Concepções Filosóficas e Representações do Feminino1
Fernanda Henriques
Universidade de Évora
Num texto de 1997, La politica de las mujeres, a filósofa espanhola Amelia Valcárcel afirmava a
dado passo que na maior parte do mundo ocidental, a filosofia, a mais alta, difícil e abstracta reflexão
das humanidades, é um dos veículos conceptuais da sexualização, talvez o principal.
Concordo totalmente com esta afirmação, considerando mesmo que as concepções filosóficas, que
ao longo do pensamento ocidental se foram desenvolvendo, representam os factores fundamentais de
discriminação directa e indirecta das mulheres e do feminino na nossa cultura, por terem configurado
uma conceptualização antropológica assimétrica e desvalorizadora das mulheres e que, ao ser
interiorizada pelos homens e pelas mulheres, se constitui como um elemento perturbador da
possibilidade de um “olhar lavado” sobre a natureza humana, nas duas morfologias que assumiu.
Nesta comunicação, proponho-me analisar a referida questão, dando especial ênfase ao papel das
concepções filosóficas e das representações do feminino na emergência da idade moderna, uma vez que
aí se forjam os alicerces da nossa sociedade, tal como ainda hoje a vivemos. Esta análise destacará as
diferentes concepções filosóficas que então se definiram, e porá em evidência que se transformaram em
pensamento dominante aquelas que eram mais desfavoráveis às mulheres e ao feminino, contribuindo,
decisivamente, para a sua exclusão da figura da cidadania como um direito usufruído em plenitude.
1. Quadro de inteligibilidade
Esta reflexão operacionaliza uma certa interpretação da categoria de
eficácia do trabalho da história – cerne da hermenêutica de Hans-Georg
Gadamer –, segundo a qual a nossa consciência histórica é,
simultaneamente, condição de possibilidade e de constrangimento do modo
como interpretamos a realidade.
De acordo com Gadamer: Ter sentido histórico, significa o seguinte: pensar
expressamente no horizonte histórico que é co-extensivo à vida que
vivemos. Nessa medida, enquanto seres pertencentes a uma cultura,
estamos condenados a ter uma consciência histórica, ou seja, a darmos
conta de nós dentro do desenrolar de um processo que nos contextualiza e,
de alguma maneira, nos forma. Sendo o “horizonte histórico co-extensivo à
vida que vivemos” é nosso destino trabalharmos a história que nos
trabalha. Gadamer chama preconceito ao resultado do trabalho da história
sobre nós, pretendendo designar com essa noção aquilo que poderíamos
caracterizar como esquemas de significação trans-subjectivos, e que
funcionam como princípios de leitura da realidade.Mas, diz também,
Gadamer:
A consciência histórica não escuta de forma beatífica a voz que lhe chega do
passado mas, reflectindo sobre ela, recoloca-a no contexto em que ela se
enraíza para avaliar a significação e o valor relativo que lhe pertence. Este
comportamento reflexivo perante a tradição chama-se interpretação2.
(sublinhado meu).
Assim sendo, pertencermos a um tempo e a uma cultura significa
possuirmos uma herança, constituída por um conjunto de recursos de
interpretação, com a qual nos orientamos como humanos. Contudo,
segundo a própria indicação gadameriana, a interpretação deve
1
Comunicação apresentada no Colóquio internacional Pessoa e Sociedade: Perspectivas para o Século XXI Braga,
17-19 de Novembro de 2005
2
Hans-Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique (1958),Paris, Seuil, 1996, pp. 24-25.
1
configurar-se como um comportamento reflexivo perante a tradição ou
herança cultural que coube a cada pessoa e não representar uma aceitação
passiva dela. Ou seja, “ter sentido histórico” obriga a reconhecer o legado
cultural que recebemos, mas, ao mesmo tempo, re-avaliá-lo e
re-interpretá-lo, de tal forma que possamos re-configurar, cada vez com
maior equidade, a herança cultural que queremos deixar depois de nós.
