SIGNOS IDENTITÁRIOS NA COMUNIDADE DE VARGINHA:
CONSTRUÇÃO NARRATIVA DA ALTERIDADE.
PRADO, Gustavo José Jordan1
UFMT/ECCO
[email protected]
OSÓRIO, Patrícia Silva2
UFMT/ECCO
[email protected]
Quando estudamos o homem, procuramos e encontramos signos em
toda parte e nos empenhamos em interpretar o seu significado”
Mikhail Bakhtin
1. INTRODUÇÃO
A seguinte pesquisa encontra-se em andamento, sendo parte substancial do
processo de desenvolvimento da dissertação de mestrado e dos resultados obtidos até o
momento. Nesse sentido, cabe salientar que serão evidenciados os parâmetros já
trilhados na pesquisa, como a própria metodologia utilizada, que visa alcançar os traços
de pertencimento/identidade - ao qual chamamos de signos-identitários - da comunidade
de Varginha em Santo Antonio do Leverger em Mato Grosso. Essa busca pelos signosidentitários foi orientada pela metalingüística de Mikhail M. Bakhtin e pela etnografia
da Antropologia Interpretativa de Clifford Geertz; agregando ambas disciplinas numa
ferramenta fronteiriça, que busca mergulhar na linguagem cultural. Para complementar,
buscamos dialogar com o filósofo Merlou-Ponty e estudiosos da antropologia, tanto
clássica como contemporânea, como Malinowski, Evans-Pritchard, James Clifford,
George Marcus, Mariza Peirano e Roberto Cardoso de Oliveira.
Os dados foram coletados entre o final do ano de 2010 e o carnaval de 2011, e
serão apresentados no texto de modo sintetizado, com objetivo único de torná-los claros
para o congresso em questão.
1
Aluno de Mestrado do Programa de Estudos de Cultura Contemporânea – ECCO/UFMT e bolsista da
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Mato Grosso - FAPEMAT.
2
Professora doutora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Mato Grosso –
DAN/UFMT.
2. FERRAMENTAS METODOLÓGICAS
2.1 METALINGUISTICA E ETNOGRAFIA
O presente texto busca entrelaçar dois campos das ciências humanas fazendo
uma reflexão acerca da Antropologia Interpretativa de Geertz, tentando colocar a
descrição densa e a materialização da cultura sob a perspectiva de linguagem
bakhtiniana. Buscamos zonas limítrofes, tentando alcançar um caráter interdisciplinar
da pesquisa e, assim, buscar pensamentos vários sobre o objeto problematizado.
A metalingüística3, apresentada por Bakhtin no livro Problemas da Poética de
Dostoiévski como um estudo do discurso, onde visa a língua na sua concretude,
enquanto construção verbal e dialógica, é uma disciplina que ultrapassa as barreiras da
lingüística, mas não a ignora, utilizando também de seus resultados: ambas na verdade
devem se completar. (Bakhtin, [1963] 2008, p. 207)4
Acreditamos que buscar parâmetros além da lingüística seria essencial para a
proposta de trabalho, onde tenta-se inscrever, traduzir o discurso social do outro.
Volochinov, membro do chamado Círculo de Bakhtin5 faz algumas observações no
livro "Marxismo e Filosofia da Linguagem" apontando alguns dos pontos que a
lingüística saussuriana, mesmo tendo alta relevância para uma construção da noção de
língua e reconhecendo sua importância histórica, equivocou-se ao abordar sob um ponto
de vista meramente abstrato, adotando a língua como uma entidade incapaz de notar os
fluxos e as mudanças das relações sociais. (Souza, 2002, p. 57) Nesse sentido,
Volochinov e os demais
membros do Círculo, mencionam que a substancia da
linguagem seria a interação verbal, seu alcance e diálogo com o outro (Volochinov,
3
Para maiores detalhes sobre a ciência metalingüística ver: Souza, Geraldo Tadeu. A construção da
metalingüística (Fragmentos de uma ciência da linguagem na obra de Bakhtin e seu Círculo). Tese de
Doutorado em semiótica e lingüística geral. São Paulo: USP, 2002
4
Como forma organizacional de referência das obras do Círculo, buscamos colocar entre colchetes a data
de publicação do primeiro volume e em seguida a data da edição brasileira.
