançar
o seu Ser, o sentido de sua existência.
Diferentemente
de
Descartes,
que
preconizava
o
cogito,
ergo
5
sum ,,Heidegger inverteu esse processo ao entender que antes de qualquer
pensamento, o homem existe. Não há necessidade de nenhum conhecimento, de
nenhum pensamento para que a existência se revele, ela “é”, a priori, e é ela que
permite a participação do homem no mundo, ou seja, somente após a existência
emerge o pensar. Recapitulando o pensamento acima dizemos que: primeiro existe
a existência, o meu Ser-aí, este se materializa como ente e ambos, juntos,
se
complementam como totalidade do Ser. A existência (Ser-aí) promove o espaço, o
tempo e o canal para a realização do Ser do ente.
É exatamente aí, na manifestação do Ser-aí como ente, quando o homem
deixa-se guiar pelos chamamentos do cotidiano, cujas teias o enredam no mundo
dos objetos, que o Ser se perde. A esse embotamento da luz do Ser pelo ente
Heidegger chamou de “véu do ser”, ou seja, aquilo que cobre e, portanto, tira do
homem a possibilidade de vivenciar o Ser em sua plenitude. Para resgatá-lo faz –
se necessário um redimensionamento daquilo que foi apropriado como história, uma
lucidez nova, um ouvido novo para aquilo que é inspiração para o Ser.
O Dasein (ser-aí) acontece como um saber intrínseco a nossa existência, num
espaço interno onde nossa inteligibilidade capta quem verdadeiramente somos
___________________________
5
Cogito, ergo sum significa “penso, logo, existo, ou ainda, dubito, ergo cogito, ergo sum – “Eu divido,
logo penso, logo existo”. A frase é uma conclusão do filósofo e matemático francês René Descartes
após duvidar da sua própria existência, mas que foi comprovada ao ver que pode pensar e desta
forma, conquanto sujeito, ou seja, conquanto ser pensante, existe indubitavelmente.
20
antes de qualquer processo racional ou sensorial de captação de dados objetivos ou
de qualquer juízo que possamos formar antecipadamente a ele. Nossa compreensão
ou interpretação do mundo se dá pela consciência reflexiva, onde a função dos
objetos não nos vem pela forma racionalizada, mas pela condição que captamos
como intrínseca ao mesmo objeto. Isto significa que a compreensão dá condição de
existência às coisas que compõem o mundo e faz com que elas sejam como são.
Para Heidegger o ser humano é eternamente preocupado com o seu
ambiente, no sentido de que esse interfere em seus interesses, em sua existência.
Toda essa preocupação é o que o distingue dos demais entes que compõem o
mundo e é também o que o lança na tristeza e na angústia, na consciência da
temporalidade que o aproxima da morte e, por fim, ao profundo “nada” que o
assola, mas que também o faz emergir como Ser constituído de sua temporalidade.
É essa visão que abre o grande diferencial filosófico de Heidegger, com a
inclusão do “nada” como ferramenta de resgate do ser perdido. O nada, estado de
tédio provocado pela angústia que acomete aqueles que conseguem promover a
abertura para compreensão do ser, que conseguem se ensurdecer para os apelos
do ente e escutar o sutil chamamento que o ser profere a partir dos fenômenos,
transforma-se no movimento que transportará o homem para aquilo que ele é, o
Ser.
O nada, como foi tratado por Heidegger, traz a morte simbólica do ente, é
um estado de intuitivo de busca do Ser; trata-se de um caminho reflexivotranscendental que busca a compreensão como essência do encontro com o simesmo, com o Ser-aí.
Essa intuição de existência do Ser tira o indivíduo da condição natural e
tranqüila de participante do mundo de acordo com o senso-comum e o lança para
fora desse ambiente pelo viés da angústia e suas garras afiadas. Nesse período,
onde há uma espécie de hibernação do ente, que perde sua importância diante da
força da angústia, o indivíduo deixa-se agarrar pela quase morbidez do nada,
flutuando no tempo e no espaço, praticamente morto como participante do mundo
externo, e busca na dolorida e indefinida inércia que lhe suspende a vida, o sopro
do seu Ser.
Entretanto, quando o homem suspende de seu mundo pessoal o farfalhar do
cotidiano, é o mesmo que ter o seu mundo submerso ativado, e a angústia
causticante da incursão para o nada abre as portas para a revelação do Ser.
21
A inércia que acompanha a angústia é um viver sem vida por um
desligamento do cotidiano que se dá sem palavras em direção a um estado onde
tudo é tedioso e sem sentido, onde tudo é nada. A angústia do nada é silenciosa e
forte, é a trilha de fuga do ente de seu posto mundano para o nada que clarifica o
Ser. Estar no nada heideggeriano é simbolicamente voltar ao útero onde submerso
na água um ser se forma, cria corpo, cria o ser-aí. Mas nesse novo formar-se extrauterino, agora emergido do nada, o Ser se reencontra no tempo, onde passado,
presente e futuro são um só caminhar, berço de sua formação e da compreensão do
lugar da alteridade como complementadora do seu Ser-no-mundo, a partir do
redimensionamento de sua temporalidade.
E, como diz Heidegger: “O profundo
tédio, que como névoa silenciosa desliza para cá e para lá nos abismos da
existência, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo como elas, numa
estranha indiferença. Esse tédio manifesta o ente em sua totalidade.” (HEIDEGGER,
1969: 29)
2.3.1 A Alteridade em Heidegger
Diferentemente da fenomenologia husserliana , que entendeu no estudo da
intersubjetividade a existência
de uma similaridade entre as consciências, que
permite ao homem compreender o mundo perceptivo do outro, Heidegger trilhou o
caminho da co-existência, da existência da alteridade em mim, onde sou eu e
também sou o outro co-habitando o mesmo espaço que me constitui .
O canal que me abre minha consciência de mim é ao mesmo tempo o
canal que me dá a consciência da alteridade que mora em mim e que divide comigo
o espaço de minha constituição.
Entretanto, não se trata somente de um outro “eu” que possui consciência
própria, mas também do meu ser-no-mundo, ou seja, da forma como eu
compreendo e habito o mundo. Como recebo as verdades dos entes, das coisas
enquanto estas se revelam a si em si mesmas. Enfim, trata-se da relação entre o
meu ser-aí (Dasein) e a alteridade (Mitsein), seja ela no sentido de outro Dasein, ou
no sentido de outros seres co-habitantes do mundo e que formam a
base da
constituição de minha estrutura a ponto de, mesmo sem sua presença objetiva, eu
22
manter em mim o sentido de alteridade por intuir sua presença ou sua existência
compartilhada no mundo como parte dos alicerces que formam meu ser.
Segundo o entendimento de Heidegger, o outro é o polo constituinte do ser
no mundo, ou seja, o Dasein tem em suas entranhas de ser-aí o outro como parte
dessa constituição que por sua vez lhe permite compreender-se a si mesmo.
2.3.2 A compreensão
Na relação ser-no-mundo, o ser-aí não vê a alteridade como tu, distante
dele, mas sim a capta como sendo também um co-participante de sua vida, que lhe
confere uma compreensão mais abrangente do seu ser-no-mundo.
A compreensão representa um estado de liberdade difícil de ser alcançado
através de qualquer outro caminho, pois compreender significa entrar em contato
com o seu ser-aí, com a forma como se é, a forma como o homem se compreendo
como ser-no-mundo e a forma como vê a existência do outro.
Após passar pela angústia do “nada” heideggeriano , onde compreender
num sentido mais amplo significa lançar-se em “queda vertiginosa” ao encontro do
si-mesmo, projetar-se rumo ao interior oculto pelo ente, desbravando-o até se
chegar ao ser que se é, às possibilidades de ser-aí, forma-se o esqueleto da
compreensão e a partir dela à captação da constituição do Ser e do seu encontro
com a alteridade.
Heidegger entende a compreensão como sendo a essência reflexiva própria
de cada ser, isto é, um modo de ser que vem de cada pessoa, que lhe é inato e não
recebe qualquer interferência racional ou interpretada para realizar-se.