No caso vertente, o das representações do feminino, este trabalho de
interpretação é particularmente delicado, na medida em que tem de ser
feito ao arrepio daquilo que mais profundamente nos constitui, tendo de
tomar sempre, num primeiro momento, a figura da desconstrução, uma vez
que as representações mais consistentes simbolicamente advêm de uma
concepção antropológica assimétrica, em que o masculino é o padrão e o
feminino o derivado3.
Por este motivo, não estou totalmente de acordo com Jane
Mansbridge e Susan Okin quando identificam como centrais nos Estudos
sobre as Mulheres4 as três questões seguintes: ‘Como pode ter
acontecido a dominação masculina?’, ‘Porquê foi ela tão
completamente aceite?’ e ‘Quais são as suas consequências?’. Na
verdade, embora as considere fundamentais como quadro questionador do
nosso enraizamento cultural, defendo que um olhar reflexivo sobre a
tradição ocidental deve reformular a segunda interrogação e refazê-la do
seguinte modo: “Porque é que a dominação masculina assumiu o
aspecto de parecer ter sido tão completamente aceite?”, na medida
em que re-escrever a nossa História Comum, de homens e de mulheres,
obriga a desocultar os ruídos graves à aceitação universal da dominação
masculina que houve em todas as épocas, por um lado, e, por outro, a
trazer à luz os sinais claros da grande ambiguidade e da grande
complexidade nas relações de poder entre os sexos, de que todas as épocas
testemunham. De facto, sem esses acontecimentos turbulentos,
inquietantes, e, por vezes, provocadores, não seria possível fazer um novo
caminho de entendimento do nosso modo de ser e de estar e, sobretudo
nós, as mulheres, estaríamos desmunidas de modelos ou figuras femininas
que nos apontassem a possibilidade de nos olharmos como seres humanos
integrais, indivíduos com múltiplos caminhos de realização que não apenas
aqueles ligados ao parir e ao espaço privado do gineceu.
Se, enquanto mulheres, olharmos para o “horizonte histórico
co-extensivo à vida que vivemos” aceitando passivamente que a dominação
masculina foi sempre completamente aceite estamos a fazer uma nova
discriminação em relação à nossa herança cultural, porque não só não
estamos a fazer justiça a todos aqueles e a todas aquelas que se insurgiram
contra a dominação do masculino, como também estamos, por nossa vez, a
invisibilizar o seu esforço, reiterando um certo legado cultural que o
conseguiu escamotear.
3
Ver a este respeito a recolha de representações do feminino, ao longo da tradição ocidental, de Benoîte
GROULT, Cette mâle assurance, Paris, Albin Michelle, 1993.
4
Cf. Jane Mansbridge e Susan Okin “Feminism”, in Robert E. Goodin and Philip Pettit (ed.)The Blackwell,
Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford, Blackwell Publisher, 1993, pp. 269-290.
2
Uma interpretação reflexiva do desenvolvimento da cultura ocidental
confrontar-nos-á com um modo de pensar as mulheres e o feminino, a que
poderemos chamar pensar canónico, nomeadamente nos quadros das
concepções filosóficas, e que dá das mulheres e do feminino uma visão
negativa e subalterna, mas também nos vai permitir encontrar contra
correntes de pensamento ou ruídos marginais ao pensar dominante que
põem de manifesto o facto de a aceitação da dominância do masculino,
como norma e referência, nem sempre ter sido pacífica.
Deste modo, orientada pela ideia de que uma efectiva consciência
histórica obriga a uma re-interpretação do significado do lugar comum da
invisibilidade das mulheres ao longo da História, esta reflexão vai ocupar-se
da análise do cruzamento entre as concepções filosóficas e as
representações sociais do feminino, no momento-charneira da História do
Ocidente que foi a emergência da Modernidade, procurando dar voz à
polifonia de perspectivas sobre o feminino que se desenvolveram, mas que
a interpretação dominante tende a escamotear.
