FILOSOFIA E EDUCAÇÃO: UMA APROXIMAÇÂO A PARTIR DOS
PRESSUPOSTOS DA ONTOLOGIA DO SER SOCIAL
Lúcia Aranha1
Resumo:
Este trabalho busca estabelecer uma aproximação entre Filosofia e Educação, a partir da
ontologia social marxiana, por entender-se que seus pressupostos filosóficos e teóricometodológicos comportam elementos imprescindíveis para a apreensão dos determinantes do
capitalismo na contemporaneidade. Em conformidade com esse referencial, reflete-se sobre a
necessidade da Educação ampliar a apropriação do método de Marx para melhor compreender a
sociabilidade humana em suas dimensões sócio-econômica, política e cultural, tendo em vista
uma formação multifacetada para o enfrentamento dos desafios postos pela atual contextualidade
histórica. Em termos da exposição, esboçou-se um breve quadro da crise e recomposição
capitalista do pós-1970; seguido da reflexão de alguns eixos centrais da ontologia marxiana,
aproximando-a da Educação.
Palavras-chave: Filosofia. Educação. Ontologia Social.
Capitalismo em crise ou uma nova ordem societal?
Nos marcos da crise e recomposição capitalista desencadeada no pós 1970 e, no final da
década seguinte, do fim do “Socialismo Real”, o arcabouço filosófico e teórico-metodológico de
Marx passou a ser alvo de questionamentos nos vários quadrantes do mundo capitalista e
reproduzido no plano acadêmico, dentro da chamada crise de paradigmas. Para muitos
estudiosos, tal referencial tornou-se “obsoleto” diante da nova configuração social. O argumento
mais utilizado era que estávamos transitando de uma sociedade industrial para uma pósindustrial, uma sociedade do conhecimento, flexível, da informação, efêmera, fragmentada e
tantas outras adjetivações que pretendiam demonstrar a inaplicabilidade da explicação de Marx
1
Doutora em Educação pela Universidade Metodista de Piracicaba – UNIMEP. Professora do Departamento de
Serviço Social e do Núcleo de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal de Sergipe.
[email protected]
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sobre as leis do capitalismo para a realidade em mudança, presumindo-se que entrava em vigor
uma nova ordem societal.
Para outros pensadores, a crise não infirmava a argumentação de Marx, visto que seu
objeto de análise – o capitalismo – continua vigente, estando sofrendo mais uma de suas
alterações, dado o esgotamento do padrão de acumulação fordista/taylorista2 e do seu modo de
regulação, além do aprofundamento do protagonismo da classe trabalhadora. O que estava
acontecendo, portanto, era uma mudança na natureza da acumulação e na forma políticoinstitucional que lhe daria sustentação. Assim,
nova ordem mundial, globalização, reestruturação produtiva,
financeirização da economia, acumulação flexível, novas tecnologias,
nova divisão internacional do trabalho, mutações nos processos, relações
e formas de gestão do trabalho, novas qualificações, novo perfil do
trabalhador, nova educação, enfim, nesse contexto em que o novo parece
ser a “marca registrada”, impõe-se a necessidade de se pensar esses
conceitos a partir da premissa básica de que as “novas” materialidades
recompõem, em outras bases, as “velhas” relações características da
sociedade capitalista. A novidade reside pois, no próprio capitalismo
(Aranha,1999, p. 98).
Depois de uma fase inusitada de expansão, assegurada pela intervenção estatal, de corte
keynesiano, o capitalismo sofre uma mudança radical, expressando uma virada no seu
desenvolvimento. O quadro que emerge a partir da crise comporta elementos que se conformam
ao que Chesnais cunhou de “mundialização do capital”. O fato é que, nesse quadro,
embora tenham ressurgido alguns aspectos característicos daquela época
(extrema centralização e concentração do capital, interpenetração das
2
O padrão de acumulação fordista/taylorista caracteriza-se, grosso modo, pela base técnica eletromecânica, sobre a
qual se assenta a automação fixa, através de máquinas especializadas; unidades produtivas concentradas e
verticalizadas; supervalorização da hierarquia, que possibilitava o controle e a supervisão da produção e salários
equiparados com a produtividade; produção e consumo em massa de bens padronizados; separação entre concepção e
execução no processo de trabalho, com pouca ou quase nenhuma exigência de qualificação para a grande maioria dos
trabalhadores, alta qualificação para o segmento que comanda o processo e determinadas qualificações para alguns
setores fundamentais da produção; subordinação do ritmo de trabalho ao meio de transporte mecanizado;
fragmentação e simplificação das tarefas (Salm, 1994; Carvalho e Schmitz, 1990). Dada uma certa consensualidade a
respeito dessas características, deve-se destacar a diversidade de incorporações, procurando-se evitar generalizações
que não se aplicam às distintas realidades. Nesse sentido, há que se considerar o próprio caráter diferenciado do
fordismo no Brasil em relação ao “fordismo genuíno”, levado a cabo nos Estados Unidos (Ferreira, s/d Ferreira, s/d).