2.3.3 O tempo
Para Heidegger o ser é finito e não transcende a vida, portanto, toda a nossa
existência se dá neste momento, onde estamos agora.
23
O tempo heideggeriano não é contado pelo aspecto cronológico, mas pela
totalidade de nossa história pregressa, de nossa atualidade e pelo futuro, que
formam o conjunto de nossa existência, onde apreendemos o nosso Ser. Nós
emergimos dessa totalidade, somos o conjunto de nossa obra histórica e nosso
tempo é aquilo que somos, aquilo que nos tornou quem somos. Para essa
construção é preciso que tenhamos uma linguagem com o todo, com a natureza,
com os fenômenos que nos remetem ao nosso Ser e que o formam.
O Ser é constituído pela linguagem que se estabelece com a natureza, onde
existe uma dança poética no momento relacional entre o homem e os fenômenos . E
é esse entendimento de se viver poeticamente não no nosso mundo, como vivem os
demais entes, mas inspirado pela familiaridade que acomete quem está junto no
mundo, no universo, e a compreensão do tempo como uma totalidade daquilo que
somos, que nos dá como retorno o encontro com nós mesmo, com o nosso Ser.
2.4 Emanuel Levinàs – Totalidade e Infinito / Entre Nós
Enquanto Buber trabalha com o Nós e Heidegger com o Eu, Levinas tem o
Tu como fonte de estudos. Seu pensamento converge para o lugar ocupado pelo
outro na mente e na vida do homem, sem reduzi-lo unicamente à razão egóica, mas
enaltecendo o seu lugar de alteridade, cuja importância é primordial em sua vida
enquanto semelhante em detrimento do Ser-si mesmo que perde a primazia dada
por Heidegger.
Levinas é um crítico da razão cartesiana por considerar que essa soberania
racional, sem vínculos com as sensibilidades e produtora do conhecimento como
foco principal, portanto egóica, faz uma apologia ao Eu, caminho que leva o homem
a sujeitar o outro a seus caprichos e objetivos individualistas, como vem se
comprovando no pós-modernismo, onde a liberdade, ainda que falseada, está se
sobrepondo à igualdade e desfazendo as relações. Assim, com relação a esta
postura, é importante apontar outros pensadores, conforme abaixo.
Os filósofos contemporâneos Vattimo,G e Lipovetsky, caracterizam o
individualismo pós-moderno como a afirmação da diferença, de uma identidade
constituída a partir da ruptura ou da distinção. O individualismo constitui, assim, a
24
matriz do estilo de vida do mundo ocidental, com todas as consequências éticas daí
resultantes (VATTIMO, G & LIPOVETSKY, 2003).
No mesmo texto, é citado um estudo sobre os valores nas sociedades
ocidentais, onde o filósofo Harman e o historiador T. Petterson concluem o seguinte:
A fragmentação dos valores é assumida teoricamente como um traço
importante dos processos de diferenciação e individualização". Este estudo
procurou medir a relação estabelecida pelos Europeus entre o valor da
liberdade individual e da igualdade, tendo apurado o seguinte: apesar de,
entre 1981 e 1990, ter ocorrido uma evolução na importância concedida
pelos europeus à igualdade, nomeadamente na Bélgica, França, Inglaterra,
Irlanda e Holanda, a liberdade continua a ter mais peso, sendo preferida,
em 1990, por 48,1% dos inquiridos na Bélgica, por 47,7% na França, por
59,3% na Alemanha, por 62,6% na Grã-Bretanha, por 55,4% na Holanda e
por 43,2% em Espanha. A igualdade é considerada mais importante do que
a liberdade apenas na Irlanda (com 52,1%), na Itália (com 43,6%) e em
Espanha (com 43,2). (HARMANN L. & PETTERSON, T., 2003)
Então, segundo o pensamento de Levinàs, o mundo moderno lançou o Eu
para fora de si e o atropelou de forma avassaladora. Longe de seu habitat (vivência
interior) o Eu vagueia sem horizonte e acopla-se ao mundo exterior, enquanto este
toma as rédeas da vida do sujeito e violenta o seu Eu desnorteando o seu encontro
consigo mesmo (Heidegger) e especialmente com o Outro (Buber), lançando sua
subjetividade ao relento e dando um rumo de desencontro às relações, que na
modernidade perdem seu laço histórico. Assim, “o caráter único, sem gênero, das
situações e dos instantes, sua nua existência são o grande tema dos modernos. Por
seu lado, o eu, assim entregue ao ser, é lançado para fora de si, para os lugares de
um eterno exílio, perdeu seu domínio sobre si, é superado por seu próprio ser. Está
a mercê de acontecimentos que já o determinaram” (LEVINAS, 2004: 77).
Para Levinàs onde não há igualdade, há predominância de um sujeito sobre
o outro, situação corriqueira no capitalismo desenvolvido nos tempos modernos,
que ao promover-se a um suposto ideal a ser atingido, transforma as diversidades
em massificação onde o homem torna-se “mesmo”, ou seja, não há mais o meu ser
reflexivo e o outro reflexivo, com singularidades; todos são uma massa igual, sem
força para combater essa violência enquanto desmanche da subjetividade e
homogeneização da diversidade.
Este pensador trabalha as relações, a pluralidade dos seres e a ética
humana, onde o mais importante é a responsabilidade de um ser para com o outro.
25
A subjetividade, o ser intenso, inteiro, vindo de uma quase morte pelo “nada”
heideggeriano, segundo Levinàs, tornou-se apenas um Eu consumista e predador
do Outro, aquele que é gerido apenas pelo conhecimento, deixando
alteridade.
desnutrida a
Abarcado pelo chamamento da racionalidade levada a efeito na
modernidade, o Eu profundo torna-se um eu egóico e dominador, esquecido da sua
condição primeira, segundo este filósofo, de homem ético e responsável pela
alteridade, esgueirando-se para a objetificação do sujeito, dando lugar a
massificação de muitos e a aquisição do poder por alguns, conforme as palavras do
próprio Levinas: “A relação com o ser, que se dá como Ontologia, consiste em
neutralizar o ente para o compreender ou captar. Não é, portanto, uma relação com
o outro como tal, mas redução do Outro ao Mesmo”. (LEVINAS, 2004: 33).
Entretanto, Levinàs tira o homem de representante unicamente da razão e o
vê como aquele capaz de viver sensivelmente, que concebe ao outro um lugar de
destaque, como constituinte do mundo, e como aquele capaz de irradiar-se pela
existência do outro como representante da condição humana, da ética.
A ética para Levinàs é o que faz a compreensão da humanidade porque
trabalha a sensibilidade para se captar a alteridade em cada rosto, este tão infinito
que transcende à sacralidade. Esse autor, que tem formação no judaísmo, entende
que quando se vive a ética, vive-se a sensibilidade da alteridade e nesse encontro
entre alteridades chega-se a Deus.
Esse
pensador
propõe,
então,
um
olhar
para
a
alteridade
e
consequentemente uma reação à modernidade, que tem em si o individualismo
elevado a ponto de subjugar o outro em proveito próprio. Esse novo olhar levaria o
homem ao máximo da realização de sua humanidade, onde o outro não é um
trampolim para galgar degraus, mas um companheiro de jornada.
Em seu trabalho sobre a ética Levinàs traz o face a face, não aos moldes de
Buber, mas como o momento em que a riqueza do rosto do outro dá a noção de
infinito e sacralidade dos seres. Também, segundo Levinàs, a manifestação própria
de cada rosto, que não pode ser mesmificado por ser constituída sem moldes,
ocorre como resultado daquilo que cada um vivencia em seu interior e é, portanto,
única para cada ser; todos os rostos são distintos e cada um é infinito. Esse
invólucro especial e único, com o qual se estabelece a relação que dá sentido ao
mundo, também é instrumento pra o desenvolvimento da responsabilidade de um
ser para com o outro.