5
Segundo Geraldo Tadeu Souza, Círculo de Bakhtin era o nome dado aos estudiosos de várias áreas do
conhecimento que se reuniam na Rússia stalinista para discutir assuntos acerca da linguagem, entre eles e
de maior importância devido os trabalhos realizados, destaca-se: Mikhail Bakhtin, Pavel N. Medvedev e
Valentin N. Volochinov. (2002, p. 19)
[1929] 1999, p. 123-25), pois toda comunicação, seja verbal ou não, se mescla num
campo comum de produção (contexto) (Volochinov, [1929] 1999, p. 124).
Os trabalhos do Círculo de Bakhtin são alicerçados por dois pilares que
fundamentam sua teoria da linguagem: a alteridade, enquanto uma forma de reconhecer
Outro como constituinte do "eu"; e o dialogo, como essa relação/interação com o Outro.
(Geraldi, 2010, p. 105) Vários outros conceitos-chaves da arquitetônica bakhtiniana
que, perfazem a metalingüística e possibilitam um olhar esmiuçado sobre o discurso,
são agregados em cima destes dois conceitos. Cabe aqui, fazer uma breve elucidação de
alguns conceitos, pois eles serão fundamentais para compor o próprio ato etnográfico.
A utilização da metalingüística pelo russo para se aprofundar nas entranhas da
literatura de Dostoiévski privilegia o dialogo enquanto força orgânica que rompe o
espaço e o tempo, possibilitando assim o olhar eqüipolente sobre qualquer manifestação
sígnica, seja ela falada ou escrita: ritualística ou uma obra filosófica; ou seja "como
eventos da grande interação sociocultural de qualquer grupo humano..."(Faraco, 2009,
p. 62) O signo seria um fragmento da realidade, uma capsula ideológica que se
manifesta no discurso, na interação verbal ou escrita. Ele surge em um terreno
interindividual como uma ponte, no contato entre indivíduos num dado meio social; e
“é seu caráter semiótico que coloca todos os fenômenos ideológicos sob a mesma
definição geral.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 33)
Nesse sentido, a ideologia6 difere parcialmente daquela proposta pelo
marxismo, sendo flexível e dinâmica, nascida das relações do cotidiano e das trocas
sociais de valores. Não existe uma ideologia dominante que detenha subordinados numa
luta desigual, mascarando realidades; existe apenas uma ideologia que refrata e reflete
uma realidade concreta, que lhe é exterior (Volochinov, [1929] 1999, p. 31). Os
aspectos ideológicos do signo se materializam como tema do enunciado, não devendo
ser entendido como um “assunto”. O tema é uma reação da consciência em devir ao ser
em devir.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 129). Sua particularidade advém do recorte
momentâneo realizado entre as significações possíveis do signo, a “significação é um
aparato técnico para a realização do tema.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 129), ela
6
Esta ideologia utilizada pelo Círculo se diferencia daquela proposta por Marx e Engels como algo
pronto e acabado, um pacote subjetivo interiorizado pela cabeça do homem. Por se tratar da linguagem e
do seu movimento Volochinov amplia a concepção de ideologia a colocando em estado de movimento,
troca de valores. (Miotello, 2007, p. 167-176)
possibilita o movimento do signo e ao mesmo tempo, o paralisa. Em meio as tantas
significações possíveis advindas do signo, somente o contexto e os integrantes de um
diálogo podem valorar a palavra e lhe atribuir um tema. Ambos - Tema e Significação são indissociáveis e caminham juntos dando sempre cor e a substância necessária ao
signo. E como complemento dessa substância, podemos encontrar a entoação
expressiva que, compete à enunciação acentos significativos de produção de sentido.
Uma mesma palavra, ou enunciação poderia ser pronunciada repetidamente, mas de
acordo com a entoação aplicada, além dos fatores já mencionados como contexto e
sujeitos do discurso; ela tomaria tonalidades diferentes.
A utilização da língua ocorre em forma de enunciados (orais ou escritos), sendo
um conjunto de signos plurivalentes que se orientam como um elo na cadeia
comunicativa. O enunciado é um tipo relativamente estável do discurso, ou gênero
discursivo (Bakhtin, [1979] 2003 p. 262), que se realiza na própria escolha do gênero
do discurso, com todos os elementos individuais e subjetivos (Bakhtin [1979] 2003, p.
