A GÊNESE DA FILOSOFIA DOS VALORES NO SÉCULO XIX E SEU
IMPACTO NO DIREITO
LA GENESE DE LA FILOSOFIA DE LOS VALORES EN EL SIGLO XIX Y SU
IMPACTO EN EL DERECHO
Felipe Magalhães Bambirra
RESUMO
A Filosofia Crítica de Kant contestou toda a tradição Ética clássica, afirmando não ser
possível, através dos usos da Razão, construir conhecimentos sólidos de uma Ética de
bens e fins. Emergeu-se, então, uma ética formalista, a partir do a priori e do imperativo
categórico kantiano. Após o impacto causado pela obra do filósofo de Königsberg,
surge a Filosofia dos Valores como uma resposta à insuficiência deste formalismo para
a praxis do homem. O presente artigo examinará a gênese da Filosofia dos Valores, suas
principais correntes e expoentes. Ao final, destacar-se-á como a consciência da
imprescindibilidade dos valores na construção do Direito permite apontar para uma
transição da Jurisprudência dos Interesses para a Jurisprudência dos Valores.
PALAVRAS-CHAVES: AXIOLOGIA; FILOSOFIA DOS VALORES; ÉTICA;
DIREITO E VALOR; JURISPRUDÊNCIA DOS VALORES.
RESUMEN
La Filosofía Crítica de Kant ha objetado toda la tradición Ética clásica, afirmando no ser
posible, por medio de los usos de la Ración, construir conocimientos sólidos de una
Ética de bienes y fines. Emergió, así, una ética formalista, a partir del a priori y del
imperativo categórico kantiano. Después del impacto causado por la del filósofo de
Königsberg, surge la Filosofía de los Valores como una respuesta a la insuficiencia de
esto formalismo para la praxis del hombre. El presente escrito examinará el nacimiento
de la Filosofía de los Valores, sus principales tradiciones e exponentes. Al final, se
resaltará como la conciencia de la necesidad de los valores en la construcción del
Derecho permite apuntar a una transición de la Jurisprudencia del interés hasta una
Jurisprudencia del Valor.
PALAVRAS-CLAVE: AXIOLOGÍA; FILOSOFÍA DE LOS VALORES; ÉTICA;
DERECHO Y VALOR; JURISPRUDENCIA DE LOS VALORES.
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Trabalho publicado nos Anais do XVII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em Brasília – DF
nos dias 20, 21 e 22 de novembro de 2008.
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1. Introdução: O Problema entre a Axiologia e o Direito
O Direito é essencialmente uma ordem de regulação da conduta humana, e, assim,
apresenta-se como uma das manifestações do ethos, “que significa sinteticamente ‘toda
produção normativa da cultura’”. Produto da cultura, é construído no âmago da
processualidade histórica como “a racionalidade (inteligibilidade ou idealidade)
imanente do direito positivo que se processa no tempo histórico”.
Resultado da razão, portanto, o Direito deve ser entendido, contemporaneamente, ligado
de modo intrínseco à idéia de justiça, cuja síntese – construída em todo o percurso
histórico ocidental, entre o embate do “poder como liberdade unilateralizada e o direito
como liberdade bilateralizada” – dá-se no Estado Democrático de Direito e em seu
corolário, os direitos fundamentais.
O Direito não pode ser mais compreendido sob a estreita dimensão lógico-formal, cujas
influencias remontam à Kant, à Revolução Científica e ao Iluminismo. Como Ciência
Humana, deve ser estudado por meio de uma metodologia própria, o que já preconizava
Wilhelm Dilthey, no século XIX. E mais, compreender o fenômeno jurídico em-si,
como essência, só é possível através da Filosofia, em sua eterna aporia de conhecer o
todo, rumo ao absoluto.
É através da preocupação com o conteúdo material do jurídico que desenvolvemos este
artigo. Assim, partimos da concepção cultural do homem, que como ser racional e livre,
abandona a natureza para escolher seus próprios fins, autodeterminando-se a partir de
valores.
O estudo da cultura e dos valores remonta suas raízes na tradição alemã do historicismo,
que “vê na cultura, da qual o ethos é uma forma fundamental, o campo privilegiado
para o exercício da reflexão ética”. Será sobretudo após a cisão entre Razão Teórica e
Razão Prática, em Kant, que se buscará uma solução especulativo-histórica ao problema
ético e, consequentemente, humano.
Por este caráter teleológico da cultura, do ethos, do direito e, enfim, do homem, torna-se
imperativo o aprofundamento da influência do estudo dos valores, empreendido pela
Filosofia dos Valores – também tratada como Teoria dos Valores e Axiologia – como
subsídio para o estudo do aspecto material do Direito, visto aqui como conteúdo
essencialmente ético.
Vez que o tema dos valores é vastíssimo, delimita-se este artigo a um momento de
importância singular: o século XIX, quando a Axiologia buscar ganhar um status
epistemológico próprio dentro das áreas da Filosofia. Ao final, ressaltar-se-á a
influência da Axiologia no Direito, o que leva KARL LAREZ a sustentar a transição da
Jurisprudência dos Interesses à Jurisprudência dos Valores.
2. A Ética Formalista de Kant e os Valores
Para se compreender a retomada do estudo dos valores no século XIX, é imprescindível
delinear os contornos da análise que o gênio de KANT empreendeu contra a construção
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da ética clássica que o precedeu. A Filosofia kantiana é marcada pelo criticismo, ou
seja, opõe-se frontalmente ao dogmatismo. Busca-se construir uma filosofia não a partir
de conceitos já dados, mas, antes disso, é necessário indagar-se acerca das próprias
faculdades da Razão e, consequentemente, das possibilidades e limites do
conhecimento.
Kant formula sua filosofia transcendental – cuja preocupação se dá menos com os
objetos em si, mas com a possibilidade e o modo do sujeito conhecê-los – em sua obra
Crítica da Razão Pura. A teoria do conhecimento kantiana pode ser descrita como um
círculo, que tem o sujeito conhecedor, ou a Razão, em seu centro, e é a própria Razão
que se examina, inquirindo como e até onde é possível a ela conhecer seguramente. O
próprio Kant denominará este fato como a revolução copernicana na Filosofia, pois
“não é o sujeito que se orienta pelo objeto (o real), como quis a tradição, mas o objeto
que é determinado pelo sujeito”.
Segundo Lima Vaz, é a partir da Crítica da Razão Pura que se começa a delinear a ética
kantiana, numa leitura em que se privilegia o final da obra, a Dialética transcendental e
a Doutrina transcendental do Método, em detrimento da Analítica. Além de perfazer
uma crítica do conhecimento científico, a Crítica da Razão Pura aponta para o uso
prático da Razão Pura, a Razão Pura prática, demonstrando a preocupação ética que
envolveu os trabalhos do filósofo.
Desta forma, na Crítica a Razão Pura, os três elementos que conformam a Metafísica
kantiana, Deus, a alma imortal e a liberdade, são alcançados necessariamente pela razão
humana, pois
“eles podem ser pensados (denken) e a razão pura é levada mesmo incoercivelmente a
pensá-los; mas não podem ser conhecidos (erkennen), uma vez que não verificam as
condições de possibilidade estabelecidas pela Estética e pela Analítica para o
conhecimento dos objetos reais [...] Como, por outro lado, Deus, a alma imortal e a
liberdade são a garantia para o necessário uso prático de nossa razão [...], a crítica da
razão pura ou especulativa termina por impor obrigatoriamente a busca de outro
caminho para assegurar racionalmente o uso da razão prática, que a Ética tradicional
fundava na Metafísica ‘dogmática’”.
Este outro caminho não-dogmático não pode ser provado, não pode ser aquela espécie
de conhecimento verificável laboratorialmente, e a liberdade deve ser demonstrada
como “idéia transcendental definida por sua espontaneidade absoluta”.
É a Razão prática pura que guiará o homem em seu devir ético, “prescrevendo à
liberdade leis morais procedendo a priori da própria Razão”, leis estas que “tem a
forma de um mandamento absoluto, legislando sobre o que deve ser, em contraposição
às leis da natureza que legislam sobre o que é”. A lei moral para Kant assumirá a
possibilidade do imperativo categórico, máximas que ditam “incondicionalmente a
necessidade de uma ação em razão dela mesma”, e não enquanto meio para se alcançar
um determinado fim (imperativo hipotético).
