ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
V SEMANA DE HISTÓRIA DA FUNESO
MOVIMENTOS MESSIÂNICOS E O FIM DOS TEMPOS
ANAIS ELETRÔNICOS
ISSN: 2237-6623
OLINDA, 5 A 9 DE NOVEMBRO DE 2012 – FUNESO
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
FUNDAÇÃO DE ENSINO SUPERIOR DE OLINDA – FUNESO
ENDEREÇO:
Campus Universitário, S/Nº - Centro de humanidades
Jardim Fragoso - Olinda, PE - Brasil
CEP: 53060-770 - Telefone: (81) 30541990
Endereço eletrônico: www.funeso.com.br
COORDENAÇÃO DO CURSO DE HISTÓRIA
Eva Maria da Silva
ORGANIZAÇÃO DOS ANAIS ELETRÔNICOS
Leandro Nascimento de Souza
ARTE
Setor de comunicação da FUNESO
OBSERVAÇÃO: A adequação técnico-linguística dos textos é de inteira responsabilidade dos
autores.
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COMISSÃO ORGANIZADORA DA V SEMANA DE HISTÓRIA DA
FUNESO
Eva Maria da Silva
Jorge Ricardo de Carvalho Michilles
Leandro Nascimento de Souza
Maria da Gloria Dias Medeiros
MONITORES
Ana Willma Pereira da Silva
Ana Carla dos Santos Ferreira
Anny Mary Aquino dos Santos
Denys Rodrigues de Souza
Ivyson Pessoa Santos da Silva
Larissa Myllenna da Silva Cavalcante
Luiz Otávio e Silva Santos
Mileide Maria de Oliveira
Priscila Souza de Oliveira
Renato Alves de Freitas
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SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO.............................................................................................................
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01 – PROGRAMAÇÃO ....................................................................................................
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02 – CONFERÊNCIAS .....................................................................................................
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03 – MESAS DE DEBATES..............................................................................................
7
04 – MINICURSOS ...........................................................................................................
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05 – APRESENTAÇÃO DE TRABALHOS....................................................................
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06 – TRABALHOS COMPLETOS..................................................................................
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07 – ATIVIDADES CULTURAIS....................................................................................
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APRESENTAÇÃO
A Coordenação de História da Fundação de Ensino Superior de Olinda - FUNESO, tem a
satisfação de convidar os estudantes, professores e pesquisadores vinculados à sua área de
conhecimento a participarem da nossa V Semana de História. A temática do evento será
"Movimentos messiânicos e o fim dos tempos" e ocorrerá no período de 5 a 9 de novembro de
2012.
O evento visa a integração dos estudantes ao seu futuro ambiente profissional: educação e
pesquisa, contribuindo assim para a formação continuada dos acadêmicos e profissionais da
área, oportunizando conferências, mesas de debates, apresentação de trabalhos, e minicursos.
Durante a sua realização serão analisados historicamente os diversos movimentos que
contribuíram para a construção desse imaginário do fim do mundo ou fim das eras,
relacionando-os com as dinâmicas sociais e culturas regionais.
Eva Maria Macário
Coordenadora do Curso de História – FUNESO
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01 - PROGRAMAÇÃO
09h às 12h
2ª Feira
3ª Feira
4ª Feira
5ª Feira
6ª Feira
(05/11)
(06/11)
(07/11)
(08/11)
(09/11)
Credenciamento
Mesa de
Conferência
Minicursos
Minicursos
debates 1
1
Mesa de
debates 2
Mesa de
debates 4
Apresentações
Apresentações
de trabalho
de trabalho
Minicursos
Minicursos
14h às 17h Credenciamento
19h às
Conferência de
Mesa de
Conferência
21h30
abertura
debates 3
2
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02 - CONFERÊNCIAS
Conferência de abertura: Profº Drº George Cabral (UFPE). Tema: D. Sebastião e o
sebastianismo.
Conferência 1: Profº Drº Flávio Cabral (FUNESO). Tema: Movimentos messiânicos na
sociedade brasileira.
Conferência 2: Profº Drº Wellington Barbosa (UFRPE). Tema: Sociedade escravista e
repressão policial no Recife oitocentista
03 - MESAS DE DEBATES
Mesa de debates 1: Profº José Hernanni (UNICAP) e Profª Gloria Medeiros (FUNESO).
Tema: O fim do mundo na história.
Mesa de debates 2: Profº Afonso Ivo (FUNESO). Tema: A poesia popular, suas rimas
métricas e história.
Profº Luiz Henrique (FAFIRE). Tema: O islã africano na Bahia.
Mesa de debates 3: Profº Jobiergio Carvalho (FUNESO) e convidados. Tema: os vários fins
do mundo.
Mesa de debates 4: Profº Jorge Michiles (FUNESO). Tema: o movimento messiânico de
Jacobina, Sul do Brasil, fim do Império.
Profº Sandro Vasconcelos (MCR). Tema: Os medos na história.
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04 - MINICURSOS
Manhã:
História dos reinos antigos africanos
Profº Luiz Henrique (FAFIRE)
Linguagens alternativas no ensino da história
Profº Gustavo Manoel (UFRPE)
Noite:
Historiografia brasileira
Profº Leandro Souza e Profº Jorge Michilles (FUNESO)
Com quantas fontes se faz uma pesquisa? Teoria e metodologia em história
Prof° Sandro Vasoncelos (MCR)
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05 - APRESENTAÇÃO DE TRABALHOS
DIA 08/11 QUINTA-FEIRA, 14HS (AUDITÓRIO DA FUNESO)
05.01 - BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, CONSERVADOR OU DESTRUIDOR DAS
CULTURAS NATIVAS AMERICANAS
Autor: Raimundo Nonato Vieira (FUNESO) – [email protected]
05.02 - PORTUGAL E AS SUAS COLÔNIAS EM ÁFRICA
Autores: Jefferson Gustavo Lopes de Albuquerque, Flaviano Fernandes Da Silva (UFPE) [email protected]
05.03 - EUROCENTRISMO E IMPERIALISMO: A CONSTRUÇÃO DO IDEÁRIO
DE INFERIORIDADE DO NEGRO E DA ÁFRICA
Autores:
Rebeca
Pereira
Rodrigues,
Jones
Manoel
da
Silva
(UFPE)
-
[email protected]; [email protected]
05.04 - A MULHER NO CANDOMBLÉ DO SÉCULO XIX
Autora: Anny Mary Aquino dos Santos – [email protected]
05.05-ASSOMBRAÇÕES
RECIFENSES:
CAUSAS
QUE
ABALARAM
OU
FORTALECERAM A CRENÇA POPULAR ?
Autora: Alynne Cavalcante Bezerra da Silva (FUNESO) – [email protected]
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DIA 09/11 SEXTA-FEIRA, 14HS (AUDITÓRIO DA FUNESO)
05.06 - AS BACANTES NA REPÚBLICA ROMANA: DA DIFUSÃO À REPRESSÃO
Autor: Frederico Vitoria da Silva Neto (UFPE) - [email protected]
05.07 - O SER ISRAELITA
Autor: José Alves de Medeiros Júnior (FUNESO) - [email protected]
05.08 - POR TRÁS DAS REPRESENTAÇÕES: INQUIETAÇÕES E CONFLITOS NAS
DESAPROPRIAÇÕES DA REFORMA URBANA DE 1927 NO RECIFE
Autor: Humberto Rafael de Andrade Silva (UFPE)- [email protected]
05.09 - ANIMAÇÕES MUSICAIS DA DISNEY: COMO INSTRUMENTO DIDÁTICO
ÁUDIO-VISUAL NO ENSINO DA LÍNGUA INGLESA.
Autora: Bruna Maria Paz de Lira (FUNESO) – [email protected]
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06 - TRABALHOS COMPLETOS
BARTOMÉ DE LAS CASAS, CONSERVADOR OU DESTRUIDOR DAS CULTURAS
NATIVAS AMERICANAS
Bolsista: RAIMUNDO NONATO VIEIRA
[email protected]
Orientador: JOBIERGIO FLÁVIO MOREIRA DE CARVALHO
[email protected]
RESUMO
Este artigo pergunta e reflete sobre o desafio de se compreender Bartolomé de Las Casas na
perspectiva de duas correntes historiográficas, que estuda o dominicano dentro do ambiente
de conquista da América. A primeira, a partir de uma reflexão teórica dos sistemas de poder
simbólico, pergunta se Las Casas está imbuído do espírito conquistador, porém com interesses
religiosos, e usa de sistemas simbólicos de poder, como a religião dialógica, para dominar o
indígena e destruir sua cultura. A pesquisa tem observado que a partir de uma hermenêutica
historiográfica, pautada na semântica de textos do próprio frade dominicano e de seus
oponentes políticos, ideológicos e acadêmicos, Las Casas teria contribuído para a destruição
da cultura indígena da América andina. Entretanto, fazendo uso dos mesmos recursos
historiográfico, e com o auxílio teórico da teoria da Ação Comunicativa de Jürgen Habermas,
pode se ver Las Casas como um defensor dos índios americanos e sua cultura. A partir da
compreensão de que os vencidos podem simular sua apreciação ao que lhe é trazido à força,
ou mesmo com diálogo, pode se compreender, a partir de alguns fragmentos de escritos de
Las Casas e de escritores contemporâneos seus, que o próprio dominicano pode simular a
conquista dos índios para a fé católica. Por fim, Bartolomé de Las Casas é celebrado como o
defensor dos povos, pai dos direitos humanos, que seria sistematizado a partir da Revolução
Francesa, por esse motivo, basta seguir os argumentos da maioria e teríamos a imagem e Las
Casas que prega e vive a alteridade e inclusão dos povos americanos como tendo o direito
natural de se organizar como Estado livre e preservar sua cultura, religião e identidade
ameríndia.
Palavras chaves:
Poder simbólico. Sistema simbólico. Simulação. Inclusão. Alteridade. Ameríndios.
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ABSTRACT
This article asks and reflects on the challenge of understanding Bartolomé de Las Casas in
two historiographical perspective chains that study the Dominican within the context of the
conquest of America. The fist, from a theoretical reflection of systems of symbolic power,
question if Las Casa is infused with a conqueror spirit, but with religious interest and uses of
symbolic systems of power, such as the religion dialogic, to dominate the indigenous and
destroy its culture. The research has observed that, from a hermeneutic historiography, Las
Casas would have contributed to the destruction of the indigenous culture of Andean America
based on semantics of texts from own Dominican friar and his political opponents, ideological
and academics. However, making use of same historiographical resources and with the aid of
theoretical theory of Communicative Action from Jürgen Habermas, one can see Las Casas as
a defender of American Indians and their culture. From the understanding that the losers can
simulate appreciation to what is gained by force, or even with dialog, you can understand,
from a few fragments of writings of Las Casa and contemporary writers, that the Dominican
can simulate the conquest of the Indians to the Catholic faith. Finally, Bartolomé de Las Casa
is celebrated as the defender of the people and the father of human rights which would be
systematized from the French Revolution. For that reason, just follow the arguments of the
majority and we would have the image of Las Casa that preaches and lives to otherness and
inclusion of the American peoples as having a natural right to organize itself as free State and
preserve their culture, religion and identity Amerindian.
Keywords:
Symbolic power. Symbolic system. Simulation. Inclusion. Otherness. Amerindians.
INTRODUÇÃO
Esta abordagem constitui-se num tema de grande relevância para o momento
histórico da América Latina. Pois, a mesma está em uma crise de identidade, quando
completa mais de uma década que o mundo lembrou os 500 anos de sua invasão e
colonização, pois se permanece como produtora de força e riqueza para os países ricos ou se
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assume como povo de origem dos vencidos e continua a sua luta pela liberdade. Também
estamos em um momento de grandes discursões em torno do papel da América pobre, na
economia, geopolítica, nas negociações de paz e de sua afirmação internacional em geral.
No fenômeno histórico, que é o envolvimento de Bartolomé de Las Casas com os
índios da América Andina, podemos encontrar uma referência para um modelo de
continuação de sobreposição de culturas que se consideram superiores, sobre as que
consideram inferiores ou um exemplo de alteridade e de inclusão do outro.
Diante disso, se faz algumas perguntas, que serão investigadas nesta pesquisa: É
possível que Las Casas tenha exercido um poder simbólico, por exemplo o da religião para
dominar os indígenas? É possível que os índios tenham compreendido Las Casas como à
semelhança de seus demais inimigos espanhóis, porém simularam sua aceitação? Las Casas
foi um defensor da cultura indígena? Ou Bartolomé de Las Casas, assim como seus
compatriotas destruiu a cultura dos índios da América andina com interesses excursos?
O que se perceberá com este artigo é que a história de Bartolomé de Las Casas, seja
ele um defensor ou destruidor da cultura dos povos da América andina, é uma força ou um
fenômeno para se verificar como é possível os sistemas simbólicos se amalgamarem em um
processo de dominação. Mas também se pode perceber, que em meio ao caos, no meio do que
hoje se poderia chamar de genocídio, pode haver o diálogo, a presença álter da inclusão do
outro, considerando-o sujeito político comunitário, que possui poderes de matizes naturais.
A ideia sobre este artigo e esta temática tem como principal objetivo oferecer uma
resposta introdutória para responder a questão se Bartolomé de Las Casas foi um defensor ou
um destruidor da cultura ameríndia.
Mas também se quer entender como se trabalhar um personagem histórico, não o
vendo apenas por um prisma estigmatizado, seja positivo ou negativo, mas a partir de
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métodos historiográficos, descrevê-lo sobre mais de um ângulo e possibilidade para
compreendê-lo.
Este artigo é fruto de um trabalho bibliográfico, onde a matriz dos pensamentos
girará muito em torno de Jürgen Habermas, Pierre Bourdieu, as próprias obras de Las Casas,
Bruit e outras fontes. Muitas outras obras e ideias fundantes para compreender Las Casas
ficarão fora por questão de delimitação de espaço.
Este artigo está longe de querer responder todas as questões, pelas quais existem
pessoas fazendo trabalhos árduos e outras com longas experiências na pesquisa historiográfica
em Bartolomé de Las Casas.
Não se tem a pretensão de ser a ultima palavra nesta abordagem, muito pelo
contrário, está sendo exposto para crítica e contribuição com outras abordagens nesta direção.
1 COMPREENDENDO A RELAÇÃO DE PODER ENTRE DOMINADO E
DOMINADOR
Neste primeiro momento é de fundamental importância estabelecer uma referência
teórica para estudar este fenômeno histórico que é o envolvimento de Bartolomé de Las Casas
com os índios da América Andina. Para esta tarefa vamos fazer uso dos teóricos que
trabalham a relação de poder e de domínio, tanto o sujeito dominador como do subalterno, ou
usando a expressão de Hector Hernan Bruit, os vencidos.
Será utilizado, como sustentação teórica, especialmente Pierre Bourdieu, em o poder
simbólico; Hector Hernan, em a simulação dos vencidos, Jürgen Habermas em sua teoria do
Agir Comunicativo, e Peter Burke. Os primeiros dois estão presentes em todo o trabalho, mas
os dois últimos serão apoio teórico, principalmente na última parte deste artigo. Tem-se uma
vasta bibliografia disponível nas línguas portuguesa e espanhola que muito nos auxiliariam a
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
compreender a estruturação da condição de dominadores e dominados, mas nos
restringiremos a uns poucos que atendem nossos objetivos na pesquisa.
Esta abordagem não estará apontando para uma categorização de entender Bartolomé
de Las Casas como dominador e destruidor das culturas andinas. Vai se deixar que a pesquisa
indique a direção para as hipóteses prováveis levantadas. Por isso, requer que este
levantamento teórico leve em consideração um diálogo com um macro olhar para a América
Latina.
Segundo o testemunho da historiografia da América Latina, o modelo que temos nos
lastros de nossa história é da condição de dominados diante de incansáveis dominadores. Em
outras palavras podemos dizer:
Perdemos; outros ganharam. Mas acontece que aqueles que ganharam,
ganharam graças ao que nós perdemos: a história do
subdesenvolvimento da América Latina integra, como já disse, a
história do desenvolvimento do capitalismo mundial. Nossa derrota
esteve sempre implícita na vitória alheia, nossa riqueza gerou sempre
a nossa pobreza para alimentar a prosperidade dos outros: os
impérios e seus agentes nativos. Na alquimia colonial e neocolonial, o
ouro se transforma em sucata e os alimentos se convertem em veneno.
(GALEANO, 1983, p. 14)
Entende-se que o Brasil, como parte do mundo subalterno, deve investir na
compreensão destes fenômenos de forma prioritária, sob o perigo de ser, por eles engolido,
sem chances, pois compreender as relações de poder é fundamental para uma sociedade
construída na base da desigualdade social, econômica e política. Assim, Mignolo tenta nos
introduzir na importância dos estudos que analisa os subalternos:
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em um mundo onde os processos civilizadores movem-se em todas as
direções possíveis, os Estudos Subalternos poderiam contribuir para
descolonizar a pesquisa, refletindo criticamente sobre sua própria
produção e reprodução de conhecimento e evitando a reinscrição das
estratégias de subalternização. (MIGNOLO, 2003, p. 203)
Na compreensão de Mignolo, a ideia de subalterno compreende todo um sistema de
dominação, que vai desde a dominação física, psicológica, ideológica até a forma de estudar
os fenômenos, dando aos dominadores razão e cerceando a cosmovisão dos “vencidos”.
Já foi muito dito que a história é narrada na perspectiva dos vencedores. Por isso, até
o encontro do quinto centenário da descoberta da América Latina, realizado pela Igreja
Católica, a tentativa de dar nomes não ofensivos para a destruição dos nativos é constante no
seu relatório final. Naquele encontro as denuncias de Las Casas perderam força e a versão
preferida é daqueles que ridicularizam sua narrativa.
Baseado nestas considerações iniciais pode-se ater ao pensamento de Bourdieu para
fundamentar teoricamente o poder sobre os subalternos como algo que pode ser manifestado
em silêncio, em vez de armas e fogo, utiliza-se o poder simbólico nas ideologias várias,
inclusive a religiosa, a artística e a linguística.
Na sua obra o Poder Simbólico, Bourdieu fundamenta teoricamente esta
possibilidade, numa perspectiva sociológica, mas que muito nos vale para compreender a
relação de Las Casas e os indígenas da, hoje, Américas Central e do Sul. O que vai nos
interessar para esta verificação é o seu primeiro capítulo, onde se encontra a fundamentação
da possibilidade verossímil de alguém dominar outro com base em um poder simbólico.
Depois de fazer uso de filósofos e sociólogos clássicos para lhe dar apoio teórico passa a
sistematizar seu estudo:
Primeiramente: Os “sistemas simbólicos” como estruturas estruturadas (passiveis de
uma análise estrutural).
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Para este pensador, o sistema simbólico é um sistema de conhecimento e
comunicação e estes são estruturados, capazes assim de exercer um poder estruturante.
O poder simbólico é um poder de construção da realidade que tende a
estabelecer uma ordem gnoseológica: o sentido imediato do mundo (e,
em particular, do mundo social) supõe aquilo que Durkheim chama o
conformismo lógico, quer dizer, “uma concepção homogênea do
tempo, do espaço, do número, da causa, que torna possível a
concordância entre as inteligências”. (BOURDIEU, 2000, p. 9)
Para Bourdieu, o poder simbólico se sustenta ancorado por amarras que confere uma
estrutura capaz de criar o opus operatum que legaliza uma função social, e que por sua vez,
cria, dentro da estrutura de dominação, o consesus em torno de um mundo construído pelos
elementos de dominação, como a religião, a língua e a arte que confere validade moral pela
integração lógica do mundo estruturado pelo sistema simbólico.
Um segundo apontamento de Bourdieu, para sustentar a validade desta teoria é: As
produções simbólicas como instrumentos de dominação.
Segundo este pensamento, as produções simbólicas são fabricadas pela classe
dominante para exercer domínio ideológico, usando assim elementos do modus operandi,
exercendo poder sem questionamento ou sem grandes crises.
Conforme o autor supra citado,
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A cultura dominante contribui para a integração real da classe
dominante (assegurando uma comunicação imediata entre todos os
seus membros e distinguindo-os das outras classes); para a integração
fictícia da sociedade no seu conjunto, portanto, à desmobilização
(falsa consciência) das classes dominadas; para a legitimação da
ordem estabelecida por meio do estabelecimento das distinções
(hierarquias) e para a legitimação dessas distinções. Este efeito
ideológico, produzi-lo a cultura dominante dissimulando a função de
divisão na função de comunicação: a cultura que une (intermediário
de comunicação) é também a cultura que separa (instrumento de
distinção) e que legitima as distinções compelindo todas as culturas
(designadas como subculturas) a definirem-se pela sua distância em
relação à cultura dominante (BOURDIEU, 2000).
Para Bourdieu, a comunicação é elemento fundante no processo de dominação
através das produções simbólicas, pois esta se amalgama na cultura e se manifesta para
impingir as justificativas legais de dominadores sobre dominados ideologicamente e mesmo
fisicamente. Isso porque a comunicação precisa de um veículo inexorável para se alastrar e
dar sentido à cultura de seus receptores circulares.