282) Segundo o Círculo, qualquer manifestação comunicativa se faz por meio de um
gênero do discurso num determinado local com determinadas intenções. O contexto da
enunciação forja nuances fundamentais para a significação do signo, para expressar seu
verdadeiro conteúdo. Deste modo, o gênero do discurso ou a enunciação – oral ou
escrita – “é diretamente vinculado à vida em si e não pode ser divorciado dela sem
perder sua significação.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 4). Ou seja, para estudar uma
relação discursiva, deve-se contextualizá-la para que os significados e principalmente o
conteúdo real do discurso não seja perdido, ou abstraído.
“Os signos são o alimento da consciência individual, a matéria de seu
desenvolvimento, e ela reflete sua lógica suas leis.” (Volochinov, [1929]1999, p. 36).
Eles podem ser tanto exteriores, como interiores, situados assim na consciência do
individuo. A troca entre signos interiores e exteriores acontece continuamente, pois
“todo signo ideológico exterior, qualquer que seja sua natureza, banha-se nos signos
interiores, na consciência.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 57). E dessa forma se constitui
a consciência, que possui sua competência particular, individual, mas faz parte do
social, do todo. Essa construção da consciência acontece com a “absorção” dos signos
exteriores, o individuo só toma consciência de si, a partir do momento que é integrado
paulatinamente num sistema de signos (língua). Essa assimilação da língua materna ou
de outra língua é realizada de forma processual, integrando-se na comunicação verbal
(Volochinov, [1929] 1999, p. 117).
De fato, o aspecto conceitual que o Círculo propõe ao signo, assemelha-se ao
que Geertz aponta em "Interpretação das Culturas" fazendo uso do termo símbolo. No
caso, o Círculo acaba se aprofundando nos fragmentos da engenharia discursiva,
diferente de Geertz, que se mantinha preocupado com outros elementos, talvez para não
cair numa armadilha lingüística. Segundo o antropólogo, os símbolos são
"incorporações concretas de ideais, atitudes, julgamentos, saudades ou crenças" (Geertz,
1978, p. 105), localizado socialmente e utilizado especialmente para significar. O
homem seria um animal simbolizante, capaz de ordenar experiências e realidades
dando-lhe formas (Geertz, 1978, p. 158).
A cultura, tanto para o Círculo quanto para a Antropologia Interpretativa, teria
esse caráter semiótico. Geertz assume que “o homem é um animal amarrado a teias de
significado que ele mesmo teceu, [...] sendo [a cultura] essas teias e a sua análise.”
(1978, p. 15). Enquanto que Bakhtin menciona que "Todo ato cultural vive por essência
sobre fronteiras: nisso está sua seriedade e importância; abstraído da fronteira, ele perde
terreno, torna-se vazio, pretensioso, degenera e morre." ( [1975] 2010, p. 29).
Ambas as visões abrem um leque de leituras possíveis para as variadas relações
sociais. Enxergar a cultura como essa produção de sentidos e estando sobre fronteiras
possibilita uma abertura metodológica e epistemológica do próprio conceito, não o
reduzindo a parâmetros deterministas; na verdade o coloca em seu devido lugar: em
constante estado de mudança. Merleau-Ponty, filósofo francês, faz uma observação
mencionando que
a cultura nunca nos oferece significações absolutamente transparentes,
a gênese do sentido nunca está terminada. Aquilo a que chamamos
com razão nossa verdade, sempre o contemplamos apenas num
contexto de signos que datam o nosso saber. (1960, p. 42)
A cultura é um documento público, onde todos podem ler e compreender seus
significados (Geertz, 1978, p. 20). Ela não está presa no tempo e se movimenta no
grande tecido de signos, de trocas sociais e ideológicas se moldando constantemente.