Considerando o homem como fim em si mesmo e como valor absoluto da moralidade,
KANT chegará ao imperativo categórico, assim expresso: “age com respeito a todo o
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ser racional (a ti mesmo e aos demais) de tal modo que ele em tua máxima valha ao
mesmo tempo como fim em si”.
O imperativo categórico, parte central da ética de KANT, é reconhecido como a lei
universal que se transforma em dever, obrigação. A conclusão kantiana é que não é
possível basear a lei moral em um principio material, mas tão-somente formal, como
afirma Lima Vaz:
“Kant tenta recuperar assim, de alguma maneira, a história da Ética para mostrar a
insuficiência de todas as propostas até aqui formuladas para fundar a lei suprema da
moralidade num princípio material. Resta, pois, um único princípio formal e esse não
pode ser senão o imperativo categórico como expressão da autonomia ou faculdade
autolegisladora da vontade capaz de dar à própria ação a forma pura do dever”.
Por esta razão se afirma que a ética kantiana é formalista, o imperativo categórico é a
diretriz para a ação humana. Kant não se preocupa diretamente com as “virtudes”,
tratadas em todo seu esplendor na filosofia clássica e medieval. Pelo contrário, Kant
deseja mesmo é se libertar desta metafísica dogmática dos antigos, refundar o
conhecimento a partir do exame da Razão, suas possibilidades e modos de conhecer.
A Ética pós-kantiana, que tentará encontrar respostas a este formalismo ético, que pouco
ajuda o homem a se guiar e se decidir moralmente, irá se fundamentar, resumidamente,
em três grandes paradigmas: o empirismo inglês, o racionalismo francês e o
historicismo alemão.
Será também a Filosofia dos Valores, da qual trataremos a seguir, uma tentativa de
resgatar o conteúdo material da ética, tomando os valores como seu objeto. Também
dentro dela se verá a influência destes três paradigmas, empirista, racionalista e
historicista. E, se por um lado o formalismo kantiano abre espaço para o ressurgimento
de uma ética material, ou seja, impulsiona negativamente esta busca como resposta à
insuficiência desta teoria para a praxis do homem, ele também contribui decisivamente,
e de modo positivo, à Filosofia dos Valores, ao deslocar à consciência a idéia de valor,
como testemunha Hessen:
“A consciência moral torna-se a verdadeira pátria dos valores éticos. É esta a convicção
que se exprime naquele trecho célebre de Kant: ‘nada, em parte alguma do mundo, ou
fora dele, pode sem restrição ser julgado bom, excepto uma boa vontade’. Mas o valor
ético não é para Kant apenas algo de subjetivo. O filósofo de Königsberg está, pelo
contrário, profundamente convencido da sua especial dignidade metafísica. A
Metafísica moral de Kant, tal como se acha formulada na sua doutrina acerca dos
‘postulados da razão prática’, assenta na convicção de que a realidade se move, em
última análise, em torno dos valores da nossa consciência moral, e de que o ser, na sua
íntima essência, e o bem, afinal, coincidem”.
3. A Filosofia dos Valores no Século XIX
Após a crítica da metafísica empreendida por Kant, buscar-se-ia fundamentar a Ética
prioritariamente de forma não-metafísica, através das diversas correntes que compõe o
horizonte filosófico dos séculos XIX e XX. O problema dos valores ganha ainda
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atenção especial com Nietszche, em sua crítica dilacerante à moral, que culminará na
proposta de uma completa inversão axiológica.
Cabral de Moncada afirma que a Filosofia dos Valores
“é uma orientação geral, principalmente metodológica, de contornos esfumados, um
amplo movimento de idéias, mais que uma doutrina, ou como que um largo rio de
margens indecisas que, embora tenha uma nascente bem determinada – o idealismo
transcendental de Kant – todavia conduz, como o próprio kantismo, às mais variadas
atitudes e posições filosóficas”.
Nada obstante, a literatura filosófica não diverge em afirmar que o valor será
inicialmente teorizado pelo filósofo Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), que introduz a
distinção conceitual entre valor e valer na filosofia. Para Lotze o mundo dos valores e
dos seres distinguem-se de modo rigoroso, e enquanto se apreende “o ser por meio da
inteligência, apreendemos o valor por meio de uma particular forma de sentir
espiritual”. Afirma Lotze que:
“nesta forma particular de sentir espiritual, neste sentimento dos valores das coisas e das
suas relações, a nossa razão possui o segredo de uma revelação tão eficaz como o é o
instrumento que ela também tem ao seu dispor, nos princípios fundamentais do
entendimento, para elaborar os dados da experiência”.
Contudo, Hessen afirma que para Lotze ser e valor possuem uma raiz em comum, e cita
a seguinte passagem que confirma tal afirmação:
“a essência das coisas não consiste no pensamento; a essa o pensamento do homem não
consegue apreendê-la; só o espírito na sua totalidade (der ganze Geist), só esse,
conseguirá talvez aprender, por meio de outras formas da sua actividade e
impressionabilidade, o sentido essencial de todo o ser e obrar”.
Outro importante impulso à Filosofia dos Valores é dado por Franz Brentano (18381917) com sua obra A Origem do Conhecimento Moral. BRENTANO influenciará
decisivamente as várias correntes de pensamento axiológicos.
A discussão por ele empreendida iniciou-se a partir do convite formulado pela
Sociedade Jurídica de Viena para participar de um Congresso que discutiu o ensino
jurídico na Áustria, em 1889, e cujo tema era Da Sanção Natural do Justo e do Moral,
inspirado por uma busca de opinião divergente da expressada por Rudolf Von Ihering,
em 1884, que negava completamente a existência de um Direito Natural. Mais
claramente que Lotze, Brentano reconhece no valor um fenômeno sui generis, e
exercerá influência decisiva nos pensamentos axiológicos vindouros.
Seu pensamento será percebido de modo categorial nas correntes psicologista e
fenomenológica dos valores. Foi ele quem desenvolveu o conceito de intencionalidade,
base da Fenomenologia, desenvolvida pelo seu aluno Husserl. Além disso, defendeu a
idéia do homem dotado de razão e sentimentos,
“e o lugar privilegiado que esses ocupam no campo axiológico, a classificação dos
fenômenos psíquicos, com a importante abertura de um lugar ímpar para as emoções, a
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questão do fenômeno da preferência, as considerações sobre o bem supremo e os
caminhos de sua apreensão”.
O filósofo distingue três classes de fenômenos psíquicos entre as referências
intencionais, retomando tema tratado nas Meditações cartesianas, mas até então
ignorado. A primeira destas classes é a das representações, tanto intuitivas como
aquelas que obtemos por meio dos sentidos; a segunda é a dos juízos, os quais implicam
sempre um representar, mas nem sempre relacionando uma representação à outra, em
termos de sujeito e predicado, como é o caso das diferentes proposições “Deus é justo”
e “Deus existe”; por último, há a classe das emoções, que Brentano toma em sentido
amplo, abarcando “desde a simples atração e repulsão, ao pensar um pensamento, até a
alegria e tristeza baseada em convicções, e os mais complicados fenômenos de eleição
de fins e meios”.
A idéia contida na classe psíquica será determinante à teoria psicológica do valor, pois
como afirma Brentano, a referência intencional
“é um amor ou um ódio, um agrado ou desagrado. Amor, agrado, ódio, desagrado,
existem na mais simples atração e repulsão, na alegria vitoriosa e na tristeza
desesperada, na esperança e no temor, como também em toda manifestação de
vontade”.
Vista, ainda que de forma sumária, a contribuição de Franz Brentano, passaremos ao
exame de algumas correntes da Filosofia dos Valores que se destacam. Como disciplina
relativamente recente, esta encontra-se num estado verdadeiramente anárquico,
existindo várias tendências com ponto de vistas completamente destoantes.
Examinaremos a diante algumas das quais consideramos mais relevantes para
compreender a formação da Axiologia, e em seus pontos centrais apenas.
3.1 O Psicologismo
O iniciador da corrente psicologista dos valores foi Alexius Von Meinong (1835-1921),
discípulo de Brentano e influenciado decisivamente pelo seu mentor. A partir da classe
psíquica de julgar de Brentano, MEINONG, em sua obra Investigações PsicológicoÉticas para uma Teoria do Valor, afirmará que implicitamente a toda valoração há um
juízo positivo ou negativo de existência do objeto, e a valoração, baseada neste juízo
existencial, estabelece um sentimento de prazer ou de dor no homem. Aquilo que causa
prazer no homem deve existir e é portanto valoroso. O que causa dor é desvalioso, e “o
valor é, na verdade, um estado subjetivo, de ordem sentimental, mas mantem-se uma
referencia ao objeto através do juízo existencial” .