26
Um rosto chama o Eu para sua humanidade, abre-lhe o infinito e o impede
de entrar na totalidade. É pelo rosto que o homem fica diante do outro, frente a
frente, é onde se revela como aquele que não pode ser aprisionado como ser infinito
que é pela finitude do Eu.
Também, segundo Levinàs, é importante que se compreenda que como
Outro não está compreendido somente aquele de quem se pode ver o rosto, mas
essa alteridade é expandida por toda a humanidade e a responsabilidade se
multiplica pela diversidade de seres, para além da ética social, abrangendo também
a solidariedade, que é o bem maior para uma convivência de harmonia entre todos
os homens.
É também o rosto do outro que me impele às minhas aspirações, aos meus
valores e é nele que me responsabilizo pela humanidade, já que apreendo nele a
fonte de captação da infinitude da alteridade. Essa responsabilidade, entretanto, não
demove o eu de sua necessidade egóica de usurpar o lugar do outro, de tirar-lhe o
espaço que lhe seria de direito e de se estabelecer como soberano levando o tu à
condição de oprimido.
Levinàs trabalha também com a consciência, que nos aproxima do outro e
nos permite olhá-lo como um ser com as nossas mesmas possibilidades e não há
como deixar de haver uma aproximação que se dá tanto por similaridade quando por
compreensão das singularidades. Um olhar consciente do rosto do outro e, portanto,
de nós mesmos, nos torna próximos e mutuamente responsáveis. É como se ao
olhar o rosto do outro captássemos a nós mesmos e isso nos faz abraçá-lo
internamente. Para essas pessoas concedemos a nossa entrega e quanto maior for
a familiaridade, maior será o amor que, se não for um amor para engrandecimento
do Eu, deixamos que a liberdade se expanda para que o outro se aproxime sempre
mais de si mesmo, pois esta compreensão é parte da responsabilidade que temos
pelo outro ser. Portanto, “o amor é o eu satisfeito pelo tu, captando em outrem a
justificação de seu ser. (LEVINAS, 2004: 43).
Segundo o pensamento de Levinàs, é preciso que o outro nos faça face
para que saibamos quem somos. A própria existência do outro é o nosso parâmetro
para que saibamos quem somos; ele nos reflete a nós mesmos e seu rosto é como
uma caverna onde nossas palavras ecoam dentro de nosso eu para tomarmos
consciência de quem somos. Sem o outro não temos referencias de nós mesmos e
sem elas somos folhas soltas no universo, solitários, perdidos nos próprios
27
pensamentos, que sem o outro ficam sem destino, vagando como qualquer outro
animal.
O cogito se perde em si mesmo sem os parâmetros que o outro nos faz ler,
pesando-nos a solidão da nossa própria existência. .
Dessa forma, diz Levinàs:
O outro, a exterioridade não significam necessariamente tirania e violência.
Uma exterioridade sem violência é a exterioridade do discurso (...) Seu
modo de ser e de se manifestar consistem em voltar sua face para mim, em
ser rosto (...) Isolar um ser entre outros, isolar-se com ele no equívoco
secreto do entre-nós, não assegura a exterioridade radical do Absoluto.
Somente o testemunho irrecusável e severo que se insere “entre-nós”,
tornando público, por sua palavra, nossa clandestinidade privada, mediador
exigente entre o homem e o homem, está de frente, é tu. (LEVINAS, 2004:
45).
Diferentemente de Heidegger, para quem a morte (nada) é se chegar ao
autêntico de si mesmo e viver é desgarrar-se das relações com outrem, Levinàs
trabalha com a morte do corpo do outro como o canal através do qual o homem vive
o Tu em profundidade, onde a solidão do que é imutável cai-lhe sem que possa
impedir. Entretanto, esse fatalismo escancarado na morte do outro, não o leva à
angústia por sua própria morte. Esse vivenciar a morte do outro para Levinàs é mais
relevante para a humanidade no sentido da solidificação da responsabilidade da
relação com o outro, do que é a morte em vida pelo desabrochar do ser autêntico
heideggeriana.
Ao criticar o Ser-em-si que se apresenta na modernidade, voltado para seu
livre arbítrio, para seus desejos, para seus conceitos, para o seu poder, Levinàs
propõe um homem formado pelo respeito, pela responsabilidade, pela ética que
geraria um homem melhor, mais próximo de seu semelhante dando um novo sentido
ao que é ser humano.
Em seu livro intitulado Totalidade e Infinito, Levinàs expõe o homem em dois
de seus momentos vivenciais:
-Enquanto totalidade, onde o ser se faz absoluto, senhor de si,
independente, dono do conhecimento e da razão dominadora (eu penso, eu posso,
eu tenho, eu quero, eu faço), consumista, imediatista e egóico.
-Enquanto Infinito – onde o homem vive seu momento Outro, solidário,
participante da construção da humanidade, responsável por sua existência, voltado
para a alteridade, para solidariedade e para a ética, aberto em suas manifestações
infinitas e intraduzíveis para o outro.
28
3 PARALELOS ENTRE AS TEORIAS
3.1 Husserl/Buber/Heidegger/Levinàs
As teorias desses quatro mestres da filosofia andam em paralelo por
tratarem do sujeito humano como aquele capaz de modificar sua existência a partir
da existência do outro e também de compreender a existência do outro a partir da
sua.
Esses pensadores trataram das relações humanas, ainda que por vezes
indiretamente, cada um dentro da singularidade do seu olhar, e deram a elas (as
relações) um valor de construção, voltado para a compreensão da amplitude
vivencial que o homem pode atingir pela mutualidade das relações que vive com seu
semelhante.
Enquanto Husserl fez uma abertura para um novo entendimento do homem
como ser subjetivo, traçando um caminho até a intersubjetividade, onde se processa
a conscientização da existência do outro como meu semelhante, Heidegger deslizou
pela interiorização como caminho para se atingir essa compreensão. Segundo esse
pensador a existência constituída pelo outro, mas individualizada como o espaço
onde o Ser agoniza por se manifestar, concebe por si só uma abertura cujo portão é
a tristeza que acarreta aqueles que se encontram com possibilidade de realizar o
seu verdadeiro Ser.
Husserl ampliou a visão das percepções sensoriais para a visão das
relações entre os seres, estes individualmente constituídos por suas representações
pessoais do mundo. Essa consciência da percepção subjetiva de cada indivíduo
levou o homem à compreensão de seu próprio processo relacional, ou seja, que é
pela reflexão sobre a importância do outro em sua própria constituição que ele se
percebe humano, sendo um igual dentro da totalidade universal.
Heidegger, entretanto, ainda que também tenha trabalhado a importância da
alteridade, percorreu um caminho solitário para essa compreensão.
Defende que para essa realização o homem faz uma suspensão de seus
interesses mundanos, das armadilhas do mundo objetivo, do cotidiano e volta-se
para seu interior. Nessa incursão que vai da tristeza para a angústia e desta ao
29
estado interno que chamou de “nada”, o homem faz uma dolorosa reavaliação do
seu mundo, enquanto vai em vertiginosa queda interna ao encontro do seu Ser, que
lhe ascende a uma maior inteireza.
Especialmente nesse momento de sua teoria Heidegger se encontra
novamente com o pensamento de Husserl quando este colocou o momento de
suspensão de valores , conceitos e percepção como fundamental para que o homem
processe a ampliação de sua consciência e ressurja renovado.
Ainda que Heidegger trate dessa suspensão como caminho para que o
homem encontre o seu verdadeiro Ser, esse processo naturalmente o leva a uma
nova consciência, uma vez que ao retornar do dolorido estado de “nada”, ele estará
mais completo, mais consciente de sua humanidade e existência.
Levinàs, entretanto, traça um caminho totalmente voltado para alteridade,
onde o homem é responsável não somente por si mesmo, mas por toda a
humanidade. Para esse pensador o rosto do outro é como um espelho que nos
remete não só a ele como ser infinito em suas manifestações, mas também a nós
mesmos como reflexo que nos torna conscientes de nossa responsabilidade perante
a humanidade.