Claramente, “cada época e cada grupo social têm seu repertório de formas de discurso
na comunicação sócio-ideológica" (Volochinov, [1929] 1999, p. 23) E a cultura pode
ser entendida e visualizada como um emaranhado dialógico, semiótico, repleto de
signos exteriores que se cruzam na palavra interior. Ela se materializa por meio de
signos ideológicos exteriores que podem estar ali publicamente para os interessados,
signos exteriores emergidos dos signos interiores da consciência individual sócioideológica. Não obstante, os rituais religiosos, os gestos performáticos e as musicas
podem ser interpretadas por signos, pois “tudo que ocorre com o organismo pode
tornar-se material para a expressão da atividade psíquica, posto que tudo pode adquirir
um valor semiótico, tudo pode tornar-se expressivo.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 52)
Sabendo desses elementos ubíquos da linguagem, Geertz compara a etnografia a
leitura de um manuscrito velho, desbotado, que pode conter incoerências, comentários
tendenciosos (1978, p. 20). Claramente, esses apontamentos condizem não com um
manuscrito raro que fora encontrado em uma tumba, inscrito numa língua morta já
esquecida, ou seja, um manuscrito isolado do seu contexto de produção. Longe da
relação com o filólogo - que estuda a língua estática - o alerta seria para os grandes
equívocos produzidos pela linguagem e sua natureza multiforme. Assim como Geertz
anunciou em “O Saber Local”, talvez essa relação seria mais bem concebida com o
“novo filólogo” de Alton Becker. (Becker, citado por Geertz, 1997, p.51-53) Não
obstante, a “nova filologia” proposta por Becker apresenta alguns equívocos que podem
reduzi-la consideravelmente, como utilizar o conceito de “intertextualidade”, que se
restringe a lingüística.
Os “textos antropológicos são eles mesmos interpretações e, na verdade, de
segunda e terceira mão. (Por definição, somente um “nativo” faz a interpretação em
primeira mão: é a sua cultura.)” (Geertz, 1978, p.25). Sob a ótica relativista, seria
impossível entender outra cultura se estamos tão amarrados a nossa; impregnado de
valores, signos culturais. De certa forma, interpretar sugere um “aproximar de mundos”,
uma tradução. O etnógrafo então poderia ser comparado a um tradutor7, que aproxima
linguagens, mundos, culturas, para explicar com suas palavras (equivalentes) a cultura
do outro. Assim, “compreender um signo consiste em aproximar o signo apreendido de
outros signos já conhecidos [...] a compreensão é uma resposta a um signo por meio de
signos.” (Volochinov, [1929] 1999, p. 34).
7
Geertz no livro “O Saber Local” faz a mesma analogia comparando o etnógrafo a um tradutor e a um
crítico literário (1997, p. 57)
A etnografia, de acordo com a visão geertziana, não passa de “uma espécie de
escrita, um colocar as coisas no papel.”(Geertz, 2005, p. 11) para ambos os públicos:
pares e leitores; com o objetivo de demonstrar a cultura daquele grupo observado. Uma
compreensão a partir dos olhos dos nativos, da sua própria interpretação (Geerz, 1978,
p. 25). O produto etnográfico como resultado de um processo investigativo: do olhar,
ouvir e do andar; firma-se com o escrever, com a atitude de descrever e compreender a
cultura vigente (Oliveira, 2006, p. 17-37). No campo, o etnógrafo sofre e exerce
influência: seus olhos, ouvidos e o próprio caminhar são instrumentos de imersão no
campo que, constantemente sofrem e produzem sentidos. A inserção em campo
modifica o grupo estudado, assim como esse grupo modifica o antropólogo. A
etnografia começa pela “observação participante” e termina no escritório-gabinete: o
escrever trará consigo outras interações sensoriais que fugiram aos olhos, como cheiros
e sons, mas que também modelam a escrita em operações combinadas. O texto
produzido tem caráter metonímico, em que as idéias deslizam sobre as palavras e
relacionando-se com a identidade do produtor (Silva, 2009). O produto final
etnográfico, nesse sentido, afastado do campo e submetido aos filtros subjetivos do
antropólogo nunca buscará a verdade, tão pouco o real, do ponto de vista cientificista:
sua pretensão, longe dessa visão objetiva que tende a esquecer que “a ciência busca
tratar com precisão uma realidade imprecisa” (Demo, 2001, p. 48) está centrada na
tradução. O etnógrafo pinta uma cultura que se entrelaça numa harmonia de signos
discrepantes e opacos: ele inscreve um discurso social.
3. CONTEXTO ETNOGRÁFICO: DADOS DE CAMPO
Os dados apresentados aqui são interpretações possíveis e estão abertos a novas
interpretações futuras, possibilitando novos modos de olhar para os próprios signos,
para o próprio olhar. Buscamos não fechar os sentidos, mas torná-los vivos, assim como
são utilizados na vida cultural.