Para Meinong o valor se confunde com o agradável ou com o prazer relacionado a algo
que existe, e esta tese será combatida por Christian Ehrenfels (1852-1932), também
discípulo de Brentano, e que aprofundará a concepção psicologista do valor. Ehrenfels
nega a relação estabelecida entre valor e ser, pois é impossível para o valor se reduzir ao
agrado, “devido à evidência de nossa valoração dos objetos inexistentes. A riqueza que
não possuo, o poder que não tenho, a saúde ausente, estes são os maiores valores: os que
se não tem”. Afirmará que são valiosas as coisas que desejamos, e não somente as que
nos proporcionam agrado.
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A esta crítica, Meinong obtempera que valorizamos também aquilo que já temos, e não
podemos desejar aquilo já possuímos. Ehrenfels então fará uma famosa distinção: o
valor não é o que é desejado, mas o que é desejável. Meinong em princípio concordará
com Ehrenfels, e afirmará que “O valor de um objeto consiste na capacidade para se
determinar o sentimento do sujeito, não só pela existência do objeto, mas também por
sua não-existência”.
Ehrenfels então definirá valor como
“a relação, falsamente objetivada pela linguagem, entre um objeto e a disposição de
desejo de um sujeito, segundo a qual seria desejado pelo sujeito ao mesmo tempo que o
sujeito perderia a certeza da existência do objeto”.
Meinong empreenderá uma virada em sua teoria, aceitando que haja
valores objetivos em sua obra póstuma, intitulada Fundamentação da Teoria Geral do
Valor, publicada em 1923. Para Meinong, “o sentimento de valor é senão o aspecto
fenomenal do valor, o único acessível pela experiência”, e, além disso, admitir-se-á
valores impessoais (Würde, dignidade), que são legítimos para todos, ou seja,
universais, como a verdade, a beleza e o bem moral. Assim, vê-se que a teoria de
MEINONG torna-se menos psicologista que objetivista do valor, mas também agnóstica
quanto ao que está para além da experiência psicológica.
Na transição entre o século XIX e XX, Ralph Barton Perry (1876-1957), um importante
pensador do realismo filosófico, dará continuidade à doutrina psicológica do valor,
adicionando a ela um viés pragmático, e terá grande influencia nos Estados-Unidos.
Publicará duas importantes obras: Teoria Geral dos Valores e Reino dos Valores. Para
Perry, há a completa identificação entre valor e interesse:
“Aquilo que é um objeto de interesse é ipso facto investido de valor. Qualquer objeto,
qualquer que seja ele, adquire valor quando sobre ele houver um interesse – qualquer
interesse.”.
O objeto, portanto, não tem em-si qualquer característica que o torne valioso. Pelo
contrário, ele o será somente quando houver algum interesse, que o fará adquirir esta
qualidade. O interesse aparecerá de múltiplas formas, como desejo, aversão,
concordância, discordância etc. Mas, independentemente de como o fenômeno
psicológico se dará, será a atitude tomada pelo sujeito que determinará a existência do
interesse: “O valor não é conferido ao objeto por um ato de julgamento tal como ‘isso
me interessa’, mas pela própria atividade interessada, pela atitude polarizada do
sujeito”. O filósofo exemplifica da seguinte maneira:
“O silêncio do deserto carece de valor até o momento que algum viajante errante o
encontra desolado e aterrador; o mesmo sucede com a catarata até que uma
sensibilidade humana a encontra sublime”.
A tese psicológica-pragmática de Perry resvalará ao final numa fundamentação
sociológica da gênese e mutação do interesse. O bem supremo será uma integração de
todos os interesses, tomados em conjunto e consolidados em uma federação universal
dos sujeitos. Afirma Ruyer que
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“Nos surpreende notadamente, em Perry, a passagem natural do psicologismo ao
sociologismo. Perry passa mesmo ao sociologismo estrito. O bem supremo (the highest
good), equivalente pragmático do Deus dos metafísicos e teólogos, não é senão a
integração completa de todos os interesses por uma Federação Universal de Sujeitos.
Esta integração não é mais que um ideal, mas todo homem pode pretender se tornar uma
all benevolent will [vontade toda benevolente], a qual, se adotada, poderá trazer a
harmonia universal”.
A concepção axiológica de John Dewey (1859-1952) seguirá a mesma linha de Perry,
mas com o caráter pragmático mais acentuado. Os interesses se encarregarão de
coordenar eficazmente o plano de ação do indivíduo, e o bem não será o fim ideal deste
plano de ação, mas o próprio plano de ação, enquanto eficazes e coordenados.
As teorias psicológicas em torno do valor, seja subsumindo-o ao prazer, desejo ou
interesse, são insatisfatórias e reducionistas, e não obtêm o êxito de explicar o complexo
fenômeno axiológico. Se o que tem valor é aquilo que é prazeroso, desejável, ou objeto
de interesse, a teoria psicologista mostra-se como simplesmente hedonista ou
utilitarista. Não dá conta de explicar valores tais como a caridade, amor e a verdade.
Estes seriam tão-só reflexo do desejo ou interesse do sujeito. Trazida ao Direito, a tese é
mais absurda, pois valores consagrados atualmente como a vida e a dignidade humana
só seriam válidos se, conforme a situação, fossem aprazíveis, interessantes ao sujeito.
Mas, na verdade, são tidos como quase-absolutos.
Outro ponto crítico da teoria é que se o valor depende somente do sujeito, como explicar
que obras de arte como uma Monalisa, de Da Vinci, a Tocata e Fuga, de Bach, ou a
Nona Sinfonia de Beethoven, tenha uma beleza praticamente inconteste? Não é possível
pensar o valor do belo prescindindo por completo de características do objeto, como
querem os subjetivistas. A máxima de gustibus non est disputandum – que se adequa tão
bem a esta corrente de pensamento – não tem valia à Filosofia, pois o conhecimento
filosófico pretende tudo compreender, e vez que só não há diferença naquilo que é
idêntico, não pode ser tida como uma autêntica atitude filosófica o se negar a discutir,
tomando qualquer que seja o objeto como impassível de ser pensado e criticado.
No século XX, com a conversão de Meinong ao objetivismo, e a partir da refutação do
psicologismo empreendida por Husserl, em suas Investigações Lógicas, o objetivismo
prevalecerá dentre os filósofos continentais, persistindo uma parcela de subjetivistas,
cujo fundamento do valor será buscado na metodologia científico-empirista.
3.2. O Empirismo Lógico
O empirismo lógico – ou positivismo lógico – surge como conseqüência da filosofia
analítica, que se é albergada predominantemente nos paises de língua inglesa e cujas
raízes encontram-se na filosofia de Leibniz (1646-1716) e no desenvolvimento e
fundamentação das ciências naturais na matemática. Justifica-se a partir da crítica a toda
forma de idealismo e da tentativa da substituição da metafísica pela análise lógica da
linguagem, como único meio possível de se criar conhecimentos válidos. Liga-se
umbilicalmente ao Círculo de Viena, grupo de filósofos e cientistas que se reúnem sob a
liderança de Schlick, Neurath e Carnap, e cujo objetivo é
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“desenvolver um projeto de fundamentação das teorias científicas em uma linguagem
lógica, e de discutir questões filosóficas através de uma análise lógica rigorosa que
levasse à solução, ou melhor, à dissolução dessas questões tal como formuladas
tradicionalmente [...]A física, enquanto ciência empírico-formal, forneceria o paradigma
de cientificidade para todas as formulações teóricas que se pretendessem científicas,
formulado em uma linguagem lógica, rigorosa e precisa verdades objetivas sobre a
realidade”.
Rudolf Carnap (1891-1970) foi um dos fundadores do Círculo de Viena, e escreveu uma
obra especificamente sobre Axiologia, intitulada Sintaxe Lógica da Linguagem e
Filosofia e Sintaxe Lógica. Para Carnap, juízos de valor não são mais do que
verdadeiras normas imperativas, porém construídas linguisticamente de forma diferente.
Assim, afirmara que “entre o juízo de valor ‘matar é mal’ e o imperativo ‘não mates’,
não há qualquer diferença de conteúdo, mas tão só de formulação”.
