O CUIDADO (SORGE) PARA HEIDEGGER E PARA WINNICOTT
Fabrício Ramos de Oliveira
Prof. Eder Soares Santos (Orientador)
RESUMO
Esta comunicação faz parte de um projeto maior intitulado: “Questões de
método em Winnicott e Heidegger: os métodos de resolução de problemas
presentes na psicanálise de Winnicott e a possibilidade de resposta às
críticas de Heidegger ao método científico”, e busca analisar a importância
do cuidado (Sorge) para o homem moderno e a necessidade de uma
clínica psicoterapêutica que atenda a esse aspecto e trabalhe a angústia
que esse sujeito vivencia. Este trabalho procurará apontar como a prática
do cuidar do ser-no-mundo na clínica de Winnicott e sua teoria do
amadurecimento pessoal têm relações com pressupostos heideggerianos
sobre a angústia e o cuidado. Para tanto, esse estudo tenta conceituar a
angústia e o cuidado no contexto terapêutico, pautados na visão
heideggeriana, como modo de compreender o movimento de existir do
homem no mundo e, com isso, buscar compreender o poder-ser, ou seja,
o ser acontecente, que parece encontrar na clínica winnicottiana
possibilidade e expressão.
Palavras-chaves: cuidado, Heidegger, Winnicott.
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A fenomenologia existencial se fundamenta no estudo ontológico
do ser, em outras palavras, estuda os fenômenos, como algo aparece ou
se
manifesta.
Desse
modo,
toda
a
estrutura
do
pensamento
fenomenológico-existencial pauta-se na ontologia, no conhecimento do ser
como tal, ou seja, o pensar se estabelece sobre o ser, e não sobre o seu
fazer. De acordo com Heidegger (2002) fenômeno é “o que se revela, o
que se mostra em si mesmo” (p. 58).
Nesse contexto, Heidegger por meio de sua obra “Ser e Tempo”
produz uma análise da existência e formula conceitos sobre o ser como:
“ser-aí”, “ser-no-mundo”, “ser-com”, “temporalidade”, “espacialidade”,
dentre outros, isto é, ele elabora uma teoria a partir de uma reflexão do
modo do homem ser-no-mundo. Esse mundo significa uma trama de
significados pelos quais envolve o ser, seu agir e seu saber, ou seja, é por
meio dos significados das coisas que o ser interage com o mundo.
Entretanto, originalmente, esse ser-no-mundo, que pode ser
compreendido por constantes mudanças, fluidez, mutações, experiências
de inospitalidade (dificuldade de percepção dos sentidos) do mundo, de
liberdade, de escolhas, tudo isso promove no homem aberturas de
possibilidades para a existência, a qual é movimentada (impulsionada)
pela angústia. Diante disso, pode-se afirmar que a angústia revela, por
meio do poder-ser originário do ser, o ser acontecente. Assim ela pode ser
entendida como uma característica imprescindível para a compreensão do
existir humano, a qual se confirma pelo cuidado (Sorge).
Através da angústia o ser do estar-aí mostrase como cuidado (Sorge). Cuidado do meu
próprio estar-aí como ser-no-mundo e o dos
outros em geral. O cuidar é um fenômeno
ontológico fundamental, isto é, no fenômeno
do cuidado o homem preocupa-se (Fürsorge)
com o seu próprio existir e com o existir em
geral. Isto porque o homem é um ser-nomundo que, enquanto presença, é também um
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ser-com os outros o que lhe permite a
abertura para a convivência. Esse fenômeno
do cuidado se dá em uma temporalidade finita.
(SANTOS, 2001, p.06)
Diante desse exposto, a angústia se constituirá em uma
característica imprescindível para a compreensão da existência do ser e
sua interação com o mundo, em outras palavras, ser-no-mundo.
De acordo com Dubois (2004) “a angústia é precisamente a
experiência do ser-no-mundo enquanto tal, do próprio mundo” (p. 41).
Desse modo, a angústia vem do ser-no-mundo, ela se angustia para o
ser-no-mundo, “para ele mesmo, pura e simplesmente, em sua nudez” (p.