A comunicação é instrumento para dar sentido ao mundo (Richard Dimbleby e
Graeme Burton, 1990, p. 32), este sentido gnosiológico constrói sentidos de verdade, crença,
valores nas relações políticas em processo, arrefecendo a resistência e até mesmo trazendo a
culpa para os que desejam liberdade das imposições por essa nova ideia de mundo instaurada.
Um terceiro e último ponto importante abordado por Pierre Bourdieu que interessa a
esta construção teórica é: Os sistemas ideológicos que os especialistas produzem para a luta
pelo monopólio da produção ideológica legítima – e por meio dessa luta –, sendo
instrumentos de dominação estruturantes pois que estão estruturados, reproduzem sob forma
irreconhecível, por intermédio da homologia entre o campo de produção ideológica e o
campo das classes sociais, a estrutura do campo das classes sociais.
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É perceptível, nesse ponto, a presença na necessidade de legitimação do poder pelo
outro para que seu exercício surta efeito, ou seja, não pode ser introduzido fora do
instrumento de comunicação entrelaçada na linguagem da cultura. Para Bourdieu é realizado a
introdução da noção dos sistemas simbólicos, sistemas de comunicação e conhecimento cujo
poder serve à construção da realidade que tende a estabelecer um sentido imediato do mundo
social, ou seja, uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, tornando possível
a concordância entre os atores sociais (CAPPELLE, MELO & BRITO, 2011, p 359).
Nas palavras de Bourdieu, “os sistemas simbólicos devem sua força ao facto de as
relações de força que nele se exprimem só se manifestarem neles em forma irreconhecível de
relações de sentido (deslocação)” (2000, p 14).
Bourdieu não critica o poder simbólico como algo nocivo às sociedades, mas como
algo que explica o jogo de alternância de poder, tanto político, econômico, como social. Ele
defende a existência do poder simbólico, mediante o qual, as classes dominantes (ou campos
dominantes) são beneficiárias de um capital simbólico, disseminado e reproduzido por meio
de instituições e práticas sociais, que lhes possibilita exercer o poder. Para o autor, esses
símbolos são instrumentos por excelência da integração social e tornam possível se obter o
consenso acerca do sentido do mundo social o qual contribui fundamentalmente para a
reprodução da ordem social dominante (2011, p 359).
Esta descrição da teoria de Pierre Bourdieu serve para situar a atual verificação em
torno da figura de Bartolomé de Las Casas. Baseado neste referencial teórico pode se afirmar
que é possível que a devoção de uma pessoa para um determinado grupo de uma sociedade
pode ser uma manifestação de domínio através de produções simbólicas de poder e esse
mecanismo de poder dispara um dispositivo que conta com a submissão dos dominados, ainda
que simuladamente.
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A pesquisa, de posse deste referencial, passa a responder a pergunta da pesquisa
sobre se Bartomé de Las Casas é conservador ou destruidor das culturas nativas americanas.
2
A RELAÇÃO DE LAS CASAS COM A CONQUISTA DA AMÉRICA –
DESTRUIDOS DAS CULTURAS AMERICANAS
Estudar Las Casas, investigando a possibilidade deste ser um destruidor das culturas
americanas ao lado dos demais conquistadores, se constitui em um grande desafio, pois a
historiografia, na sua maioria, o trata como defensor do índio e sua cultura. Para tanto será
necessário analisar algumas falas de Las Casas numa perspectiva semântica, também trabalhar
algumas considerações da historiografia de seu tempo e contemporânea sobre este
personagem.
Em um texto de um periódico da Unesco – O Correio – de 1975, Las Casas é visto
como apostolo dos índios, demonstrando também que este é um personagem controvertido da
história:
O padre Bartolomé de Las Casas é uma das figuras mais controvertida
da história. Para alguns ele foi o “apóstolo dos Índios”, para outros o
autor da “lenda negra” antiespanhola, e ainda antes de sua morte foi
assunto de discursões hostis e apaixonadas (LOSADA, 1975, p. 4).
Tratar-se-á da “lenda negra” mais tarde, pois esta é uma questão que suscita dúvidas
sobre o caráter da defesa de Las Casas dos índios e a cultura americana. Mas, não se pode
deixar de considerar algumas informações básicas da biografia do bispo de Chiapas para dar
prosseguimento ao estudo histórico sobre Bartolomé de Las Casas.
Acompanhando a divisão feita pela “O Correio”, pode se dividir em quatro principais
momentos a biografia de Las Casas: Primeiro, “seu nascimento e formação (1474-1502)”. É
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incerta a data de seu nascimento, mas é provável que tenha sido em Sevilha em 1474; seu pai
foi Pedro de Las Casas, mercador e muito próximo de Colombo. O mesmo até participou da
segunda viagem ao Novo Mundo. “Bartolomé recebeu instrução primária e secundária em
Sevilha, onde estudou humanidades e se bacharelou em artes” (1975, p 4). Com esta formação
podia pleitear um lugar junto à ordens menores, o que aconteceu, tornando-se padre
catequizador, através de tal ofício aventura-se em viagens ao Novo Mundo.
O segundo momento de sua biografia que interessa a este trabalho é “o padre e
colono na América Central – primeira conversão (1502-1522)”. Nicolas de Ovando fora
enviado, comandando uma expedição, enviado pela Corte, expedição esta que fazia parte Las
Casas, na qualidade de padre catequista:
Las Casa desembarcou em Santo Domingo (Hispaniola) a 15 de abril
de 1502, e nos primeiros anos seu estilo de vida não foi diferente do
de nenhum outro colono emigrante. Com a mão-de-obra indígena ele
administra a propriedade que o seu pai lhe deixou, toma parte nas
guerras que Ovando fez contra índios rebeldes, e como qualquer outro
encomendero não tinha escrúpulo em explorar o trabalha indígena,
fato que ia se arrepender amargamente mais tarde (LOSADA, 1975, p.
5).
Neste contexto de explorador é que se dá a conversão de Las Casas, pois naqueles
dias, os dominicanos, representado por Antônio de Montesinos, faziam homilias de
condenação da forma com que os nativos eram tratados e escravizados. Na homilia do
advento, em 1511 Montesinos pergunta:
Éstos, ¿No son hombres? ¿No tienen animas racionales? ¿No sois
obrigados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendeis?
¿Esto no sentís? ¿Como estáis em tan profundidade de sueño tan
letárgico dormidos? Tened por certo que em el estado que estáis no os
podeis más salvar que los morros o turcos que carecen Y no quieren la
fe de Jesucristo (CASAS, 1995, p. 441).
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Este sermão desagradou a todos, espanhóis colonizadores, padres catequistas e
pessoas da Corte, mas segundo suas próprias palavras, causou um efeito profundo na mente
de Las Casas. O padre catequista continua como representante da coroa e da igreja na
Colônia, mesmo depois de “ser impactado” com as palavras de Montesinos, e somente depois
da investida na Ilha de Cuba se dá, segundo o próprio padre, a mudança na sua prática, fruto
de sua compreensão do que Deus pensava daquela gente, após deparar-se com um texto da
Bíblia em Eclesiástico 34.18 para preparar seu sermão em 1514, por ocasião da festa de
Pentecostes (FREITAS NETO, 2003, p. 40).
Em 1515 Las Casas volta para a Espanha e transmite, em um relatório detalhado,
para as autoridades, inclusive o futuro Rei Carlos I sobre as atrocidades cometidas contra os
indígenas do Novo Mundo. Também tem suas informações conhecidas pelo Co-Regente
Francisco Ximénez de Cisneros, Cardeal de Espanha e Arcebispo de Toledo, que dá crédito às
suas palavras e o nomeia seu conselheiro para assuntos das Índias. Também é nomeado
Procurador e Protetor Universal dos índios, tendo como recompensa um salário de cem pesos
de ouro, pois este era um cargo reconhecido e pago pela Coroa.
Porém, os relatórios de Las Casas sempre estiveram em divergência com os
relatórios dos frades jerônimos. Estes acusavam Las Casas de exageros em suas descrições e
até mesmo de mentiras.
O terceiro momento biográfico escolhido por esta pesquisa, é “o ingresso na Ordem
Dominicana – ‘segunda conversão’ (1522-1550). Las Casas estava frustrado em função de seu
plano de colonização pacífica, trazendo trabalhadores espanhóis para trabalhar e ensinar os
indígenas a trabalharem a terra, na qualidade de pessoas livres, não ter funcionado, após
ganhar a concessão de uma faixa de terra na Venezuela para este fim. Pois, o que se sabe é
que a principal razão de não ter funcionado foi a deserção dos espanhóis, por não suportar a
carga de trabalho.
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Em 1523 fez sua profissão de fé como monge dominicano, daí ficou enclausurado na
vida monástica até 1530, se aprofundando nos estudos jurídicos e teológicos, tendo este
tempo como a base para sua vasta obra literária.
Com esta nova e rica bagagem cultural, e com o apoio de seus irmãos
religiosos, Bartolomé se lança novamente à luta. Muito acertadamente
ele sente que seu caminho não é o do missionário ambulante entre os
indígenas pagãos, mas a via que lhe facilita o acesso à Corte e até o
Papa, para levar-lhes seus princípios de colonização pacíficas (1975,
8).
A partir desse momento, Las Casas enfrentará seus maiores inimigos, no campo da
retórica jurídica, como inimigos políticos, religiosos e até mesmo ligados aos interesses
econômicos. Conforme a observação de Losada à cima, Las Casas não está só, pois tem o
apoio de sua ordem religiosa que tinha muitos poderes.
Após esta etapa de sua vida, descrevemos o último momento de sua biografia,
conforme Losada, “sua campanha na Penísula pelos direitos humanos dos índios (1550-1559).
Hernán Cortéz, representando os interesses dos conquistadores, indica o humanista,
cronista e confessor de Carlos V, Juan Ginés de Sepúlveda, para ser o advogado dos mesmos
contra os princípios levantados por Las Casas para fundamentar a colonização do Novo
Mundo, inclusive a abolição da encomenda. Este escreve um tratado em defesa dos
conquistadores com o seguinte título: Demócrates Segundo o de las justas causas de la
guerra contra los índios, onde justifica o direito das encomiendas e direito de fazer guerra
contra os índios que não aceitarem o evangelho.
Como imperava o impasse na própria Coroa, em relação a estas confrontações de
entendimento do direito, principalmente fundamentados em Aristóteles e Tomás de Aquino,
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Carlos V decide convocar uma “junta de teólogos e juristas’ em Valladolid (1550-1551) para
que nela ambas as partes medissem forças” (1975, p. 8).
O debate de Valladolid colocava a própria coroa em situação delicada, pois esta era
responsável pelas investidas de conquista na América. Esta realidade levou o Imperador
Carlos V a suspender toda guerra por conquista no Novo Mundo, enquanto durasse o debate.
O resultado do Debate foi decepcionante, pois a junta não deu nenhum veredito final,
deixando que cada lado se posicionasse como vencedor. Mas houveram resultados em termos
de justiça para os índios, porém quando as mudanças os alcançaram, estes já haviam, na sua
maioria, sido dizimados. Las Casas, por outro lado, se fechou, entrando em um ostracismo e
perda de relevância política, para os mais críticos, era uma busca pessoal contra Sepúlveda.
Mas ainda antes de sua morte se dedicou a escrever grandes tratados, na sua maioria voltados
para a defesa dos índios. Bartolomé de Las Casas morreu aos 92 anos, em 1566.
De uma vez elaborado um resumo da biografia do dominicano, passa-se a descrever
brevemente Las Casas como um destruidor da cultura indígena americana, como uma
possibilidade, pois se fará uso de uma metodologia historiográfica que permita olhar o
personagem sobre os dois ângulos proposto e utilizando de seus discursos, dos discursos de
seus oponentes e dos historiadores para embrionar uma visão lascasiana na perspectiva de
quem pode ter utilizado de sistemas de poder simbólicos para dominar e conquistar.
Não se pode deixar de considerar a premissa básica da razão do interesse de Las
Casas pelos índios americanos, após “sua conversão”, pois o seu olhar está focado no fato de
serem capazes de receber instrução religiosa:
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Têm o entendimento mui nítido e vivo; são dóceis e capazes de toda
boa doutrina. São muito apto a receber nossa santa Fé Católica e a
serem instruídos em bons e virtuosos costumes, tendo para tanto
menos empecilhos que qualquer outra gente do mundo. E tanto que
começaram a apreciar as cousas da Fé são inflamados e ardentes, por
sabe-las entender e são assim também no exercício dos sacramentos
da igreja e no serviço divino que verdadeiramente até os religiosos
necessitam de singular paciência para suportar... Como essa gente
seria feliz se tivesse o conhecimento do verdadeiro Deus! (CASAS,
2011, p. 27).
É de se observar que para Las Casas, os índios precisam aprender a nova fé, pois
estes são pagãos e segundo as palavras de Las Casas eles só serão felizes se tiverem o
conhecimento do verdadeiro Deus. A religião sempre foi uma comunicação que possui uma
exigência – adotar a fé é adotar uma contra cultura. Logo os elementos culturais dos pagãos
não podiam coabitar com os elementos do cristianismo.
Outro argumento que pode favorecer a tese de que Bartolomé de Las Casas contribui
para a destruição da cultura indígena americana, porque sua preocupação era a dominação dos
mesmos por sistemas simbólicos de poder, é sua visão inicial sobre os negros, pois, mesmo o
escrito Tonucci atenuando sua culpa, ele é um dos responsáveis pela introdução do negro
como escravo na América Central:
Bartolomé de Las Casas, em sua preocupação de proteger os nativos
do novo mundo, em 1517 deu apoio a um pedido feito por colonos de
Santo Domingo, para que lhe fosse permitido escravos africanos, afim
de substituir os índios que deveriam ser libertos (TONUCCI, 1992, p.
46).
Não pode ser negado o fato que Bartolomé toma outra postura mais tarde, inclusive
registrando em algumas de suas obras, como em El Evangelio y la violência, a liberdade de
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todos os homens. No período de sua permissão da escravização do negro, Las Casas já é um
“convertido”, apesar de estar nos primeiros anos de sua “nova” perspectiva em relação aos
índios.
O que teria levado Bartolomé de Las Casas a olhar para o índio de maneira
diferente? Pois os relatos das índias possuem duas versões: a de Las Casas e a de outros
historiadores, seus contemporâneos, que estiveram nas índias nas expedições que Las Casas
também estava presente, como Gonzalo Fernandez de Oviedo. A historiografia mais recente
tem determinado como sendo dois discursos com interesses distintos: um religioso (Las
Casas) e outro econômico (Oviedo).
Estes discursos podem demonstrar a utilização dos sistemas de poder que cada um
conhecia como válido e eficiente, por essa razão a concordância de existir negros escravos,
por Las Casas, como parte do discurso para dar credibilidade na imagem que se construía dos
religiosos juntos aos indígenas.
Porém, o discurso de Las Casas construiu uma visão do relacionamento dos
conquistadores com os índios, que será desmentida por Oviedo, Sepúlveda e alguns padres
jerônimos. O discurso de Las casas criou uma imagem desse relacionamento que fora
chamado de “lenda negra”.
Como é sabido, frei Bartolomé de las Casas está na origem da famosa
Lenda Negra. Com seus relatos mentirosos e exagerados sobre
morticínios e holocaustos, serviu de base para a ampla campanha de
desmoralização da católica Espanha levada adiante nos últimos 5
séculos pelos inimigos da Igreja, protestantes e que tais, que
difundiram largamente os seus escritos. Nele, o frade acusava os
colonizadores espanhóis de praticar deliberadamente o genocídio das
populações indígenas (LUIS, 2011).
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O escritor a cima mencionado é um pensador “livre”, que possui um sentimento de
defesa religiosa nas suas palavras, mas este não deixa de resumir o que pensa muitos
historiadores e principalmente os ligados à igreja e a instituição Espanha. Mas existe uma
ideia de que a obra (Brevíssima Relação da Destruição das Índias – uma recente edição no
Brasil com o título O paraíso Destruído) que mais condena os dois acusados fora adulterada:
Um dos livros mais importantes para a difusão da Lenda Negra foi
uma versão adulterada da “Brevíssima Relação da Destruição das
Índias”,de frei Bartolomeu de las Casas, editada de forma
fragmentaria em 1598. O libelo acusatório incluía gravuras do famoso
editor Teodoro de Bry que exageravam a crueldade dos
conquistadores para com os indígenas. Na realidade, a obra original
do dominicano espanhol, publicada em Sevilha em 1552, fora
encomendada pela Junta de Valladolid, que pretendia que ele
apresentasse por escrito e em tom acusatório, embora de forma não
tão exagerada, as suas alegações sobre a colonização na América. O
objectivo da Junta era persuadir o imperador Carlos V da necessidade
de aprovar medidas legislativas para melhorar o tratamento aplicado
aos colonizados. Os instigadores da Lenda Negra esqueceram-se de
mencionar que, em 1516, o padre Bartolomeu de las Casas fora
nomeado “defensor dos índios” pelo regente, o cardeal Cisneros, o
que revelava o genuíno interesse da Coroa espanhola pelos seus novos
súditos (COHNEN).
José Amador de los Rios, é apresentador da magnum opus de Oviedo, ele fala de três
obras que empolgaram a Academia: “la Historia general y natural de Indias, escrita por el
capitán Gonzalo Fernandez de Oviedo y Valdés, primer cronista de América; la Historia de
Indias de don fray Bartolomé de las Casas” e outra que não vem o caso (RIOS in OVIEDO,
1851, p 4). Quando Rios vai comentar a razão de primeiro publicar o texto de Oviedo, em
1535, não questiona as informações, mas entende que ambas possuem interesses diversos (la
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importancia de ambas obras, bien que dirigidas á fin distinto, y la fé que merecían sus autores,
quienes pasaron la mayor parte de su vida en aquellas comarcas), mas, a prioridade se deu
por, “as atendiendo principalmente al orden cronológico, entre otras poderosas razones. Mas
no se levantó por esto mano de los trabajos relativos á la Historia de Indias del Obispo de
Ciudad-Real de Chiapa” (1851, p 4).
Pelo que se percebe, o texto de Las Casas era considerado pesado como o é nos dias
atuais, agora a veracidade de seus relatos, sempre será de difícil afirmações categóricas, com
base apenas nos seus escritos.
Como já fora mencionado, contrariando a versão da Brevissima, os relatos de Oviedo
que fora contemporâneo de Las Casas não questiona a originalidade dos escritos do
dominicano na referida obra, mas os dados que este relaciona em seus relatórios. Tanto os
números não estão de acordo, como as causas das mortes dos indígenas americanos:
O almirante Colombo encontrou, quando descobriu esta Ilha
Hispaniola, um milhão de índios e índias... dos quais, e dos que
nasceram desde então, não creio que estejam vivos, no presente ano de
1535, quinhentos, incluindo tanto crianças como adultos, que sejam
naturais, legítimos e da raça dos primeiros índios... Alguns fizeram
esses índios trabalhar excessivamente. Outros não lhes deram nada
para comer como bem lhes convinha. Além disso, as pessoas desta
região são naturalmente tão inúteis, corruptas, de pouco trabalho,
melancólicas, covardes, sujas, de má condição, mentirosas, sem
constância e firmeza... Vários índios, por prazer e passatempo,
deixaram-se morrer com veneno para não trabalhar. Outros se
enforcaram pelas próprias mãos. E quanto aos outros, tais doenças os
atingiram que em pouco tempo morreram... Quanto a mim, eu
acreditaria antes que Nosso Senhor permitiu, devido aos grandes,
enormes e abomináveis pecados dessas pessoas selvagens, rústicas e
animalescas, que fossem eliminadas e banidas da superfície
terrestre...(OVIEDO, in ROMANO, 1995, p 76).
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Este trecho é uma tradução, de uma obra (L'Histoire des lndes) de Oviedo, onde o
historiador questiona a versão de Las Casas. Na descrição de Oviedo a quantidade de índios
não está de acordo com os números dos cinco reinos descrito por Las Casas, com números
incríveis, narrado no Paraíso Destruído, nos capítulos 1 e 2. Já Oviedo, no primeiro volume
da primeira parte de la Historia general y natural de Indias, nos capítulos V a VII, retrata uma
abordagem inteiramente pacífica e com trocas de presentes (1851, p 21-31). Noble David
Cook, descreve está de acordo com Oviedo para a razão da mortandade, especialmente no
México:
The arrival of the friars coincided with the appearance in Mexico of
one of the most deadly disease outbreaks in the sixteenth century... All
sources concour that the death rate from the sickness was horrendous.
It afflicted all segments of the population, although native Americans
seem hardest hit. Motolinia reported a death rate of 60 to 90 percent.
In Tlaxcala, up to 1,000 fell daily... Torquemada, referring to a wide
geographical area, estimated thet 800,000 died from the disease
(COOK, 1998, pp. 100, 102).
Cooke se fundamenta em documentos que relatam a mortandade da época, tanto por
espanhóis, franceses, bem como americanos da América Central. Segundo as palavras do
autor, até 1000 pessoas morriam diariamente em Tlascala, fruto de doenças.
Porque o Bispo de Chiapas teria feito relatórios tão distintos e acusando os
conquistadores da maioria absoluta das mortes dos índios americanos na América Andina?