A diversidade de “outros” e a impossibilidade de tematização de cada rosto é
colocado por Levinàs, não só como uma riqueza própria do ser humano, mas
também essa impossibilidade de captar as suas manifestações o tornam alvo de
cobiça. Isso se explica, segundo Levinàs, devido a um desejo que o homem tem de
assimilar o significado do outro, o que tem despertado um eu predador de seu
semelhante, no sentido de dominá-lo.
Sem descartar a racionalidade como uma das bases da filosofia, esse autor
traça uma crítica ao Ser heideggeriano por considerar que o perfil do Eu racional e
voltado para si mesmo,
como vem se desenhando no mundo moderno, está
desenvolvendo uma soberania que leva o homem ao egoísmo da posse e da sede
de poder que subjuga outro homem.
Apesar dessa sede de domínio, Levinàs trata o homem como aquele
responsável e capaz de promover a igualdade, trabalhando a pluralidade, as
relações e a ética que permitem que a justiça e o viver sensivelmente irradie-se pela
existência dos demais seres, o que elevaria o homem egóico a um lugar quase
sacral.
30
Com o homem mais completo, mais voltado para o seu interior e
compreendendo a importância da alteridade para sua própria existência e, portanto,
mais pronto para compreender-se como ser relacional, chega-se à obra Eu e Tu de
Buber.
Com a frase “Torno-me eu na relação com o Tu” Buber mostra o teor de seu
pensamento, onde é através da profunda compreensão de que o outro está em mim
e eu estou nele que o homem torna-se um doador e um receptor do outro, onde as
relações se estabelecem como inerentes a ele, sem as quais não poderia viver a sua
plenitude como ser humano.
Essa recepção/doação ao outro tem sua origem já na concepção do homem,
mantendo-se como anseio durante toda a sua trajetória de vida. Esse anseio o leva
a procurar eternamente a proximidade com seu semelhante, a ponto de estabelecer
com ele um momento pleno de recepção, quando através do face-a-face, vivencia
uma profunda compreensão da presença do outro em sua formação existencial.
Intercambiando esses quatro momentos filosóficos, é possível, talvez não
afirmar, mas questionar se haveria as intensas relações buberianas se não
houvesse uma interiorização, uma compreensão do chamamento do Ser interno
como aquele que fará o homem mais inteiro, mais completo em sua humanidade,
como preconizou Heidegger. O Ser, entretanto, não se faria inteiro sem a
compreensão da alteridade responsável de Levinas e sem o alargamento da
percepção de que sua consciência é guarnecida pelo entendimento da consciência
do outro, de acordo com a intersubjetividade husserliana.
Assim, o pensamento desses quatro filósofos se entrelaçam, se
complementam, se enredam um no outro como uma rede de fios que formam o
desenho da
humanidade dos seres, elaborando o descortinamento
do homem
relacional e abrindo para ele o mundo da consciência (Husserl), o mundo interior
(Heidegger), o valor da alteridade (Levinàs) e o mundo da reciprocidade (Buber).
3.2 O Sonho de Buber
Entretanto, ainda que a reciprocidade buberiana seja o grande ideal para a
existência humana, onde o homem é totalmente capaz de receber a magia cósmica
31
em sua vida terrena, há que se questionar a real possibilidade de se viver o outro
com tal intensidade no mundo pós-moderno. Caberia a dúvida sobre a possibilidade
nesta era onde tudo é efêmero, de uma relação Eu e Tu constituir-se plenamente
sem que se obscureça o outro enquanto alteridade.
Buber traçou talvez a condição que levaria o homem ao grande
descobrimento de sua humanidade, mas diante da carga egóica, da crescente
retomada da valorização empírica e, como bem disse Buber, dos efeitos
psicossociais tão alargados atualmente, quantos homens estariam prontos para a
gratuidade universal?
Existem homens perdidos no significado da relação Eu e Tu, dando a ela um
cunho de domínio no sentido de subtrair do outro a liberdade de Ser, sem
compreender que o Tu é um acréscimo para aquele que o consegue captar e
vivenciar sem a necessidade do eclipsar do seu Eu. Alteridade é aquela que
completa, que torna o homem mais humanizado e não aquela que o torna algoz e
tampouco escravo.
Segundo Husserl a singularidade da consciência é o grande diferencial
humano, uma vez que a partir dela o mundo pode ser compreendido não somente
como aquilo que me vem a partir de mim mesmo, mas também é onde lanço minha
intencionalidade e de onde retiro as ferramentas que me tornam melhor e maior.
Essa singularidade é o que me difere do meu igual, é o que me faz rico e único.
Assim, o encontro relacional pleno que, segundo Buber, é quando me torno
inteiro para receber o Tu e dele me constituir, não ofereceria nenhum risco de perda
da singularidade. Entretanto, não se pode deixar de mencionar que o homem é
também um ser fragilizado pelas carências e, portanto, dominador e também
dominável. Na ânsia de participar de um momento de entrega, poderá se equivocar
com o sentido desse momento e assim perder-se como ser pleno e singular.
Ainda que Buber não esteja tratando dos sentimentos do homem, que são
difusos por força de suas circunstâncias, mas de sua condição de receptor da graça
cósmica, não se pode negar que este momento é sutil e, portanto, em sua fraqueza
psicológica, os indivíduos fazem em entendimento errôneo da reciprocidade plena,
muitas vezes deixando-se arrebatar pelo sentimento de amor, de entrega cega e se
oferece em holocausto, levando o seu Eu à condição de escravidão,
assim a sua singularidade
perdendo
32
Por exemplo: Na obra Servidão Humana de W. Somerset Maugham há a
triste condição do jovem Philip Carey, que vivendo um processo de destruição do
seu Eu, portanto, perdendo o seu Ser, oferta-se à mulher que ama, sem
compreender a inversão que fez do sentido de relação plena. Em lugar de abrir-se
para receber o Tu que complementaria o seu ser tornando-o mais inteiro e mais
livre, ofereceu o seu Eu enfraquecido pelas carências psicológicas ao Eu egóico do
outro, esquecendo-se de sua singularidade e destruindo suas possibilidades como
recebedor da gratuidade universal.
Voltando a Heidegger, a compreensão da alteridade está ligada à abertura
que se faria a partir de profunda introspecção, de um estado de dolorosa quietude
em relação ao mundo material e aos prazeres mundanos, onde a audição se faria
surda aos seus apelos ao mesmo tempo em que se refinaria para captar o
nascimento do Ser-aí, da existência.
Assim, aquietar o espírito, segundo Heidegger a partir da angústia, poderia
ser um caminho para se chegar ao ser-aí e, portanto, ao face-a-face buberiano,
uma vez que para se estar nessa relação tão completa seria necessário que o
homem a desenvolvesse um novo olhar para o mundo e para a alteridade.
Porém, até mesmo essa dor está de certa forma mascarada pelos holofotes
dos chamamentos da modernidade. As luzes acenadas pelos novos valores como,
por exemplo, as relações efêmeras, famílias fragmentadas, são fatores considerados
como inerentes aos tempos modernos, e por isso distorcem as verdadeiras razões
da angústia, o que inviabiliza o aprofundamento interior necessário à plenitude das
relações Eu e Tu.
Segundo o sociólogo Zygmunt Bauman existe uma fragilidade nas relações
pós-modernas, onde desfazer uma relação está muito mais fácil, considerando que
não há mais os laços que faziam a durabilidade do contato inter-humano. Partindo
dessa posição, pode-se dizer que o efêmero tomou o
lugar dessa construção
duradoura, o lugar onde a história de cada um estava atrelada à história do outro,
num espaço interno provavelmente mais seguro, ainda que de menor liberdade
(BAUMAN, Z.: 2011)
33
3.3 Como poderia a plasticidade perceptiva se adequar ao face-a-face
buberiano?
Devido à grande riqueza perceptiva do homem, existem
muitos canais
abertos, todos recebendo e dando comandos, uns intencionais e outros
inconscientes, num movimento ímpar no que se refere a sua plasticidade perceptiva.