42). A angústia pode ser entendida como a própria mundanidade – o
sentido ontológico-existencial do mundo, o sentido de ser, o a priori que
estrutura o mundo – do mundo, o que não possui nada de ente. Nesse
contexto, o protagonista da história será o Dasein (ser-aí). Heidegger
(2002) afirma que: “Se, portanto, o nada, ou seja, o mundo como tal, se
apresenta como aquilo com que a angústia se angustia, isso significa que
a angústia se angustia com o próprio ser-no-mundo”. (p. 251)
Segundo
Heidegger
a
concepção
de
homem
como
individualidade, sujeito expressa apenas uma possibilidade histórica do
homem realizar a experiência de si mesmo e não como seu modo de ser
ontológico, em outras palavras, apenas afirma e reforça a concepção
cartesiana de sujeito. Segundo Palmer: o ser “Nunca pode tornar-se
verdadeiramente um objeto para nós, dado que somos ser no próprio acto
de constituir qualquer objecto enquanto objecto”. (PALMER, 2006, p. 133)
Diante disso e como um modo de diferenciar o homem dos outros
entes, Heidegger conceitua o Dasein (Ser-aí) como “a própria abertura de
sentido na qual pode vir à luz o ser dos entes que se dão ao seu encontro”
(MATTAR, 2005, p. 18). Com isso, constata-se que – contrário a Descartes
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– o homem não pode ser res alguma, isto é, não pode ser objetivado
como sujeito, nem como subjetividade. Aquilo que o ser humano é está
sempre em jogo com seu existir. Segundo afirma Santos (2001),
Heidegger tenta “pensar o ser humano em seu sentido de ser e não
enquanto objeto mensurável e calculável da ciência naturalista” (p.05),
com isso, Heidegger coloca a tradição metafísica em questão.
Nesse contexto, pode-se observar que esse autor busca pensar o
homem em seu sentido de ser e não como um objeto calculável do
naturalismo. Com isso, ele preocupa-se com o sentido do ser, com sua
acontecência.
A
angústia
desvela
o
poder-ser
originário
do
ser
acontecente, por meio dela o ser mostra-se como cuidado – de si mesmo
e dos outros. Desse modo, como afirma Heidegger, esse ser acontecente
só ocorre em conjunto, em outras palavras, é um ser-no-mundo – um sercom-os-outros. Ser-no-mundo, então, expressa o pertencimento mútuo
entre o homem e o mundo. O homem se difere dos outros entes, pelo fato
de compreender e significar o mundo.
A expressão “ser-no-mundo” traduz a unidade
estrutural ontológica da existência. O Dasein é
“mundano”,
co-originário
ao
“mundo”,
diferenciando-se dos entes simplesmente
dados, “intramundanos”, mas destituídos de
mundo. Por exemplo, pedras, árvores e
animais estão no mundo, mas não têm
mundo, isto é, não são aberturas de sentido,
não se podendo dizer deles que “existem”.
Mundo é abertura de sentido, contexto de
significação, linguagem. (MATTAR, 2005, p.
18)
Desse modo, ser-no-mundo, significa que o homem que é existe
sendo sempre em um mundo e junto dele. Em outras palavras, esse
termo designa que a existência do homem tem sentido pela relação com o
mundo, o qual possui significação por meio do homem.
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[...] o angustiar-se é um modo de ser-nomundo; a angústia se angustia com o ser-nomundo lançado; a angústia se angustia pelo
ser-no-mundo.
Em
sua
completude,
o
fenômeno da angústia mostra, portanto, a
pre-sença como ser-no-mundo que de fato
existe. Os caracteres ontológicos fundamentais
desse ente são existencialidade, facticidade e
de-cadência. Essas determinações existenciais,
no entanto, não são partes integrantes de um
composto, em que se pudesse ou não
prescindir de alguma. Ao contrário, nelas se
tece um nexo originário que constitui a
totalidade procurada do todo estrutural.
(HEIDEGGER, 2002, p. 255)
Heidegger entende que essa totalidade se denomina cuidado
(Sorge), o qual possui um sentido ontológico, pois para ele é “a
constituição fundamental do existir humano como uma abertura originária
de sentido que ilumina tudo o que lhe vêm ao encontro, desde sempre,
co-originário ao mundo e ao outro”. (MATTAR, 2005, p. 19)
De acordo com Dubois (2004):
Heidegger caracteriza o cuidado como ser na
antecedência de si (momento da existência
como projeto, ser para um poder-ser), já num
mundo (momento da facticidade), junto ao
ente intramundano [...]. O cuidado é portanto
o ser do Dasein, e funciona a este título como
puro a priori. Ele é, assim, a condição de
possibilidade, a abertura necessária, o espaço
de jogo para fenômenos como o querer, o
desejar, a propensão, a inclinação. (p. 43)
Diante disso, nota-se que a angústia e o cuidado exercem papel
importante para o vir-a-ser do homem, para sua existência, visto que o
Dasein revela a angústia – que é ontológica – e cuja fonte é o mundo
como tal, por ela não estar em parte alguma, ela é a possibilidade de serno-mundo, é por ela que o Dasein se revela como facticidade e o cuidado
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refere-se ao Dasein sempre transcender a si mesmo, já que ele nunca se
fixará em algo acabado e estagnado.
Nessa esteira, torna-se possível dialogar com a Psicanálise, visto
que a angústia constitui um assunto discutido e explorado desde sua
origem. Entretanto, a angústia é um tema que aparece nessa área de
conhecimento com bastantes distorções.