Ou, porque se tem uma tensão de nas narrativas, com relatos que visam os interesses de cada
grupo, com narrativas distintas? Se Bartolomé inventou os dados ele tinha interesses, que
negavam sua dócil aproximação dos índios, o tornando igual aos conquistadores, se ele
defende os interesses dos religiosos, e seus relatórios atende esses interesses, a religião é
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apenas um sistema simbólico de dominação, e portanto, destrói, assim como os
conquistadores, a cultura do indígena americanos dos andes.
São apropriadas as Palavras de Olivier Nay, acerca do papel a desempenhar de uma
teoria política:
Os regimes despóticos tentam sempre dar ao poder arbitrário uma
legitimidade moral. As teorias políticas permitem que os chefes
políticos a sua ação sob a autoridade de uma causa transcendente ou
de um destino superior (a submissão à vontade divina, o respeito pela
ordem natural, a caminhada histórica do povo, a proteção de
liberdade, a busca da igualdade...). Antes, ainda, as teorias permitem
erigir uma doutrina oficial e orientar as consciências a fim de
encorajar a adesão ao regime. Associam a violência das palavras à das
armas, a autoridade da moral com o peso da espada. São os
prolongamentos da dominação política por outros meios. Neste
sentido, são instrumentos de governos essenciais para enraizar um
poder e fazê-lo durar (NAY, 2007, p. 10).
Não se pode afirmar que esta tenha sido a intenção de Batolomé de Las Casas, mas,
com a ajuda da historiografia, também não de pode negar tal possibilidade. Com isto não está
se negando que frei Bartolomé de Las Casas não possuía traços de um libertário, ainda que
teórico, tanto em favor dos índios como em favor de todos os homens.
Como tinha razão Oswaldo de Andrade, não a respeito de um julgamento valorativa
da moral de Las Casas, mas sobre todos os movimentos dos novos homens no Novo Mundo,
oriundos do Velho:
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Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente.
Filosoficamente. Única lei do mundo. Expressão mascarada de todos
os individualismos, de todos os coletivismos. De todas as religiões. De
todos os tratados de paz. Tupi, or not Tupi that is the question. Contra
todas as catequeses. E contra a mãe dos Gracos. Só me interessa o que
não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago. Estamos fatigados de
todos os maridos católicos suspeitosos postos em drama. Freud
acabou com o enigma mulher e com outros sustos da psicologia
impressa. O que atropelava a verdade era a roupa, o impermeável
entre o mundo interior e o mundo exterior. A reação contra o homem
vestido. O cinema americano informará. Filhos do sol, mãe dos
viventes. Encontrados e amados ferozmente, com toda a hipocrisia da
saudade, pelos imigrados, pelos traficados e pelos touristes. No país
da cobra grande. (ANDRADE, 1928)
Num período quando Igreja e Estado disputavam poder veladamente, o Novo mundo
era o nascimento de oportunidades para uma economia empalidecida e uma igreja dividida,
procurando preencher seu canteiro de fieis, produtores de cabeças e riquezas em ouro, de
aquisição logística, como dos direitos sobre a terra. Não é difícil imaginar um olhar
antropofágico para as novas terras de novos seres.
3 INCLUSÃO E ALTERIDADE EM LAS CASAS – DEFENSOR DA IDENTIDADE
DO ÍNDIO AMERICANO
Este momento do artigo não busca fazer um julgamento valorativo, moral e ético
sobre Las Casas, mas uma descrição de seu envolvimento com os índios americanos e sua
cultura, e segundo a historiografia, se este contribuiu para a destruição ou preservação dessa
cultura. Já vimos antes que, uma hermenêutica historiográfica pode demonstrar que Las Casas
possuía interesses de conquistador dos povos americanos, só que a serviço de outro grupo de
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interesse – o religioso – e para tanto utilizou-se de sistemas simbólicos para aproximar-se e
exercer domínio sobre estes povos.
Mas seguindo os mesmos princípios historiográficos, analisando numa perspectiva
da história das mentalidades e fazendo uso de uma teoria do agir comunicativo pode se
enxergar Las Casas sobre outro prisma, alguém que, assim como os indígenas simulou para
sobreviver entre os conquistadores e a igreja e defender os povos da América.
Peter Burke, em seu livro, A Revolução Francesa da Historiografia: a escola dos
annales (1929-1989), descrevendo Lucien Febvre e sua contribuição para o surgimento da
escola das mentalidades, cita uma importante obra, que causa surpresa em função da temática
e da abordagem, mas algumas coisas são ditas que se aplicam perfeitamente naquilo que se
quer fazer de leitura do personagem Bartolomé:
Pode-se ficar surpreso ao deparar com Febvre escrevendo uma
biografia histórica nesse momento de sua carreira. Contudo, no
prefácio de seu estudo sobre Lutero, o autor previne que não se trata
de uma biografia, mas da tentativa de resolver um problema, a saber,
“o problema da relação entre o indivíduo e o grupo, entre a iniciativa
pessoal e a necessidade social”. Constatou a existência, em 1517, de
seguidores potenciais de Lutero, a burguesia de novo, um grupo social
que adquiria “um novo sentido de importância social” e que
facilmente se ressentia da intermediação clerical entre Deus e o
homem. Mas ao mesmo tempo recusou-se a reduzir as idéias de
Lutero a um reflexo dos interesses da burguesia. Pelo contrário,
defendia que essas idéias criativas nem sempre eram apropriadas para
a sua posição social e tiveram que ser adaptadas às necessidades e à
mentalidade da burguesia pelos seguidores de Lutero, especialmente
por Melanchton (BURK, 1992, p. 23).
Usando desta mesma metodologia para descrever e compreender Las Casas, pode-se
fazer uma descrição histórica, não apenas mecânica, mas tentando compreender a história e
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seus entrelace psicológico. Partindo desta leitura pode-se seguir o pensamento de muitos
historiadores do pensamento ocidental e afirmar que Bartolomé de Las Casas é um grande
nome quando se pensa como se fundamentou a forma de pensar e lutar do americano,
especialmente na América Central e do Sul.
Bartolomé de las Casas constitui um monumento fundamental e
fundador no pensamento latino-americanista liminar. É ele quem
transcreve as cartas de Colombo, elabora uma enciclopédica e
fabulosa História das Índias, contesta, discute, peleja, filosófica,
política e juridicamente contra as guerras de conquista das Américas
na sua Apologética Histórica, elabora o Memorial de Remédios para
solucionar os problemas que aquela formulou, e até, não longe da ilha
Utopia de Morus, faz a denúncia dos prejuízos que provocara a
colonização espanhola (salvacionista como a portuguesa ou de todas e
qualquer das formas de imperialismo) no seu mais curto e conhecido
livro: a Brevísima Relación de la Destruición de las Indias. Poucos o
farão com tanta violenta contundência, desesperado furor e cáustica
perseverança de mais de cinqüenta anos, como já aludido a cima
(RODRIGUES, 2006, p. 25).
Fazendo essa leitura historiográfica, não se cria dois personagens, mas se enfoca sob
duas lentes para enxerga-lo e compreende-lo, fazendo assim justiça histórica tanto aos seus
escritos, como aos escritos que o acusam.
Freitas Neto, um profícuo estudioso de Las Casas no Brasil, defendeu seu doutorado,
trabalhando o trágico na obra lascasiana, entendendo que toda essa imagem destroçante da
conquista espanhola na América se dá pelo uso do gênero literário que o dominicano fará – o
trágico (FREITAS NETO, 2003, p. 69-72).
Dessa compreensão, interligada com demais leituras que se tem apresentado no
decorrer deste artigo, pode se dizer que a compreensão de felicidade desejada para os índios
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não deixa de passar por uma necessidade moral, no discurso do frei, que segundo uma leitura
da teoria do Agir Comunicativo de Habermas, não seria uma falsa exigência:
Embora a felicidade de uma vida bem-sucedida não resida numa vida
moral, há do ponto de vista de um sujeito que se preocupa com seu
bem viver razões racionais para se envolver com circunstâncias
morais (sejam quais forem). Já a partir da perspectiva ética é possível
reconhecer que não pode haver um bem viver fora de uma
comunidade moral (HABERMAS, 2004, p. 35).
Segundo este mesmo teórico, ética moral “só pode levar a um paradoxo, caso se
insista na diferença entre o que é bom para cada um e a consideração moral pelos interesses
dos outros” (2004, p. 35). Ao que parece, nos discursos de Las Casas em suas obras, ele
trabalha com um ideal coletivo, onde as diferenças éticas-morais teriam que ser toleradas,
fazendo um esforço para a inclusão dos outros e alteridade por parte de quem o considerava.
Estando de acordo com esta perspectiva, Las Casas compreende que a exigência
moral e ética, pode até mesmo ser vivido fora da religião desejada – cristianismo – pois seria
melhor do que mata-los por exigência moral, estrangulando o bem viver na cultura de raiz,
negando assim qualquer esforço de alteridade para a inclusão e consideração de todos:
Nem a antropofagia nem o sacrifício de vítimas humanas aos deuses,
no caso dos índios, são delitos que justifiquem a guerra contra eles;
em primeiro lugar, porque é muito reduzido o número de casos, e em
segundo, porque tal antropofagia e tal imolação fazem parte essencial
de seus ritos religiosos... A mudança de religião, mesmo que se trate
de conversão à religião verdadeira, é assunto que não deve ser tratado
levianamente nem imposto pela força, pois não há passo mais penoso
e importante para um homem do que o de abandonar sua religião
primitiva, mesmo que ela tenha entre seus ritos o sacrifício de vítimas
humanas... (CASAS, 2011, p. 141, 142).
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Nestas considerações lascasianas, se percebe o esforço altero do mesmo para
considerar o outro e incluí-lo, por isso é que uma tentativa de compreender Las Casas é vê-lo
admitindo a possibilidade da simulação dos indígenas como vencidos, como articulação de
preservação de sua identidade religiosa e cultural. Entendendo os interesses a que Las Casas
defendia, se percebe como foi caro para o frei a postura de alteridade para inclusão do outro.
O professor da Unicamp, Héctor Hernan Bruit, trabalhando esta perspectiva, a
justifica fazendo algumas considerações iniciais:
A imagem acerca dos índios – sempre pusilânimes, medrosos e
passivos – colocou uma outra questão, que se desprendia dessa
imagem: seria possível um comportamento tão passivo, tão destituído
de caráter, tão servil, por parte dos ameríndios perante a invasão de
seus territórios? (BRUIT, 1995, p. 14)
A partir de uma leitura de Bartolomé, Bruit considera que a sua literatura, deixa um
rastro para pensar que este considerava que os índios poderiam estar, ao se submeter à religião
católica, simulando uma conversão e submissão e até mesmo uma derrota ideológica e
religiosa. Segundo o pesquisador,
...Las Casas insinuou uma outra idéia que equilibrava ou mesmo
desbotava a imagem de índios covardes: a simulação. Derrotados
militarmente e violentados pela prática dos invasores, os índios
simularam obediência, passividade, servilismo para salvar a pele e,
especialmente, sua cultura (1995, p. 14).
Segundo este autor, a imagem construída, a partir desta perspectiva, pode
caracterizar os índios sobre suas vertentes: a primeira é mais comumente vista, os indígenas
derrotados, sem reação, que se deixam facilmente ser conquistados, passivos diante de seus
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algozes, lhe tirando assim a condição de sujeitos no processo de conquista e formação da
América; entretanto, uma segunda visão que os veja no âmbito da simulação, verá pessoas
que resistem, agem de forma incomum, mas fazem isso pela via do silêncio, porém que acaba
distorcendo a compreensão mecanizada dos acontecimentos (1995, p. 15-19).
Esta abordagem estar de acordo com a consideração de liberdade, apontado por
Habermas, a partir de considerações e diálogos kantianos:
Com certeza, os motivos que são relevantes para a “liberdade” (em
sentido kantiano), criam apenas um recorte no espectro das razões, do
qual dá provas a imputabilidade dos sujeitos agindo
comunicativamente. Kant determina a liberdade geralmente como a
capacidade de um ator de ligar sua vontade a máximas, isto é, de
orientar seu agir por regras, sobre cujos conceitos ele dispõe. Assim
estabelecemos o “livre arbítrio”, de acordo com a inclinação e a
finalidade subjetiva eleita para dotar regras da prudência ou da
habilidade, enquanto a “vontade livre” segue leis válidas
universalmente, que ela se deu por conhecimento próprio, sob o ponto
de vista moral. O livre arbítrio vai muito além da vontade livre, mas
com respeito a leis objetivas permanece subordinado a ela. Kant... O
agir comunicativo coloca em jogo um espectro mais claro dos
fundamentos – fundamentos epistêmicos para a verdade das asserções,
pontos de vista éticos para a autenticidade de uma escolha de vida,
indicadores para a sinceridade das declarações, experiências estética,
explicações narrativas, padrões de valores culturais, exigências de
direitos, convenções, etc. A imputabilidade não se limita apenas aos
critérios da moralidade e da racionalidade objetiva (com respeitos a
fins). É muitas vezes somente objeto da razão prática, porém
universalmente na capacidade de um ator de orientar seu agir por
exigência de validez (HABERMAS, 2002, p. 49).
No sentido kantiano, argumentado por Habermas, pode se dizer que os ameríndios,
quando simulavam se sentiam livres, pois segundo este autor, “entre as ideias práticas da
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razão, a liberdade é a única da qual Kant julga que possamos reconhecer a priori a
possibilidade de sua realização” (2002, p. 50).
Com base nesses estudos, tomando o auxílio de alguns teóricos, pode se dizer, que
Bartolomé de Las Casas, compreendeu esta simulação e compreendendo isto como liberdade,
também simulava com alguns de seus apelos à conversão.
Ele justifica esta simulação na acusação que faz aos governantes, quando os julga de
não serem justos, mas tirânicos:
O principado adquirido pela força das armas, ou contrário à vontade
de seus súdito, é tirânico, violento e nunca perpétuo, como fica claro
no terceiro livro da Política (de Aristóteles). O governo tirânico é o
prior de todos os governos políticos, como aparece no oitavo livro da
Ética (de Aristóteles). Portanto, a melhor qualidade de um governo
consiste em ter sido constituído para o bem comum dos súdito e não
para a utilidade e glória do governante, a não ser, no máximo, como
uma consequência secundária, como demonstra o filósofo , no oitavo
livro da Ética e no quinto da Política. Quanto maior for a liberdade da
qual gozam os súditos – que não se deve entender como alteração da
tranquilidade e da paz, nem contrária ao bem comum de todos –
melhor, mais nobre e mais duradouro será o governo (CASAS, 2005,
VI, p. 8).
Utilizando Aristóteles, que foi o grande teórico das disputas jurídicas, tanto em
Valladolid, como em outros embates acadêmicos, Las Casas diz que o governo justo, prezará
pela liberdade de seus súditos e de que estes vivam bem.
Hoje, com o privilégio de quem olha para trás, não apenas para um esboço do que
seria, mas de posse do conteúdo, do que foi, se pode dizer que o pensamento de Las Casas, o
conteúdo doutrinário de suas obras tem um valor que transcende as circunstâncias da situação
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americana e oferece um interesse que pode ser levado em consideração no contexto histórico
de outros povos.
Sem dúvida, esta pesquisa não se dá por satisfeita, no sentido de compreender este
personagem sobre estes dois trilhos, o destruidor e o defensor, mas muitos aspectos se
elucidaram e trouxeram satisfação na labuta da pesquisa acadêmica, pois é uma temática a ser
mais desenvolvida.
CONCLUSÃO
Este artigo partiu de hipóteses pouco concretas, mas instigante, que seguiu a
construção desta pesquisa, hora comprovando suas premissas, hora negando-as, mas em
constante relacionamento de mutação com o que se apresentava. As hipóteses, como devem
ser, não estavam fixas, mas apenas servindo de orientação momentânea.
Estudar Bartolomé de Las Casas foi um presente, proporcionado pelo PIBIC e o
orientador desta pesquisa, pois o personagem histórico e suas ideias estão, agora, mais vivos e
claros para o pesquisador.
O que foi visto nesta temática, é que um método historiográfico adequado pode
conduzir um pesquisador a trabalhar com um momento ou personagem contraditório da
história, o enxergando sobre vários prismas e isto aconteceu com a pesquisa sobre Las Casas.
De posse de um referencial teórico adequado percebeu-se que Las Casas pode ser
estudado como alguém que contribuiu para a destruição cultural dos povos ameríndios, mas
também olhando este personagem como alguém que compreendeu esta gente, e que apesar de
defender interesses excursos, não deixou de acastelar, através dos instrumentos que lhe cabia
– o direito, a política e a escrita – aqueles a quem considerou livres, e pessoalmente os
incluiu.
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
A partir da consideração de autores como Bourdieu, Bruit e Habermas, se percebeu
nesta pesquisa, que pode se considerar Las Casas como compreendendo a simulação dos
indígenas como procedeu com certa simulação, para que estes fossem livres no seu
compreender racional.
A obra de Las Casas é vasta, e não trabalhamos com a maioria delas, mas com
muitos comentadores, artigos e teses a seu respeito.
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
PORTUGAL E AS SUAS COLÔNIAS EM ÁFRICA
Jefferson Gustavo Lopes de Albuquerque, Flaviano Fernandes Da Silva 1
1. Introdução
Este trabalho tem como objetivo mostrar, a realidade da colonização portuguesa dos
meados século XX, nos países africanos, pois vamos pontuar formas de repressão e de
políticas de segregação racial que o império português adotava para com os povos que estava
debaixo da sua tutela, uma vez que o mesmo governo pós-segunda guerra mundial, usava da
retórica para acalmar a opinião pública mundial e os movimentos contestação interna, de que
a colonização portuguesa não foi igual em termos aos belgas, Inglaterra ou França, ou seja, o
governo português usando método comparativo para justificar sua permanência, e
transformando o estatuto da colônia para de província ultramarina, dando uma idéia de
extensão do seu território e não colônia. Vamos contrapor dessa retórica do governo
português, pois mostraremos que o governo português usou de mesma violência, ainda com
maior intensidade e também políticas de segregação racial.
Procuramos explicar, os antecedentes da luta de libertação de esses países marcados
pelos massacres em um contexto da exploração económica, da opressão social, política e
cultural, demostrando os fatores internacionais que culminaram com a luta de libertação, entre
os quais, a segunda guerra mundial e a guerra fria.
Neste trabalho, responderemos seguintes indagações: Como se deu o processo da luta
armada em antigas colônias portuguesas em África? Por que não houve a negociação pacífica
pela libertação da colônia portuguesa africana?
1
Graduandos em história pela UFPE
42
ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
Nossa metodologia de pesquisa consistirá em um amplo levantamento bibliográfico de
especialista na temática e também em periódicos da época.
Palavras-chave: Colonização Portuguesa; Segregação racial; Violência.
2. Fatores de descolonização em África Portuguesa
Ao término da segunda guerra mundial, as principais potências européias vencedoras
como: Inglaterra, frança, estados unidos e união soviética saíram fragilizada (exceto EUA e
URSS), economicamente, tiveram suas bases produtivas bastantes prejudicadas devido ao
conflito, consequentemente se endividaram para reconstruir seus territórios, atrelado a esses
fatos tanto Inglaterra como à França perderam a posição geopolítica do mundo, dando lugar a
duas potências: EUA e URSS.
Paradoxalmente à segunda guerra mundial, fez avançar de certo modo a luta pela a
libertação dos países africanos das suas metrópoles européias que detinham vastos impérios
colônias que foram implantadas pelas potências industriais (exceto Portugal), que disputaram
mercados, matérias-primas e ocupação territorial, prestígio nacional e solução para os efeitos
do crescimento demográfico europeu. Com o advento do conflito mundial, os países europeus
mobilizaram seus exércitos coloniais para a guerra como: França, Inglaterra, Bélgica (os
aliados), Portugal, Espanha e Itália (Eixo), lembrando que os soldados das colônias não tinha
o mesmo aparato bélico que os soldados brancos. No entanto o discurso motivador dos países
que tinha um regime político democrático representativo era que, os colonos teriam que lutar
para derrotar o regime ditatorial nazi-fascista dos países que formava o eixo.
Já do outro lado da trincheira, o principal discurso era lutar pelo nacionalismo, porém
o término da segunda guerra, os estudantes africanos em Portugal viram que nenhuma dessas
43
ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
pautas que levaram alguns países europeus a lutarem pelas suas metrópoles não fazia sentido,
pois ao voltarem para seus respectivos países ainda persistia a mesma relação de colônia, e a
guerra não alterou em nada a repressão e domínio das suas metrópoles, paradoxalmente as
experiências do conflito armado vivenciado pelos referidos estudantes durante a segunda
guerra mundial lhes deram possibilidades de conhecerem novas culturas e ideias ideológicas
que posteriormente iriam lhe influenciarem para que lutassem pela libertação dos seus países.
Outro fator preponderante para a descolonização dos países africanos foi a inserção da
união soviética como potencia e a luta ideológica contra Estados Unidos que resultou na
chamada guerra fria, termo utilizado para denominar um conflito que ficou marcado nos
campus do regime político, científico, economia e esporte etc. Embora tenham se enfrentado
indiretamente através dos países que eram respectivamente aliados. Já na África à união
soviética prestou assistências financeiras e armamento para aqueles países que pretendiam se
libertar das suas colônias.