2. A modernidade e as conceptualizações do feminino
O projecto da Modernidade, como o define Habermas, sendo
formulado no século XVIII pelos filósofos da Ilustração, consiste em
desenvolver as ciências objectivadoras, os fundamentos universalistas da
moral e o direito e a arte autonomamente, sem esquecer as características
peculiares de cada um deles e, ao mesmo tempo, em libertar das suas
formas esotéricas as potencialidades cognoscitivas que, assim, se
manifestam e aproveitá-las para a praxis, isto é, para uma configuração
racional das relações vitais… 5. Ou seja, podemos dizer acerca do projecto
da Modernidade que corresponde a um triunfo da Razão, vista como
recurso de análise, de progresso e de emancipação.
Nesta perspectiva, cabe perguntar o que resultou para a
conceptualização da natureza das mulheres e do feminino deste
triunfo da razão? Isto é, que ganhos ontológicos e cívicos
obtiveram?
Lamentavelmente, o fervilhar das ideias que então se concretizou não
contribuiu para apagar a ideia antropológica mais enraizada na nossa
cultura, a de fazer do macho a verdadeira forma da humanidade, e, pelo
contrário, fazendo calar todas as novas possibilidades de conceptualização
do feminino que então emergiram, conseguiu vestir a mesma ideia com
novas roupagens.
Contudo, poderia ter sido de outra forma porque algumas mulheres e
alguns homens trouxeram à luz do debate público novas formas de pensar
a humanidade nas suas duas morfologias, pretendendo que também as
mulheres lograssem usufruir do processo de emancipação e autonomia que
a Modernidade instaurou.
Acompanhemos os dois percursos que foram possíveis para as
mulheres nos alvores da idade moderna: aquele que articula Descartes
(1596-1650) com Rousseau (1712-1778) que saiu vencedor, e o que alia
5
Este texto foi recuperado da análise de Celia AMOROS, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, 1997.
3
Poulain de la Barre (1647-1723) e Mary Wollstonecraft (1759-1797), que,
embora derrotado, ao nível do pensar dominante, representa a prova de
que a dominação masculina não foi sempre universalmente aceite.
2. 1. O pensar canónico ou a manutenção da perspectiva
discriminadora do feminino na transformação histórica-cultural da
Modernidade
Descartes e o inicio da modernidade filosófica
Para aquilo que aqui nos ocupa, a problemática das concepções
filosóficas, a Modernidade começa com Descartes. Hegel e Heidegger, dois
eminentes intérpretes da tradição filosófica ocidental, tendem a ver em
Descartes o iniciador de um novo modo de pensar e a considerar que é ele
quem empresta o seu perfil ao projecto moderno do mundo, ele quem
expressa a “decisão” ontológica da modernidade, pela qual a verdade se
converte no que se alcança “com método”. Por ter sido ele ainda quem deu
à questão do método uma tão clara prioridade sobre a questão do ser, que
esta passa a ser tida em conta somente na perspectiva do que dessa
maneira se deixa descobrir[…].6
Ora, é exactamente a ideia de método de Descartes, bem como a
correspondente concepção de razão em que assenta, que servirão para
acantonar as mulheres a uma região espiritual diminuída e, poderíamos
mesmo dizer, fora do campo da racionalidade.
Para Genevieve Lloyd7, é a este pensador que devemos uma teoria do
espírito que permite fundamentar uma divisão sexual do trabalho mental,
na sequência da qual foi atribuída às mulheres, como tarefa, o resguardar
da sensibilidade e aos homens o desenvolvimento da razão.
Esta autora faz uma interpretação do processo de constituição do
pensamento ocidental pondo de manifesto uma longa tradição de aliança
entre o masculino e a razão; contudo, salienta ela, no século XVII, assente
em Descartes, produz-se uma mudança qualitativa nessa situação, porque a
estreita ligação estabelecida entre o método e a razão, por um lado, a ideia
de que é possível “treinar” a razão, aperfeiçoando o seu exercício por meio
de regras claras de procedimento, por outro, e, por fim, a separação radical
entre a substância pensante e o corpo, vão definir um novo espaço de
pensar o humano e o seu desenvolvimento, de tal modo que acabam por
excluir as mulheres do campo da racionalidade. Segundo a sua leitura, até
ao século XVII, as mulheres foram representadas com sendo menos
racionais que os homens, mas a partir do século XVII elas ficam pura e
simplesmente fora da racionalidade, pelo que a sua tarefa fica determinada
com base nessa separação constitutiva:
A tarefa da Mulher é a de preservar a esfera da interligação entre o
espírito e o corpo, a que o Homem de Razão recorrerá para conforto,
6
Irene BORGES-DUARTE, “Descartes e a Modernidade, na Hermenêutica Heideggeriana”, in Aavv,
Descartes, Leibniz e a Modernidade, Lisboa, Colibri, 1998, pp. 507-524, pp. 510-513.