Essa percepção, entretanto, ainda que plástica, perde no pós-moderno a
sutileza aguda que a tornaria enriquecedora e escorrega para uma plasticidade
caótica e superficial.
No entanto, para estar-se apto a vivenciar o pensamento de Buber, seria
necessário um recolhimento psico-social, uma sutileza no viver, um desabrochar
interior natural em detrimento da relação superficial que vem se processando no
mundo objetivo.
Com o grande desnivelamento entre as potencialidades descritas em Buber
e os atos do homem moderno, não seria estranho duvidar da possibilidade
buberiana de se viver o face-a-face. Lembrando Levinàs, a multiplicidade dos rostos
representam o diversificado mundo interno do homem como infinito e impossível de
ser captado pelo outro. Seria possível então o Eu estar pleno com o Tu que é
infinito?
34
4 FILOSOFIA CLÍNICA (Inversão ou Recíproca de Inversão?)
Antes de entrar nos itens “Inversão” e “Recíproca de Inversão”, que
compõem esta monografia, faço uma referência à Filosofia Clínica no sentido de
oferecer um panorama daquilo que a compõe enquanto terapia.
Como bem escreveu José Maurício de Carvalho, há séculos o homem se
dedica à investigação de como se processa sua existência, de como se constitui
como pessoa, mas somente a partir do surgimento da psicologia ele aproximou-se,
não da co-habitação como participante do universo, nem de como se processa essa
participação, pois essas áreas já vinham sendo estudadas pela filosofia, mas
adentrou nos estudos de seu comportamento, das personalidades, dos distúrbios
emocionais, enfim versou por caminhos que explicariam aspectos de sua existência.
(CARVALHO, J. M: 2005)
A filosofia clínica, entretanto, trabalha por um caminho diverso da psicologia,
no que se refere ao método, pois não se atém às tipificações ou as especificidades
de aspectos, mas sim adota como uma de suas bases de trabalho a fenomenologia
existencial, ou seja, a singularidade de cada existência, observando o mundo da
pessoa como é vivenciado por ela. Seu embasamento está vinculado aos caminhos
da filosofia, que se constitui pelo pensar a vida humana, e é na utilização dessa
visão, porém, atualizada pela fenomenologia contemporânea, onde cada pessoa
tece o seu significado de mundo, que a filosofia clínica se presentifica na relação
com o partilhante no sentido de auxiliar na minimização dos choques entre sua
estrutura de pensamento (EP) e o seu mundo vivencial, abrindo ao partilhante um
novo horizonte que lhe permita melhor sustentação para enfrentar os conflitos que
se lhe apresentam.
Através da historicidade, que trará o mundo vivencial do partilhante, das 6
(seis) categorias, que permitirão sua localização existencial , dos 30 (trinta) tópicos
de estrutura de pensamento (EP) que comporão seu modo de ser e de 32 submodos que darão a direção de como a pessoa age diante das situações de sua
vida, a filosofia clínica estabelece sua metodologia de trabalho, ainda que esses
35
parâmetros não sejam levados a efeito como um guia permanente, aplicáveis
linearmente a todos os partilhantes. Trata-se de um recolhimento de dados que
permite a concretização de uma ”investigação” da vida do partilhante, que se
reverterá na ajuda para a sua compreensão dos próprios conflitos e visualização de
novas formas de ele se colocar no mundo a partir de si mesmo.
Na elaboração desta monografia, além dos itens inversão e recíproca de
inversão, que são a sua base de construção, estão sendo tratados também os
tópicos “como o mundo lhe parece” e “o que acha de si mesmo”, uma vez que essa
constituição interfere grandemente nas relações e compõem a forma como as
pessoas se movem no mundo a partir de si mesmas e das interseções.
Assim, para melhor esclarecer o andamento desse capítulo, será seguido o
roteiro descrito abaixo, lembrando, porém, que uma pessoa é composta pelo
entrelaçamento de diversos tópicos da Estrutura de Pensamento, bem como age
sob vários itens da Tábua de Sub-modos e os itens abaixo discriminados são
apenas aqueles que estão mais diretamente relacionados ao tema deste trabalho,
que são as relações.
Roteiro:
4.1 Tópico 01 da Estrutura de Pensamento: “Como o mundo lhe parece”.
4.2 Tópico 02 da Estrutura de Pensamento: “O que acha de si mesmo”.
4.3 Tábua de Submodos: “Inversão e Recíproca de Inversão”
4.4 As relações
4.1 Tópico 1 - Como o mundo lhe parece (pela visão fenomenológica)
Esse tópico não trata do mundo objetivo, comum a todos, mas do mundo
existencial da pessoa, de como ela o representa para si mesma, como coloca aquilo
que percebe. Não há uma análise no sentido de saber a veracidade daquilo que o
partilhante traz, inclusive porque seria necessário um estudo sobre o que é a
verdade, mas cabe ao filósofo clínico captar o olhar do partilhante para o mundo,
qual o desenho que se formou para ele a partir de sua história, inclusive verificando
36
se esse tópico tem relevância para a pessoa, se ele está ou não representado de
maneira a interferir em seus conflitos, ou seja, até que ponto há uma valoração
desse tópico para sua estrutura de pensamento (EP). Lembrando que o mundo do
partilhante é absolutamente singular e pertence exclusivamente a ele no sentido da
formação de sua singularidade.
Portanto, sendo o mundo suas representações, e levando-se em conta os
ensinamentos de Protágoras onde “o homem é a medida de todas as coisas”, cabe
ao filósofo clínico ter em primeiro plano o conhecimento de que há tantas
diversidades de mundo quanto houver de pessoas e que cada uma, dentro de sua
estrutura de pensamento, tecerá um bordado diverso, dentro de lógica própria.
Esta singularidade, por sua vez, nos remete ao tópico 2 (dois) da Estrutura
de Pensamento, que descreve qual a visão da pessoa sobre si mesma, conforme
abaixo:
4.2 Tópico 2 – O que acha de si mesmo
Este tópico demonstra como a pessoa se vê no mundo, o que pensa, o que
sente, como sente, enfim como entende a si mesma, quais as percepções de faz de
si, como se vê enquanto pessoa. Ao filósofo clínico, consciente que estará da
subjetividade do mundo interno de cada partilhante, caberá compreender que o
pensamento do partilhante sobre si mesmo está construído a partir de suas
representações, e a forma como interage com as pessoas está diretamente ligada a
elas, que por sua vez são constituídas daquilo que a pessoa viveu, daquilo que
abstraiu do mundo e das relações e que formaram sua historicidade, sua pessoa
enquanto ser subjetivo. Cada homem está na vida de maneira peculiar, tem o seu
jeito de lidar com as contradições do mundo e com suas próprias contradições, se
modificam ou se preservam de acordo com seu próprio entendimento do que seja
viver o mundo. Por exemplo, algumas pessoas se desestruturam e até mesmo se
submetem ao outro quando se relacionam enquanto outros se fortalecem ou mesmo
se tornam opressores; enfim cada ser é único e é com essa consciência que o
clínico faz o seu trabalho terapêutico.
37
4.3 Submodos: Inversão” e “Recíproca de Inversão”
Esses itens podem ser tratados tanto na Estrutura de Pensamento, que
compõe o modo de pensar da pessoa, quanto na Tábua de submodos, que descreve
como a pessoa age em sua vida.
Como EP está relacionado à espacialidade, ou seja, a possibilidade que o
homem tem de se transportar mentalmente, de ocupar lugares imaginários onde não
necessariamente ele esteja fisicamente. Como disse José Maurício, através da
mente ele pode viver situações que atendam aos seus desejos ou fugir daquelas
que não deseja, tudo imaginariamente (CARVALHO, J. M.: 2005).Diferentemente de
todos os demais seres, o homem é capaz de se deslocar para aquele espaço
psicológico onde esteja o outro, inclusive para complementar a sua visão de mundo
a partir da visão de mundo do outro. Essa riqueza de potencialidade permite a ele
uma flexibilidade no espaço de sua existência.