3
finanças e da indústria etc.), o sentido e o conteúdo da acumulação de
capital e dos seus resultados são bem diferentes [...]. O estilo de
acumulação é dado pelas novas formas de centralização de gigantescos
capitais financeiros (os fundos mútuos e fundos de pensão), cuja função é
frutificar principalmente no interior da esfera financeira. Seu veículo são
os títulos (securities) e sua obsessão, a rentabilidade aliada à “liquidez”
[...] (Chesnais, 1996, p. 16-7).
Para garantir essa nova formatação, toda e qualquer forma de regulamentação estatal é
inaceitável, pois cria obstáculos ao capital. Entra em cena o neoliberalismo. Nas palavras do
autor, “ligar o termo ‘mundialização’ ao conceito de capital significa dar-se conta de que, graças
ao seu fortalecimento e às políticas de liberalização que ganhou de presente em 1979-1981 e cuja
imposição foi depois ampliada, o capital recuperou a capacidade de voltar a escolher, com total
liberdade, quais países e camadas sociais que têm interesse para ele” (1996, p. 18).
Diante desse breve esboço, cumpre indagar: como apreender, a partir da aparência
fenomênica, essa nova dinâmica, prescindindo-se do método marxiano? Como apreender as
novas determinações do real, ainda fundadas nas relações sociais de produção capitalistas?
Ontologia social marxiana e educação: o “antigo” para entender o “novo”
A ontologia de Marx é indissociável da dimensão filosófica da constituição do ser. No
entanto, deve-se precisar que a sua ontologia não trata de todo e qualquer ser, mas do ser social,
construído historicamente através do trabalho. Como salienta esse pensador, o homem se
constitui como tal, quando, no seu intercâmbio com a natureza, muda a sua relação imediata com
a mesma e através da mediação do trabalho, por ele considerado como o primeiro modelo de
práxis, a transforma para dar respostas às suas necessidades.
Ao transformar a natureza, os homens transformam a si próprios, deixando de ser apenas
um ser a mais da natureza, para transformar-se em animal humano, isto é, em um ser que sem
perder a sua objetividade natural, torna-se um ser social, cuja essência, para ele, reside no
conjunto de suas relações sociais. “Antes de tudo, o trabalho é um processo em que o ser humano
com sua própria ação impulsiona, regula e controla seu intercâmbio material com a natureza [...].
Atuando assim [...], ao mesmo tempo modifica sua própria natureza. Desenvolve as
4
potencialidades nela adormecidas e submete ao seu domínio o jogo das forças naturais” (Marx,
2001, p. 202).
Para melhor caracterizar a ontologia social, deve-se esclarecer que o método de Marx não
se reduz a
uma mera epistemologia [...], um paradigma teórico-metodológico a mais
das ciências sociais, dependente da escolha arbitrária do pesquisador [...]
[para entendê-lo como] um ponto de vista [que compreende] que a obra
marxiana é fundada numa ontologia, densa de conteúdo histórico por
tratar da constituição do ser social nos marcos do capitalismo e das
formas de sociabilidade que lhe são inerentes (Iamamoto, 2003, p. 187-8).
Conforme as palavras do próprio Marx, “não é a consciência dos homens que define o seu
ser; é o seu ser que, inversamente, determina a sua consciência” (1983, p. 24). Isto não significa
que à consciência não caiba um papel decisivo na concepção marxiana, muito pelo contrário, mas
o que está em questão aqui é a atribuição da prioridade ontológica que é dada ao ser, à existência,
enfim, à objetividade do ser social.