7
Cfr. Genevieve LLOYD, The man of reason, “male” and “female” in Western Philosophy, London,
Routledge, 1993.
4
calor e descanso. Se ele pretende exercitar a mais exaltada forma de
Razão, deve ter por detrás emoções suaves e sensualidade; a mulher
mantê-las-á intactas para ele. Estava, então, aberto o caminho para
as mulheres serem associadas não apenas a uma presença inferior da
Razão, mas a uma forma diferente de carácter intelectual, construída
como complementar da Razão “masculina”8.
Rousseau e a instrumentalização das mulheres
Evidentemente que não foi a filosofia cartesiana a responsável única,
nem directa, desta situação, mas a operacionalização educativa que
Rousseau levou a cabo, porque as mulheres foram as “enteadas” do
programa de educação que ele desenvolveu9.
Para Rousseau, a pedagogia tem uma dimensão política. A remissão
que faz para Platão – que define na sua República a paideia capaz de formar
bons ou boas governantes, ou seja, aqueles e aquelas que têm capacidade
para adquirir as condições para dirigir uma cidade justa –, deixa perceber
não só o sentido político que atribuía à educação, como também põe de
manifesto que a sua proposta educativa tinha em vista a construção de uma
Cidade Nova. Nessa medida, a configuração diferenciada que faz da
educação masculina e da feminina, em função de uma ideia de natureza
humana idealizada, simultaneamente, supõe e produz uma concepção do
feminino ligada à fragilidade, à sensualidade e à sujeição, marcando,
claramente, a ideia de que a racionalidade feminina se restringe a uma
natureza estritamente prática.
Em Émile representa-se um ser genérico, um homem universal, e que,
portanto, está em questão uma perspectiva educativa que decorre de uma
determinada concepção de natureza humana. Tendo isso em conta como
dado, fácil se torna perceber como no projecto emancipador proposto por
Rousseau para a realização do ser humano, pior do que estarem excluídas,
as mulheres estavam consideradas como instrumentos ao serviço do
desenvolvimento da outra parte da humanidade.
Ao contrário da educação de Émile – que deveria respeitar o seu ritmo
individual e salvaguardar o fortalecimento da sua liberdade e autonomia,
configurando a sua força e especificando a sua individualidade –, a
educação de Sophie é perspectivada na base de que o feminino não tem
individualidade. Nas mulheres, o indivíduo é o espelho do grupo. A
identidade feminina é pensada e apresentada como a de um colectivo,
definindo um destino e uma prisão. Não há individualidades entre as
mulheres. Para Rousseau, de tal maneira todas as mulheres se equivalem
que ele retira qualquer valor representativo às mulheres que por qualquer
motivo se distinguiram do seu destino comum10. Nelas predomina a regra e
não a excepção, e a regra é: beleza, manha, fraqueza, desregramento,
arbitrariedade, sensibilidade, docilidade, dependência, fragilidade.
8
Ibidem, p. 50.
Remeto aqui para a análise sistemática que fiz deste tema em: Fernanda HENRIQUES, “Rousseau e a
exclusão das mulheres de uma cidadania efectiva”, in Mª Luísa R. Ferreira (org.) O que os filósofos
pensam das mulheres, Lisboa, CF-UL, 1998, pp. 171-190.
10
Cfr. Ibidem, p. 454.