Igualmente, a norma não possui qualquer conteúdo cognoscitivo, apenas expressa e
ordena um desejo, e é exatamente isto que é um juízo axiológico. Não se pode dizer,
portanto, que qualquer juízo desta natureza seja verdadeiro ou falso, pois ele não é
verificável, e, consequentemente, carece de significado. Carnap afirma que tal juízo
sobre valores absolutos difere de conseqüências prováveis de determinadas condutas,
pois chamar de mal ou bom alguns atos pode significar que estes são ou não a via
adequada para se atingir fins predeterminados:
“Por exemplo, matar é mal pode querer dizer o mesmo que ‘matar não é um modo
adequado para promover a vida harmoniosa da comunidade. Se [o valor] fundamenta-se
numa interpretação desta natureza, é dizer, se se fala em termos de função instrumental
ou de interesse humano, ou algo semelhante, um juízo de valor tem, por certo, conteúdo
factual, cognoscitivo”.
Para Carnap, enquanto os valores são meros imperativos que expressam desejo e não
tem nenhum conteúdo ou significado, estes não podem constituir uma filosofia, ou uma
ciência filosófica – como quer o Círculo de Viena – pois é impossível dizer se são
verdadeiros ou falsos. Podem, se muito, serem objetos de explicações causais, como
assinalou o cientista, e assim objeto de estudo de historiadores, psicólogos e sociólogos.
Alfred Ayer (1910-1989) terá uma concepção axiológica próxima à de Carnap. Também
para Ayer o juízo axiológico não afirma nada, simplesmente expressa um sentimento do
agente. Não é confundido com os subjetivistas tradicionais, porquanto estes acreditam
que o valor seja o estado de ânimo causado no agente. Já para Ayer, a mera afirmação
de que exista este estado anímico, independente da sua real existência, é suficiente para
expressar o juízo ético, que por sua vez, não terá também qualquer significado e não
será nem verdadeiro nem falso, mas simplesmente a expressão de um estado de espírito.
Ayer também afirma que não há disputas axiológicas, mas disputas “de fato”. Segundo
ele, quando alguém pratica alguma ação quanto à qual estamos em desacordo, não
tentamos demonstrar que a pessoa tem um sentimento ético equivocado, mas que ela
não tem compreensão dos fatos no entorno do caso concreto. É, por exemplo, o
argumento de que alguém fez aquilo porque calculou mal os efeitos, ou então que
devemos compreender a situação especial que aquele agente se encontrava.
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Isto ocorre porque, em nosso cotidiano, as discussões se dão com pessoas que tiveram
uma vivência, educação e, assim, possuem uma tábua de valores semelhante à nossa.
Mas no caso do interlocutor não possuir uma tábua de valores coincidente – como
acontece com pessoas de diferente culturas –,
“temos que abandonar a tentativa de convence-lo por meio da razão. Sustentaremos que
sua tábua de valores é errônea, ou que a nossa é superior, mas não haverá nenhum modo
de provar que efetivamente é assim, pois tal afirmação é um juízo de valor que não
podemos respaldar com nenhuma tábua”.
Desta feita, a possibilidade de discussão sobre valores está condicionada à existência de
uma tábua de valores comum, e não dos valores em-si, mas apenas dos fatos em relação
a estes valores. Por esta concepção axiológica, Ayer chegará à conclusão de que uma
Ética é impossível, e os problemas dos valores seriam resolvidos, bastando, para tal,
uma investigação das reações que provocam e os sentimentos que expressam, tarefas
essas consagradas à psicologia e sociologia. Podemos apenas indagar qual a tábua de
valor de determinada pessoa ou grupo, e as conseqüências daí advindas, nada mais.
Outro importante filósofo que seguirá uma linha bem próxima ao empirismo lógico, por
sua atitude cientificista frente à Filosofia, é Bertrand Russell (1872-1970). Sua teoria
dos valores foi exposta na obra Religião e Ciência, e Russell sustenta que a
problemática dos valores passa ao largo do problema científico, não porque esteja
adstrita à Filosofia, mas porque os valores “estão inteiramente fora do domínio do
conhecimento”.
Para Russel, a Ética será a tentativa de conferir o aspecto universal a certos desejos
pessoais. Quando há a afirmação “isto é bom em-si”, para ele não se trata de uma
proposição como “o triangulo tem três lados”, mas equivale à expressão que pretende
universalizar o desejo, como “quero que todos desejem isto”. O autor afirma que a
semelhança entre as afirmações de que o “triangulo tem três lados” e “isto é bom em-si”
correspondem, respectivamente, aos enunciados “todos os chineses são budistas” e
“acredito que todos os chineses são budistas”. Enquanto é possível provar que nem
todos chineses são budistas, trazendo um exemplo de um chinês taoísta, isto não seria
suficiente para desmoronar a afirmação de que “acredito que todos os chineses são
budistas”. As afirmações éticas, que desejam a universalização de um querer, não terão
nenhum conteúdo cognoscitivo, conforme Russell. O próprio filósofo afirmou que, de
fato, sua doutrina se constitui como subjetivista, e que se dois homens discordam sobre
valores, não estão em jogo verdades, mas apenas diferenças de gostos.
Apesar da crença na impossibilidade de se conhecer os valores, Russell tem uma
preocupação ética, que não conseguirá compatibilizar com sua atitude filosófica. Ele
afirmará a necessidade de que a obrigação moral, para interferir de maneira positiva em
nossa conduta ética, não exista apenas como crença, mas como verdadeiro desejo de
praticá-la. E também afirma que, através dos exemplos, as pessoas devam ser
incentivadas a nutrir desejos impessoais. Afirma também que a questão de ser “bom”
geralmente está ligada à aprovação social, ou a trazer certas conseqüências gerais que
desejamos.
A resposta de Russell é insatisfatória, não há a tentativa de responder quais seriam estas
‘‘conseqüências gerais que desejamos’’, restando apenas o critério sociológico. Afirma
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Frondizi que há em Russell um critério axiológico, pois como se explica o incentivo às
ações movidas pelo desejo impessoal, por meio do “cultivo de desejos grandes e
generosos mediante a inteligência, a felicidade e a liberação do medo”? Pela sua atitude
cientificista, o filósofo não admite que a realidade extravase a abstenção cognoscitiva
erigida pelo empirismo lógico. A unificação das ciências pretendida pelo Círculo de
Viena vê-se fracassar ao querer limitar o objeto de conhecimento apenas àqueles que
esta metodologia científica consegue dar alguma resposta satisfatória, negando a
realidade que não se adequou à sua metodologia construída a priori.
A teoria empirista dos valores se aproxima, e por vezes se iguala – como ficou explícito
em Russel – ao notório subjetivismo que resvala a corrente psicologista do valores.
Carnap e Ayer também sustentam que os juízos de valor diferem apenas em sua
formulação das expressões de desejos e imperativos. Não conseguem perceber, como
afirma Frondizi, que
“Se há alguma relação entre as normas e os juízos de valor, tal relação consiste em que
as normas, para terem validade, devem apoiar-se nos correspondentes juízos de valor.
Daí que a investigação teórica procede à normativa”.
Ayer também comete um erro categórico ao afirmar que as disputas humanas se dão em
relação aos fatos, e não aos valores. Isto no universo jurídico é muito claro e não carece
de uma análise aprofundada, pois é exatamente o que se passa quando há choque de
princípios, enquanto os fatos são incontroversos.
Russell, acompanhado de vários filósofos filiados ao positivismo-lógico, recai no
mesmo erro, pois
“Ao se negar Russell a aceitar a existência de um critério axiológico, devido à falta de
provas, está supondo – sem provar, por certo – a superioridade do valor lógico sobre os
demais valores. Por que havemos de negar valor ao que não se pode provar
logicamente? Se pode provar que o que se prova tem maior valor que aquilo que não
pode provar?”
Enfim, o empirismo-lógico não obteve sucesso ao explicar o fenômeno axiológico, até
porque chega a negar a possibilidade de um estudo sobre este, limitando-se debruçarem
sobre o aspecto linguístico-normativo dos valores, através das proposições.