Como submodos caracterizam se o partilhante está fazendo uso real, se
está levando a efeito essa alternativa para construir a sua vida, se ele de fato está
indo ao mundo do outro ou se está trazendo o outro ao seu mundo para constituirse. Diferentemente do que poderia parecer, não cabe ao profissional da clínica
modificar esse caminho encontrado pelo partilhante, cabe a ele somente auxiliá-lo a
compreender se esse caminho escolhido é aquele que o levará a solucionar os seus
possíveis conflitos, sem fazer para isso nenhuma interferência direta ou indireta no
sentido de modificar esse mundo.
Ambos os itens, Inversão e Recíproca de Inversão, estão atrelados
às
relações, seja pelo fato de o partilhante ter a sua mente voltada para si mesmo como
acontece na Inversão, seja por sua mente está voltada para o outro como se dá na
Recíproca de Inversão. Em qualquer desses momentos o outro está presente, seja
pelo distanciamento, seja pela proximidade. São também caminhos para que o
filósofo clínico trabalhe no sentido de trazer o partilhante às suas próprias coisas ou
a levá-lo a um redimensionamento de suas perspectivas, a partir da percepção do
mundo do outro.
Para relacionar o significado de cada item acima exposto – Como o Mundo
lhe Parece, O Que Acha de Si Mesmo, Inversão e Recíproca de Inversão – dentro
da visão da Filosofia Clínica, utilizamos como base a leitura principal desta
38
monografia, Eu e Tu de Buber, além de Ser e Tempo de Heidegger, Fenomenologia
de Husserl, Entre Nós e Totalidade e Infinito de Levinàs.
4.4 As Relações
De acordo com Martin Buber as relações se dão pela reciprocidade plena
entre dois seres, seja ele outro sujeito, Deus, ou mesmo um objeto. Entretanto, aqui
levamos a efeito mais propriamente as relações entre dois sujeitos, já que são as
relações humanas enquanto Inversão e Recíproca de Inversão o foco desta
monografia, para atender seu elo com a Filosofia Clínica.
O questionamento que temos a respeito do elo entre o Eu e o Tu buberiano
é sobre a viabilidade de se viver um momento tão profundo (face-a-face) no mundo
como está construído hoje.
Apesar de não se poder afirmar sua inviabilidade, e ser este um grande
potencial da humanidade, segundo posição de Buber, não é o que vem ocorrendo
neste momento de pós-modernidade, onde os valores que até então constituíram o
mundo escoam para fora da vida das novas gerações com tamanha velocidade que
não permitem que a tradição calque seu ensinamento histórico que lançaria o
homem para um crescimento não só tecnológico e cientifico, mas também
metafísico, para que pudesse alcançar também aquilo que, apesar de não ser
comprovado, poderia ser um caminho crescente em direção à relação plena
buberiana.
Essa efemeridade do mundo moderno, segundo pensamento de Levinàs,
não tem permitido que o homem olhe para o Outro vendo-o como o Tu que o
constitui e isso o tem enfraquecido para a vida, já que seu mais forte sentido de
humanidade está na relação com seu semelhante. Também pela inter-subjetividade
husserliana, é na suspensão de sua própria percepção que se abre o olhar
à
percepção que o outro faz do mundo e que o fortalece enquanto ser relacional.
De acordo com Levinàs, ao passearmos pelo mundo do outro, dividindo com
ele nosso mundo e recebendo o seu mundo no nosso, teremos uma experiência de
aproximação muito profunda que nos trará grande modificação enquanto homens.
39
Entretanto, a filosofia clínica não trabalha com essa possibilidade,
entendendo não haver necessidade de se adentrar o mundo o outro para que se dê
a compreensão do seu mundo e para se estabelecer com ele uma interseção.
Segundo Lucio Packter6 para que essa compreensão se faça presente, qualquer
elemento sensorial, ou ainda qualquer outro caminho poderá nos levar ao outro sem
que seja necessário adentrarmos o seu mundo (Caderno C).
Não podemos deixar de perceber a mudança que está ocorrendo nas
relações do mundo contemporâneo onde, apesar do grande número de casamentos,
por exemplo que, salvo alguma particularidade, significa a procura pelo amor do
outro, está paralelamente ocorrendo grande numero de divórcios, como pode ser
observado no artigo a seguir, o que faz supor estar havendo uma incompatibilidade
nos afetos e nas relações, de acordo com Levinnas. Para tanto, cabe o exemplo
abaixo, conforme dados divulgados pelo IBGE e divulgados por O Globo:
O número de divórcios no Brasil é o maior desde 1984. Taxa de divórcio
atingiu seu maior valor, de 1,8 por mil habitantes em 2010. Segundo IBGE,
mudança na legislação contribuiu para elevação. O fim da exigência de
prazos para dissolução dos casamentos fez com que a taxa geral de
divórcios atingisse, em 2010,o seu maior patamar desde 1984, quando foi
iniciada a série histórica das Estatísticas do Registro Civil, divulgada pelo
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) (2011).
O artigo acima, que é atual, já havia sido preconizado por Levinàs quando
esse defende que , ao contrário do respeito, que é uma relação entre iguais, o amor
se estabelece entre desiguais, e pode ser concluído, com base no encontro do
homem consigo mesmo heideggeriano e na mutualidade buberiano,
que o ser
humano está procurando no outro aquilo que lhe falta internamente.
Está se formando um equívoco entre o amor pelo Tu advindo do respeito ao
outro que nos justifica, e a nossa necessidade do Tu advinda de carências
psicológicas. No lugar de buscar-se na perspectiva própria, conforme Heidegger,
para, mais inteiro, sensibilizar-se com o outro, o homem busca completar-se pela
perspectiva do outro, não da alteridade por quem é responsável (Levinàs) ou da
alteridade que completa sua existência (Buber), mas pela submissão ou pelo
domínio do outro, submergindo no caos e no aparente determinismo do cotidiano.
___________________
6
Lucio Packter – Criador da metodologia terapêutica denominada Filosofia Clínica.
40
Como disse Levinàs : ” ... o eu, assim entregue ao ser, é lançado para fora
de si, para os lugares de um eterno exílio, perdeu seu domínio sobre si... Está a
mercê de acontecimentos que já o determinaram” (LEVINAS, 2004: 77)
...Esses pensadores trouxeram um nova perspectiva para que o homem se
conheça como um ser potencialmente humano e capaz de compreender não só a si
mesmo, mas também ao outro como seu complemento, não no sentido da
superficialidade, mas no sentido de similaridade
existencial. Entretanto, a
modernidade o tem distanciado dessa perspectiva de alteridade complementadora, o
que o lança para um lugar cada vez mais distante da generosidade de Buber,
conforme estatísticas, por exemplo, de divórcios (IBGE acima).
Em lugar de interiorizar-se no sentido de tornar-se mais completo, de acordo
com Heidegger, o homem volta-se para si mesmo no sentido egóico, individualista,
opressor, de acordo com a percepção de Levinàs, para quem a responsabilidade
que cada um tem por todos está cedendo lugar ao cada um por si, onde as
manifestações dos rostos já nem são percebidas como infinito quase sacral. A
relação profunda tratada por Buber, onde o Eu assimila o Tu como parte de si, numa
compreensão plena do outro como aquele que realiza a sua humanidade , tem se
tornado alvo mais distante de ser atingido.
O que tem ocorrido na modernidade é o ser voltado para si mesmo –
“inversão”, o que, paradoxalmente, lhe tem causado grandes aflições já que,
distantes de sua condição primeira como ser humano, que é estar em relação com
seu par humano, transmuta a busca de compreender-se através do outro para uma
busca em tirar do outro o que lhe falta, impossibilitando sua condição de viver a paz
buberiana.
Não conseguir assimilar o outro, conforme Levinàs, torna o homem seu
próprio algoz e calçado pelo mundo moderno, onde o capitalismo incentiva a lei do
domínio, oprime aquele que o elevaria à plenitude buberinana.
A filosofia clínica tem por função, através dos caminhos traçados pelo
próprio partilhante, aproximá-lo daquilo que perturba sua alma e o impede de chegar
a uma boa convivência consigo mesmo.