Com esse panorama internacional começa os processos de emancipação pelo
continente africano. Primeira colônia liberta foi à Argélia que pertencia ao império francês,
consequentemente houve um apogeu de libertação na década de 60, com as colônias francesas
que até o final da década de 60 tinham perdido 14 ex-colônias. Já a Inglaterra que possuía um
vasto império colonial na África sofreu uma grande perca dos territórios: Nigéria (1960),
Serra Leoa (1961), Tanzânia (1961), Uganda (1962), Zanzibar (1963), Malawi e Zâmbia
(1964), Gâmbia (1965), Botswana e Lesotho (1966), Maurício (1968), Suazilândia (1968) e
Seychelles (1969). Portanto, enquanto França e Inglaterra perderam seus territórios no
decorrer da década de 60, Portugal ainda persistia com suas colônias sem movimento de
libertação fortificado como foi na Inglaterra, França e Bélgica. Pois bem, a pergunta que não
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quer calar: por que as colônias portuguesas demoraram tanto em relação a dos outros países
da Europa?
Este texto tem como objetivo mostrar os principais aspectos que, de certa forma,
possibilitou o lento processo de descolonização das colônias portuguesas, ou seja, como o
discurso oficial português de não violência aos colonos, lusotropicalismo, não segregação
racial dos portugueses ao colonos como aconteceu na África do sul, e a mudança repentina de
estatuto de colônias para “províncias ultramarinas” visando tentar acalmar a opinião pública
internacional, que já criticava o governo de Salazar por possuir territórios africanos. Porém o
método que discurso oficial português usava para acalmar os movimentos de descolonização
nas colônias africanas era sempre comparativo, isto é, comparando-se sempre com as
colonizações daqueles países que usaram de violência excessiva como os Belgas, que
mataram quase metade da população congolesa em detrimento da fortuna pessoal do então
Rei Leopoldo II. Ou mesmo os ingleses e holandeses que instituíram o regime de apartheid na
África de sul, regime esse que segregação instituída pelo estado, onde havia espaço reservado
e privilegiado para minoria branca que era detentora de toda a riqueza produzida pela mão de
obra negra, ou seja, havia na África do sul uma segregação social. Era deste quadro nas
colônias belgas e Inglesa que os portuguesas se baseava para afirma que eles (portugueses)
não tinham que conceder a liberdade aos africanos, pois não foram violentos com seus
“irmãos africanos.”
Já para driblar a opinião internacional, sobretudo a ONU (Organização das Nações
Unidas), que pedia libertação aos países que tinham vastos territórios colônias, e Portugal não
era diferente das cobranças, no entanto o governo português respondeu essa contestação com
uma manobra jurídica grosseira onde “transformar” administração colonial em “províncias
ultramarinas” da metrópole, com isso dando a entender a comunidade internacional que
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Portugal não colonizava esses países e sim fazia parte de extensão de portuguesa, o que
significa dizer que, Portugal não tinha que libertar onde não havia colônia. Esse era o discurso
oficial do império português.
Esse discurso de não violência aos colonos africanos, de não segregar a população
branca e negra nas colônias e miscigenação das raças, bastante enveredado pelo sociólogo
brasileiro, Gilberto Freyre, não passou de uma cortina de fumaça para o que estava
acontecendo nas colônias, tendo em vista que Portugal usou da mesma violência dos outros
colonialistas como os belgas, embora que não foi na mesma intensidade, e também de
políticas de hierarquização social que nada mais nada menos se tratava de uma metida
segregacionista só com outra “roupagem” e também como o discurso de não racismo pelo
simples fato de um português (branco) poder ter relações sexuais com um nativo (negro), pois
em muitas colônias européias não era permitido esse tipo de relação entre colonos brancos e
negros. Veremos adiante como foram a políticas de segregação do império português.
3. Políticas segregacionistas nas colônias portuguesas
Diferente do discurso oficial português, onde dizia que, não tinha reproduzido
políticas segregacionistas iguais aos outros colonizadores, sobretudo o regime sul-africano.
Porém isso só passava de retórica uma vez que o império português cometeu a injustiça
constitucionalmente, a desigualdade e a hierarquia entre portugueses e africanos eram
vigentes através de um sistema de classificação dos africanos onde havia duas categorias:
indígenas e assimilados. (HERNANDEZ,2005,P.514).
Os indígenas eram todo aquele nativo negro ou mestiço que não era “civilizado”, ou
seja, aqueles que não adotavam como cultura dos europeus, para esse indígena o governo
adotou um estatuto para que fossem distingui-los dos “assimilados.” Pois esses indígenas não
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gozavam dos mesmos direitos que os “assimilados” e muito menos dos colonos brancos,
tendo vista que os chamados de indígenas tinham estatuto que eram atribuídos e, várias
obrigações que os assimilados não eram obrigados a fazer. Por exemplo, o artigo 94 do
estatuto reconhecia como legal a repressão dos aqueles considerados vadios (aqueles que não
cumprissem a obrigação do trabalho “voluntariado”) por parte das autoridades competentes,
que dessa maneira estariam exercendo uma maneira de “educá-los” e civilizá-los se
recusassem pela persuasão, poderiam ser intimados e compelidos a fazê-lo tanto por parte de
entidades públicas como privadas. Com esse parágrafo do artigo vemos que esse estatuto
também tinha como objetivo não só de segregar os considerados “indígenas”, mas explorar a
mão
de
obra
gratuita
tanto
para
o
governo
e
as
empresas
privadas.
(HERNANDDEZ,2005,P.515).
Consequentemente, a partir do limiar da década de 1960 (o inicio da luta armada) e
mais pressão da opinião pública internacional que passou criticar esse estatuto, o governo
português resolveu aboli-lo oficialmente, mas na prática ainda persistia com o
“voluntariado”.(HERNANDEZ,2005,P.517).
Já os assimilados, era uma categoria acima dos “indígenas”, um grupo minoritário
negro onde detinha de certo direito podendo até ocupar cargos de segundo escalão da
administração, desde que esteja nos requisitos portugueses de cultura, no entanto para
ascender a esse grupo tinha como básico: saber ler e escrever a língua portuguesa; possuir os
meios necessários para a sua subsistência e a de sua família; ter bom comportamento
(disciplinado conforme ordens colonialistas), atestadas pela autoridade administrativa,
abandonar suas praticas indígenas, possuir a identidade portuguesa. Esses pré-requisitos que
possibilitavam tornar assimilados em colônias portuguesas africanas: Angola, Moçambique,
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São Tomé e Príncipe, Guiné-Bissau e Cabo Verde2, eram muito excludentes, pois só os
requisitos de educação eliminam muita gente nativa (MENDY, 1994, p.96).
As diferencias entre “assimilados” e colonos brancos foram mais acirrados quando
guando o governo português resolveu mandar milhares de portugueses desempregados para as
suas colônias, pois e mesmo temia que o exército de desempregado endossasse ainda mais as
teorias socialistas. Portanto com a chegada destes portugueses a África, sobretudo a Angola,
os empregos de segundo escalão que antes era ocupado pelos “assimilados” agora passaram
ser ocupados pelos “extraditados” portugueses, com isso gerou uma clima de hostilidade
muito grande, pois os colonos brancos jogavam na cara dos negros que sua cor de pele lhe
condenava a situação de inferioridade.
4. Política de repressão do estado português
A política da colonização não violenta ficou mesmo só no discurso, pois os
acontecimentos cruéis revelam que a colonização portuguesa era das mais violentas em
história das colonizações, se levarmos em consideração intensificação da repressão a partir
das décadas de 1950 e 1960, décadas em que surgiram as criações das principais partidos
nacionalistas e organizações sindicais que lutavam contra o domínio português no continente
africano. Mas as respostas para essas oposições foram prisões, assassinatos, torturas e
trabalhos forçados como medida “pedagógica” para aqueles pretendiam se rebelar contra o
governo português.
2
Angola, Moçambique, Guiné-Bissau, Cabo verde e São Tomé e Príncipe (ex-colônias) do país mais
subdesenvolvido da Europa (Portugal), herdaram o que houve de pior no colonialismo europeu na África. Bom
exemplo disso era o índice de analfabetismo desses países, sem deixar de ressaltar que Portugal era campeão da
modalidade na Europa, Angola tinha, por ocasião da independência, 97% de analfabetos, Moçambique 98 % e a
Guiné- Bissau, 99%. Esses índices eram, por sua vez, os mais altos de todo o continente.
48
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É bom lembrar que a violência sempre esteve presente nas colônias até por que na
resolução de 1891 a 1914, sistemáticas campanhas de “pacificação” ou “domesticação”,
com o uso de força militar para calar os povos africanos e torná-los submissos à burocracia
portuguesa. Esse foi um processo que se definiu pelo exercício da violência física, variando
em grau e duração, dependendo de cada um dos territórios. É bem provável, que com essa
resolução, o governo português cometeu extermínio dos colonos, pois os mesmo resistiram
desde começo da colonização e logo o império português usou a força militar para sufocar
essas resistências (HERNANDEZ, 2005, p. 539).
Esta situação é um contra-argumento, uma vez que os portugueses não só usaram da
violência para com aqueles que estavam pegando nas armas na década de 60 e 70, como dizia
o discurso oficial, para eles era importante esse tipo de retórica para justificar a opinião
internacional que já lhe fazia ferrenhas críticas.
Os autores como ANDRADE (1973), IGNATIEV (1975), Carvalho (2010), mostram
como aumentavam insurreições e sangrentos massacres contra os africanos nas décadas de
1950 e 1960:
 Em 3 de agosto de1959, aconteceu em Guiné-Bissau, o massacre de pindjiguiti3. A
polícia portuguesa matou 50 marinheiros e feriu mais de 100 no cais de Bissau. Após
esse acontecimento o PAIGC optou pela lutar armada e intensificou a sua organização,
os líderes não viram outra opção a não ser a luta armada, pois acreditavam que só
desta maneira de luta é que poderia conseguir a libertação a emancipação de GuinéBissau;
 Em 1953, o povo de São Tomé revoltou-se, uma revolta que teve como resultado o
3
Denominação de porto de Bissau (capital) da Guiné Bissau durante era colonial.
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massacre de mais de 1.000 santomenses, numa população de 60.000 pessoas;
 Em Janeiro de 1961, o massacre da Baixa de Cassange em Angola (um dos mais
violentos massacres perpetrados pelo sistema colonial); no dia 4 de Fevereiro de 1961,
a invasão do presídio militar de Luanda liderada pelo nacionalista cônego Manuel
Mendes das Neves (na tentativa de libertar os presos políticos) provocou, pela reação
portuguesa, um clima de grande tensão (com repercussões internacionais); e, por
último, a 15 de Março de 1961, o massacre dos colonos no norte de Angola, vítimas
do ataque da UPA (União das populações de Angola, liderado por A. Holden
Roberto).
Em 1935, foi inaugurada pelo governo fascista português, a colônia penal de
TARRAFAL4- Localizada na ilha de são Thiago, em Cabo Verde. Esse presídio foi
construído para deportar opositores políticos (de preferência os comunistas) do regime
fascista de Salazar. Logo depois foi para os insurgentes africanos que ousassem a resistir
contra a colonização portuguesa, pois esse presídio foi arquitetado para que os presos
tivessem uma morte lente e torturante, denominado de “retângulo sinistro”.
4
Tarrafal é um retângulo de 225 metros de comprimento, por 75 de largura. Em toda a sua volta existe um fosso
de 4 metros de profundidade, por três de largura, cujo o interior apodrecem a águas das chuvas que caem com
frequência na região. Do lado de dentro, uma cerca de arame farpado, de 2 metros de largura, por metro e meio
de altura, serve para conter os mais afoitos, que porventura pensassem em tentar o salto impossível. No exterior,
talude de 3 metros de altura delimitada o horizonte. Na parte central do campo erguem-se as “frigideiras” – dois
cubículos de cimento armado, de 3,60 metros de comprimento, por 2,40 de largura e 1,50 de altura, sem janelas e
fechados com portas de ferro, que possuem uma pequena fresta em cima (por onde são introduzido pão e água) e
cinco orifícios no meio, insuficientes para a ventilação- onde são encerrados os que o diretor pretende castigar
mais durante os “premiados” ali permanecem, às vezes, vários dias, recebendo como alimento, uma fatia de pão
e um pouco d`água ( este pode ser suprimida, dependendo do “delito”). Sob o sol escaldante, a temperatura se
torna insuportável e muitos são retirados mortos das “frigideiras”. Nos meses de inverno, o cimento se torna
gelado e os prisioneiros, quase sempre contraem pneumonia, o que equivale a uma inda para o além.
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A situação deste presídio tanto no que se refere às condições dos presos e sua terrível
arquitetura, não era muito diferente dos campos de concentração nazista na Alemanha, pois
diariamente havia tortura e trabalho forçado e mais atrelado à situação miserável, as
condições de higiênicas era muito precária, entretanto levava muita gente à morte, mas a
direção do presídio queria sempre que alguns presos saíssem de lá vivo, pois só assim os
sobreviventes do “inferno” podiam relatar a outras pessoas como era lá no presídio para com
isso intimidar a quem enfrentar o império português.
As primeiras vítimas do “campo sinistro” de morte lenta foram 100 angolanos
nacionalistas na década de 50, essas mortes trouxeram problemas para o governo português,
pois mais uma vez a opinião pública internacional, sobretudo da ONU, que pedia o
fechamento deste campo de concentração. Em 1956, Salazar atendeu aos apelos e fechou o
presídio embora continuasse a funcionar na clandestinamente em Cabo Verde5.
Outra forma bastante costumeira do governo português reprimir os colonos negros era
a fabricação de opositores políticos, por que só desta maneira “criminosos” eram colocados
para o trabalho de “reeducação” que não passava de trabalho escravo, tanto nas obras
públicas, nas fazendas, assim como nas empresas e companhias privadas. Com essa medida
repressiva o governo português passou a explorar mais o trabalho humano.
Nos últimos anos da colonização portuguesa em África foi marcada por muita
repressão, pois naquele momento império Português não queria perde suas colônias para os
movimentos nacionalistas e de cunho socialista que surgiram na África, mas para isso houve
um forte esforço militar por parte do governo português para que isso não ocorresse, onde o
5
Segundo Jornal a última hora, 11 de fevereiro, 1963, pg. 5
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mesmo investiu uma grande parte do seu orçamento financeiro nas forças armadas portuguesa
com o objetivo de massacrar os movimentos de emancipação.
Em 1974, um em cada quatro homens em idade militar estava nas forças armadas, o
número de militar proporcionalmente falando, só perdia para países que teve recentemente
envolvidos em guerras como Vietnã do norte e do sul e também o estado de Israel. os
números de soldados que já passaram nas colônias portuguesas é surpreendente foi de 1
milhão de soldados. JÁ na década de 70 mantinham 150 mil soldados, sobretudo em angola
(60mil), onde havia um esforço maior por parte do colonizador por causa das suas sucessivas
derrotas para os guerrilheiros angolanos capitaneado por Agostinho neto. Outras duas
colônias que receberam número elevado de soldado português foi Guiné-Bissau e
Moçambique, pois nesses dois países estava impondo derrotas ao exército português, com
ajuda financeira e de armas da União soviética e de Cuba.
Com essa quantidade imensa de soldados na África, orçamento financeiro militar só
poderia se alto, pois PNB era de 7%, uma porcentagem maior que a dos Estados Unidos1 que
era por sinal a maior potência militar junto com a URSS. Esses dados por si só mostrar que o
governo português gastou até o máximo para manter suas colônias.
5. Dominação colonial portuguesa: notas sobre as situações econômicas, sociais,
políticas e culturais nas colônias africanas
5.1. Situação econômica e social
Depois de tráficos de escravos, a conquista pelas armas e as guerras colônias, veio a
destruição completa das estruturas econômicas e sociais da sociedade africana. Seguiu-se a
fase da ocupação européia e o povoamento crescente destes territórios pelos europeus. As
52
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terras e víveres dos africanos foram pilhados, os portugueses impuseram a “taxa de soberania”
e tornaram obrigatória a cultura de certos gêneros; instituíram o trabalho forçado e
organizaram a deportação dos trabalhadores africanos; passaram a controlar totalmente a vida
coletiva do povo, utilizando ora a persuasão ora a violência. Os africanos foram expulsos das
últimas regiões férteis que lhes restavam para que os europeus pudessem estabelecer os
colonatos. Todas as organizações políticas, sociais ou sindicais estão vedadas aos africanos,
que não gozavam sequer dos mais elementares direitos humanos (CABRAL, 1978, p. 57).
O colonialismo privava sistematicamente os africanos das condições indispensáveis da
vida (política, economia, saúde, educação e saneamento), obrigando-os a pagar um enorme
imposto em sofrimentos e em humilhações.
Em Angola e Moçambique foi-se obrigado a praticar culturas industriais para
exportações a preços artificialmente baixos (fixados pelas autoridades portuguesas). Nos anos
que antecederam imediatamente à eclosão da guerra, cerca de 50.000 famílias africanas da
Guiné-Bissau eram obrigadas a produzir amendoins nessas condições. Esta obrigatoriedade
das culturas industriais, segundo Davidson (1975: 25), veio diminuir severamente a produção
de alimentos para uso doméstico e aprofundar a pobreza e subalimentação dos camponeses.
Por isso, milhares de camponeses abandonavam o seu lar e procuravam nos países
vizinhos a paz e os meios indispensáveis para o seu sustento. É assim que milhares de
Balantas iam para a República da Guiné Conacry, enquanto os cultivadores de amendoim se
instalavam na República do Senegal. Nas zonas urbanas, onde a repressão era maior, os
trabalhos do Estado e das empresas privadas foram suspensos. Centenas de operários foram
despedidos sem justificação. Muitas empresas, sobretudo na área rural, abandonaram as suas
atividades, quer sufocadas pelo monopólio de CUF (Companhia União Fabril), que é
53
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verdadeiro dono da Guiné, quer levadas pelo medo das conseqüências da luta de libertação
face à repressão portuguesa (CABRAL, 1978, p.75).
O resultado prático da administração portuguesa, no que diz respeito a serviços de
saúde na Guiné-Bissau, era provisão de 1 médico para 100.000 africanos, enquanto que a
provisão de enfermeiras e parteiras era pouco melhor. A maioria das camas de hospitais
existentes na colônia concentra-se em Bissau, e fora da capital havia apenas um hospital
(DAVIDSON, 1975, p. 26).
Com relação aos cuidados médicos, 380 médicos ocupavam-se da saúde de
11.000.000 de habitantes que viviam num território de dois milhões de quilômetros
quadrados. As comunicações eram as piores da África. Nas ilhas de Cabo Verde que,
proporcionalmente, tinham o maior número de médicos, havia 1 médico para
10.000
habitantes. Em Angola, onde a situação era melhor do que na Guiné ou em Moçambique,
havia 1 hospital para 280.000 habitantes, 1 médico para 20.000 habitantes, uma enfermeira e
30 camas para 10.000 habitantes (CABRAL, 1978, p. 63).
Conforme Cabral (1978: 63), a taxa de mortalidade era superior a 40%, e, em certas
regiões, podia atingir 80%. Entre africanos falecidos em 1956, 84% das mortes registradas
foram atribuídas a “causas obscuras ou desconhecidas” – mas estas “causas”, só matam os
africanos. Entre 1940 e 1950, a seca e a fome nas ilhas de Cabo Verde originaram a morte de
40.000 pessoas.
Ao realizar pesquisa sobre os problemas econômicos e sociais nas colônias
portuguesas africanas, Davidson confirma que,
54
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“99,5% das populações africanas viviam como simples objetos de exploração colonial, já
como ‘trabalhadores livres’, aos quais se pagava o mínimo salário capaz de mantê-los
vivos e em condições de trabalhar, já como escravos virtuais cuja condição real era mal
disfarçada pelos nomes de ‘trabalhadores contratados’, em Angola, e de ‘serviçais’, em
Moçambique. Não é por acaso que um inspetor-geral das Colônias, Henrique Galvão,
informou o regime, num relatório datado de 1947, que, de certo modo, a situação em
Angola era pior que a simples escravatura. Ao fim e ao cabo, em regime de escravatura, o
nativo era comprado como quem compra um animal, e o seu dono preferia que ele se
mantivesse de boa saúde, como um cavalo ou um boi. Mas aqui o nativo não era
comprado, era alugado ao Estado, embora se lhe continuasse a chamar ‘homem livre’. E
quem o comprava pouco se importava que ele adoecesse ou morresse, quando o tinha a
trabalhar, porque, se adoecesse ou morresse, quem o empregava tinha apenas de
requisitar outro que o substituísse” (DAVIDSON, 1975, P. 23)
5.2. Situação política e cultural
A política do colonialismo da era do governo de Salazar foi o mais cruel que o
antecedente governo do início da República Portuguesa. Antes de Salazar, havia mais respeito
e mais oportunidades para os africanos, tanto na metrópole quanto na colônia em África,
havia mais tolerância para aqueles que descontentemente manifestaram contra o sistema
colonial. Este respeito, segundo Davidson,
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
“floresceu sob a República Portuguesa em aspectos bastante interessantes que hoje
parecem totalmente esquecidos. Houve jornais – nas colônias assim como em Lisboa –
que denunciaram veementemente essa forma de neo-escravatura conhecida pelo nome de
‘trabalho contratado’. Houve colonos em África assim como homens em Portugal, que
muito arriscaram para proclamar a verdade acerca da corrupção e brutalidade oficiais.