Quando atribuímos uma prioridade ontológica a determinada categoria
com relação a outra, entendemos simplesmente o seguinte: a primeira
pode existir sem a segunda, enquanto o inverso é ontologicamente
impossível. É algo semelhante à tese central de todo o materialismo,
segundo a qual o ser tem prioridade ontológica com relação à consciência.
Do ponto de vista ontológico, isso significa simplesmente que pode
existir o ser sem a consciência, enquanto toda consciência deve ter como
pressuposto, como fundamento algo que é (Lukács, 1979, p. 40).
Para Lukács, a posição marxiana sobre a consciência foi interpretada equivocadamente,
como sendo considerada por Marx secundariamente, quando, na verdade, a consciência não
poderia ser deslocada da existência, mas entendida “[...] como um produto tardio do
desenvolvimento do ser material [...]”, o quê não reduzia a sua importância, pois “o produto
tardio não é jamais necessariamente de menor valor ontológico. Quando se diz que a consciência
reflete a realidade e, sobre essa base, torna possível intervir nessa realidade para modificá-la,
quer-se dizer que a consciência tem um real poder no plano do ser [...]” (Lukács, 1978, p. 3).
Nesse sentido, a defesa de Marx sobre o papel da consciência é bastante clara, vez que,
para ele, a atividade do homem supõe um “pôr teleológico”, uma teleologia, uma prévia ideação,
elemento distintivo da sua base natural em relação aos demais animais, que executam atividades
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de forma mecânica e instintiva, determinadas pelo seu código genético, sem qualquer consciência
dos resultados da sua atividade; enquanto o animal humano, o ser social projeta conscientemente
os resultados da sua ação, em função do quê, “no fim do processo de trabalho aparece um
resultado que já existia antes idealmente na imaginação do trabalhador. Ele não transforma
apenas o material sobre o qual opera; ele imprime ao material o projeto que conscientemente
tinha em mira, o qual constitui a lei determinante do seu modo de operar e ao qual tem de
subordinar a sua vontade” (Marx, 2001, p. 202).
Com isso se explicita o real como a premissa nuclear da ontologia marxiana, uma vez que
dela deriva a lógica teórica. Não estando tal dinâmica dissociada do sujeito, reafirma-se que “a
determinação central da ontologia marxiana como especificamente referida ao ser social está na
sua categoria fundante, a categoria de práxis, cuja pertinência é exclusiva aos indivíduos
pertencentes ao gênero humano” (Netto, 1994, p. 34).
Isto posto, fica evidenciada a forma como Marx, atribuindo a devida importância à
consciência, contrapõe-se à perspectiva que opera uma inversão, atribuindo à subjetividade 3 a
prioridade ontológica, por meio da qual, “o conhecimento é o produto de uma subjetividade
autônoma que estabelece as regras e os procedimentos necessários para uma tal empreitada [...].
O objeto do conhecimento não é o objeto real, mas um objeto construído pela razão” (Tonet,
1995, p. 47). (Grifos originais). Incorrendo-se nesse equívoco, desconsidera-se a relação
indissociável entre subjetividade e objetividade redundando, em formas de conhecer em que
“subjetividades diferentes poderão construir métodos diferentes sem que haja um referencial
objetivo para decidir da sua maior ou menor validade” (Idem, p. 48).
Em consonância com o método de Marx, o conhecimento supõe processos abstrativos da
razão para apreender, a partir do imediatamente dado, a essência, a verdade que está na
objetividade posta na própria realidade, visto que para a análise da sociedade, “[...] não se pode
utilizar nem microscópio nem reagentes químicos. A capacidade de abstração substitui esses
3
“A esta centralidade e hipercentralidade da subjetividade também não escapou o marxismo. Como resultado da
conjugação de diversos fatores objetivos e subjetivos [...]. A elaboração marxiana não foi compreendida como tendo
um caráter ontológico. O que predominou como marxismo foi uma versão de caráter positivista, o chamado
marxismo do movimento operário, do qual alguns elementos já se encontram em Engels e que foi plenamente
desenvolvida por Kautski, Bernstein e inúmeros outros seguidores [...]. Neste passo, o marxismo foi se
empobrecendo e perdendo a sua marca distintiva, que era o seu caráter radicalmente crítico. Radical, porque tinha
como base a captura do processo real até a sua raiz. Em conseqüência, foi se aproximando cada vez mais da
perspectiva da cientificidade burguesa que, como vimos, está marcada pela centralidade da subjetividade” (Tonet,
2001, p. 27).