Ao adentrar os tópicos “como o mundo lhe parece” e “o que acha de si
mesmo” em clínica, o partilhante estará descrevendo sua subjetividade e também o
que captou de suas circunstâncias de vida. Como os tópicos são móveis, enquanto
descreve a si mesmo (o que acha de si mesmo) e enquanto descreve o seu mundo
41
representacional (como o mundo lhe parece), o partilhante irá se descobrindo, se
percebendo e refazendo por si só o seu caminho para uma vivência mais tranqüila.
Nem mesmo na recíproca de inversão, na qual o partilhante sai do seu
mundo e trabalha a si mesmo a partir do que capta do mundo do outro, tendo com
ele um intercurso que por vezes é solitário, não implica na relação Eu Tu buberiana.
Salvo casos raros, o partilhante quando procura a clínica encontra-se em processo
de sofrimento, grande parte das vezes, para viver as relações, já que o homem é um
ser gregário, que está sempre vendo a si em relação com o outro.
Assim, dentro da abrangência das circunstâncias do mundo moderno, estáse revelando cada vez mais difícil a generosidade e reciprocidade buberianas e,
quem sabe, seja um dos motivos que tem levado o homem aos conflitos em relação
a sua existência.
Voltando à questão inicial – inversão ou recíproca de inversão? – nos
baseamos em Heidegger e em Buber para afirmar que os dois caminhos poderiam
se complementar para as relações.
Como seria possível ao homem estar em recíproca de inversão, no contexto
de Buber, se antes ele não vivenciou a inversão? Ou seja, como o homem poderia
estar plenamente voltado para o outro sem que tenha se voltado antes para dentro
de si mesmo no sentido de interiorizar-se, crescer, compreender a si e a alteridade e
então emergir dessa compreensão com a clareza de que o diálogo silencioso é o
caminho para a paz de Buber.
Sem separar-se do cotidiano, sem voltar-se para si mesmo, sem assenhorarse de seu próprio universo interno talvez o homem não se dê conta de que o outro,
além de possuir um universo individual, também é o seu complemento. Esse olhar
para o outro como aquele que lhe é igual, para além das singularidades, poderá
trazer como provável conseqüência a consciência do valor do diálogo, da
generosidade, da mutualidade e da humanidade como aquilo que iguala a todos em
uma mesma categoria ou gênero e lhe dá unidade.
A partir dessa ideia de similaridade, seria viável ao ser humano compartilhar
a relação plena, como preconiza Buber.
Entretanto, o mundo moderno tem se distanciado desse momento,
considerando que o cotidiano atual tem se desenvolvido em direção ao Eu Isso,
perdendo o mundo reflexivo o seu lugar como caminho para o encontro dialogal,
deixando à deriva o projeto de tornar-se pleno na unidade com o outro.
42
5 INTERSEÇÃO ENTRE O PENSAMENTO DOS FILÓSOFOS
Podemos dizer que há uma interseção entre os quatro pensamentos, na
medida em que todos tratam da relevância da alteridade para a formação existencial
do homem.
A intersubjetividade husserliana, a compreensão existencial heideggeriana, a
alteridade levinasiana e a plenitude das relações buberianas tornam transparente ao
homem sua formação a partir do outro, que por sua vez desempenha papel
fundamental no desenho existencial de cada ser humano.
Podemos concluir que para esses pensadores, não importa por quais
caminhos o homem ande, o valor da alteridade o acompanha, ainda que, por algum
viés de seu cotidiano não lhe pareça que tal esteja ocorrendo, ou seja, que ao cegarse pelas luzes do mundo material, deixe de aperceber-se da valoração do outro em
sua vida interna e externa.
Outro momento de interseção entre essas teorias é quando os filósofos
tratam, cada um a seu modo, da necessidade de se fazer a chamada “suspensão
dos juízos”. Todos eles trabalham com a ideia da necessidade de que o homem se
afaste do mundo material, do seu cotidiano, para que possa deixar aflorar a sua
humanidade.
O processo de Husserl dá-se quando o homem se afasta dos fatos
representados por sua própria percepção e volta-se para o significado do mundo
concebido por seu semelhante, quando terá oportunidade de dar maior flexibilidade
e largueza a sua própria consciência.
Já Heidegger coloca o homem em um momento especial de sua vida no qual
ele se desconstrói ao entrar em um estado interno que chamou de “nada” onde,
consumido pelo tédio da angústia quase mortal, entrega-se à dor afastando-se do
mundo objetivo para tornar-se inteiro, de onde traz a compreensão da alteridade em
sua constituição, bem como de si mesmo como constituinte do outro.
Levinàs, diferentemente de Heidegger, trabalha com o diálogo e foi um
ferrenho defensor da alteridade composta por cada rosto com suas infinitas
manifestações, pela responsabilidade de um sujeito para com o outro e pela ética
que mantém o homem em seu caráter mais próprio, a humanidade. Esse autor
também defende que o homem moderno é egóico e possuidor do outro, submetendo
43
a relevância da alteridade a um plano egóico e centralizador, vivendo o momento
que a Filosofia Clínica define como inversão, onde o sujeito centra-se no seu próprio
mundo e não abre espaço para o outro em sua constituição existencial. A obra
denominada “Servidão Humana” acima citada traz os dois exemplos: O aprendiz de
artista Philip vive em recíproca de inversão, já que seu mundo se constitui do mundo
de sua amada, a ela se submetendo até às últimas instancias da servidão. Ela, em
contrapartida, egoisticamente domina aquele que a ama vivendo em inversão, já que
tem o seu mundo voltado para si mesma, sem observar o mundo amoroso de Philip.
Nessa obra Mildred, uma garçonete que Philip conhece em Londres, ao
pressentir o imenso amor que o jovem lhe dedica, aproveita-se para dominá-lo e
levá-lo a submissão, momento que o autor descreve como sendo um amor de
tormentas do qual Philip se ressentia amargamente pela sujeição em que ela
(Mildred) o mantinha. Estava prisioneiro e suspirava pela liberdade sem, entretanto,
conseguir voltar-se para si.
Enquanto isso, Buber, também dialogal, idealiza a relação Eu e Tu e dá
lugar a um homem adornado pela reciprocidade, pela generosidade e, portanto,
também voltado para o outro. No interior do homem buberiano não há lugar para os
encantamentos do mundo material, defendendo uma suspensão da superficialidade
para que se abra espaço para o momento do face-a-face, onde o Eu é capaz de
entregar-se a sua humanidade para receber a dádiva de viver o outro.
Somente algumas pessoas têm sido capazes de viver o face-a-face
buberiano, como por exemplo, Madre Tereza de Calcutá e Mahatma Gandhi, que
foram pessoas que compreenderam sua vida a partir do outro e viveram em
recíproca de inversão com toda a humanidade, pautando sua vida pela
compreensão do que é a harmonia e a paz a partir da generosidade.
Assim, especialmente Heidegger e Buber abrem o entendimento para a
compreensão dos tópicos Inversão e Recíproca de Inversão, ferramentas da filosofia
clínica para entendimento do homem voltado para si e voltado para o outro.
No mundo moderno, não se passa muito tempo sem que a mídia dê notícias
de um caso ilustrativo de inversão. Há alguns anos um crime passional, executado
por um grande artista popular, que após a separação da esposa, uma jornalista
também de sucesso, não conseguiu sair da inversão, ou seja, viveu um mundo
voltado apenas para si mesmo, desprezando a recíproca de inversão que
44
provavelmente o teria tirado da condição de assassino, se a sua historicidade assim
permitisse.
Como
esse,
temos
muitos
exemplos
de
pessoas
que
vivem
fundamentalmente em inversão. Mas também não é incomum, pessoas que vivem
demasiadamente em recíproca de inversão, como o exemplo do jovem Philip Carey
da obra já citada. Esse homem, ao contrário do crime passional, vivia voltado
apenas para o mundo do outro, sem aperceber-se de si mesmo.