Abriram-se oportunidades, poucas, mas úteis, que permitiram a alguns africanos alcançar
uma educação superior. O movimento pan-africano pode realizar em Lisboa o seu 4º
Congresso, em 1923, precisamente porque a República Portuguesa permitia, e até
encorajava, a discussão inteligente de um futuro para a África em que os negros
pudessem ser tratados em pé de igualdade com os brancos. Se havia em Angola e
Moçambique ‘associações culturais’ africanas que podiam discutir legal e abertamente as
queixas e aspirações dos africanos, era precisamente porque a política republicana tinha,
pelo menos, uma atitude de larga tolerância para com ideias que pudessem levar a forma
de “curadoria colonial” (DAVIDSON, 1969, p. 21).
E mais, o advento da República Portuguesa, em 1910, também favoreceu a criação em
Bissau da Liga Guineense, uma associação educativa que tinha o propósito central de criar
escolas e trabalhar para o “progresso” e o “desenvolvimento” dos grumetes, isto é, dos
“indígenas” convertidos ao catolicismo e integrados na cultura portuguesa. A Liga, contando
também com cabo-verdianos, acabou se constituindo um grupo de pressão que, embora
heterogêneo devido à diversidade da assimilação, fazia reivindicações e incitava revoltas
violentas (HERNANDES, 2005, p. 539).
Mas nada disso pode sobreviver à imposição da ditadura militar de 1926 e, pouco depois, ao
encerramento de Portugal e do seu império no estreito limite das desumanidades rígidas da
governação fascista do chamado “Estado Novo” de Salazar. A política colonial portuguesa,
sob o governo de Salazar, deixara de estar aberta a idéia de progresso africano, quer
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econômico, quer político, e muito menos a qualquer hipótese de autodeterminação
(DAVIDSON, 1969, p. 22).
Depois de 1932, ano em que Salazar assumiu o comando pessoal absoluto da cena
portuguesa, desapareceu qualquer possibilidade de falar sequer em reformismo africano.
Conforme Davidson (1969: 22), as “associações culturais”, foram dissolvidas ou
transformadas em organismos fantoches. As vozes dissidentes foram silenciadas pelo exílio
ou pela prisão. A porta de acesso à “assimilação”, sempre bem estreito, pouco faltou para se
fechar de todo (DAVIDSON, 1969, p. 22).
Durante a era do fascismo salazarista, diz Cabral (1978) os africanos não tinham
nenhum direito político. A antiga estrutura da vida política africana foi completamente
destruída pelo colonialismo português da era Salazar. Os raros organismos africanos que
subsistiam passaram a ser monitorados pelas autoridades coloniais, que se servem dos chefes
africanos como de fantoches, como era o caso da Casa da África quando era dirigida por Raul
de Castro, em Lisboa. A maior parte destes chefes foram postos “à frente” de comunidades
diferentes das suas comunidades de origem.
Na Guiné-Bissau, a estrutura educacional não era melhor. Quando muito, 1% de toda a
população podia vangloriar-se de possuir alguma educação elementar; mas só 0,3 % tinham
alcançado a situação de “assimilados” e podiam esperar ir um pouco mais além. Havia apenas
uma escola secundária oficial, mas cerca de 60% dos seus alunos eram europeus. Não existia
qualquer tipo de educação superior. Até 1960 apenas 11 africanos da Guiné haviam atingido
uma licenciatura universitária – e todos eles como “portugueses assimilados”, em Portugal
(DAVIDSON, 1969, p. 26).
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Esses são, entanto, os verdadeiros motivos que levaram a geração de Cabral a iniciar
as lutas de libertação, defendendo interesses de todos africanos da colônia portuguesa
(direitos políticos, econômicos, civis e sociais).
6. Considerações finais
Tanto a descolonização asiática quanto a africana não foi um processo homogêneo,
ocorrendo de duas maneiras: a pacífica e a violenta. A Guiné-Bissau recorreu a esta última via
após várias tentativas de negociação pacífica entre o movimento independentista liderado por
Amilcar Cabral e o regime fascista de Oliveira Salazar.
No caso da via pacífica, a independência da colônia era realizada progressivamente
pela metrópole, com a concessão da autonomia político-administrativa, mantendo-se o
controle econômico do novo país, criando, dessa forma, um novo tipo de dependência.
As independências que ocorreram pela via da violência resultaram da intransigência
das metrópoles em conceder a autonomia às colônias. Surgiam as lutas de emancipação,
geralmente vinculadas ao socialismo, que levaram a cabo as independências.
Após vários anos do uso da violência pela libertação dos países das ex-colônias
portuguesa em África, O golpe de 25 de abril em Portugal foi significativo para o fim do
colonialismo nesse país e nos restantes dos países africanos da colônia portuguesa. Este fato
resultou na fraqueza do sistema colonial e consequente retirada dos soldados portugueses nos
territórios africanos e no reconhecimento da independência desses territórios, no período de
1974 a 1975.
Portugal abandonou suas colônias sem ter conseguido efetivar os objetivos de
propagação da civilização (educação), tendo em conta grande numero de analfabetismo nos
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países colonizados em África (Angola, Moçambique, Guiné-Bissau, Cabo Verde, São Tomé e
Príncipe), não conseguiu consolidar a sua economia através da política escravagista e de
exploração dos recursos naturais africanos que tinha sido implantado, muito menos preparar
quadros africanos que, no período pós-guerra colonial, fossem capazes de administrar o país e
enfrentar os desafios do desenvolvimento social, cultural, político e econômico.
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http://pro-africa.org/revisiting-amilcar-cabral-fundamentals-of-his-leadership/
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EUROCENTRISMO E IMPERIALISMO: A CONSTRUÇÃO DO IDEÁRIO DE
INFERIORIDADE DO NEGRO E DA ÁFRICA
Rebeca Pereira Rodrigues; Jones Manoel da Silva
RESUMO:
Com esse trabalho pretendemos lançar luz sobre um dos aspectos do imperialismo: a
construção do discurso ideológico-político da inferioridade do negro, de sua cultura, história,
costumes e do continente africano. Entendemos que no processo de “roedura da África”, ou
seja, a penetração e conquista das nações imperialistas europeias no continente africano, além
de grande aporte de capitais e pode bélico, teve como um dos fundamentos a criação de todo
um conjunto de preceitos ideológicos que justificaram aos povos europeus a dominação
africana e induziram a ideia de interiorização nos povos dominados. Visto isso, entendemos
que um estudo da construção desse discurso de inferiorização-dominação é de suma
importância no entendimento do fenômeno imperialista. Para realizar esse estudo, usaremos
como método a “história das ideias”, ou seja, traçaremos uma genealogia da construção do
racismo Europeu que remete do iluminismo e da revolução cientifica. Mostraremos como esse
racismo foi sendo adaptado ao uso imperialista, e como os povos dominados reagiram a tal
discurso, pretendendo mostra, inclusive, como tal discurso foi superado no pós-segunda
guerra e como os movimentos de libertação nacionais como o pan-africanismo e o negritude
tiveram que “descolonizar o seu pensamento” -, criar toda uma ideologia contra-hegemônica
para incentivar as lutas pelo liberdade e derrotar o colonizador.
Além de contribuir no entendimento do imperialismo, pretendemos mostrar como o
racismo é um fenômeno de “longa duração” é que o racismo hoje presente nas sociedades,
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principalmente ocidentais, tem uma relação íntima com essa construção histórica.
Entendemos também que há certa relação de paralelismo com a construção do discurso
eurocêntrico sobre a África, com o discurso feito hoje no “mundo ocidental” sobre os países
árabes. Porém o discurso atual não é levar a civilização a um povo atrasado como era no caso
da África, mas sim levar a democracia e os direitos humanos a povos antidemocráticos, antidireitos humanos e terroristas. A campanha midiática para justificar a invasão do Iraque foi
prova disso. Esse discurso de “islamofobia” é muito parecido com o discurso racista europeu
do século XIX, isso faz do estudo desse fenômeno histórico mais imprescindível ainda, pois o
entendimento desse fenômeno na África pode nos ajudar a entender melhor as causas,
consequências e permanências do imperialismo e a onde pode nos levar as políticas antimuçulmanas de países como os Estados Unidos da América.
Palavras-chave: eurocentrismo, imperialismo, dominação.
OBS: OS AUTORES NÃO ENVIARAM O TRABALHO COMPLETO PARA A
PUBLICAÇÃO
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A MULHER NO CANDOMBLÉ DO SÉCULO XIX EM PERNAMBUCO
Anny Mary Aquino dos Santos6
RESUMO
As relações de gênero, no campo religioso, exige um olhar consciente para o papel feminino
e o papel masculino que, embora pareçam ser complementares, são permeados de restrições
que produzem desigualdades. O sistema mitológico do gênero masculino se reforça para
reduzir o prestigio feminino, mais mesmo com tudo, o feminino sempre esteve associado à
natureza e a fecundidade. Assim se confirma a forte presença da mulher nas lideranças de
cultos religioso afro brasileiro, justificada pela cosmologia e consagração. O matriarcado,
conhecido como um fenômeno social e cultural está ligado á descoberta da agricultura pela
mulher, pois foi ela a primeira a cultivar as plantas alimentares, e devido a isso se torna a
dona do solo e da colheita. A sacralidade da mulher depende da santidade da terra e a
fecundidade feminina tem um modelo cósmico, o da terra mater, da mãe universal.
PALAVRAS-CHAVE: Candomblé. Mulher. Pernambuco. Resistencia
ABSTRACT
Gender relations in the religious field, requires a conscious look for the female and the male
role, although they seem to be complementary, are permeated restrictions which produce
inequalities. The male mythological system is strengthened to reduce the prestige feminine,
more even with all the feminine always been associated with nature and fertility. Thus
confirms the strong presence of women in leadership positions in religious cults african
Brazilian justified by cosmology and consecration. Matriarchy, known as a social and cultural
phenomenon is linked to the discovery of agriculture by the woman because she was the first
to cultivate food crops, and because of that becomes the owner of the soil and crop. The
sacredness of women depends on the holiness of earth and fertility female has a cosmic
model, the mater of the earth, the universal mother.
KEYWORDS: Candomblé. Woman. Pernambuco. Resistencia
6
Graduanda do curso de Licenciatura em História pela Fundação de Ensino Superior de Olinda – FUNESO e
aluna voluntária do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC/CNPQ).
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INTRODUÇÃO
O processo de expansão marítima europeia do século XV resultou na colonização da América
portuguesa, este século também é marcado pela ocupação dos portugueses em algumas
regiões da África e Ásia para expansão comercial.
Almejando o enriquecimento, os europeus, primeiramente os portugueses, organizam um
aparato político, econômico e militar para lhes garantir o monopólio comercial do Atlântico
sul, o tráfico africano era feito através das negociações entre os agentes, lançados e chefes
tribais. Os portugueses fundaram diversos fortes e feitorias na costa Atlântica africana, e
assim poderiam negociar com os povos locais algumas mercadorias, sobretudo escravos, que
eram levadas para a Europa, América e Ásia.
Segundo o fotógrafo e etnólogo Pierre Verger, o primeiro ciclo, denominado, ciclo da Guiné
ocorreu na segunda metade do século XVI e recebeu tal denominação em função da rota do
tráfico, que tinha inicio na costa oeste da África, ao norte do Equador, região onde hoje estão
situados os atuais, Senegal, Guiné Bissau e Gâmbia. O segundo ciclo, o de Angola e Congo,
iniciaram no final do século XVI estendendo-se até o final do século XVII. Mas a história
brasileira, com relação ao tráfico, mostra que este ciclo só acaba com o fim da escravidão no
Brasil em 1888, e o terceiro ciclo da Costa da Mina, que durou até meados do século XVIII,
trazem os africanos denominados negros de minas, sendo oriundos da costa do ouro
(VERGER, 2002, p. 28).
Os portugueses se aproveitando de já existir escravidão na África, começam a negociar com
os próprios africanos, e apesar do teor de servidão que a escravidão africana continha,
começou a desenvolver um comercio baseado na captura e venda de cativos no interior da
África, com intermédio dos lançados, que eram os intermediários entre portugueses na costa e
chefes tribais no interior. A transação comercial começa em forma de escambo, troca. Os
produtos oferecidos pelos portugueses aos africanos como, tecido, vinho, cavalos, ferro e bens
ostentativos, principalmente o ferro, que era derretido e transformado em armas na África.
Os aliados dos portugueses com essas mercadorias conseguiam status sociais, pois tinham
maiores condições de enfrentar os seus inimigos e conseguir mais escravos para negociar com
os lusos.
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Não podemos negar que já havia escravidão na áfrica, mas Alberto da costa e silva alerta para
o fato de que não existia unidade africana, “africanos escravizavam africanos”, pois tal
construção não existia no nível mental da época, só a guerra levava um povo a escravizar
outro. A exploração europeia provocou completa mudança neste quadro. Os povos que hoje,
genericamente, chamamos de africanos, se reconheciam pela pequena tribo ou pequeno reino,
e que o reino mais forte conquistava o reino mais fraco, incluindo aí a escravização de muitos
dos conquistados e os vendiam para as colônias europeias nas Américas. Havia vários
interesses nas guerras, seja pelas terras ou aspectos comerciais, o cativo era uma
consequência, com os compradores portugueses é que o objetivo vai ser captura de escravos
para o tráfico internacional.
O tráfico torna-se uma atividade lucrativa para os portugueses. Os negros capturados que
foram trazidos para o Brasil pertenciam a dois grandes grupos étnicos: os Sudaneses,
capturados na Nigéria, Daomé e Costa do Marfim e os Bantus, capturados nas cidades de
Congo, Angola e Moçambique.
Enquanto os africanos de origem Bantu, do Congo e de Angola, trazidos para o
Brasil durante o duro período da conquista e do desbravamento da colônia, foram
distribuídos pelas plantações, espalhados em pequenos grupos por um imenso
território, principalmente no centro litorâneo, nos Estados do Rio de Janeiro, São
Paulo, Espírito Santo, Minas Gerais, numa época em que as comunicações eram
difíceis, com os centros urbanos começando a nascer a duras penas, os de origem
sudanesas, os Jejes do Daomé e os Nàgôs, chegados durante o ultimo período da
escravatura foram concentrados nas zonas urbanas em pleno apogeu, nas regiões
suburbanas ricas e desenvolvidas dos estados do Norte do Nordeste, Bahia e
Pernambuco, particularmente nos capitais desses estados, Salvador e Recife
(SANTOS, 1986, p.31).
Candomblé: origem, história, práticas e comparação com África.
O culto religioso africano é uma religião oriunda da cidade de Ifé na África, onde hoje se
localiza a atual Nigéria. Desde o começo do século a cidade é vista como a capital religiosa e
artística que cobre parte central da República do Daomé. É considerada berço da consagração
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espiritual, por ser um dos reinos do império iorubá7, e ser pra lá que volta os restos mortais de
todos os reis de seu reino. Contudo, ainda é uma civilização pouco conhecida.
Figura 1: Fachada Atlântica: Estados Tradicionais Africanos, Século XVI.
7
Iorubá, língua kwa, falada pelo povo do mesmo nome, concentrada na Nigéria Ocidental e no reino de Queto,
no Benin, onde são chamados de “anagot”.
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Na África se cultua os Orixás, guardiões dos elementos da natureza, Voduns, ancestrais, e
Nkisis, divindades da mitologia Bantu correspondentes aos orixás da nação Angola. Cada
nação africana tem como base o culto a um único orixá. No Brasil não acontece dessa forma,
diversas nações estando juntas pelas circunstâncias do tráfico realizam a junção dos cultos,
dando origem a um novo fenômeno religioso. O candomblé. Segundo Pierre Verger, na
África, a origem do culto de cada orixá encontra-se fixada em determinadas cidades ou
regiões.
No Brasil o termo “Candomblé” é usado para designar as práticas de cultos religiosos
africanos, porém em cada região ela teve uma adaptação devido as diferentes nações que a
pratica, e pelas diferentes origens étnicas. Em Pernambuco na cidade de Recife costuma-se
chamar de Xângo8, Macumba9 no Rio de Janeiro, Tambor de mina10 no Maranhão e Batuque11
em Porto alegre. Durante muito tempo o termo candomblé era usado para identificar a religião
na Bahia. Verger nos esclarece dizendo que:
Candomblé é o nome dado às manifestações dos cultos africanos praticados na
Bahia de todos os Santos. Antigamente, este nome só era utilizado para está região
do Brasil; as cerimônias do mesmo gênero são conhecidas sob os nomes de xangô
em Recife de Pernambuco, macumba no Rio de Janeiro, tambor em São Luis do
Maranhão e batuque em Porto Alegre no Rio Grande do Sul (VERGER, 1992, p.
273).
A religião Afro-brasileira é vasta em cultura e rica em preceitos, é monoteísta mesmo
cultuando vários deuses, uma vez que o Deus criador é Olorum ou Olódùmare12, como força
criadora e acima de todos os demais, e dele que vem o axé, após essa força se cultua as
divindades da natureza e a ancestralidade, por isso se diz que a religião africana é derivada do
animismo.
8
Xangô, Orixá dos raios e do trovão, rei-héroi do povo iorubá, geralmente correspondente a São Jerônimo é
venerado nos meteoritos e machados de pedra que são colocados em um pilão de madeira esculpida (odô) a ele
consagrado.
9
Macumba denominação genérica para as manifestações religiosas afro-brasileiras de base congo-angola, que
incorporam orientações ameríndias, católicas e espíritas, com predominância do culto ao caboc(l)o e preto-velho.
10
Tambor de Mina é a denominação mais difundida das religiões afro-brasileiras do Maranhão.
11
Batuque é uma religião afro-brasileira de culto aos orixás encontrados principalmente no estado do Rio
Grande do Sul, no Brasil, de onde se estendeu para países vizinhos como Uruguai e Argentina. É fruto de
religiões dos povos da Costa da Guiné e da Nigéria, como as nações Jeje, Ijexá, Oyó, Cabinda e Nagô.
12
Olorum ou Olódùmare na mitologia Yorubá é o Deus supremo.
68
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Seus deuses são os Orixás, dos quais 16 são os mais cultuados no Brasil: Exu, Ogum, Oxossi,
Osaim, Obaluaye, Oxumaré, Nanã, Xangô, Oya, Obá, Ewa, Oxun, Yemanjá, Logun Édé,
Oxaguian e Osalufã. Cada um desses orixás tem habilidades, personalidades e preferências
ritualísticas individuais, além de representar as forças da natureza 13.
A história do Candomblé é transmitida aos seus adeptos de forma oral, vários são os mitos, e
como em todos os outros mitos, algumas divergências podem existir, mais podemos absorver
de forma nítida essas narrativas. Para os povos iorubanos a melhor representação do mundo é
uma cabaça dividida ao meio, uma das metades constituindo o céu, Orun Obatalá14 e a outra
metade constituindo a terra, Ayé, Odudua 15. No princípio de tudo, quando a terra não existia,
os orixás viviam no Orun, ao redor de Olorun, o senhor do universo, fecundado por Obatalá.
Obatalá uniu-se com Odudua e tiveram dois filhos, Aganjú, a terra firme e Iemanjá, as águas
dos oceanos.
Outro mito, diz então, que a terra era um vasto oceano onde os orixás desejavam conhecê,
então Obatalá encarregou Oxalá de descer ao Ayé, a metade inferior da cabaça, e espalhar o
pó preto que formaria a terra firme. Entregou a ele um saco contendo um pó preto e uma
galinha. Oxalá então parte em viagem, e no meio do caminho sentido muita sede encontra
Exu, que se aproveita da situação sabendo que Oxalá estava com sede ofereceu vinho de
palma, bebeu tanto que se embriagou e caiu em sono profundo. Exu toma de Oxalá o saco da
criação e o leva para Obatalá dizendo o que havia acontecido, diz que Obatalá negligenciou a
tarefa dada pelo mesmo. Então Obatalá entrega o saco da criação a Odudua que desce a terra e
joga o pó preto contido no saco no oceano e tornando-se ela mesma uma galinha, cisca o pó
preto até consegui formas os continentes e toda a terra firme existente. Esta terra firme irá
chamar-se Aganju filho de Odudua e Iemanjá. Obatalá cria então um grande dendezeiro, pelo
qual desceram a terra todos os orixás, cada um escolhendo do mundo uma parte que lhe
agradava e que passaram a ser responsáveis.
13
Orixá é a designação genérica das divindades do panteon(panteão, conjunto de deuses) iorubá ou nagô-queto.
14
Obatalá ou Oxalá, orixá-funfum, a divindade suprema da criação, o pai de todos os orixás,
identificado com Nosso Senhor do Bonfim.
15
Odudua, Oxalá que não se manifesta, o criador do mundo.
69
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Portanto, Exu não sabia o que queria, pois nada lhe agradava, Ogum quis os minérios e os
caminhos, Oxossi, as matas e as florestas, Obaluaê a terra firme, Oxumarê o arco-íris, Nanã
quis a lama dos fundos dos rios e abismos, Xangô, os trovões e montanhas, Iansã quis os
ventos e raios, Euá os horizontes, Oxum e Obá as águas doces, Iemanjá os oceanos, Oxalá os
lugares calmos. É desta forma que o mundo foi criado e cada orixá tem uma parte da natureza
para cuidar.