9
5
A existência de uma diferença radical entre a natureza humana
masculina e a feminina, pensada em termos de assimetria valorativa, era
um dado evidente para Rousseau:
O ser supremo quis em tudo fazer honra à espécie humana: ao dar ao
homem inclinações desmedidas, deu-lhe, ao mesmo tempo, a lei que
as regula, para que ele seja livre e se comande a si mesmo; ao
atribuir-lhe paixões imoderadas, juntou a essas paixões a razão para
as governar; ao atribuir à mulher desejos ilimitados, juntou a esse
desejos o pudor para os conter.”11
Não são apresentados argumentos justificativos, mas o texto não tem
dúvidas em colocar o homem na esfera da racionalidade, com a qual pode
estruturar e gerir as suas tendências para o desregramento, e a mulher fora
dela, estando, por isso, impedida de poder realizar qualquer gestão de si
mesma. Para as mulheres, destituídas de uma racionalidade plena, só resta
esperar que o pudor as obrigue a controlar os instintos. A razão
fundamental da esquematização desta diferença assimétrica entre os dois
sexos assenta na inscrição directa das mulheres no plano da natureza,
sendo o feminino o lugar a partir do qual se pensa o sexo. Homem e mulher
são sexuados, mas a sexualidade é apenas constitutiva da natureza
feminina, porque a mulher é sempre e só fêmea e no homem, o sexo é
apenas uma das suas múltiplas determinações.
Assim, o destino comum das mulheres é serem educadas para agradar
e dar prazer aos homens e a última parte de Émile, está destinada a definir
as regras dessa educação de maneira a retirar às mulheres qualquer
possibilidade de, ao menos, transformar esse destino em projecto pessoal.
A debilidade da sua natureza obriga a que estejam sempre sujeitas ao
domínio de um homem qualquer: o pai, o marido ou, até, um filho.
A nefasta herança de Rousseau
A força das ideias rousseaunianas é, a meu ver, exemplarmente
simbolizada no aparecimento, em 1801, nos alvores da fundação da
sociedade moderna, na sequência da Revolução Francesa, do opúsculo que
Sylvain Maréchal publicou e onde dava forma a um projecto de lei proibindo
as mulheres de aprender a ler.
O opúsculo era constituído por 113 considerandos e 82 determinações,
contendo, ainda, um Decálogo (os dez mandamentos do amor) e um poema
“a uma mulher culta”. Tal conjunto consubstanciava uma panóplia
argumentativa que punha em evidência uma conceptualização do feminino
como sendo destituído de capacidade para se determinar e para viver
autonomamente, ao mesmo tempo que defendia a ideia de que o estudo e o
saber só serviam para envaidecer as mulheres e impedi-las de realizar a
sua missão de mães e de amantes.
Fictício, embora, tal projecto pode ser tomado como um símbolo de um
certo modo de pensar dominante nessa nova sociedade que emergia das
lutas revolucionárias e onde algumas pessoas procuravam a forma de
11
J.J. ROUSSEAU, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1969, tomo IV, p. 448.
6
continuar a manter as mulheres fora da grande transmutação que estava a
ocorrer a todos os níveis da vida humana. Ou seja, quando o imaginário
ocidental se configurou de modo a poder pensar a humanidade em termos
de igualdade e de liberdade, houve a vontade, o poder e a força de excluir
as mulheres dessa mundividência enriquecedora, postulando e definindo a
sua diferença como um estigma de desigualdade. Por outro lado, as
controvérsias que o opúsculo de Sylvain Marechal suscitou deixam também
ver as linhas de força do pensar da sociedade emergente acerca da
natureza feminina, pondo a claro a nefasta herança de Rousseau12.