Entretanto, apesar de os exemplos acima servirem para ilustrar os itens
Recíproca e Recíproca de Inversão, e também para auxiliar no entendimento da
estrutura de pensamento entre Levinàs, Heidegger e Buber, não podemos deixar de
comentar que, pelo entendimento de Levinàs, o homem não exerce o pensamento
dos grandes filósofos, como eles o descreveram. Segundo esse autor, o mundo
chamado moderno tende a modificar os sentidos dados às potencialidades humanas
e vive pela cartilha do capitalismo, onde existe a usurpação dos direitos do
semelhante alastrando o mundo egóico.
Como exemplo, podemos dizer que ao descrever o mundo interior, o homem
voltado para si mesmo, Heidegger não traduziu o egoísmo, mas sim fez uma
reflexão reavaliativa sobre a validade de se viver a partir do cotidiano em detrimento
da busca interna. Tratou inclusive, da necessidade de se fazer uma suspensão no
mundo objetivo para que o autoconhecimento pudesse resplandecer a partir de um
aprofundamento interno.
Quanto a Buber, que tratou das relações da forma mais divinal possível
dentro da condição humana, onde um homem se faz a partir do outro, num diálogo
sereno e capaz de estabelecer a paz para a humanidade, tão grandioso é o seu
momento descrito como face-a-face, onde o homem fica frente ao outro com a
mesma integridade e com a mesma integração que tem consigo mesmo, também
não é vivido em nossa era como possibilidade a ser alcançada. Contrapondo sua
doação serena ao outro, o homem a substitui pela captação do eu do outro, tomando
para si sua alma e subjugando o seu semelhante à escravidão pelo domínio, como
fez Mildred no exemplo da referida obra Servidão Humana.
45
5 CONCLUSÃO
O questionamento que deu origem a esta monografia foi referente ao
pensamento de Martin Buber, de que o homem recebe como dádiva do universo a
condição de viver uma relação plena com seu semelhante e que essa proximidade
máxima não afeta sua singularidade.
Diferentemente de Buber, Heidegger defende que o homem percorre um
caminho interno para encontrar-se a si mesmo e que é a partir desse encontro
consigo que encontra a compreensão do outro em sua vida, enquanto Levinàs trata
do homem com possibilidades de relação maiores do que aquela que exerce.
Fechando o quadrilátero com a
fenomenologia husserliana, onde o homem
percebe-se através do outro, cujo caminho dá-se pela suspensão de seu juízo e pela
abertura de um olhar para a percepção do outro, temos posições sutilmente
diferentes, mas que estão unidas por um elo: O outro.
Ainda que tratado de forma diferente, a alteridade e as relações permeiam
as obras estudadas para esta monografia.
Diante do mundo moderno, como poderíamos fazer um encontro entre a
reciprocidade tecida por Buber e a gente de hoje?
Na verdade o homem tem se distanciado dessa generosidade, de acordo
com o entendimento de Levinàs, que descreve o ser humano com potencialidades
infinitas, mas perdido no emaranhado das novas descobertas.
Entendo que todos esses caminhos sejam possíveis, tanto a vivência do
mundo interior heideggeriano, como a mutualidade de Buber. Entretanto,
parafraseando Levinàs, o mundo moderno está usurpando a liberdade do outro em
proveito próprio, fazendo em seu rosto uma leitura que seja conveniente a seus
propósitos pessoais.
Se é possível vivermos a relação plena, conforme idealiza Buber, essa
imensa potencialidade não tem sido utilizada de forma generosa, mas sim como
mais uma ferramenta de domínio do outro.
Após adentrar essas obras, entendo que existiria sim a possibilidade de que
essa ideologia fosse exercida. Contudo, penso que anteriormente a esse momento
de tão grande entrega para a vida, seja necessário uma passagem pelo caminho
do filósofo Heidegger em Ser e Tempo, onde, através de uma incursão interna,
46
repleta de dor e aprendizado, o homem estaria vivendo um momento só seu, de
aprofundamento e descoberta de seu ser – chamado pela Filosofia Clínica de
Inversão. Após fazer a compreensão da representação do Outro em sua vida, e
emergir de seu calabouço mais preparado para viver a Recíproca de Inversão, seria
possível ao homem pensar no seu mundo a partir do mundo do outro e assim
preparar-se para viver as relações em seu grau maior de proximidade, chamado
face-a-face por Buber.
Assim, respondendo ao nosso questionamento sobre a possível perda da
singularidade no face-a-face, cabe dizer que a grande competitividade dos tempos
modernos, o medo da perda para o outro, inclusive medo da perda da singularidade,
talvez tenha contribuído para afastar o homem da relação plena e o tornado, ainda
que singular, tão “mesmo”, unificado pela perda das relações e não pela diversidade
que as tornaria mais enriquecedoras.
Portanto, o face-a-face buberiano não levaria o homem a perder sua
singularidade, mas sim o faria encontrar um caminho maior para sua existência e
quem sabe o faria compreender, através do Outro, quem ele é.
O encontro Eu e Tu é um momento da humanidade reservado somente a
alguns homens. Isso se dá porque é necessário que o mesmos participem dessa
humanidade e não somente que a recebam displicentemente, como se fosse um
objeto colocado no mundo para nascer, crescer, dar frutos e morrer como os demais
animais ou gêneros, sem participar da construção de sua história.
Ao homem cabe uma vivência ímpar; ele é capaz de assenhorar-se de si
mesmo, de sua vida e da vida de seus semelhantes, de estar presente no mundo
com o peso e as benesses das capacidades que lhe são inerente e ter um olhar
intencional para aquilo que significa sua vivência. A esses homens a graça universal
se estende sem que necessariamente a procurem conscientemente, uma vez que ao
aperceber-se de sua própria natureza, de sua humanidade, e vivenciá-la com a
benignidade de um ser inteiro, estaria aberto para receber a benevolência cósmica
que lhe proporcionaria o encontro do Eu com o Tu.
Esse é um rico momento da vivência humana, no qual sua autonomia e sua
sobriedade em relação às vaidades psico-sociais deverão estar excepcionalmente
presentes, para que o seu Tu não se desvaneça na luzes mundanas.
Entretanto, são momentos especiais e raros, sendo os relacionamentos
instantâneos e fugazes aqueles que permeiam nossa vida cotidiana e que nos
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mantém, não em contato com o Tu, mas com sua coisificação, com a ilusão do tu e,
portanto, com a perda da parceria que poderia lhe tirar da melancolia.
Inafortunadamente, o homem aprendeu a conceber as relações somente a
partir da presença do outro, como se faz com os objetos, que estão aí mas não
interferem em nossa vida, a não ser por nossas próprias mãos, para nosso deleite e
teimam em não perceber que a riqueza do relacionamento com outro sujeito está
justamente no fato de recebermos em nossas vidas a sua interferência . Ao romper
nossa circunferência vivencial e redimensionar nossa história o outro nos amplia a
consciência e nos forma a partir da relação que se processa entre Eu e Tu, a
mutualidade onde cada um compõe e é composto pelo outro que lhe faz ser o que é.
Compondo o pensamento de Buber, abaixo transcrevo uma música que lhe
embalava o aprendizado sobre o outro, e que, segundo ele, traduzia seu
pensamento sobre as relações Eu e Tu.
Onde eu ando-Tu!
Onde paro-Tu!
Só Tu, outra vez Tu, sempre Tu!
Tu, Tu, Tu!
Quando estou bem-Tu!
E se a dor me vem-Tu!
Tu, Tu, Tu!
O céu-Tu, a terra-Tu!
Em cima-Tu, embaixo-Tu!
Em toda parte, onde quer que eu vá,
Só Tu, outra vez Tu, sempre Tu!
Tu, Tu, Tu!
Mas, como levar o homem em direção ao face-a-face buberiano?
Como conscientizá-lo de que a generosidade não só ampliaria sua condição
de ser humano, mas que esse viver recíproco é tão abundante que poderia
redimensionar o planeta como um todo?
Estaria Buber dando uma direção para mudar o curso da história? Há que se
pensar.
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