6
meios” (Marx, 2001, p. 16). Essa possibilidade de conhecer deriva da dimensão ontológica do seu
método e do papel atribuído à razão para captar o movimento do real, que
arranca da expressão empírica para apanhar a processualidade que a
dissolve e resolve, na busca de suas tendências e regularidades;
entretanto, nesta perspectiva a sistematização do material empírico não
fornece o quadro a partir do qual se constrói um modelo – antes, constitui
um elenco de determinações simples que permite o movimento da razão
no sentido de agarrar e reconstruir o movimento imanente do processo
objetivo, o movimento do objeto real. A reflexão teórica, nestaótica, não
constrói um objeto: ela reconstrói o processo do objeto historicamente
dado. A resultante da elaboração teórica, o produto teórico por excelência
é uma reprodução ideal de um processo real (Netto, 1995, p. 143).
Diante dessas rápidas, mas necessárias pontuações, defende-se que a Educação, para
contribuir no processo emancipatório do ser social, das amarras do capital, carece cada vez mais
dessa aproximação com os pressupostos filosóficos e teórico-metodológicos da ontologia
marxiana, deles apropriando-se para o desvelamento das condicionalidades impostas pela crise
estrutural do capitalismo, visto que,
o caráter intrinsecamente contraditório de todo desenvolvimento
capitalista abre, não obstante, possibilidades de ação transformadora. A
tendência ao apagamento das fronteiras entre trabalho manual e
intelectual – que age fundamentalmente hoje no sentido da constituição
de uma inteligência coletiva a serviço do capital – carrega também a
possibilidade de dissolução do Sujeito filosófico nos sujeitos históricos,
classistas, abrindo novas perspectivas de liberação (Bolaño, 2002, p. 1).
Dada essa premissa, os limites e desafios postos à Educação dela demandam uma postura
propositiva que assegure o seu papel à luz das categorias do real, tendo em vista possibilidades
concretas de intervenção na dinâmica da sociedade, de modo que a reprodução social, na ordem
do capital, comporte também níveis de ação que apontem para um outro projeto societário, caso
contrário, “não faria sentido, pois, discutir a economia, a política, a arte, a educação, etc., sem vêlas como momentos do processo – complexo e contraditório, certamente – de tornar-se homem do
homem. Fora disto, qualquer parte torna-se um momento fetichizado, abstrato e perde o seu
sentido mais profundo” (Tonet, 2001, p. 30).
7
Para se compreender na contextualidade histórica em que está inserida, a Educação
precisa abrir-se para referenciais filosóficos que apanhem a realidade em sua dimensão de
totalidade, totalidade essa que não diz respeito ao “tamanho” dos fenômenos sociais, mas referese a uma unidade contraditória de complexos que detém determinações singulares, particulares e
universais.
Segundo Lukács, o que está “conscientemente explicitado em Marx parte da totalidade do
ser procurando apreendê-lo em todas as suas intrincadas e múltiplas relações, no grau da máxima
aproximação possível” (1979, p. 28). Ainda de acordo com esse autor, para Marx,
A totalidade não é um fato formal do pensamento, mas constitui a
reprodução mental do realmente existente, as categorias não são
elementos de uma arquitetura hierárquica e sistemática; ao contrário, são
na realidade “formas de ser, determinações da existência”, elementos
estruturais de complexos relativamente totais, reais, dinâmicos, cujas
inter-relações dinâmicas dão lugar a complexos cada vez mais
abrangentes, em sentido tanto extensivo quanto intensivo (p. 28).
Conforme essa abordagem, a subjetividade do ser social é inseparável das suas
objetivações, compondo o quê há de mais denso de humanidade no patrimônio cultural da
história construída pelo homem.
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