Sobre os terreiros de candomblé, os lugares onde realizam as cerimônias religiosas,
geralmente conhecidas como barracões ou roças pode citar sua principal característica que é a
estrutura hierárquica, que varia de acordo com suas respectivas nações. Podemos citar alguns
cargos comuns das diversas nações existentes no Brasil. No mais elevado posto da tradição
encontra-se: Ialorixá/Babalorixá: Mãe ou Pai de Santo. Mãe ou Pai Pequeno: é a segunda
pessoa do terreiro abaixo dos sacerdotes, é o auxiliar direto. Ebome: filha de santo com sete
anos de iniciação e que tenha se submetido ás obrigações rituais de costume. Ekedji, é a
escolhida do orixá, zela, acompanha dança, cuida das vestes e não entram em transe. Ogã é o
homem que não incorpora escolhido pelo orixá para estar lúcido em todos os trabalhos, tem
diversas funções dentro dos terreiros, são os conhecidos tocadores. Abiã é a pessoa não
iniciada, que passou apenas pelo ritual de Borí 16.
A iniciação ao candomblé significa fazer parte dos quadros sacerdotais, que é
dividido em dois grupos de naturezas diferentes, dos que entram em transe e dos que não
entram. Todo Iaô que passar por todas as suas obrigações, podem assumir o maior cargo, o de
Ialorixá e Babalorixá, independente do seu comportamento na vida cotidiana.
A religião católica: discriminações e sincretismos
As religiões afro-brasileiras por terem seus cultos ligados à ancestralidade, e a práticas de
sacrifícios de animais, sempre foram deturpadas e marginalizadas pela igreja católica, que
tinha como função cristianizar e levar a todos os diferentes a possibilidade salvação. Além
16
Bori, cerimônia propiciatória de purificação e renovação das forças espirituais em que se sacrificam animais
para da(r)-de-come(R)-à-cabeça, logo, ao dono-da-cabeça, considera o centro normativo da vida em todos os
seus aspectos. Oferenda à cabeça.
70
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desse fator não poderemos perder de vista que o processo de colonização está imbuído o de
cristianização.
No século passado, alguns estudiosos como Karen Armstrong, especialista no estudo das
religiões, e em particular sobre judaísmo, cristianismo e islamismo, influenciados pelo
pensamento evolucionista que a religião superior era o monoteísmo cristão diziam que as
religiões de transe eram uma forma primitiva ou atrasada de culto.
Com o tempo esses conceitos foram revistos uma vez que a própria igreja católica vive há
séculos uma série de atos simbólicos ou mágicos e não se encaixaram no quadro das religiões
inferiores como determinava alguns intelectuais evolucionistas. A igreja tem sim seus rituais
mágicos como é o caso da transubstanciação da hóstia em corpo de cristo.
É difícil negar que as religiões são um conjunto de práticas simbólicas e crenças que se
espalham e assemelham ao mundo dos sobrenaturais e é isso que leva seus grupos a se
inserirem nos contextos de relações sociais, políticas e econômicas. O candomblé é a prova
viva disso, uma vez que a instituição cristã se estabeleceu e reconstruiu a sua identidade social
e religiosa que foi massacrada pelos pés da escravidão e torturada pelas mãos do tráfico. Já a
sociedade como um todo tem suas particularidades. Desde o início da comercialização dos
escravos, muitos donos de escravos cristãos e condutores da Igreja sentiram que era
importante converter os africanos escravizados. Isto foi para cumprir as suas obrigações
religiosas, mas também na esperança de fazer os escravizados mais submissos. Outros
também argumentam que os africanos escravizados religiosamente foram perseguidos pela
conexão que faziam com o passado.
Embora a Igreja tivesse êxito em muitos casos, nem todos os africanos foram convertidos.
Muitos exteriormente praticavam o cristianismo, mas secretamente oraram a seu próprio
Deus, deuses ou espíritos ancestrais. No Brasil, até as primeiras décadas do século XIX, o
catolicismo que era praticado tinha característica popular, barroca, advinda dos colonos
portugueses. Uma religião familiar, com rezas bandeiras de santo. Assim os adeptos do
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Candomblé viram no culto do Santos uma maneira de cultuar seus santos, gerando assim o
sincretismo religioso, tomando como exemplo a umbanda. O que não ocorre com o
candomblé. Os praticantes do Candomblé frequentemente escondiam os símbolos sagrados de
suas divindades dentro de seus santos católicos correspondentes.
Nas comunidades segregadas da América, foram criadas irmandades religiosas católicas onde
as pessoas negras iam reunir-se uns aos outros. Estas reuniões, no entanto, foram realmente
uma oportunidade para o culto de Candomblé acontecer e para as festas serem realizadas em
dias religiosos especiais. Elas também foram oportunidades para os escravizados se reunirem
e planejaram as rebeliões contra seus mestres.
Muitos dos africanos escravizados, os Bantus encontraram um sistema compartilhado de culto
com povos indígenas do Brasil e através desta ligação eles praticaram o culto dos ancestrais.
Perseguição e ressurgimento
Durante vários séculos no Brasil o Candomblé foi combatido pelas Igrejas Cristãs, e os Afrobrasileiros foram perseguidos violentamente pelo Estado, através da ação da polícia. A
perseguição parou quando uma lei que exigia a autorização da polícia para realizar as
cerimônias públicas foi revogada na década de 1970.
A religião subiu em popularidade no Brasil desde então, com cerca de dois milhões de
pessoas praticantes desta fé. É particularmente praticada em Salvador, na Bahia, no nordeste
do Brasil. Curiosamente, muitas pessoas de países africanos visitam a Bahia para aprender
mais sobre a fé de seus antepassados.
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Para muitos seguidores não é apenas uma questão de crença religiosa, mas também de
reivindicar a identidade cultural e histórica que a escravidão colocou sobre eles.
Também houve o movimento para remover as imagens católicas dos cultos, como uma
tentativa de retornar a fé às suas origens mais fundamentais.
A mulher no candomblé
Para melhor compreender a participação da mulher no candomblé em Pernambuco é
necessário analisar o papel exercido pela mesma na sociedade iorubá africana. A mulher tem
uma importância fundamental tanto nos cultos das religiões afro-brasileiras quanto na
sociedade por motivos históricos. Após a abolição da escravatura a mulher negra assume a
responsabilidade de encontrar meios ou alternativas de sobrevivência para sua família, pois o
homem negro já estava marginalizado. É nessa perspectiva que a mulher encontra no
candomblé a possibilidade de realizar-se religiosamente, socialmente e politicamente.
Na África é o homem que detém o poder religioso, diferente do Brasil onde a mulher exerce a
principal figura no cotidiano afro-brasileiro. São elas que em diversas regiões fundam as
primeiras casas de culto, os terreiros de candomblé.
Na organização da família iorubá, que é polígama, contrariamente ao conceito que
pessoas mal informadas fazem, as mulheres usufruem uma maior liberdade do que a
que se dá nas uniões monogâmicas. Na grande casa familiar do esposo, elas são
aceitas como progenitoras dos filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do
marido. Mas elas nunca aí são totalmente integradas, deixando-lhes esse fato certa
independência. Após o casamento, elas continuam a praticar o culto das suas
famílias de origem, embora os seus filhos sejam consagrados ao deus cônjuge.
(VERGER, 1992, p. 275).
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Esta afirmação confirma a patrilinearidade em relação ao poder religioso, não em relação à
submissão da mulher ao marido, uma vez que a dominação do gênero masculino dilui-se no
meio de várias mulheres deixando as mesmas mais autônomas. Não podemos dizer que na
África o candomblé é patriarcal, mais com isso confirmamos que a mulher fica em segundo
plano, o contrário do que acontece no Brasil.
A matrifocalidade como forma alternativa de família parece fazer parte dos fluxos,
das trocas constituídas na diáspora. Tanto para a mulher africana quanto para a
afrodescendente, a matrifocalidade aparentemente não foi somente uma imposição
da escravidão e do pós-abolição, com a consequente marginalização do homem
negro no mercado livre durante as primeiras décadas do século XX, que o
impossibilitava de assumir a chefia familiar (Bernardo, 2005, p.10).
O conceito de matrilinearidade17, combinado ao de matrifocalidade18, traz também
importantes contribuições para compreender este universo feminino negro, pois diz respeito à
descendência materna (BROWN, 1972, p.3, apud BERNARDO, 2005, p. 15). Este poder
feminino religioso vem historicamente da autonomia econômica e social que as mulheres
negras adquiriram enquanto ganhadeiras:
Para iluminar ainda melhor este fato - o da chefia feminina - torna-se importante
destacar alguns fatores que foram incisivos para que a mulher viesse a ocupar o
ápice da hierarquia religiosa, além dos outros que foram elencados no trajeto
feminino da África para o Brasil. As mulheres africanas pertencentes a etnias fons e
iorubás exerceram em seus respectivos reinos um poder político importante. É claro
que no presente da escravidão esse poder teve que ser ressignificado. Na realidade é
totalmente contraditório com a situação de escravo o exercício de qualquer poder no
plano do real. Assim, pode ter ocorrido uma transformação: se não existiam
condições de exercício do poder real, exercia-se no plano do imaginário, através da
religião. BERNARDO (idem, p. 16).
17
Matrilinearidade, linhagem em que a descendência é contada em linha materna.
Matrifocalidade, é um conceito que qualifica um grupo doméstico centrado na mãe, estando o pai
frequentemente ausente ou detendo apenas um papel secundário.
18
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No que concerne às relações de gênero no campo religioso é fundamental ter consciência de
que situações em que papéis femininos e masculinos parecem ser complementares criam
restrições que produzem desigualdades (SARKISSIAN, 1992, p. 342). As mitologias
patriarcais esforçaram-se arduamente para reduzir o prestígio feminino que sempre esteve
associado à natureza e à fecundidade. A submissão do poder feminino a serviço do
patriarcado foi estabelecida justamente a partir da redução do poder simbólico feminino.
Neste sentido, é muito importante discutir sobre a localização, a manutenção e o rompimento
com as relações de poder. Estas têm como dispositivo as relações de gênero enquanto práticas
que muitas vezes, reproduzem as desigualdades entre homens e mulheres (PINTO, 1992, p.
132).
O sistema mitológico do gênero masculino se reforça para reduzir o prestigio feminino, mais
mesmo com tudo, o feminino sempre esteve associado à natureza e a fecundidade. Assim
confirmamos a forte presença da mulher nas lideranças de cultos religioso afro brasileiro,
justificada pela cosmização e consagração.
O matriarcado, conhecido como um fenômeno social e cultural está ligado á descoberta da
agricultura pela mulher, pois foi ela a primeira a cultivar as plantas alimentares, e devido a
isso se torna a dona do solo e da colheita. A sacralidade da mulher depende da santidade da
terra e a fecundidade feminina tem um modelo cósmico, o da terra mater, da mãe universal.
Ilê Obá Ogunté
Em Pernambuco o século XIX é marcado com a chegada ao Brasil da africana Inês Joaquina
da Costa (Ifá Tinuké ?- 1916) também conhecida por Tia Inês, que chega por volta de 1830,
mais que só em 1875 funda junto a grandes sacerdotes do culto nagô como Otolú Byioká, Zé
Quirino, Silveirinha, Obarindê, Apary, Xangô Lary o Ilê Obá Ogunté mais conhecido hoje
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como Sítio de pai Adão que está localizado na Estrada Velha de Água Fria, 1644, bairro de
Água Fria na cidade do Recife.
Antigamente chamava-se Sitio da Tia Inês, mas, depois que ela
morreu, passou a ser o Sítio do Pai Adão, o nome certo é Yemanjá
Ogunté, que era a Yemanjá da Tia Inês. Quando D. Joaninha veio para
o sítio, adotou o nome de Yemanjá Ogundê, que era a sua Yemanjá.
(MÃEZINHA, 10/12/92).
A casa era frequentada por um grande número de negros africanos e seus descendentes, em
1916 com a morte de Ifá Tinuké a casa passou a ser liderada por Felipe Sabino da Costa (Ope
Watanan), conhecido por Pai Adão (1877-1936), que foi sem a menor sombra de dúvida a
maior personalidade da história do Xangô de Recife, entre outros talentos, por seus poderes
espirituais, seu conhecimento profundo dos fundamentos rituais, estéticos e mitológicos da
tradição e seu domínio do idioma Yorubá.
É hoje comandada pelo babalorixá Manoel do Nascimento Costa, o Manoel Papai, que herdou
o posto de José Romero da Costa, seu pai, falecido em 1971.
O tombamento foi feito pelo Decreto 10.712, de 5 de setembro de 1985, pelo Governo do
Estado de Pernambuco. O antropólogo Raul Lody liderou o movimento para o tombamento
pelo Conselho Estadual de Cultura, onde denominou o Terreiro de Obá Ogunté. Em 2009, foi
encaminhado à Superintendência Regional do IPHAN, o pedido de tombamento em nível
federal. O sítio de Pai Adão é juridicamente conhecido como Terreiro de Senhora Sant’ana,
mais possui o nome tradicional Obá Omin, que significa Rainha da Água.
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o Sítio do Pai Adão é perante os demais Terreiros de Xangô do Recife
e Pernambuco, bem como na região Nordeste de reconhecido valor
histórico e religioso [...]. Considerado um lugar notável enquanto
verdadeira referência e memória ancestral de povos africanos hoje
localizados na Nigéria. Auferindo, assim, ao terreiro reconhecimento
na preservação das suas características por meio de um rico repertório
de tradições orais, músicas, dança, indumentária, tecnologias
artesanais, medicina, sistemas alimentares e demais manifestações que
autenticam seu valor de terreiro fundador do Recife (Brasil, 2009).
O terreiro hoje é conhecido como a mais antiga casa de Culto Nagô de Pernambuco e uma das
mais veneradas do Brasil, considerada a matriz da nação de culto afro-brasileiro Nagô.
o Sítio assumiu e assume o seu papel de reunir tradições culturais
afrodescendentes, sendo palco e cenário de manifestações culturais
profundamente integradas à vida do Recife, tais como: O Maracatu
Elefante com sua legendária Rainha Dona Santa; com o Maracatu
Leão Dourado com o Babalaô Luis de França, além de forte relações
com o Carnaval, o São João e outras manifestações populares e
identitárias de um vasto patrimônio cultural que é vivido, mantido,
preservado e, principalmente, transmitido às novas gerações (Brasil,
2009, grifos nossos).
Apesar de manter a sua história no decorrer desses três séculos e preservar as especificidades
da cultura religiosa afro-brasileira que foi (re) construída como busca da África no
Candomblé, é através da sua contribuição a cultura que o sítio se apresenta. Atualmente
junto com o Manoel Papai se apresenta na liderança do terreiro a Ialorixá Maria do Bonfim,
pois na nação Nagô-Egbá sempre são duas pessoas que dirigem a casa: um babalorixá e uma
iyalorixá, ou seja, um pai e uma mãe-de-santo.
REFERÊNCIAS
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2. ISSN 1677-1222. São Paulo: PUC, 2005.
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VERGER, Pierre. A contribuição especial das mulheres ao candomblé do Brasil. In: Artigos. São
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Santos: dos séculos XVII A XIX. 4ª Ed. Salvador: Corrupio, 2002.
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ASSOMBRAÇÕES RECIFENSES: CAUSOS QUE ABALARAM OU
FORTALECERAM A CRENÇA POPULAR?
Alynne Cavalcante Bezerra da Silva 19
RESUMO
Longe de meras histórias ficcionais, as Assombrações do Recife foram importantes para uma mudança
de paradigma no pensamento religioso cristão da cidade. Com esse artigo, espero esclarecer os
principais motivos dessa mudança de pensamento e mostrar os subterfúgios encontrados pela religião
para se manter inabalável frente aos acontecimentos. Além de reafirmar a importância dessas
assombrações para a história oficial da cidade do Recife.
Palavras-Chave: Assombração. Mito. Religião
ABSTRACT
Far from mere fictional stories, the Haunts of Recife were important for a paradigm shift in the
thinking Christian religious city. With this article, I hope to clarify the main reasons for this shift in
thinking and show the subterfuge found for religion to remain steadfast in the face of events. Besides
reaffirming the importance of these hauntings to the official history of the city of Recife.
Keywords: Haunt. Myth. Religion
19
Discente do curso de Licenciatura Plena em História pela Fundação de Ensino Superior de Olinda
– FUNESO. E bolsista do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica – PIBIC
E-mail: [email protected]
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INTRODUÇÃO
Perna cabeluda, Papafigo, Boca d’Ouro, Mulher do Algodão... Quem nunca viu ou ouviu
alguma coisa a respeito das dezenas de assombrações que assolaram a cidade do Recife em um
passado não tão distante da nossa contemporaneidade?
A cidade do Recife, entre suas pontes e casarões antigos, esconde um riquíssimo acervo de
mitos, lendas, crendices, contos e causos assombrosos vivenciados pelos cidadãos. Não era raro ouvir
relatos assustadores de algum pobre coitado que teve o desprazer de cruzar com uma das muitas almas
que vagam pela cidade em busca de ajuda ou vingança.
Nas décadas de 50, 60 e 70, o catolicismo era a religião dominante, seguida por um punhado
de protestantes. Quando analisamos os dogmas de ambas as religiões, percebemos uma clara
descrença em relação a um mundo “sobrenatural”, mortos com assuntos mal resolvidos em vida que
vagam, ainda, pela Terra, espíritos zombeteiros assustando pessoas, enfim, manifestações pós-morte.
Segundo essas religiões e algumas poucas opiniões populares esses fenômenos não passam de
alucinações, ilusões de ótica, sonhos, etc.
Essas opiniões geralmente se baseiam na Bíblia
Sagrada, livro que rege os dogmas das religiões citadas, pois, segundo essas escrituras, “Assim como a
nuvem se desfaz e passa, assim aquele que desce à sepultura nunca tornará a subir” (Jó 7:9). E,
levando essa passagem em consideração, conseguimos entender o motivo que reafirma a descrença
desses fiéis em relação ao sobrenatural, já que esse é povoado por mortos, propriamente dito.
Além dessa passagem, a Bíblia ainda propõe a ignorância dos seres mortos afirmando que eles
nada sabem: “Porque os vivos sabem que hão de morrer, mas os mortos não sabem coisa nenhuma,
[...] mas a sua memória fica entregue ao esquecimento”. (Eclesiastes 9:5).
Perceba que na citação acima, a Bíblia não se contenta em negar a ciência dos falecidos, como
também sugere que “a sua memória fique entregue ao esquecimento”, ou seja, os vivos não devem
recordar-se dos mortos.
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Dessa forma, fica comprovada a incredulidade de fiéis, católicos ou protestantes, em relação a
essas aparições de fantasmas.
Para antagonizar essa questão, começam a ser documentados os primeiros casos de
assombrações na cidade e, imaginamos que seguidos a eles, os primeiros focos de conflito entre os
preceitos religiosos e o acontecimento supranatural.
E o que, de fato, ocorria quando alguém se defrontava com uma dessas aparições? Na famosa
obra de Gilberto Freyre, Assombrações do Recife Velho, a reação geral das vítimas desses encontros
desafortunados era quase sempre pavorosa: Gritos, correrias, desmaios e, não raro, apego à crença.
Isso mesmo. Grande parte das pessoas que viram assombrações exprimia algum sinal religioso,
clamava por santos, agarrava rosários, pedia socorro ao próprio Deus. Ou seja, se voltava à crença.
Crença essa que outrora negou a existência de assombrações.
E nessas idas e vindas de opiniões dogmáticas e populares, as Assombrações do Recife,
passaram a ter um aspecto trivial e vulgar, sendo tratadas como meras estórias para assustar crianças.
Esse aspecto também é mencionado por Freyre quando ele nos remete ao velho sítio, outrora chamado
de “Encanta-Moça”, alusão à uma iaiá, que, fugindo do marido, acaba se “encantando” nos mangues
do Pina. A região onde a moça se perdeu era um sítio, que acabou recebendo o nome de EncantaMoça. Porém, anos depois,
iniciada a fase atual de transporte aéreo, uma companhia ou empresa pioneira quis
fazer do velho ermo, moderno campo de aviação. Deu-se então o seguinte fato:
burgueses progressistas do Recife envergonharam-se do nome do sítio antigo que
recordava uma simples história de moça encantada em fantasma. Envergonharam-se
do nome mágico de Encanta-Moça. Os mais salientes trataram logo de substituí-lo
por nome que soasse moderno e lógico. E o próprio Instituto Arqueológico,
chamado pelos burgueses progressistas a dar parecer sobre o assunto, concordou em
que se mudasse aquele nome vergonhosamente arcaico para o de Santos Dumont.
Encanta-Moça nada tinha de histórico, argumentava o Instituto para concordar com
os burgueses progressistas. Nada significava para a história da cidade. Era lenda.
História da carochinha. (FREYRE, 1974, p. 32-33).
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Diante disso, Gilberto faz questão de citar o pensamento do ensaísta inglês, Chesterton,
quando ele diz que “que uma lenda é obra de muitos ecomo tal deve ser tratada com mais respeito do
que um livro dehistória: obra de um único homem”. (CHESTERTON Apud. FREYRE, 1974, p. 33),
provando a enorme importância de mitos e lendas na composição da história de um local.