Essas buscas pelos sentidos, termos e expressões são tentativas de
reconhecimento
dos
signos-identirários
na
comunidade
de
Varginha
que,
geograficamente está localizada nas proximidades da cidade de Santo Antonio do
Leverger em Mato Grosso. Sua distribuição espacial é semicircular, tendo em seu centro
um vasto espaço aberto, onde se localizam três campos de futebol: dois campos grandes
e um pequeno. Ao redor do centro "comum" ficam as casas, onde uma rua de
paralelepípedos serve de caminho para a transição dos moradores e dos carros. Algumas
casas não possuem muros e são agrupadas por famílias que dividem o mesmo terreno. A
utilização ou não do muro é um critério dos moradores, sendo meio de segurança (para
as casas afastadas) e como uma forma de dividir as famílias. As ruas possuem nomes
dos santos que são "venerados" na comunidade: o nome da rua principal é Rua Bom
Jesus, nome do padroeiro da comunidade.
Dentro do grande espaço, pode-se ver além dos campos de futebol, um bar e
uma creche que atende toda a comunidade. Esse espaço foi transformado num lugar
comum que não pode ser usado por ninguém da comunidade, onde a construção tanto da
creche como do bar só foram possíveis mediante uma assembléia. Esse espaço seria um
lugar destinado para o atendimento público da comunidade, um espaço que não pode ser
utilizado para fins particulares, adquirindo um traço coletivo. Ao redor, além das casas,
existe a escola, a igreja, um galpão de festas, dois supermercados e vários bares.
Sob essa malha cultural, acreditamos que alguns elementos ou signos, são "nós"
que amarram os indivíduos uns aos outros. Nesse ponto de intersecção surge o
pertencimento, a identidade coletiva partilhada entre os indivíduos formando a
comunidade em questão. Nesse sentido, vale ressaltar que a comunidade, segundo
Bauman, como um lugar que busca segurança perante o mundo globalizado,
proporcionando aconchego e estabilidade, exige lealdade absoluta daqueles que nela se
inserem ou buscam (2005, p. 68). A comunidade exige de seus membros regras rígidas
que o mundo globalizado pode fragmentar num único sopro fluídico de instantaneidade.
E para "pessoas inseguras, desorientadas, confusas e assustadas pela instabilidade e
transitoriedade do mundo que habitam, a 'comunidade' parece uma alternativa tentadora.
(Bauman, 2005, p. 68)
3. 1 "TROCAR O SANTO"
Os santos são peças fundamentais do cosmo religioso da comunidade de
Varginha. Eles estão presentes no cotidiano da comunidade organizando a maioria das
relações sociais, como o funcionamento das festas, das relações familiares, espaciais e
até políticas. Entendê-los e entender a dinâmica da relação entres os membros da
comunidade e seus santos pode revelar aspectos interessantes da cultura. Eles são signos
de coletividade que agrupam as pessoas, podendo reunir toda a comunidade ou apenas
uma família.
O calendário de Varginha é composto por festas que são dedicadas aos santos
da própria comunidade: sendo o "maior" deles o "Senhor Bom Jesus", colocado como o
padroeiro da comunidade. A festa em sua homenagem acontece na virada do ano, com a
duração de três dias, tendo musicas populares, comidas e danças típicas, como o cururu.
O cururu é uma dança regional, sendo dançado apenas por homens que tocam a viola de
cocho (confeccionada em tronco de madeira inteiriço) e/ou o reco-reco (idiofone). Os
homens se agrupam numa grande roda, cada qual com seu instrumento (viola ou recoreco) para cantar, tocar e dançar. As músicas, ou toadas são puxadas pelos próprios
cururueiros que se revezam; geralmente falam de sentimentos, devoção e vida. Os
violeiros desafiam uns aos outros num "meneio-sapateado", que poderia ser dançada por
três ou mais cururueiros. Geralmente o cururu dura a noite inteira, começando antes
mesmo do levantamento do mastro que leva a imagem do santo da festa - no caso o
Senhor Bom Jesus - e fica levantado até o último dia. Ele está presente na maioria das
manifestações culturais da comunidade, sendo um elemento caracterizador, um signo
recorrente que marca a festa. O mastro suspenso indica o período de comemoração do
santo indicado na imagem e, o cururu acontece tanto na subida do mastro quanto em sua
descida.
Como é comum na religião católica, os santos são representados por imagens
(pequenas estátuas) que são colocados em altares, juntamente com os demais santos.