Para Geneviève Fraisse, que estudou detalhadamente este período:
O texto de Sylvain Marechal cristaliza todos os temas que alimentam
o debate da exclusão das mulheres pela democracia. Podemos
resumi-los deste modo: o medo de que a excepção se converta em
regra, a recusa da vida pública para as mulheres e o controlo sobre a
sua aparência, a insistência na naturalidade do sexo feminino, em
especial na sua função reprodutora, a certeza acerca de um destino
idêntico para todas as mulheres produtoras de costumes, domésticas
e públicas, a vontade política de não lhes dar nem cidadania, nem
poder na cidade.13
Os temas do debate que o opúsculo de Sylvain Marechal desencadeou
directamente ou que estavam a fermentar a mundividência da sociedade
em efervescência catalizam os tópicos clássicos em torno da
conceptualização da natureza feminina. Foram eles:
•A
•A
•A
•A
•A
•A
oposição entre natureza e razão
defesa de uma igualdade desigual
total separação entre o privado e o público
aliança entre a genialidade feminina e a frigidez
articulação entre o amor e felicidade das mulheres
relação entre o controle do corpo feminino e a harmonia
Em termos sintéticos, as conclusões do debate articulam-se em torno
de duas ideias centrais e de uma série de corolários. Por um lado, o
estabelecimento de que, para as mulheres e para o feminino, não há
historicidade. O seu futuro é sempre destino e destino de espécie. Por outro
lado, a afirmação clara de que a razão humana é sexuada, mas apenas a
razão feminina é determinada negativamente por esse factor, diminuindolhe o poder racional. Destes dois princípios gerais, decorrem várias
consequências diminuidoras do estatuto ontológico e social das mulheres,
nomeadamente retirando-lhes:
•
•
•
•
A legitimidade de formularem um projecto pessoal de vida
O poder de serem autónomas
A possibilidade de realização plena
A pertinência da sua vontade de saber
Ou seja, o próprio quadro do debate encarcerou a definição do lugar das
mulheres no âmbito de uma alternativa constrangedora: Ou aceitava ser
12
Cfr. A este respeito : Geneviève FRAISSE, Muse de la raison, Aix-en-Provence, Éditions Alinéa, 1989.
Geneviève FRAISSE, Muse de la raison, Aix-en-Provence, Éditions Alinéa, 1989. Versão castelhana:
Musa de la razón, Madrid, Cátedra, 1991, p. 175.
13
7
musa inspiradora do masculino e viver feliz na sociedade nascente, embora
dentro da gaiola dourada da feminilidade, ou, se não aceitava esta situação,
corria o risco de ser apenas mono, isto é, uma mera imitação imperfeita do
masculino e ostracizada da vida social. Por outras palavras, se queriam
conquistar alguma influência na vida da sua sociedade, as mulheres teriam
de dar o seu consentimento a serem pensadas como o segundo sexo.
2. 2. O ruído marginal ao pensar canónico ou Descartes contra
Descartes
François Poulain de la Barre: outra herança cartesiana possível
A vitória da concepção rousseauniana sobre a conceptualização do
feminino e sobre o projecto da sua educação não foi fácil, pelo contrário,
supõe uma forte oposição e um duro debate. Essa disputa está, aliás,
documentada na própria obra Émile, onde existe um claro registo crítico que
tem como alvo os defensores da igualdade entre os sexos. Curiosamente,
uma das raízes das vozes inovadoras remonta também a Descartes, sendo
consubstancializada em François Poulain de la Barre que é, nas palavras de
Celia Amorós, a fonte para dotar o feminismo da sua própria memória
crítica14.
Poulain de la Barre publicou, em 1673, uma obra intitulada De l’égalité
des deux sexes. Discours physique et moral ou l’on voit l’importance de se
défaire des préjugés, onde está em jogo o questionamento dos preconceitos
sobre o feminino e a feminilidade a partir das ideias cartesianas. Pode-se
dizer que Poulain de la Barre pragmatiza o Cogito cartesiano, ao articular a
dúvida com o agir e não apenas com o pensar. Para ele, existimos, porque
o que duvida age e o que age existe15.Este descolar da problemática do
Cogito para o plano da acção é acompanhado de uma defesa intransigente
do princípio cartesiano de se pensar apenas a partir do trabalho da
racionalidade, pondo de parte os preconceitos ou ideias feitas. Aquilo que,
para ele, o cartesianismo trouxe de inovador foi a denúncia dos
preconceitos e a aplicação do método racional na pesquisa da verdade.