Além do Sítio Encanta-Moça, muitos outros lugares do Recife perderam o nome original por
que este fazia alusão a algum mito ou lenda, e não referenciavam a história oficial da cidade.
Não é apenas Gilberto Freyre que demonstra essa preocupação com a valorização dos mitos e
lendas locais. Podemos notar na obra de Karen Armstrong, Breve História do Mito, uma forte
apreciação ao mito e à experiência do indivíduo em relação a este.
Sabemos que, na contemporaneidade, a experiência mítica e o próprio mito, receberam certa
insignificância motivada pela sua falta de provas ou explicações racionais, desse modo, o
acontecimento sobrenatural fica minimizado em relação à história, propriamente dita, de determinada
região (Nesse caso, o Recife) e isso faz com que “as pessoas examinem o mito mais criticamente,
porém quando se confrontam com os mistérios da mente, se voltavam para o mito instintivamente” (p.
71)
Religiosidades à parte, racionalmente ou por instinto, as pessoas sempre acabam se voltando
para o mito, pois ele se torna exatamente a lacuna deixada pela falta de provas e teorias científicas em
relação ao sobrenatural do Recife, e isso foi comprovado nos resultados da pesquisa.
Armstrong diz que “O objetivo de um mito é tornar as pessoas mais conscientes da dimensão
espiritual que os rodeia e faz parte natural da vida” (p. 20), no entanto, vamos observar a constante
tentativa, principalmente da igreja católica, de suprimir a crença Nesses mitos.
Não é querido aqui apontar ou afirmar a real existência do mundo sobrenatural e suas
adjacências, mas é imprescindível concretizar a veracidade da experiência sobrenatural humana. Se a
vítima da assombração estava, de fato, diante de um ser oriundo de outro mundo ou sob efeito de
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devaneios e “ilusão de ótica”, não nos cabe analisar, nos resta apenas examinar a experiência
vivenciada, pois essa não se pode contestar.
1 FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA
Tomando como ponto de partida o famoso livro de Gilberto Freyre, Assombrações do Recife
Velho, será feita uma análise nas ocorrências citadas pelo livro para relacioná-las ao tema da pesquisa.
Para clarear a busca de informações, também usarei um artigo científico de Ricardo Benzaquem de
Araújo, que analisa muito bem o terror e a intensidade da obra de Gilberto Freyre.
Devo mencionar um pouco mais a importância da leitura desse artigo para a pesquisa, pois se
trata do olhar de outra pessoa sobre a obra, dessa forma, as impressões sobre o livro serão bem mais
amplas e abrangentes.
Além de Freyre, serão utilizadas as obras do jornalista recifense, Roberto Beltrão, o qual,
assim como Freyre, também relata casos de assombração nacidade do Recife e região metropolitana,
no entanto, a abordagem de Beltrão é bem mais atual que a de Freyre, além de trazer ao conhecimento
inúmeros casos que não foram comentados por Gilberto Freyre, por serem um pouco mais recentes.
À exceção de Freyre e Beltrão, ainda pude encontrar alguns casos um pouco semelhantes à
temática, bem distantes geograficamente, claro, porém bem próximas em contexto. São os casos
julgados pela inquisição italiana e retratados pelo historiador e antropólogo de mesma naturalidade,
Carlo Ginzburg, na obra Os Andarilhos do Bem, onde o autor cita inúmeros casos interessantíssimos,
entre eles, alguns julgamentos que envolviam pessoas vivas que viam e se comunicavam com mortos,
tornando o livro, um grande colaborador da pesquisa.
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Para teorizar o âmbito mítico da pesquisa, será feita uma contextualização com a obra de
Karen Armstrong, Breve História do Mito, a qual aponta a origem e a grande importância dos mitos
nas sociedades.
2 A ENCOMENDA DE MISSAS E O PEDIDO DE REZAS
Partindo do próprio Gilberto Freyre, encontramos uma infinidade de relatos de assombrações
que simplesmente estariam em busca de ajuda e essa ajuda está sempre relacionada, direta ou
indiretamente, à .religiosidade.
Lembremos o caso do “velho Suassuna pedindo missa”:
Dizia-se que pelos corredores da casa [...] costumava vagar um fantasma de velho
alto e muito branco: a alma do próprio visconde a pedir perdão a escravos que
maltratara. Também a pedir missas. Missas para sua pobre alma de rico arrependido
dos pecados contra os negros. Chegava a visagem a fazer sinal com os dedos para
indicar com precisão matemática aos vivos o número de missas que desejava fôssem
mandadas dizer por sua alma pela pessoa a quem aparecesse: três, quatro, às vezes
cinco missas. (1974, p. 75-76).
Ginzburg também cita alguns casos parecidos. Tomemos como exemplo o caso da chamada
“Anna, a Ruiva”, italiana que via e falava com fantasmas. Em um dos seus encontros, “a morta lhe
havia pedido para transmitir à mãe as suas últimas vontades: [...] fazer peregrinações a alguns
santuários” (2010, p.57).
Veja que a aparição do além, nesse caso não pede especificamente uma missa ou uma reza,
mas “peregrinações a alguns santuários” e a mãe da morta realiza o desejo para “acalmar o seu próprio
espírito” (idem).
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Percebemos que nessa situação, a preocupação em atender ao pedido sacro da alma do além
não é só o de fazer o bem unicamente à tal alma, mas o bem a si próprio. O fantasma tendo encontrado
a paz, sua vítima, consequentemente, também a encontra.
Nos relatos reunidos pelo jornalista Roberto Beltrão em seu livro “Histórias Medonhas d’O
Recife Assombrado20” há também um bom punhado de assombrações pedindo missas e rezas. Entre
eles, o caso de uma assombração que suplicava por rezas:
Certa noite, enquanto o meu avô trabalhava em seu escritório, minha avó retirou-se
para o seu aposento, que ficava de frente. Já havia deitado quando, de repente, viu
aproximar-se da beira de sua cama a figura de uma jovem mulher. Era muito alta,
bastante magra e suplicava à minha avó que rezasse por ela. (p.39).
E os pedidos de missas não param por aí. Observe esta passagem onde o fantasma manda um
recado para determinada pessoa:
Dias depois, o casal voltou a procurá-la. Disse-lhe que o estranho sujeito da escada
tinha aparecido novamente e, desta vez, mandara um recado escrito à mão num
pedaço de papel: ‘Diga a Lecinha (o apelido da dona da casa) que mande rezar uma
missa para mim. Sou o irmão dela (BELTRÃO, 2007b, p. 23).
Há a necessidade de abrir aqui um parêntese para falarmos a respeito de algo bastante comum
no mundo assombroso e que também se associa ao pedido de missa: As botijas.
Segundo Roberto Beltrão “a botija é um tesouro em dinheiro, ouro ou prata que foi escondido
em uma residência ou terreno por uma pessoa que já morreu” (ibidem p. 67), e a tradição de enterrar
botijas era bastante comum nas décadas em questão. O que é interessante ressaltar é que quando um
20
Dois livros do jornalista Roberto Beltrão lançados no mesmo ano foram utilizados na pesquisa bibliográfica,
então, para não confundir o leitor durante as citações ao longo do texto, as citações serão tratadas da seguinte
forma:
BELTRÃO, Roberto. Histórias Medonhas d’O Recife Assombrado. 2ed. Bagaço: Recife, 2007.
_____. Estranhos Mistérios d’O Recife Assombrado. Bagaço: Recife, 2007b.
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falecido escondia uma botija, o seu espírito ficava preso ao seu bem material, e isso o impedia de
descansar em paz. Para se livrar desse fardo,
o espírito deve manifestar o desejo de que determinada pessoa ache a riqueza
escondida. A mensagem é transmitida em forma de aparição de um fantasma, ou por
meio de um sonho em que o morto passa as coordenadas e pede que sejam rezadas
missas para ele poder entrar no Céu, visto que padece no Purgatório para espiar seus
pecados. Se não for assim, será impossível determinar o paradeiro da botija, pois ela
estará encantada. (ibidem, p.68).
Perceba aqui a grande “responsabilidade” do escolhido para encontrar a botija: Fazer o
fantasma entrar no Céu.
E é por esse mesmo motivo que muitas vítimas dessas e outras assombrações não esperam
nem o pedido da alma e tomam a iniciativa de encomendar a missa por vontade própria: “[...] Na
semana seguinte mandou rezar uma missa em intenção da tia avó”. (BELTRÃO, 2007, p. 23).
Dentro desse ínterim, é interessante salientar uma experiência assombrosa, porém bastante
interessante na família do próprio Gilberto Freyre. Era o fantasma de um garotinho negrinho bastante
sorridente, cuja presença, ou invés de causar medo, trazia afeto aos moradores do local. Mas, como
salientou um amigo da família, não era salutar que a criança ficasse na residência então
“recomendaram que uma missa fosse rezada na casa para encaminhar a pobre alminha perdida de volta
à luz” (BELTRÃO, op. cit. 2007b, p. 27).
Quando a missa foi realizada, a assombração nunca mais apareceu novamente. Isso não apenas
nesse, mas em todos os casos outrora citados.
Como se sabe “Pedir missa pelos pecados é um dos mais antigos e legítimos instrumentos
utilizados pela igreja católica no seu esforço para domesticar as crenças em fantasmas”
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(BENZAQUEN, 2010, p.4) e como o desaparecimento da assombração coincide com a encomenda da
missa, o resulto indiscutível dessa combinação (Fantasma-Missa) era favorável à igreja.
3 SINAIS E JARGÕES RELIGIOSOS
Outro resultado interessante no decorrer da pesquisa, foi a quase unânime, reação das pessoas
que viram ou ouviram assombrações: Os sinais e jargões religiosos.
Como se pôde perceber, mesmo com todas as artimanhas da igreja para tentar amenizar a
crença em assombrações, essas se fizeram muito presentes no cotidiano recifense.
Quando estudamos esse tema, a partir das obras citadas, notamos que quase todas as
ocorrências de aparições de fantasmas, vinham seguidas por reações pavorosas das vítimas, e quando
essa vítima se via sozinha diante de tal aparição, a única coisa que lhe restava como consolo, era a sua
crença. Daí o enorme uso de sinais religiosos: “Gritavampor pai, por mãe, por vó, por sinhama 21, por
bá; ou se escondiampor baixo dos lençóis; ou rezavam a Nossa Senhora, faziam o pelo-sinal, diziam o
padre-nosso”. (FREYRE, 1974, p. 6).
Veja que com apenas uma citação, encontramos muitos exemplos de reações religiosas. Nesse
caso os desafortunados temiam a cabra cabriola que “estava devorando algum malcriado, algum
desobediente, algum respondão” (idem). Há ainda, outro enfoque interessante nessa citação da obra de
Freyre. Quando as pessoas ouviram o tal “choro” [sic] que demonstrava que a cabra cabriola estava
por perto, podemos notar uma ordem de importância na hora de pedir socorro:
21
s. f. || (gír.) senhora. F. r. Sinhd.In: Dicionário Aulete. Disponível em:
<http://aulete.uol.com.br/site.php?mdl=aulete_digital&op=loadVerbete&pesquisa=1&palavra=b%E1>
Acesso em: 24 Setembro 2012
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1. Pai;
2. Mãe;
3. Vó;
4. Sinhama;
5. Bá;
6. Esconder-se por baixo dos lençóis;
7. Rezar por Nossa Senhora, fazer o pelo-sinal, dizer o padre-nosso.
É importante salientar a resistência das pessoas em relação ao pedido de ajuda à crença, pois
se percebe em primeiro plano, a evocação aos entes familiares (Pai, mãe e avó), em seguida aos
cuidadores (Sinhama e bá), surge então uma tentativa de fuga (Esconder-se por baixo dos lençóis),
para, só então, buscar uma ajuda tão “sobrenatural” quanto a própria assombração: Rezas e sinais de
cruz. É onde fica a tentativa de equiparação da crença com a assombração.
Há outro caso instigante na obra de Gilberto Freyre, quando Josefina Minha-Fé teve o
desprazer de cruzar com um lobisomem. O bicho amarelento e fedorento,
estraçalhou o vestido da negrota [...] enquanto ela gritava de desespêro. Que a
acudissem, pelo amor de Deus. Que a socorresse sua Madrinha, Nossa Senhora da
Saúde, que era sua fé! ‘Minha Madrinha’! ‘Minha Madrinha! Minha Fé! Minha Fé!
(ibidem, p. 34)
E o apego à crença foi o que salvou Josefina, pois, segundo Freyre, o tal lobisomem tinha mais
medo de Nossa Senhora da Saúde “que do próprio Nosso Senhor”. (idem).
Ainda em Freyre, há outro exemplo bem mais abrangente, pois os sinais religiosos possuem
uma preparação ainda maior que nos outros casos já citados, a saber, pelo uso de velas e cânticos para
afastar a ameaça de um bode vermelho e maligno:
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Naquela tarde acenderam-se na casa velas ao Menino Deus eaos santos e não
apenas luzes de lamparina de azeite como nosdias comuns. Velas que arderam a
noite inteira. Queimou-seincenso. Cantou-se ladainha. Rezou-se longamente. Rezas
contrao Maligno. Orações pelas almas penadas. (ibidem, p.73)
Não podemos negar que a “fé” seria o motor de toda essa confiança que as pessoas tinham ao
executar esse tipo de ação diante da assombração. E não o faziam apenas quando se deparavam com
um fantasma, mas também quando havia alguma ameaça de que determinado local abrigava uma
assombração. Realizar alguma ação de cunho religioso, ou desferir algum dos famosos jargões de
apelos às inúmeras entidades cânones, servia como “prevenção”. Era bem melhor se antecipar à
assombração que “pagar para ver”, por isso que passavam pela calçada do sobrado mal-assombrado da
Rua de Santa Rita Velha, “[...] As mulheres benzendo-se, fazendo o pelo-sinal. Os meninos correndo”.
(ibidem, p.126). Aos homens, bastava a valentia, não exprimiam religiosidade alguma ao passar pela
calçada assombrada do sobrado, mas Freyre não nega o receio destes. Principalmente se a caminhada
for de noite. Bem, e às crianças, que ainda não estavam habituadas ao socorro divino, só restava apelar
para a fuga mesmo.
Diante das assombrações eminentes, também houve quem se valesse da imagem de santos de
devoção para se resguardar da visão horrenda, como é o caso de “Seu” Bira, que aceita um emprego de
vigia noturno numa firma assombrada, que, após perceber a presença de seres fantasmagóricos no
lugar logo no primeiro dia de trabalho, decidiu se preparar: “Além da faca que sempre o
acompanhava, trouxe uma pequena imagem de São Benedito, de quem era devoto. Pediu ao santo que
o resguardasse dos fantasmas”. (BELTRÃO, 2007b, p. 47). No caso do seu Bira, o seu santo de
devoção demorou um pouco para atender ao pedido do fiel, mas esse é, de fato, um caso à parte, já que
as nossas citações mostram que o apego à crença a partir dessas imagens religiosas era, em suma,
eficaz.
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4 O USO DA TERMINOLOGIA ‘MILAGRE’
Por fim, analisaremos o emprego da terminologia ‘milagre’ por parte da igreja para mascarar
algumas assombrações que não possuíam um caráter maligno ou depredador.
Esse fato pôde ser observado nos relatos de uma senhora extremamente católica que falava
sobre a visagem de um menininho feliz que aparecia para ela no interior da igreja que frequentava
preanunciando alguma fatalidade. Quando o caso dessa aparição foi denominado como ‘assombração’,
a senhora sentiu-se profundamente ofendida e retruca dizendo que a aparição não se tratava de
assombração, mas de um milagre.
E por falar em milagre, precisaremos voltar novamente à Gilberto Freyre, pois foi ele quem
relatou o incrível acontecimento do pobre que ganhou no bicho graças a Nossa Senhora do Carmo, sua
madrinha. Conta Freyre que o pobre José Pedro estava deitado ao ar livre, quando avistou por entre as
nuvens, a imagem de Nossa Senhora do Carmo lhe apontando uma nuvem com a forma exata do bicho
o qual José Pedro deveria jogar.
[...] A santa lá estava e a nuvem com forma de bicho, também. Gritou então o
afilhado de Nossa Senhora do Carmo pela mulher. Que corresse! Que viesse ver!
Assombramento! Milagre! Pulou da cama. Mas nisso a santa se sumiu. [...] O
recifense é que não cabia em si de assombrado e de contente. (1974, p. 89)
Nesta citação vemos que, de fato, houve a aparição de um ser oriundo de um mundo
desconhecido, vindo da pós-morte, aparição espectral, enfim, assombração. No entanto, por se tratar,
em primeiro plano, de uma figura sacra (uma santa, Nossa Senhora do Carmo), em segundo plano, por
ter a assombração surgida nas nuvens, remetendo à imagem que a Bíblia faz de Jesus Cristo, sempre
descendo dos céus, envolto em nuvens e, por fim, em terceiro plano, por ter a santa ajudado um pobre
afilhado a sair da pobreza, sua aparição se descaracterizaria do conceito de assombração (mesmo que
ela tenha provocado medo) e assume a forma de milagre. É válido perceber que quando o pobre se
depara com a visão, a primeira impressão não foi a de milagre, mas a de assombração:
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“Assombramento! Milagre!”. Nesse caso, a ordem de expressão nos faz entender que a vítima
primeiramente exprimiu medo ou receio, para só depois associar a aparição à sua crença, e logo
corrige a denominação que havia empregado, de assombramento para milagre.
Dessa forma, compreendemos o fortalecimento do catolicismo ao usar algo que seu próprio
dogma rejeita ao seu favor. Pois o que seria um milagre se não uma assombração travestida?
Os preceitos bíblicos católicos não aceitam a crença em assombrações, porém admitem,
aceitam e até se valem da crença em milagres, somando assim, mais um ponto favorável. Mais uma
área de atuação. Mais uma maneira de manter essas crenças sob controle.
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS
No decorrer da pesquisa, foi notada a grande colisão que as Assombrações Recifenses tiveram
sobre a religião, a saber, o catolicismo.
Muito longe de estórias triviais, essas assombrações foram importantíssimas, direta ou
indiretamente, para a colaboração de uma mudança de paradigmas religiosos. Foi quando o
catolicismo do Recife teve que criar meios para se reafirmar diante das controvérsias entre seus
preceitos religiosos e os acontecimentos. E o impressionante é que ele conseguiu.
O problema é que enquanto o catolicismo tenta se reafirmar e não perder fiéis, a assombração
vai assumindo um aspecto banal na sociedade. A mentalidade das pessoas nesse espaço de tempo era
mais facilmente moldada pela religião (como ficou comprovado com essa pesquisa), que, até a
atualidade, continua rejeitando esses casos ocorridos no Recife.
Cabe aqui citar um breve relato de Beltrão que cai como uma luva no contexto da negação a
que o catolicismo impõe aos seus fiéis em relação ao sobrenatural. Trata-se de
92
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um senhor que era católico ferrenho, desses como antigamente mesmo, que iam à
missa toda semana e não acreditavam de jeito algum em coisas que não fossem
‘católicas’. Assombração, então, piorou. Isto ele não queria nem saber. (BELTRÃO,
2007b, p. 81).
O problema é queassombração não escolhe se vai aparecer à crédulo ou incrédulo. E foi
exatamente esse senhor católico que recebeu a visita de um amigo que havia falecido no dia anterior,
mas de tão descrente sobre fantasmas nem percebeu que se tratava de uma visita “do além”. É tanto
que quando recebe de sua esposa a notícia da morte do amigo, “com todo seu catolicismo, olhou para
ela (com aquela cara dizendo ‘tá doida, é’?)”. (Ibidem, p. 82) e reluta sobre a notícia, até ler o
obituário do jornal e concordar que se tratava mesmo de seu amigo falecido.
Infelizmente, o resultado dessa depreciação é sentido ainda hoje, pois, como já foi aludido
anteriormente, as Assombrações Recifenses não possuem o devido respeito e valor na história oficial
da cidade.
Não posso negar que o resultado real da pesquisa foi um pouco diferente dos resultados
esperados, pois em cada um dos pontos analisados no decorrer do estudo (A encomenda de missas e o
pedido de rezas, os sinais e jargões religiosos e o uso da terminologia ‘milagre’) foram,
indiscutivelmente, favoráveis à igreja, mesmo levando em consideração alguns relatos de pessoas que
também se viram em situações assombrosas e, como a maioria dos casos estudados, também exprimiu
uma reação ligada à crenças. Porém há a afirmação de que quando se está numa situação ‘anormal’ e
não se tem mais ninguém a quem pedir socorro, a pessoa é induzida à buscar auxílio no divino (claro
que isso depende da crendice de cada indivíduo). É uma forma mais amena de aceitar uma situação
difícil, porém momentânea, e quando a pessoa assolada, enfim, livra-se de tal assolador, não fica aí um
fortalecimento religioso, mas uma interpelação interna sobre alguma explicação lógica para o que
acabara de acontecer. É como se uma “semente” de dúvida fosse plantada no pensamento da vítima da
assombração e essa dúvida não poderia ser apaziguada pela crença que havia negado a existência
dessas “coisas do além”.