Cada família possui seu próprio altar composto pelos santos que são devotos. E cada
família possui um santo protetor, podendo ter herdado da geração passada ou trocado.
Não existe um lugar fixo para os altares, mas geralmente ficam na sala ou no quarto do
dono da casa e são configurados das mais variadas formas, podendo ter flores, velas,
fitas coloridas etc. De acordo com a necessidade familiar, um santo pode ser adquirido,
ou na expressão utilizada pelos membros da comunidade, pode ser "trocado".
G: E a senhora tem algum santo, em casa assim... por exemplo que a
senhora trocou?
A: Por exemplo, eu tenho... Rita de Cássica.. uhum, São Francisco de
Assis. [...] A: Tem o São Gonçalo... e tem o Imaculado Coração de
Maria, Santa Francisca, Santa Rita... (Amorim, 2011)
Esse termo é utilizado como uma substituição somente da palavra "comprar",
pois o santo é "trocado" mediante um valor/dinheiro X. Apenas os membros da
comunidade partilham desse significado, sendo desconhecido pelos arredores, como por
exemplo na própria cidade de Santo Antonio do Leverger. Essa substituição do termo
pode ser encarada de diversas formas, mas momentaneamente acreditamos que está
ligada ao funcionamento da própria comunidade como um grupo de indivíduos que
partilham de um interesse comum. "Trocar" seria um signo-identitário de
pertencimento, que teria sua particularidade vinculada apenas ao tecido sígnico da
comunidade.
Recorrendo à lingüística, entre os vários significados que foram registrados pelo
dicionário, podemos observar que a palavra "trocar" pode ser encontrado no dicionário
Houaiss, já localizada conforme sua utilização na comunidade:
transitivo indireto:
10 Regionalismo: Brasil.
comprar ou vender (imagens sacras)
Ex.: trocou uma imagem de Cristo crucificado (Houaiss, 2001)
Longe de cristalizar a expressão, e tão pouco datá-la, categorizando sua
manifestação como uma pedra angular da cultura da comunidade, buscamos sua
utilização e seu sentido na cultura estudada. Isso se deve pelo estranhamento ao se
deparar com um outro modo de utilização da palavra "trocar".
Visitando outras pesquisas, como a de Galvão, observamos que esse termo é
comum em outras comunidades: o que confere não uma padronização, mas um modo
usual que outras comunidades usaram para substituir a palavra comprar:
Surgiu uma questão. R, um dos moradores mais antigos, e considerado
informalmente o líder da irmandade, promoveu uma reunião onde
propôs a compra da imagem. A dona, porém, tina especial apego à
santa e não quis trocar (Galvão, 155:50-1, citado por Alba Zaluar,
1983, p. 60)
Acreditamos que a substituição não pode ser entendida como uma forma
estética, já que o termo não é utilizado para outro elemento da cultura da comunidade,
carregando consigo um sentido ideológico, uma outra realidade. Nesse sentido, não
acreditamos que o termo possa ter ficado no contexto discursivo de forma histórica com
sua velha utilização, que sem dúvida ganhou novos sentidos, novas significações. A
língua se move juntamente com os indivíduos que nela se integram.
Como já explicitado, um signo pode encarnar um material ideológico,
incorporando consigo uma realidade outra; e qualquer fenômeno semiótico pode ser
considerado signo. Ele sempre diz alguma coisa e vive sob fronteiras, no limiar de
outras possíveis significações. Captá-lo requer ouvidos, olhos e tato aguçado, requer
uma investigação minuciosa sobre o texto cultural de signos da comunidade. A
substituição da palavra "comprar" por "trocar", pode significar a própria organização
comunitária, que mesmo estando sob efeito da globalização, não vende ou compra seus
santos, mas os "troca". Um signo duplo, usado para trocar o próprio sentido. Essa
utilização categórica do termo para os santos pode significar o respeito pelo próprio
santo; e conseqüentemente, como uma forma de resistir a modernidade, ou seja, a
movimentação globalizante: ao invés de usar o termo que estampe a cultura capitalista,
eles optaram por utilizar um termo que soe leve - mas que ainda assim obedece o
mercado -, em respeito ao próprio santo, para não transformá-lo num produto de
comercialização, de puro produto.