Explorando esta ideia Poulain de la Barre defende que a concepção da
desigualdade entre os sexos advém, apenas, do interesse e do costume,
não se fundamentando em nenhum tipo de razões consistentes. Aquilo que,
ao longo dos séculos, determinou a desigual situação entre mulheres e
homens assenta, somente, na força e não na racionalidade. Por isso,
continua ele a defender, é necessário que a educação questione este
preconceito e se ocupe em formular uma conceptualização da natureza com
base em critérios puramente racionais.
Poulain de la Barre põe, ainda, em evidência uma ideia que me parece
fundamental e que resulta de uma reflexão perspicaz – trata-se da sua
14
Célia AMORÓS, op. cit.,p. 109.
Cfr., Henry PIÈRON, ”De l’influence sociale des principes cartésiens. Un précurseur inconnu du
féminisme et de la Révolution : Poulain de la Barre” , Revue de Synthèse Historique, 1902. Todas as
informações sobre Poulain de la Barre são devedoras da obra de Celia Amorós, atrás referida.
15
8
chamada de atenção para o facto de que o preconceito sobre a
desigualdade entre os sexos estar interiorizado pelas próprias mulheres,
sendo, por conseguinte, um forte factor da manutenção da sua sujeição e
da própria reprodução do preconceito. Daí a sua insistência na defesa de
uma educação despida de preconceitos e que alimentasse as mulheres e os
homens com as luzes da razão
Vozes dissonantes em relação a Rousseau
A importância de uma educação humanamente digna para as mulheres é
directamente defendida por D’Alembert contra Rousseau.
D’Alembert aponta duas razões para a existência da imagem de mulher
e de feminino apregoada por Rousseau para justificar o tipo de educação
feminina que preconizava. Por um lado: A escravidão e a degradação a que
temos reduzido as mulheres, os entraves que pomos ao seu intelecto e ao
seu coração a conversa fiada, fútil e humilhante para elas e para nós a que
reduzimos a nossa relação com elas como se elas não tivessem uma razão
para cultivar ou não fossem dignas disso. Por outro: a educação funesta,
quase homicida que lhes prescrevemos sem lhes permitirmos ter outra;
educação essa em que aprendem quase exclusivamente a fingir sem cessar,
a afogar todos os sentimentos, a ocultar todas as suas opiniões e a disfarçar
todos os seus pensamentos16.
Tudo se passa, continua o autor a defender, como se os homens
tivessem medo do real valor das mulheres e, por isso, as submetessem a
uma educação inferiorizadora e a uma sistemática exclusão do acesso às
fontes do crescimento e do aperfeiçoamento humano.
Diz, ainda, D’Alembert que algumas das afirmações que Rousseau faz
sobre a relação das mulheres com a ternura e o amor só podem advir da
má fé ou da ignorância, uma vez que não tomam em linha de conta o
testemunho dos textos que documentam a dignidade e a grandeza do amor
feminino.
Apelando para o exemplo do próprio Descartes que as julgava mais
aptas que [os homens] para a filosofia, tendo sido uma infeliz princesa o
seu melhor discípulo, D’Alembert ataca duramente o projecto educativo de
Rousseau para as mulheres, ao mesmo tempo que defende a necessidade
de uma nova educação para a construção de um novo modelo de relação
humana:
Inexorável para com elas, vós as tratais, Senhor, como a esses povos
vencidos, mas temíveis, a quem os conquistadores desarmam.
[…]
Parece-me que o género humano melhorará com a educação. […]
16
Alicia H PULEO (ed.), La ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona,
Anthropos, 1993, p. 74.
9
Quando a educação for mais livre de se expandir, mais desenvolvida e
mais homogénea, experimentaremos os seus efeitos benfazejos. O
amor entre os sexos será, nessa altura, como a amizade mais doce e
verdadeira entre os homens virtuosos; ou, então, será ainda um
sentimento mais delicioso, o complemento e a perfeição da amizade,
sentimento que, na intenção da natureza deveria fazer-nos felizes e
que, para nossa desgraça, fomos capazes de alterar e corromper.17
Contudo, a grande polémica contra a perspectiva de Rousseau veio de
Inglaterra e de uma mulher: Mary Wollstonecraft.