3.3. O Neo-Kantismo
Os neo-kantianos se dividem em duas correntes: a representada pela Escola de
Marburgo e a da Escola de Baden. A primeira valorizará a Crítica da Razão Pura, e terá
influência direta na obra do positivismo-logico (como Carnap), e, no campo jurídico, no
positivismo jurídico, como em Rudoulf Stammler. A Escola de Baden, por sua vez,
preocupar-se-á com a ética kantiana, a partir da leitura da Crítica da Razão Prática e da
Metafísica dos Costumes. Essa segunda corrente que trará importantes contribuições à
teoria dos valores, e contribuirá para a formação axiológica do Estado Democrático de
Direito:
4913
“Soam os ecos de Baden: a grande marca da atualidade é a descoberta do plano do valor
jurídico, conecta à Filosofia dos Valores característica do século XX, cuja vertente neokantiana e idealista terá significativo impacto no Direito, a partir da Escola de Baden”.
Para estes, os valores estarão ligados diretamente ao dever-ser, como exigências
puramente espirituais e livres de atos psicológicos, e “pertencentes a um domínio
próprio, irreal ou de não-realidade efectiva, de validade incondicionada”.
Cabral de Moncada assinala que, como convergência, as escolas de Baden e Marburgo
são ambas representantes do idealismo crítico kantiano “no que ele tem de mais
fundamental, ou seja: a rejeição da dualidade pensamento-coisa, consciência-mundo
real, e portanto a rejeição de toda metafísica”. Por outro lado,
“ao passo que os neo-kantianos de Marburgo se deixaram fortemente influenciar pelo
pensamento naturalista do século XIX e se conservaram profundamente racionalistas,
continuando a fazer derivar o objeto do pensamento das formas gerais do próprio
pensamento (como, entre os juristas, Stammler e Kelsen), os da escola sudocidental
afirmam, pelo contrário, que não é o pensamento quem cria só por si o seu objeto, mas
que acima dele há necessariamente alguma coisa em harmonia com a qual o pensamento
se move e se rege, em ordem a atingir o valor da verdade”.
Este “alguma coisa” é algo transcendente, uma realidade, mas um dever-ser puro, um
valor. E são estes valores que regem o pensamento “e lhe permitem alcançar
objetividade”, impulsionando a Escola de Baden em direção a uma Filosofia da Cultura,
na qual tais valores não são dados. Dessarte, em síntese,
“os neokantianos de Marburgo olham mais para o conhecer e para o conhecimento nos
seus quadros e na suas leis gerais a priori; descendem mais da ‘Razão pura teórica’.
Baden e os idealistas da cultura olham mais para os valores no que estes têm de
individual e intuitivo e descendem mais da ‘Razão pura prática’”.
Hessen afirma que foi Wilhelm Windelband (1848-1915) o fundador da corrente
neokantiana dos valores, influenciado, tal qual Bretano, por Lotze. Teve como discípulo
e sucessor Heinrich Rickert (1863-1936), que desenvolveu uma teoria logicista do valor,
querendo ‘‘valor’’ dizer o mesmo que ‘’validade lógica’’.
O valor será pensado como ente ideal, e o verdadeiro, o bom, o belo e o santo serão
válidos aprioristicamente, universais, objetivos e supra-históricos, negando-se a eles
qualquer pretensão de relatividade, e “uma atitude regida por normas é assim realização
de valores, mesmo que haja a obscura potência do contra-valor”.
Rickert afirmará que “o que é o valor para si não se pode denifir num sentido rigoroso”,
pode-se apenas circunscrevê-lo, e é “interpretar o sentido da vida trazer à consciência os
valores que lhe conferem sentido”. Assim, afirmará Heinemann, sobre a compreensão
de Rickert, que
“a sua exposição [do valor] pode carecer de ser completada e, por isso, só pode falar-se
de um ‘sistema aberto’. Em todo o caso, o carácter de dever ser é aqui o primário que
percebemos numa “consciência em geral” e que, depois, nos mostra o que devemos
reconhecer como valor. A sua fundamentação repousa, assim, na sua validade formal-
4914
transcendental, não na apresentação de fenômenos de essência, quantitativo-materiais.
Cada vez mais se exige incondicionalidade, para ‘o reino dos valores’, que deve
proteger a filosofia do perigo de ‘cair da Cila do psicologismo na Caríbdis do
historicismo’.
Contudo, foi “somente com o neokantismo [que] o conceito de cultura pôde combinarse com o de história, mesmo com as insuficiências de Rickert no tocante a este e com as
omissões de Dilthey no concernente àquele”.
A Escola de Baden já prenuncia a importância que os valores terão na filosofia do
século XX e XXI, e funcionará como contra-peso ao crescente formalismo filosófico,
científico e jurídico que emerge. Para além da preocupação com a norma, a afirmação
destes neo-kantianos, que distinguem o valor do dever-ser, será mais um passo na
direção de se pensar o valor de maneira autônoma, fugindo da fórmula kantiana do
imperativo categórico.
3.4. A Teoria dos Valores de Scheler
Max Scheler despontará como importante pensador axiológico que defende a
objetividade dos valores. Soergueu-se contra todo subjetivismo, seja ele lógico ou
empírico, e combateu as correntes que brevemente apresentamos acima. Afirma
NELSON SALDANHA que
“As doutrinas objetivistas surgem como uma reação contra o relativismo implícito na
interpretação subjetivista e da necessidade de se construir uma ordem moral estável.
Parecia que o homem necessitava ajustar sua conduta a princípios que o transcendem, e
que o mérito da moral consistia em sobrepor-se aos chamados da própria subjetividade”.
Scheler filia-se a uma corrente Emocionalista dos valores, e lutará contra o
racionalismo, pelo menos como tradicionalmente entendido, trazendo, na trilha de
Agostinho e Pascal, a questão da sensibilidade e da emoção como capazes de atos de
cognoscibilidade.
Scheler foi discípulo de Husserl e Brentano, e daí seu método fenomenológico, ainda
que desenvolvido de modo peculiar, uma vez que se recorre à intuição emocional, como
o filósofo afirma:
“O espírito que anima a ética que aqui se expõe é de um objetivismo e um absolutismo
ético rigoroso. Em outro aspecto pode chamar-se o ponto de vista do autor ‘intuitivismo
emocional’ e ‘apriorismo material’. Por fim, para o autor a importância do princípio
aqui exposto de que todos os valores, incluídos todos os valores possíveis das coisas, e
também os das organizações e comunidades impessoais, estão subordinados aos valores
pessoais, é de tal monta que se chegou a intitular o presente trabalho como Novo ensaio
de um personalismo”.
É em sua Ética que Scheler desenvolverá de forma mais acabada seu pensamento, ainda
que o apresente apenas como uma “fundamentação, mas não o desenvolvimento da
disciplina ética, dentro da amplitude da vida concreta”. Pode-se ver a obra de Scheler
como uma continuação do pensamento kantiano, mas com vistas a superá-lo. É, alias,
no constante diálogo que SCHELER trava com Kant que se busca demonstrar os erros
4915
do filósofo de Königsberg, mas também louva-o em seus acertos, afirmando ser dele o
pensamento ético mais bem acabado da modernidade:
“Ainda nas passagens críticas partiu-se em todo caso o autor da premissa de que a ética
de Kant – e de ninguém mais entre os modernos filósofos – é a que representa, até o dia
de hoje, o mais perfeito que possuímos, não na forma de concepção de mundo ou
consciência religiosa, mas sim, na forma do conhecimento mais estrito e científico que
cabe na ética filosófica”.
Por outro lado, Scheler tem a consciência de que o conhecimento kantiano não pode ser
entendido fora da história, com a pretensão de validade universal e atemporal que se
auto-referencia:
“Os caminhos históricos e psicológicos daqueles cujas raízes Kant se acreditou
autorizado a buscar na mesma razão pura, de validade geral para todos os homens, era
simplesmente o enraizamento do ethos, rigidamente delimitado étnica e historicamente,
do povo e do Estado em uma época determinada da história da Prússia (o que não retira
em nada a grandiosidade e excelência deste ethos)”.
A grandiosidade de Kant reside em sua refutação a toda ética de bens e fins, que são
contingentes e, portanto, incapazes de dar uma resposta efetiva à ação ética:
“Sempre que a bondade ou maldade moral de uma pessoa, de um ato volitivo, de uma
ação, etc., a fazemos depender de sua relação com um mundo (posto como real) de bens
– ou males – existentes, fazemos também depender a bondade ou maldade da vontade
da existência particular e contingente deste mundo de bens, e, ao mesmo tempo, do
conhecimento empírico deste mundo [...] assim, pois, toda modificação neste mundo de
bens modificaria também o sentido e a importância de ‘bom’ e ‘mau’”.