Na obra freudiana verifica-se a angústia como uma expectativa
sofrida, inquietação a qual o autor define como ansiedade e a usa para
embasar sua Teoria Geral da Neurose. Diante desse fato, o termo
angústia, em Freud, apresenta uma certa ambigüidade, pois ele a trata
ora de forma nosológica (neurose de angústia) e ora como afeto.
Tais características podem ser comprovadas no desenrolar da sua
teoria da angústia, a qual primeiramente – até 1925(26) – ele a constitui
de forma mecanicista e quantitativa, isto é, angústia como transformação
– pelo recalque – do excesso de libido sexual e – após 1925(26) – com o
desenvolvimento da segunda tópia (Id, Ego e Superego), Freud afirma
que o Ego é o local do medo e que a angústia será provocada pelo
sentimento de perigo do Eu, o qual realiza o recalque. Com isso, percebese que ora Freud utiliza-se de uma descrição técnica psiquiátrica para
designar
angústia
e
ora
usa
uma
descrição
fenomenológica
de
sentimentos e que uma grande questão é que ele no decorrer de seus
estudos sobre esse assunto retoma as características mecanicista de se
pensar a angústia.
Em sua clínica, Freud trabalhava como
psicólogo, ele se interessava pelo sentido de
sintomas e pela compreensão de sintomas.
Mesmo assim, o quadro metapsicológico geral
no qual Freud situava seus estudos do ser
humano ainda era o das ciências da natureza.
Ele concebia o psiquismo humano como um
aparelho movida a forças em conformidade
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com o princípio de causalidade. Apesar de
buscar “libertar” o homem da dor e da doença,
Freud não conseguiu ultrapassar o naturalismo
[...]. Por essa razão, ele tampouco pôde
reconhecer que existiam sofrimentos humanos
que deveriam ser estudados única e
exclusivamente à luz da peculiar condição
humana. (LOPARIC, 1999, p. 21)
Desse
modo,
verifica-se
que
Freud
sustenta
uma
visão
determinista e naturalista da angústia, a objetificando como sintoma e
não como característica para acordar no ser humano sua autenticidade,
seu poder-ser. A psicanálise freudiana se constrói por fundamentos
especulativos – processos psíquicos – que são inconscientes e tem como
conteúdo a sexualidade infantil, a qual – segundo ele – determina a vida
humana. Para o pai da psicanálise, essa sexualidade possui cenário,
enredo e nome – Complexo de Édipo – e isso determina a constituição do
ser humano. Com isso e pautado em Thomas Khun – o qual apresenta a
noção de paradigma científico e entende a ciência como modo de ver
problemas e encontrar soluções – pode-se inferir que o paradigma
freudiano consolida-se no Complexo de Édipo, ou seja, esse é seu
problema básico, sua teoria geral é do desenvolvimento da sexualidade e
seu modelo ontológico é a ciência natural.
Nessa linha de raciocínio e comparando analogicamente com a
ruptura que Heidegger faz com o pensamento tradicional metafísico,
percebe-se que Winnicott também rompe com a concepção freudiana e
desenvolve um trabalho baseado a natureza humana.
Winnicott em seus estudos observa que há problemas iniciais na
vida do ser humano que não encontram solução por meio do modelo
edipiano, os quais ele denominará como angústias impensáveis.
[...] os fracassos ambientais são sentidos
como ameaças à existência pessoal, e as
angústias
que
se
acompanham
são
695
impensáveis e promovem desde sensações de
queda livre, desintegração, fragmentação,
perda
da
unidade
psicossomática
com
despersonalização, perda do senso de real
com exploração do narcisismo primário, até a
perda da capacidade de relação objetal, com
autismo e defesas precoces contra a
incompletude que é causadora de inveja
patológica. (FORLENZA NETO, 2007, p. 408)
Com isso, esse psicanalista inglês entende que é necessário um
cuidado do ser humano para que amadureça e possa constituir-se, isto é,
a existência do homem não pode ser reduzida ao Complexo de Édipo.
Winnicott
recusou
explicitamente
o
naturalismo e o determinismo. [...] Winnicott
mudou
os
pressupostos
essenciais
da
psicanálise tradicional, operando a transição
do modelo naturalista e objetivante do ser
humano, característico da psiquiatria e da
psicanálise tradicional (Freud, Klein, Bion,
Lacan) para um modelo decididamente nãonaturalista. (LOPARIC, 1999, p. 21)
Em outras palavras, ele constrói sua teoria pautada na relação
humana, na formulação de vínculos e na intencionalidade dessas relações,
isto é, no cuidado do ser humano consigo e com seu próximo. Desse
modo,
o
paradigma
winnicottiano
é
a
relação
entre
uma
mãe
suficientemente boa e seu bebê, ou seja, é o cuidar (“o bebê no colo da
mãe”), sua teoria geral é a do amadurecimento (dentro da qual está a
teoria da sexualidade), seu modelo ontológico é o ser e seu modelo
heurístico provem das ciências humanas.