Na sua obra central A Vindication of the Rights of Woman, de 1792, diz a
determinada altura:
Rousseau trata de provar que tudo estava bem originariamente; uma
multidão de autores trata de provar que tudo está bem agora e eu
quero provar que tudo estará bem depois18.
É esta perspectiva sobre a necessidade de preparar um novo futuro para
a humanidade com base no desenvolvimento educativo que Mary
Wollstonecraft defenderá até ao fim da sua actividade de escritora e
intelectual. Numa atitude de certo modo precursora do construtivismo
contemporâneo, porá em evidência a irrelevância do sexo na determinação
das capacidades intelectuais e humanas e defenderá a importância da acção
modeladora da educação nessa determinação. Ou seja, procurará sempre
mostrar que é a educação e não o sexo que marca a diferença existente
entre homens e mulheres e não uma qualquer determinação biológica.
Nessa medida, tomará sempre uma posição contrária à de quem defendia a
sexualização da razão e manter-se-á intransigente na defesa de uma única
natureza humana.
O olhar analítico que desenvolveu em relação à sociedade sua
contemporânea foi, a um tempo, crítico e reconstrutor, reconhecendo,
simultaneamente, a fragilidade real da figura feminina e apontando a
necessidade de a transformar por um projecto educativo dignamente
humano e respeitador das duas formas assumidas pela humanidade.
3. Observações conclusivas
Parafraseando Júlia Kristeva, poderemos dizer, para concluir, que, nos
alvores da sociedade moderna, houve, efectivamente, a consciência clara de
que a educação era o lugar onde se faz e se refaz o sujeito humano e que,
ao contrário dos Velhos do Restelo que teimavam em querer fazer vingar a
ideia de que o feminino correspondia a uma segunda natureza e a uma
natureza de segunda, houve o reconhecimento da dimensão preconceituosa
dessa perspectiva e da sua falta de fundamento racional.
17
Ibidem, p. 76.
Mary WOLLSTONECRAFT, A Vindication of the Rights of Woman (1792). Versão castelhana: Vindicación
de los Derechos de la Mujer, Madrid, Cátedra, 1994, p. 120.
18
10
Nesse sentido, embora dê a razão à perspectiva analítica de Amélia
Valcárcel, ao afirmar que
Quando as elites renovadoras quiseram iniciar nos seus países
mudanças em profundidade, comprometeram sempre na sua causa as
mulheres porque desejavam um novo tipo de mulher capaz de ser mãe e
educadora do novo cidadão que deveria realizar e consolidar as conquistas
pelas quais se lutava. (…) Porém, uma vez consolidada a mudança, o
conjunto das mulheres costuma obter vantagens relativamente escassas. O
mesmo pensamento secularizado que as empurrou para a acção sabe
propor-lhes um novo lugar em que o seu papel seja, de novo, subsidiário,
sob uma forma modernizada19.
quero salientar, também, que a emergência da modernidade corresponde a
uma mudança qualitativa na conceptualização do feminino.
Venceram os Velhos de Restelo, mas a razão, essa, como tem tempo,
não tem pressa e lá vai fazendo o seu caminho na construção da verdade.
Algumas referências bibliográficas enquadradoras da reflexão, embora não
citadas directamente no texto
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Fernanda Henriques é Docente na Universidade de Évora, desde 1995 e Doutorada em
Filosofia, na área da Filosofia Contemporânea, pela mesma Universidade, com uma tese
sobre Paul Ricoeur.
É membro do Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida e vice-presidente da
Associação Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres. Faz, igualmente, parte do Conselho
Editorial da Revista ex aequo, desde a sua fundação, em 1999.
Várias publicações individuais, bem como participação em obras colectivas, nas áreas da
Filosofia Hermenêutica, da Filosofia da Linguagem e dos Estudos sobre as Mulheres, quer
nacionais quer estrangeiras.
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