Contudo, Kant também equipara erroneamente “os bens com os valores, e opina que os
valores devem considerar-se como abstraídos dos bens”, e é discordando desse
pressuposto que Scheler constrói uma ética material dos valores, que seja apriorística,
mas não formal, vez que estes conceitos não são idênticos. Scheler ressalta que Kant
não está certo ao supor que “o moralmente justo e injusto, o bom e o mal, são tão só
relações formais existentes entre os fins (unidades e harmonia em oposição à
contradição e desarmonia)”. Isto porque esta idéia kantiana esquece-se completamente
da fase de formação da vontade humana, que, antes mesmo de ter consciência do fim
proposto, já é capaz de ser impulsionada segundo valores. Assim, reforça Scheler que
nem “toda ética material deve ser forçosamente ética dos bens e dos fins”.
Para demonstrar que o a priori não significa necessariamente o formal, e que, portanto,
é possível uma ética material a priori, Scheler buscará abstrair os valores dos bens,
como categorias independentes, sendo os segundos apenas depositários dos primeiros.
Para tanto, Scheler compara os valores às cores para demonstrar que são qualidades que
existem independentemente de seus depositários. Pode-se referir a qualquer cor, como o
vermelho, independente de haver uma superfície vermelha qualquer. E não é através de
indução generalizante que podemos chegar à idéia de um dado valor, bastando, muitas
vezes, apenas um único objeto, portador daquele valor (sendo, portanto, um bem), para
4916
se ter a dimensão significativa do que seja tal valor. Conclui assim que não extraímos a
beleza das coisas belas, mas a beleza as antecede.
Conclui Scheler que os valores são independentes dos bens, apresentando-os como
qualidades a priori. A existência dos valores não depende de serem conhecidos do
homem, tal como os números, existem de per se. Tampouco os valores são cambiantes
de acordo com modificações ocorridas em seu depositário, ou da sua consciência
daquele que pratica atos. Portanto, da mesma forma que uma tela azul não destrói a cor
azul caso seja pintada de vermelho, a traição de um amigo não altera o valor da
amizade. Valores são imutáveis e absolutos, apenas nosso conhecimento acerca deles é
que pode ser variável.
Os valores são captados pelo homem não apenas na dualidade de percepções
estruturadas desde Platão, na oposição entre razão e sensibilidade. Há, para o filósofo
alemão, um tertium, do qual já haviam falado Agostinho e Pascal, com sua ordre du
couer, que é capaz de compreender – não de forma caótica – independente da razão ou
da sensibilidade:
Através da emoção, além de se captarem os valores, é possível também compreender a
hierarquia a priori em que estes se organizam. Scheler chega inclusive a propor uma
tábua de valores, em cujo vértice radicariam os valores religiosos – o santo e o profano
– seguido por valores espirituais, referentes ao conhecimento, à justiça e da beleza,
pelos valores vitais tal como a saúde e, por fim, no nível mais baixo, estão os valores do
agradável e desagradável.
O mérito de Scheler está em sua luta contra a doutrina científico-subjetivista, que na
Ética dá suporte ao niilismo e ao desencontro do homem consigo mesmo, largando-o
sem um devido amparo para suas ações. Ao criticar Kant, empreende um esforço para a
fundamentação de uma ética que se liberta do formalismo vazio – que tampouco se
apresenta como uma resposta eficiente à praxis humana.
Cai, entretanto, e apesar de seu a priori fenomenológico (que não pretende exterminar
de vez a experiência na construção de seu pensamento), num absolutismo axiológico
exagerado, a ponto de afirmar a existência de valores independentemente da existência
humana. Em que pese a consciência da historicidade do ethos, o que fica claro em sua
posição sobre a ética de Kant, o filósofo não trata especificamente da cultura enquanto
locus privilegiado de construção axiológica. Decerto que Scheler afirma trazer somente
a fundamentação para uma ética material, e não pretende elaborar um verdadeiro
sistema filosófico, completo e acabado. De toda sorte, seu personalismo eleva a
dignidade do homem, considerando a pessoa como o em-si valioso, devendo a
comunidade exatamente permitir esta finalidade última.
4. Conclusão: Da Jurisprudência dos Interesses à Jurisprudência dos Valores
A partir da Declaração Universal dos Direitos do Homem , em 1948, marca-se
definitivamente a entrada no mundo jurídico dos valores, que são positivados e
espraiam-se pelas Constituições nacionais. Este movimento decerto enfraquece a
clássica dicotomia direito natural-positivo, uma vez que os direitos naturais se
encontram positivados nos ordenamentos, principalmente na forma de princípios,
verdadeiras normas dotadas de alto conteúdo axiológico.
4917
A questão da metodologia jurídica já não poderá buscar arrimo no Direito natural nem
tampouco no mero positivismo normativista. Assim, Larenz nota que a discussão
metodológico-jurídica contemporânea fará a transição da “jurisprudência dos interesses
à jurisprudência de valoração”, que, segundo o autor, “continua a ser tida como pacífica
e é reconhecida sobretudo no domínio da atividade jurisprudencial”. A Axiologia passa
a ocupar posição de centralidade no pensamento de importantes juristas, como
DWORKIN, ALEXY, dentre outros.
No mesmo sentido, afirma Reale que vige atualmente um
“entendimento amplo e flexível da vida jurídica em sentido de integralidade, para o qual
tem contribuído notavelmente a compreensão do Direito em termos axiológicos, a tal
ponto que já se pode admitir uma passagem da Jurisprudência de Interesses para a
Jurisprudência de Valores”.
Horta, ao analisar a estrutura jurídica do Estado Democrático de Direito, demonstra
como a Nova Hermenêutica e a Jurisprudência dos Valores, também denominada
Jurisprudência dos Princípios, que se interpenetra com a Jurisprudência dos Problemas
(Tópica), estão presentes na atual concepção constitucionalista e jusfilosófica, e cita
Reale, para quem “o advento da Jurisprudência de Valores é conseqüência imediata do
papel que o valor da pessoa humana vem desempenhando em todos quadrantes do
direito positivo”.
Várias contribuições ao estudo do Direito relacionado à Jurisprudência dos Valores
serão trazidas por diferentes correntes de pensamento, como a Hermenêutica – a partir
das obras de Schleiermacker, Husserl, Dilthey, Gadamer, Betti –, a Teoria da
Argumentação Jurídica, com Viehweg, Zippelius, Perelman, e outros, buscando na
tópica a na retórica aristotélica sua matriz. Grande parte delas tratam do valor de um
modo particular, mas há a tendência de não mais considerar o Direito como um sistema
fechado de normas.
No Brasil, a influência da Filosofia dos Valores foi enorme, a exemplo de Miguel Reale,
que construiu a notável Teoria Tridimensional do Direito, em que fatos e valores se
inter-relacionam e, a partir de uma dialética de implicação-polaridade, dão origem à
norma. Esta teoria, segundo o filósofo, significa o
“superamento das análises em separado do fato, do valor e da norma, como se se
tratasse de gomos ou fatias de uma realidade decomponível; pelo reconhecimento, em
suma, de que é logicamente inadmissível qualquer pesquisa sobre o Direito que não
implique a consideração concomitante daqueles três fatores [...] Consoante se verá,
nossa teoria culminará na precisa determinação da tridimensionalidade como sendo uma
das notas essenciais e características da experiência jurídica”.
Antonio Joaquim Severino afirma que Reale se filia à corrente culturalista,
acompanhado por nomes como Tobias Barreto, Djacir Menezes, Nelson Saldanha,
Lourival Villanova e outros, e busca sua inspiração no resgate do idealismo
transcendental alemão na busca da superação do positivismo. Para esta corrente, “cabe à
filosofia criticar as condições de certeza da ciência, [e] sua intenção primeira é atingir o
valor essencial das coisas e dos atos, seu problema central é o valor”.
4918
Como novidade, a Jurisprudência dos Valores traz muitas dúvidas e embates, os quais
guardam em grande parte correspondência com os problemas levantados pela Filosofia
dos Valores. Dentre eles, indaga-se se o critério axiológico pode ser supralegal; se a
própria valoração em si não é uma opção pessoal, impassível de fundamentação
racional; se é possível falar em uma Ciência do Direito, em um método que
verdadeiramente auxilie o juiz a julgar objetivamente; se a interpretação dos comandos
normativos não é discricionária, portanto, arbitrária; se é o juiz que caso a caso
interpreta e aplica a norma, não seria então a idéia de supremacia da lei uma ilusão.