O peso do signo "trocar" tende a se evidenciar quando olhamos os próprios
santos como organizadores sociais. Como signos coletivos que agrupam os membros da
comunidade, formando assim a dádiva (Mauss, 2003), como uma força que mantém as
festas, relações de vizinhança, compadrio etc. Para qualquer membro da comunidade,
"trocar" um santo exige sempre um novo reorganizar do próprio "panteão" católico, um
realocar de lugar no altar, de relações com os demais santos, reforçando a própria
cultura.
3. 2 "CHACAREIRO"
A comunidade de Varginha é composta por diversos terrenos, sendo que alguns
destes não pertencem as famílias que povoaram o lugar. Esses terrenos, anos atrás,
foram vendidos a outras famílias, pois os donos tinham medo das invasões que
poderiam ocorrer futuramente. Essa atitude trouxe migrantes de variadas regiões do
país, trazendo com eles entorpecentes sintéticos que desestabilizaram a comunidade.
Esses "novos" moradores, donos de chácaras dentro ou acerca da comunidade,
acabaram alterando a cultura local de tal forma que começaram a ser vistos pelos
moradores de forma negativa.
Essa visão negativa passou a ser a expressão discursiva utilizada para marcar
aquele que vive na comunidade ou em seus arredores, mas que de fato não pertence a
ela. Assim , o termo "chacareiro", muito mais que "dono ou administrador" da chácara,
seria uma etiqueta para aquele outro que usufrui da espacialidade da comunidade, mas
que não compartilha dos mesmo traços culturais. Utilizar o termo é uma forma clara e
objetiva de marcar o outro, classificá-lo como um possível "intruso" daquela região.
Essa marcação, de fato, não está presa ao próprio sentido, pois muitos chacareiros são
bem vindos, sendo participantes das manifestações culturais, o que dificulta e dá
ambigüidade ao signo.
Essa expressão de marcação, de acento é uma forma de identificação dentro da
comunidade, um signo-identitário gerado pelos moradores de Varginha. Bauman
salienta que a identidade é algo inventado (2005, p. 22), sendo revelada apenas no
campo de batalha, no confronto com o outro (2005, p. 84). Desse modo, o signoidentitário utilizado pelos moradores da comunidade para acentuar outros surgiu numa
tensão, sendo claramente uma marca comunicativa de expressão sobre o outro. O
próprio signo é uma arena, com um entrecruzamento de valores que só o contexto
(tecido cultural) pode revelar sua significação possível. Desta forma, "chacareiro", esse
signo, sob a malha de signos culturais, aos ouvidos de um desavisado, nada marca, nada
sugere. Aqui a própria entoação expressiva do signo o marca, o valoriza. A maneira de
sua enunciação - as múltiplas formas da ponte criada para o interlocutor - o tinge de
semelhante, diferente ou indiferente.
Segundo um dos membros da comunidade, L, o diferente - outro - poderia ser
identificado facilmente devido o tamanho e a distribuição geográfica da comunidade,
que possibilita um alcance maior da visão na linha do horizonte. Nesse sentido, a
integralidade familiar - sob o terreno da curiosidade -, com a disposição dos terrenos
cria uma rede de comunicação que gera essa identificação. Andar pela comunidade cria
olhares curiosos e desconfiados.
Essa relação de encontro revela a alteridade como ponto constituinte da
identidade, como forma de identificação pelo outro. A identificação é produto de
aproximações, de traços (signos) que são compartilhadas por um grupo de pessoas no
mesmo contexto de tempo. (Geraldi, 2010, p. 164).
Essa identificação sígnica, só se torna possível com o olhar do outro. É ele que
acaba construindo significações sobre o "eu". Assim, num movimento inverso buscar o
outro é dar-lhe acabamento, completá-lo.
Tudo o que me diz respeito, a começar por meu nome, e que penetra
em minha consciência, vem-me do mundo exterior, da boca dos outros
(da mãe, etc.), e me é dado com a entonação, com o tom emotivo dos
valores deles. Tomo consciência de mim, originalmente, através dos
outros: deles recebo a palavra, a forma e o tom que servirão para a
formação original da representação que terei de mim mesmo
(Bakhtin, [1979] 2003, p. 373).