Diante do exposto, segundo Winnicott, as angústia impensáveis
ameaçam a construção subjetiva do homem e suas condições para se
abrir a novos sentidos e possibilidades, com isso, desenvolve estados
patológicos e alienantes no ser. Com isso, Winnicott afirma que as
“técnicas do cuidado suficientemente bom neutralizam a perseguição
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externa, e previnem os sentimentos de desintegração e de perda de
contato entre a psique e o soma”. (WINNICOTT, 2000, p. 166)
[...] Winnicott começou a vislumbrar que o
problema básico subjacente não pode ser o da
sexualidade, mas o da continuidade do ser e
do crescimento. O bebê psicotiza não porque é
frustrado, mas porque não consegue mais
crescer ou, pior ainda, continuar existindo. A
partir desse momento, o problema do
crescimento humano tornou-se o problema
central da psicanálise winnicottiana. (LOPARIC,
1999, p. 22)
Nessa linha de raciocínio, a clínica winnicottiano e o pensamento
heideggeriano
surgem
–
na
atualidade
–
como
instrumentos
imprescindíveis para se pensar na constituição do ser-aí e no ser-nomundo, visto que esse contexto consolida-se por traços vulneráveis que
prejudicam a capacidade do ser humano se abrir a novos sentidos e a
constituir-se
características
autenticamente,
da
sociedade
como
ser-no-mundo,
contemporânea
como:
ou
seja,
as
informações
e
consumo exacerbado, competitividade, individualidade, status, dentre
outros aspectos, dificultam a capacidade do homem transformar seus
objetos subjetivados em objetivados, isto é, em objeto da realidade
compartilhada e com isso promovem a toda momento um ser alienado e
patológico. A sociedade contemporânea é “uma sociedade em que as
condições sob as quais agem seus membros mudam num tempo mais
curto do que aquele necessário para a consolidação, em hábitos e rotinas,
das formas de agir”. (BAUMAN, 2007, p.07)
Loparic (1999) afirma que:
Quando um problema de integração não é
resolvido
da
maneira
satisfatória,
o
crescimento do indivíduo estanca e a pessoa
torna-se doente. A doença psíquica é a parada
no crescimento, devido à defesa ou à reação
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contra a angústia diante do fato de, tendo que
acontecer, o crescimento fica bloqueado;
portanto, quando aquilo que deveria ter
acontecido não acontece. (p. 22)
Portanto, nesse cotidiano de incertezas e transformações surge
uma necessidade de reivindicações para que o homem recrie a si mesmo e
suas práticas sociais, algo que a psicanálise winnicottiana parece
possibilitar junto ao pensamento heideggeriano. Desse modo, a teoria
winnicottiana e sua prática surgem como um espaço potencial para o
desenvolvimento, o amadurecimento e a integração da autenticidade do
ser, algo que se confirma pelo cuidado do indivíduo e por aquilo que sua
angústia o revela – o poder-ser e que está em consonância com a
fenomenologia-hermenêutica de Martin Heidegge, visto que cuidado
(Sorge) assinala a constituição fundamental do existir humano.
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Referências:
DUBOIS, C. Heidegger: introdução a uma leitura. Trad. Bernardo Barros
Coelho de Oliveira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Parte I. 11ª Ed. Petrópolis: Vozes, 2002.
LOPARIC, Z. A Teoria winnicottiana do amadurecimento pessoal. In:____
Infanto: Revista de Neuropsiquiatria da Infância e Adolescência.
Vol.
VII,
supl.
1,
Dez,
1999.
<http//:www.psiquiatriainfantil.com.br/revista/edições/Ed_0751/in_22_09
.pdf>. Acesso em: 14 de julho de 2010.
MATTAR, C. M. A noção de cuidado em Heidegger e o estádio estético em
Kierkegaard: uma reflexão sobre os modos de relacionamento
contemporâneo a luz da psicologia fenomenológica-existencial. Monografia
de especialização em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia
Fenomenológico-Existencial do Rio de Janeiro, 2005.
PALMER, R. E. Hermenêutica. Lisboa / Portugal: Edições 70, 2006.
SANTOS, E. S. As angústias impensáveis em relação à angústia de
castração. Dissertação de Mestrado. UNICAMP, Campinas, 2001.
WINNICOTT, D. W. Desenvolvimento Emocional Primitivo. In:____. Da
Pediatria à Psicanálise: obras escolhidas. Rio de Janeiro: Imago,
2000, pp. 218-232.
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