Respostas no sentido de que os valores não possam ser fundamentados racionalmente, e,
via de conseqüência, o Direito não é ciência (ou como tal é algo inútil), a supremacia da
lei é uma ilusão, ou ao juiz corresponde uma discricionariedade e arbítrio, só serão
alcançados
“quando se sustente, sem limite algum, a posição de que os valores não são susceptíveis
de fundamentação e, assim, passíveis de controlo racional, pelo menos em certa medida.
A maioria dos defensores da ‘Jurisprudência de valoração’ não vai todavia nesta linha”.
A Jurisprudência dos Valores tende, portanto, a seguir pelos mesmos trilhos da Filosofia
dos Valores, ao buscar superar o mero subjetivismo e a caminhar a um objetivismo,
ainda que diferente daquele pretendido pelas ciências exatas. Em relação aos valores
jurídicos há, ainda, uma vantagem em relação aos demais valores, como os éticos e
estéticos, pois o Direito é uma ordem de conduta objetiva, e os valores encontram-se, ou
podem ser, positivados através normas, sobretudo princípios. Além disso, há ainda mais
algum grau de densidade para estes valores enquanto são referidos pela doutrina e
jurisprudência.
Não há que se falar, pelo menos nos atuais Estados Democráticos de Direito, em valores
ou princípios supralegais, até mesmo porque o direito juridiciza tudo aquilo que a ele é
trazido, e mesmo se surgirem novos princípios, estes adquirirão contornos jurídicos, e
poderão ser assumidos pelo Direito.
Tampouco é válido imaginar que remanesça qualquer margem de discricionariedade (e
arbitrariedade) ao aplicador do direito, exceto quando a lei assim preveja. As razões de
determinada escolha deverão fundamentar a decisão, sendo a motivação, portanto,
requisito de caráter indispensável.
Conclui-se afirmando que, se os valores formam-se e desenvolvem-se na cultura,
através de complexos processos históricos, de maneira intersubjetiva, é por meio do
Direito que adquirem objetividade, e esta objetividade deverá guardar relação com a
concreção deste direito. Há, portanto, uma relação dialética entre a formação axiológica
e o próprio Direito, vez que este – enquanto parte do ethos – também produz valores
que influenciam no horizonte axiológico cultural. Diante disto, é imprescindível que as
pesquisas jurídicas, sobretudo no âmbito da Filosofia do Direito, abarquem o mundo
cultural, para que se possa apreender o fenômeno jurídico em sua totalidade.
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“Afirmar que o ethos é co-extensivo à cultura significa afirmar a natureza
essencialmente axiogênica da ação humana, seja como agir propriamente dito (práxis),
seja como fazer (poíesis)”, cf. LIMA VAZ, Henrique Cláudio de. Ética & Direito. São
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SALGADO, Joaquim Carlos. A Idéia de Justiça no Mundo Contemporâneo:
Fundamentação e aplicação do Direito como Maximum Ético. Belo Horizonte: Del Rey,
2007, p. 1.
Loc. cit.
Assim vê o Direito SALGADO, que constrói de forma magistral sua idéia de justiça no
mundo contemporâneo, v. ibidem, passim.
A diferença entre o esclarecer (ou explicar), e o compreender, distinção metodológica
que deve ser observada quer se cuide, respectivamente, das ciências naturais ou ciências
do espírito, ficou famosa com WILHELM DILTHEY, porém encontra precedentes em
RANKE e K. J. DROYSEN, Cf. CORETH, Emerich. Questões Fundamentais de
Hermenêutica. Trad. Carlos Lopes de Matos. São Paulo: Ed. da Universidade de São
Paulo, 1973, p. 19-21. LIMA VAZ ainda considera DILTHEY como “o grande patrono
da chamada filosofia culturalista nos fins do século XIX e inícios do século XX”, LIMA
VAZ, Ética & Direito, cit., p. 336.
LIMA VAZ, Henrique Cláudio de. Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética
Filosófica. 2. ed. São Paulo: Loyola. 2002, p. 354-5
4921
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 354.
Neste sentido, Salgado falará do Direito como o Maximum Ethicum de uma cultura, v.
SALGADO, A Idéia de Justiça no Mundo..., cit., e Brochado se referirá à Eticidade do
Direito, v. BROCHADO, Direito e Ética..., cit.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 3. ed. V. I, II. Trad. Valério Rohden e Udo
Baldur Moonsburger. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
MARCONDES, Iniciação à..., cit., p. 209.
LIMA VAZ afirma que “o grande interesse de Kant estava voltado para a Metafísica,
que não era nem ciência das formas nem ciência dos fenômenos, mas na sua concepção
tradicional, representada pela metafísica racionalista leibnzo-wolffiana, pretendia ser a
ciência a priori dos princípios e objetos puramente inteligíveis, sendo portanto, a
ciência própria da Razão pura”, cf.
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 327.
Loc. cit.
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 335.
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 333.
Loc. Cit.
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 339.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes e Outros Escritos.
Trad. Leopoldo Holzbach. São Paulo: Martin Claret, 2003, p. 68.
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV..., cit., p. 344-5.
HESSEN, Johannes. Filosofia dos Valores. Trad. Cabral de Moncada. 3. ed. Coimbra:
Armênio Amado, 1967, p. 26.
MONCADA, Cabral de. Prefácio in: RADBRUCH, Gustav. Filosofia do Direito. Trad.
Cabral de Moncada. 4. ed., v. I. Coimbra: Armênio Amado, 1961, p. 14.
Cf. HESSEN, Filosofia dos Valores, cit., p. 26; AFONSO, Elza Maria Miranda. O
Direito e Os Valores (Reflexões inspiradas em Franz Bretano, Max Scheler e Hans
Kelsen). In: Revista do CAAP. Ano IV, n. 7. Belo Horizonte: Centro Acadêmico Afonso
Pena – Faculdade de Direito da UFMG, p. 19-20; MACEDO, Ubiratan. Introdução à
Teoria dos Valores. Editora dos Professores: Curitiba, 1971, p. 5; FRONDIZI, Risieri.
¿Qué Son Los Valores? Introducción a la axiología. 1. ed. Fondo de Cultura
Económica: México, 1958, p. 35. Certo é que mesmo antes disto, o valor já era tratado
na Economia e preocupação dos físicos, a exemplo de “valor de uso”, “valor de troca”,
“mais-valor”, e da tentativa de BERNOUILLI de calcular fórmula da riqueza material e
riqueza moral, cabendo à primeira crescer em progressão geométrica, e a segunda em
4922
progressão aritmética. Mas foi LOTZE quem primeiro introduziu o valor na Filosofia,
distinguindo ser e valor, pois ontologicamente, o ser do valor é o valer.
HESSEN, Filosofia dos Valores, cit., p. 26.
LOTZE, Rudolf Hermann. Mikrokosmos (ed. de R. Schmidt), I, p. 275, apud HESSEN,
Filosofia dos Valores, cit., p. 26-7.
LOTZE, Mikrokosmos, cit., p. 243, apud HESSEN, Filosofia do Direito, cit., p. 27.
Cf. HESSEN, Filosofia dos Valores, p. 28; o título original da obra de BRENTANO é
Von Ursdprung sittlicher Erkenntnis.
AFONSO, O Direito e os Valores..., in: op. cit., p. 22.
HESSEN, Filosofia dos Valores, p. 28.
AFONSO, O Direito e os Valores..., in: op. cit., p. 23.
AFONSO, O Direito e os Valores..., in: op. cit., p. 27.
Afirma BRENTANO que “Os casos em que há mera representação se distinguem
daqueles em que julgo, porque nestes há uma segunda referência intencional ao objeto
representado, que consiste em admití-lo ou rejeitá-lo. Quem nomeia Deus, dá expressão
à representação de Deus, mas quem diz ‘existe um Deus’ dá expressão à sua crença
ele”, cf. BRENTANO, Franz. El origen del conocimiento moral. Trad. Manuel G.
Morente. Madrid: Revista de Occidente, p. 36.
Loc. Cit.
BRENTANO, El origen del conocimento..., cit., p. 37.
HESSEN identifica-se pelo menos seis correntes como sendo as mais importantes: 1) a
psicológica; 2) a neokantiana; 3) a neofichteana; 4) a fenomenológica; 5) a derivada da
“ciência fundamental”; e 6) a neo-escolástica, cf. HESSEN, Filosofia dos Valores, p.