O termo "chacareiro" está ligado e se restringe ao espaço, marcando os
indivíduos espacialmente. Durantes as festas, o cururu, siriri e todas as manifestações
culturais presentes na comunidade são acompanhadas por inúmeros visitantes que,
curiosos, se locomovem para Varginha para ver a beleza da tradição, da cultura
cuiabana que se "manteve" na comunidade. Esses indivíduos são reconhecidos e
tratados como "inofensivos", como constituintes da cultura de Varginha; portanto,
espacialmente eles não apresentam "ameaça", eles apenas enriquecem e valorizam a
cultura local.
Aqui traçamos um parênteses na própria verificação dos termos lembrando que a
cultura estudada se mantém opaca, nebulosa, devido sua própria natureza, pois carrega
signos multidimensionais que se movem.
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como já acentuado, os dados apresentado aqui são partes do trabalho de campo
e estão suscetíveis a outras interpretações a medida que vamos mergulhando na cultura
vigente. Como priorizamos o estudo das identificações discursivas na comunidade de
Varginha, nosso principal objetivo foi buscar uma visão teórica aberta que possibilitasse
o estudo de forma clara, simples e interdisciplinar. A metalingüística, como ferramenta
substancial da etnografia gera um olhar esmiuçado e amplo sobre a cultura, dando-lhe
abertura para sua movimentação sobre e na vida. Ambos os teóricos utilizados possuem
semelhança conceitual e essa brecha tentamos ao máximo aproveitar.
A última parte do trabalho, não trabalhada, está em processo de formação, sendo
calmamente confeccionada e, se estabelece dentro da pesquisa como um subproduto dos
objetivos alcançados. Por meio dessa busca, será possível uma experimentação
etnográfica, um novo produto orientado pela ficção, pelo discurso literário-romanesco
que, semelhante o modo de fazer ciência, é uma construção de sentidos sobre a
realidade. Aqui, traçamos um olhar semelhante ao do antropólogo Jean Rouch, que
propõe uma “Antropologia compartilhada”, visando dar uma nova forma de ver a
realidade, nesse caso, por intermédio dos filmes: Jaguar(1957); e Eu, um negro (1958);
Sua proposta seria a de transformar o objeto etnográfico em sujeito, invertendo o jogo
hierárquico da antropologia. Essa inversão, estabelece uma visão compartilhada de
cultura entre os próprios “nativos”, envolvidos daquele grupo que constroem juntos sua
própria cultura.
De fato, o etnógrafo sempre descreveu e inscreveu o discurso social, mas porque
não escrevê-lo em ficção, em forma de conto, ou romance?
O ato de escrever ficção pelo antropólogo possibilita uma abertura conceitual,
além do próprio distanciamento de si; pois dessa maneira o antropólogo passa de
pesquisador para fabulador, um contador de história que consegue desnudar a si mesmo
no contato com o Outro e a cultura que visitou/freqüentou. A imaginação sempre foi um
veiculo de experimentação do homem, nela nos inserimos para encontrar o real e as
possibilidades do real. O ato de imaginar, de criar, leva o antropólogo a uma reflexão
maior da suas próprias atitudes; entretanto isso não significa e não cabe explicitar que
esse ato requer profundo conhecimento do etnógrafo com relação a teoria-e-história, e
que essa imaginação não deve ser desculpa para falar da indefinição dos limites da
ciência. “A relação intersubjetiva [...] é uma comunicação simbólica que supõe
processos básicos responsáveis pela criação de significados e de grupos.” (Cardoso de
Oliveira, 2004, p. 103). A prática de campo – que é um dos procedimentos primeiro do
produto etnográfico - deve valorizar o contato, a relação. Por isso, a pesquisa deve
valorizar a observação tanto quanto a participação, pois a observação fornece o contato
entre afeto e razão, enquanto a participação fornece a medida das coisas. (Cardoso de
Oliveira, 2004, p. 103). O famoso mise-en-scène malinowskiano está enraizado no
pensamento e na maneira de fazer etnografia; alguns pontos da tradição serão sempre
perseguidos como uma forma de repensar o velho e buscar o novo. A ficção-realista
suscitada por Geertz em Vidas e Obras, pode trazer novos modos a antropologia,
fazendo-a reorganizar e ver que vida e arte, andam de mãos dadas.
Para finalizar, deixo as palavras de Ernesto Sabato para trazer luz ao pensamento
sobre a ficção-realista: “Os homens escrevem ficções porque estão encarnados, porque
são imperfeitos. Um Deus não escreve romances.” (2003, p. 202)
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