29-32.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 35. Adverte FRONDIZI que
EHRENFELS havia publicado o Wertheorie und Ethik (Teoria dos Valores e Ética) um
ano antes da obra de MEINONG, em 1893, mas que, entretanto, esta foi baseada nos
seminários que MEINONG ministrou.
O título original da obra é Psychologische-ethische Untersuchungen zur Werttheorie. V.
I. Graz: Leuschner U. Lubensky, 1894.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 38-9, tradução livre do original: “El valor
es, en verdad, un estado subjetivo, de orden sentimental, pero se mantiene una
referencia al objeto a través del juicio existencial”.
4923
EHRENFELS exporá sua crítica contundente à tese de MEINONG em 1897 e 1898,
quando publica sua obra System der Werttheorie e Grundzüge einer Ethik, cf. loc. cit.
MACEDO, Ubiratan. Introdução à Teoria dos Valores. Editora dos Professores:
Curitiba, 1971, p. 18.
Cf. FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 40.
Loc. Cit.
RUYER, Raymond. Philosophie de la Valeur. Paris: Armand Colin, 1952, p. 155.
Loc. Cit.
PERRY, Ralph Barton. General Theory of Values. 2. ed., Cambridge: Harvard
University Press, 1950 apud FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 48.
PERRY, Ralph Barton. Realms of Values: A Critique of Human Civilization.
Cambridge: Harvard University Press, 1954 apud loc. cit.
PERRY, General Theory of Values, cit., p. 115-6, apud FRONDIZI, ¿Qué Son Los
Valores?..., cit., p. 47.
RUYER, Philosophie de la Valeur, cit., p. 162.
PERRY, General Theory of Values, cit., p. 125, apud FRONDIZI, ¿Qué Son Los
Valores?..., cit., p. 49.
RUYER, Philosophie de la Valeur, cit., p. 164.
Loc. Cit.
MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a
Wittgenstein. 9ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2005, p. 261. Afirma também
FRONDIZI, que como precursores antigos figuram-se os sofistas e epicuristas, e na
idade média o nominalismo. Cita ainda como precursores modernos a corrente inglesa:
HOBBES, LOCKE, HUME, BENTHAM e JOHN STUART MILL; e a francesa:
BACON, DESCARTES, BAYLE, D’ALAMBERT, COMTE e POINCARÉ; de
qualquer forma, cita o autor que WITTGEINSTEIN é tomado como ponto convencional
de partida, cf. FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 51.
MARCONDES, Iniciação à..., cit., p. 262.
Logische Syntax der Sprache e Philosophy and Logical Syntax.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 58.
Loc. Cit.
4924
Trecho de carta escrita por CARNAP, cf. LEPLEY, R. Verifiability of Value. New
York: University Press, 1944, p. 137-8, nota 14, apud loc. cit.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 60.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 61.
Loc. cit.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 63.
RUSSELL, Bertrand. Religión y ciência (Breviário n. 55), p. 142, apud, FRONDIZI,
¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 66.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 67-8.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 68.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 69.
RUSSELL, Religión y ciencia… cit., p. 142, apud, FRONDIZI, ¿Qué Son Los
Valores?..., cit., p. 70.
RUSSELL, Religión y ciencia… cit., p. 148, apud, loc. cit.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 106.
Loc. Cit.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 108-9.
HORTA, José Luiz Borges. Horizontes Jusfilosóficos do Estado de Direito: Uma
inverstigação Tridimensional do Estado Liberal, do Estado Social e do Estado
Democrático de Direito, na perspectiva dos Direitos Fundamentais. Tese de Doutorado.
Belo Horizonte: Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, 2002,
p. 171-2.
HEINEMANN, Fritz. A Filosofia no Século XX. Trad. Alexandre F. Morujão. 4. ed.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993, p.424-5.
MONCADA, prefácio in: RADBRUCH, Filosofia do Direito, cit., p. 15-6.
MONCADA, prefácio in: RADBRUCH, Filosofia do Direito, cit., p. 16.
Loc. cit.
MONCADA, prefácio in: RADBRUCH, Filosofia do Direito, cit., p. 16-7.
HESSEN, Filosofia dos valores, cit., p. 29-30.
4925
HEINEMANN, A Filosofia no Século XX, cit..., p. 425.
RICKERT, Heinrich. Do sistema dos Valores. I, 1921, p. 113, apud HEINEMANN, A
Filosofia no Século XX, cit., p. 425.
RICKERT, Do sistema dos Valores, cit., p. 142, apud loc. cit.
HEINEMANN, A Filosofia no Século XX, cit..., p. 425.
SALDANHA, Nelson. Historicismo e Culturalismo. Rio de Janeiro: Edições Tempo
Brasileiro, 1986, p. 28.
RUYER, Philosophie de la Valeur, cit., p. 194.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 73.
MACEDO, Introdução à Teoria dos Valores, cit., p. 33-7.
A Fenomenologia significa para SCHELER a superação do logicismo transcendental
kantiano, e do empirismo psicologista, v. FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p.
74-5.
SCHELER, Max. Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. T.
I e II. Trad. Hilario Rodríguez Sanz. Buenos Aires: Revista de Occidente Argentina,
1948, p. 14. O título da obra no original é Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, tradução livre: “O formalismo na ética e a ética material dos
valores”.
Ibidem.
SCHELER, Ética..., T. I, cit., p. 7.
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 78.
SCHELER, Ética..., T. I, cit., p. 8..
Ibidem.
SCHELER, Ética..., T. I, cit., p. 35.
Ibidem.
SCHELER, Ética..., T. I, cit., p. 38.
Ibidem.
Ibidem.
Cf. FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 81.
4926
FRONDIZI, ¿Qué Son Los Valores?..., cit., p. 84. FRONDIZI criticará esta
absolutização dos valores questionando, por exemplo, se realmente a beleza de uma
obra de arte independe, completamente, dos materiais nela utilizados.
SCHELER, Ética..., T. II, cit., p. 24-35.
SCHELER, Ética..., T. II, cit., p. 151-7.
SCHELER, Ética..., T. II, cit., p. 306-10.
Cf. FERRAZ JR, Tércio Sampaio. Introdução ao Estudo do Direito: Técnica, Decisão,
Dominação. 4. ed. São Paulo: Atlas, 2003, p. 170-4.
LARENZ, Karl. Metodologia da Ciência do Direito. 3. ed. Trad. José Lamego. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 1997, p. 163. A jurisprudência dos interesses não rompe com o
positivismo, mas apenas tenta dar uma resposta aos problemas relativo às lacunas e à
interpretação do direito, que devem jungir-se aos interesses que se contrapõem
juridicamente, através de uma ponderação destes com base na lei, não como propunha a
pandectística – por meio da dedução, mas por um construtivismo que considera a
valoração legal e sua extensão ao caso concreto, cf. HESPANHA, Manoel. Panorama
Histórico da Cultura Jurídica Européia. Portugal: Publicações Europa-América, 1997,
p. 198-9.
LARENZ, Metodologia da Ciência do Direito, cit., p. 163.
REALE, Miguel. Nova Fase do Direito Moderno. 2.ed. São Paulo: Saraiva, 1998, apud
HORTA, Horizontes jusfilosóficos..., cit., p. 172.
HORTA, Horizontes jusfilosóficos..., cit., p. 173.
REALE, Nova Fase..., cit., apud loc. cit.
REALE, Filosofia do Direito, cit., p. 513.
SEVERINO, Antônio Joaquim. A Filosofia Contemporânea no Brasil: conhecimento,
política e educação. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 148-50.
SEVERINO, A Filosofia Contemporânea..., cit., p. 153.
LARENZ, Metodologia da Ciência do Direito, cit., p. 164-6.
LARENZ, Metodologia da Ciência do Direito, cit., p. 167.
Não há discricionariedade quando se trata de “conceitos jurídicos indeterminados”. Tais
conceitos estão presentes em todos os ramos jurídicos, e exemplos são a boa-fé,
interesse público, conduta ilibada etc. Estes conceitos, na verdade, vinculam o
aplicador, a partir de seu conteúdo jurídico-semântico. Só haverá discricionariedade no
âmbito do direito quando se tratar de “indiferentes jurídicos”, hipótese em que “a
consideração axiológica da melhor alternativa se fará por meio de outros critérios que
não de direito”, como é o caso, por exemplo, da escolha do Reitor das Universidades
4927
públicas a partir de uma lista tríplice, cf. ARAÚJO, Florivaldo Dutra de. Motivação e
Controle do Ato Administrativo. 2. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2005, p. 85.
4928