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Para não concluir essa pesquisa sem falar numa das assombrações mais famosas do Recife, a
Perna Cabeluda, podemos relacionar uma de suas aparições a mais uma quebra de cepticismo, mas
dessa vez a Perna desmembrada de um corpo que a sustente, aterrorizou um professor de física que
estava de passagem pelo Alto de Santa Isabel e sofreu o infortúnio de ter o seu carro quebrado num
local que não conhecia muito bem. Ao sair do automóvel para buscar ajuda, o professor sentiu que
alguém/algo o perseguia,
“Anos de crença nas verdades da ciência, de apego ao materialismo racionalista, desmoronaram
quando o professor distinguiu a figura insólita da ‘Perna Cabeluda’. Abobalhado com a descoberta, o
mestre foi alvo fácil do chute que a assombração desferiu bem no seu traseiro”. (BELTRÃO, 2007b,
p.57).
É interessante analisar a assombração “do outro lado” também. Só haviam sido retratados os
casos de crédulos diante de assombrações, mas quando encontramos um caso de um professor de
física, materialista e céptico, percebemos que a reação não é muito diferente: A quebra do cepticismo
ocorre da mesma forma, porém não acontece entre crenças distintas, mas entre a “não-crença” e a
crença, propriamente dita.
Assim, encontramos mais um motivo para empregar à Assombração do Recife uma maior
significância, já que ela foi um elemento motor de mudança de paradigma. Mesmo que isso tenha, por
hora, fortalecido um dogma que a renega, mas, por outro lado, não podemos dizer que todas as vítimas
de assombrações de conformaram e aceitaram os subterfúgios da igreja. Enquanto existir regra, haverá
uma exceção, então é pertinente imaginar que, ao menos uma minoria dessas vítimas tenha aguçado
sua mente e se aberto ao sobrenatural dessa cidade de mil encantos e quebrantos.
6 REFERÊNCIAS
ARMSTRONG, Karen. Breve História do mito. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
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BENZAQUEN, Ricardo de Araújo. A Cidade Secreta: Intensidade, Fragmentação e Terror em
Assombrações do Recife Velho, de Gilberto Freyre. Rio de Janeiro: Mal-Estar na Cultura, 2010.
BELTRÃO, Roberto. Estranhos Mistérios d’O Recife Assombrado. Recife: Bagaço, 2007.
_____. Histórias Medonhas d’O Recife Assombrado. 2.ed. Recife: Bagaço, 2007.
FREYRE, Gilberto. Assombrações do Recife Velho. 3.ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1974.
GINZBURG, Carlo. Os Andarilhos do Bem. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
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AS BACANTES NA REPÚBLICA ROMANA: DA DIFUSÃO À REPRESSÃO.
Frederico Vitoria da Silva Neto22
O presente artigo tem como principal objetivo analisar e descrever a influência e
propagação do culto a Dioniso na Roma Antiga. Para tal tarefa é necessário entender que com
a duração e a consequente vitória de Roma sobre Cartago na Segunda Guerra Púnica, a
República Romana encontra-se em expansão pelo mar Mediterrâneo, denominando essa
política expansionista de Mare Nostrum (Nosso mar). Durante esse período, a forte influência
de cultos religiosos, entre eles O Culto a Baco/Dionísio, começa a ter grande adesão por
partes de classes diversas na sociedade romana. A falta de integração territorial e em busca de
uma política de controle social/econômico/religioso, pois apesar da vitória e da aparente
tranquilidade fora de seu território, internamente a República Romana sofre com a
instabilidade social, causado principalmente pela influência de outras culturas, pois havia no
inicio do século II a.C. na cidade de Roma, habitantes da Campânia, prisioneiros de guerra
gregos trazidos depois da primeira guerra da Macedônia e da expedição da Síria, sendo os
valores desses povos assimilados pela plebe romana. Diante desse quadro, o Senado romano
procura tomar medidas repressivas contra certos atos de desordem pública, decretando em
186 a.C. o Senatus consultum de Bachanalibbus, que consistia na regulamentação das
Bacantes (assim eram chamados os cultos a Dioniso/Baco). O impacto desse decreto será
analisado nesse presente trabalho que aborda com uma contextualização histórica de Roma,
tendo como principais fontes para a elaboração do presente artigo, o historiador romano Tito
Lívio, perpassando também pela placa de bronze encontrada na Calábria com o texto gravado
do senatus-consulto, documento chave para entender toda a política de repressão do Senado
22
Graduando em História (Bacharelado/Licenciatura) na Universidade Federal de Pernambuco.
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Romano, além de outros autores contemporâneos que escreveram sobre as práticas
religiosas/bacanais na Roma Antiga. É Importante salientar que para fazer esse resgate
historiográfico, já que não é um tema tão abordado, apesar de ser bastante polêmico no que
concerne a política de interferência/intervenção na religião do Estado romano, alguns autores
consideram o decreto do Senado romano como sendo um fato absolutamente excepcional na
história de Roma, pois o paganismo se caracterizou pela abertura e a tolerância, evidenciando
heteroclitamente uma medida conservadora da elite romana, sendo de fundamental
importância entender como surgiu e como funcionou o culto a Dioniso na Grécia e quais as
diferenças no culto a Baco, transversalizando o choque causado pela medida senatorial,
percebendo as nuances e porque tanta adesão de plebeus a esses cultos, que visavam à
individualidade e o contraste dos patrícios que desejavam o retorno aos valores nacionais
(coletivo). Como surgiram, Como foram perseguidos? Como resistiram? Grandes questões!
Palavras-Chaves: Bacanais, Republica Romana, Repressão.
Introdução
As práticas culturais na Republica romana sempre foram bastante
heterogêneas, isso devido em grande parte a influência das culturas materiais e imateriais de
outras civilizações, em especial a grega. O paganismo das praticas religiosas e a intrínseca
influencia dessa civilização, no que concerne a propagação do culto a Dionísio no século II a.
C., irá abalar as estruturas sociais e políticas de Roma.
Antes de entrarmos diretamente na questão da política do Senado em reprimir o Culto
Báquico, precisamos entender as diferenças do Culto na Grécia e em Roma. Os gregos
concebiam Dionísio a partir do mito a imortalidade; o mito conta que da relação entre Zeus e
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Perséfone, nasce Zagreu. Hera, então com ciúmes e enfurecida pela traição de seu
companheiro, incita os Titãs a o devorarem, conseguindo êxito quase que completo, pois não
conseguiu devido a Palas Atenas que conseguiu salvar o coração de Zagreu e o entregou para
seu pai, este mantendo a esperança de manter o seu filho vivo. Zeus então usa o coração do
seu filho para fazer uma porção para emprenhar Sêmele, nascendo então Dioniso. Vai ser
considerado o Deus do Vinho e das festividades na cultura grega.
O culto a Dionísio estava permanentemente ligado à figura feminina, sendo estas as
únicas encarregadas de iniciar outras mulheres nas práticas religiosas com o objetivo de
festejar as boas colheitas entres os camponeses. Só era permitida a presença de mulheres
gregas. A preparação das integrantes era por um período de três dias durante o ano, feito a luz
do dia.
A Bacante tem esse nome com a necessidade de se expressar a apropriação da cultura
romana para com a grega, alterando o nome de Dionísio para Baco, sendo Bacante o festeja
do dito Deus romano. A assimilação dos valores gregos, em especial o culto báquico, passou
por um grande sincretismo, tornando-o singular em um primeiro plano. Diferentemente dos
gregos, os romanos começam a ingressar homens e aumenta a iniciação do culto para cinco
dias durante a noite, sendo a localidade escolhida e preferida para tal tarefa à floresta, local
que começou a ter preocupação entre os políticos romanos.
A assimilação de homens na iniciação, o papel da mulher como protagonista do culto,
a plebe, junto com escravos e estrangeiros, trazem importantes reflexões para o corpo político
de Roma, que viam na rápida propagação um atentado a moral e percebia um viés político de
tentar sucumbir a Republica com os assassinatos que aconteciam nesses rituais. Coube então
ao Senado estabelecer condições que regulamentassem o culto, sendo essa a primeira lei de
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interferência direta do Estado Romano em uma prática religiosa. A forte repressão e a
resistência do culto são notáveis, mas nos livros referentes à História de Roma, não
encontramos muito detalhes sobre o acontecido.
As principais fontes sobre esse fato histórico e excepcional da Republica Romana se
encontra primeiramente no relato de Tito Lívio, historiador romano da época de Otávio
Augusto e no senatus-consultum, documento epigráfico gravado em uma placa de bronze,
encontrado no século XVII, em 1640 na Calábria23. Uma importante reflexão é entender que
Tito Lívio, apesar de ser romano, não foi contemporâneo do ocorrido. Escreveu a sua obra a
partir de documentos e de relatos do que havia, sendo em alguns momentos tendencioso para
a narrativa que envolve a História.
Diana Bowder em sua obra “Quem foi quem na Roma Antiga” trás uma pequena
biografia de Tito Lívio, fazendo algumas criticas sobre a sua formação intelectual e sobre o
contexto em que a sua maior obra, financiada por Otávio, foi criada.
“era natural da Patávia (Pádua), e foi publicamente acusado de patanitas
(paduanismo) por Asínio Pólio. Era um homem de horizontes bastante limitados:
nada faz supor que tinha lido ou viajado extensamente, nem que tenha frequentado
os ‘melhores círculos literários’ da Roma de Augusto. Ele começou a obra Ab urbe
condita (Desde a fundação da cidade) provavelmente a partir de 29 a.C., e os
primeiros cinco livros foram completados em 27/25. A obra continha cento e
quarenta e dois livros no total, que cobriam o período até a morte de Druso (o
Velho), em 9 a.C.”(BOWDER, 1980, Pag. 158 -159)
Diante desse contexto devemos entender em que circunstancias a obra, e mais
especificamente a propagação do Culto báquico foi explanado. Tito Lívio era um aristocrata,
e tentou na sua obra ser um moralista dos costumes romanos, sendo em alguns momentos
23
Tounou-se propriedade da família dos Cigala, na província de Cantarazo; no século XVIII passou a pertencer
ao imperador Carlos VI, encontrando-se hoje no Kunsthistoriches Museum, em Viena.
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avesso aos excessos das praticas orientais na Republica romana. O extenso relato deixado nos
mostra como foi violentamente reprimido o culto e quais medidas foram tomadas par tal.
Roma estava passando por uma fase de transição na Republica, onde o Senado começa a
ganhar maior independência política, chegando a comandar algumas questões que caberiam
aos cônsules analisar. A política expansionista após a vitória sobre o exercito de Aníbal e a
conquista da Síria e da Macedônia torna o comércio bastante enriquecedor, principalmente
com a introdução dos escravos vindos dessas regiões, cabendo aqui o destaque para os gregos,
introduzidos na Itália na Região da Etrúria romana.
A instabilidade social e o medo causado pela invasão Cartaginesa na Segunda Guerra
Púnica em conjunto com a introdução de civilizações dentro de Roma, tornar-se-á um grande
fervor cultural, encontrando sincretismo principalmente nas camadas mais populares e
excluídas da sociedade romana; os escravos, as mulheres e os estrangeiros. Dentro desse
grande contexto, percebemos o crescimento territorial e econômico de Roma e
simultaneamente o paradoxo que Tito Lívio mostra como a introdução do culto estava
abalando a moral, sendo considerado mais tarde em suas considerações que o objetivo
principal das Bacantes era de conquistar o Estado em um golpe. Em sua analise, Tito Lívio
mostra que.
“um grego de ascendência obscura estabelecera-se na Etrúria; era uma
espécie de sacrificador e adivinho, mas não dos que predicam publicamente a sua
doutrina; esse se comportava como ministro dos ritos secretos praticados a noite. A
Principio iniciou certo numero de pessoas em seu culto; depois começou a admitir
indistintamente homens e mulheres, e para atrair maior numero de prosélitos,
associou os prazeres do vinho e da mesa ás praticas puramente religiosas. A
embriaguez, a obscuridade da noite, a mistura dos sexos e idades baniram para longe
o pudor, abandonando-se a todos os gêneros os excessos”.(Lívio, XXXIX, 8-9).
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O interessante nesse primeiro relato é referente ao que chama de Graecus ignobilis,
conhecido como aquele grego desprovido a “Admirável civilização helênica”, evidenciando
assim o reconhecimento acultura grega para a civilização romana. Um ponto importante a se
destacar nesse trecho da obra é os ritos praticados a noite, pois na Republica Romana as
praticas religiosas acontecia em plena luz do dia e tinha um espaço público ou um templo para
serem celebradas as divindades do Panteão Romano. A inversão do horário do culto trouxe
desconfiança para o Senado romano, principalmente após o relato de Híspala, uma prostituta
que antes foi iniciada no culto báquico e que viu uma conspiração contra o seu amado Ebúcio,
onde a mãe do mesmo e seu padrasto, este ultimo cobiçando a herança do enteado viu na
pratica religiosa uma forma de tentar dar êxito ao que então desejava.
Postúmio, então cônsul de Roma, ao ouvir o relato de Híspala e das agitações e
assassinatos que estavam acontecendo em Roma, tentou estabelecer a ordem investigando e
levando suas considerações ao Senado romano, que por sua vez promulgou o documento
anteriormente mencionado e que provocou grandes agitações na sociedade romana, sendo
essa a primeira lei documento citando a interferência do Estado na Religião.
“Senatus consultum de Bachanalibbus (CIL I², 581; X, 104; ILS, 18) Tiriolo (ager
Teuranus, província de Cantarazo) Museu de Viena.24
Os cônsules Quinto Marcio, filho de Lúcio, e Espúrio Postúmio, filho de Lucio,
consultaram o senado as nonas de outubro, no templo de Belona. Estiveram
presentes para a redação Marco Claudio, filho de Marco, Lucio Valério, filho de
Públio e Quinto Minúcio, filho de Caio.
Sobre as bacanais eles (os senadores) ordenaram que assim fosse notificado àqueles
que se encontram na condição de aliados:
Que nenhum deles mantenha um local de culto a Baco; se alguém alegue a
necessidade de manter um local de culto báquico, deverá procurar um pretor urbano
24
Documento encontrado em uma placa de Bronze.
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em Roma, e o nosso Senado, quando ouvir as suas alegações, decidirá sobre tal
assunto, estando pelo menos cem senadores presentes quando se deliberar tal
assunto.
Que nenhum homem, seja cidadão romano ou cidadão de direito latino, ou aliado,
compareça a uma reunião de Bacas sem antes se dirigir a um pretor urbano e obter a
sua autorização, após sentença do senado, estando pelo menos cem senadores
presentes quando se deliberar sobre o assunto. Aprovado.
Que nenhum homem seja sacerdote (nas Bacanais); que nenhum homem ou mulher
seja dirigente; nem mantenha um fundo de dinheiro em comum; ninguém poderá
nomear um homem ou uma mulher para mestre ou vice-mestre; nem doravante jurar
entre si, fazer votos, promessas ou compromissos, e nem empenhará a palavra com
outros. Ninguém celebrará ritos sacros ocultamente; ninguém celebrará ritos sacros
em publico, nem privados, nem fora da cidade, sem antes dirigir-se ao pretor urbano
e receber autorização após sentença do Senado, com pelos menos cem senadores
presentes quando se deliberar sobre o assunto. Aprovado.
Pessoas em numero maior de cinco ao todo, homens ou mulheres, não celebrarão
ritos sacros, nem aí os homens estarão presentes em numero maior do que dois e as
mulheres do que três, exceto com sentença do pretor urbano e do Senado, nas
condições acima estipuladas.
Estas normas serão notificadas em assembleias publicas (comicius) por um período
não inferior aquele de três dias de mercado e para que todos estejam cientes da
sentença do Senado, a sentença foi: ‘se alguém agir contrariamente ao que acima foi
prescrito, que se faça um processo capital’; e o Senado decidiu que isto seja gravado
em placa de bronze e que ordenem que seja afixada onde possa ser lida facilmente; e
que dentro de dez dias após a entrega desta carta, providenciam para que todos os
locais de cultos báquico que possam existir sejam removidos, como foi ordenado
acima, exceto se algum for consagrado. No ager Teuranos”. (BENOIT, FUNARI.
2001. Pag. 47).
Nesse documento percebe-se uma regulamentação do Culto Báquico, mas não uma
proibição. O objetivo do Senado romano não era de acabar com o culto, mas que ele estivesse
sobre o controle da política romana, da mesma forma que se encontrava os outros ritos
orientais que penetraram em Roma com a política expansionista, desejando obter uma
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integração territorial25 aliada com um controle social mais centralizado, evitando os exageros
das praticas culturais orientais na Cidade.
Outra questão a ser levantada, que de certa forma se insere na transformação política
que Roma alcançara, diz respeito à figura do pretor 26, que aparentemente se encontra
controversa, pois legalmente seria o sumo pontífice27 o encarregado de administrar a situação.
Uma explicação para isso é que apesar de ser um assunto religioso, questões políticas estão
intrínsecas. Movimentos conspiratórios seria a motivação de colocar o pretor como o
encarregado de administrar, onde as associações para celebrar Baco estavam se tornando um
perigo tanto para o Estado, como também para a moral romana.
Segundo Tito Lívio, a Republica corre grande risco perante esses cultos que se
espalham por Roma como uma epidemia tendo
“em relação ao seu numero deixar-vos-ei aterrados se eu disser que já
existem milhares deles (festejando Baco), a menos que acrescente quem são e de
que espécie são. Em primeiro lugar, grande parte dele são mulheres – origem do mal
-; depois há homens efeminados, corruptos ou corruptores, fanáticos, embrutecidos
pelas noitadas, pelo vinho, pelo ruído dos instrumentos e pelos gritos noturnos. Até
agora foi uma conspiração (coniuratio) sem força, mas que tende a se tornar temível
porque diariamente arrebanha novos adeptos”. (LÍVIO, XXXIX, 15,8-10). “Seria
menos sério se a sua depravação tivesse feito deles apenas efeminados – o que em
grande parte era a infâmia deles- e se eles estivessem mantido afastadas suas mãos
do crime e as mentes no delito: nunca teria havido tanto mal para o Estado, nem
tantas pessoas seriam afetadas de tantas formas” (LÍVIO, XXXIX, 16, 1-2).
“Diariamente o mal cresce e se espalha. Já é demasiado grande para ser puramente
um assunto privado: seu objetivo é o Estado”. (LÍVIO, XXXIX, 16, 3).
25
Só vai acontecer de fato no Império de Otávio. Indico a Obra História de Roma de M. Rostovtzeff, Rio de
Janeiro, 3° Edição.
26
Encarregado de administrar a Justiça
27
Encarregado de administrar a Religião
103
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Antes de qualquer analise, temos que perceber que a obra de Tito Lívio relata um fato
histórico na Republica Romana a partir das necessidades do presente em que estava. O século
de Augusto, como alguns autores citam, buscava exemplos históricos, personalidades, eventos
que fossem morais e éticos para com a cultura romana, cabendo aqui entender o moralismo
patrício, já que grande parte dos integrantes das Bacantes são mulheres, estrangeiros, menores
de idade e escravos e plebeus, concluo que a repressão as Bacantes, principalmente na forma
de prisões e assassinatos, vem no sentido de uma “reação aristocrática”, encarando o
problema também da individualidade que o mito despertava nos praticantes. Tito Lívio
evidencia ainda mais o seu moralismo indagando o leitor perguntado se “vocês acreditam,
cidadãos, que no vosso exercito possa admitir jovens iniciados por este juramento? (LÍVIO,
XXXIX, 15, 11-13). Através dessas analises fica evidente o moralismo que Tito Lívio traz em
sua obra, sendo em muitos momentos tendencioso para com as Bacantes.
A limitação do numero de pessoas possibilita ao Senado, a partir do senatusconsultum, um maior controle das ditas conspirações que Tito Lívio tanto fala. Queixas sobre
o barulho, motivado principalmente pelo grande numero de pessoas que participavam, eram
bastante grandes para essa época, pois como o culto era feito a noite em residências privadas,
a vizinhança via a perturbação da ordem publica evidente a cada Bacante, denunciando ao
cônsul Postúmio.
A rapidez da reação de Postúmio, que tinha ouvido a denúncia de Híspala, prova de
que ele já conhecia há mais tempo a prática religiosa das Bacantes e refletiu a respeito dos
meios a utilizar para erradicar o culto dionisíaco. É mais provável que ele faça parte dos
conservadores e que tenha se aproveitado da aventura de Ebúcio e de Híspala, para pôr, de
maneira espetacular um freio as penetrações das crenças estrangeiras em Roma. A repressão é
terrível, primeiramente em Roma e depois na Itália. Para evitar serem acusados, muitos
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denunciam seus parentes e vizinhos. Homens e mulheres se suicidam para escapar do castigo
em plena praça publica. Cerca de sete mil prisões acontecem durante esse período de forte
repressão e cabe aqui questionar se esse numero corresponde fidedignamente aos praticantes
das seitas dionisíacas.
A importância desse fato histórico na Sociedade Romana é mostrar até onde vão os
limites dos sistemas politeístas, analisando o sincretismo da cultura romana, dando a ela um
novo significado, apropriando-se de uma cultura que agora está em seu território. É um
assunto em que os livros não abordam tanto e que merece maior atenção entre os historiadores
e amantes da História Antiga. A república romana, apesar de regulamentar e de fortemente
reprimir o culto, não proibiu o culto, pois na tradição romana, os deuses devem ser
respeitados, inclusive os deuses que pertencem às civilizações inimigas. A Reação
aristocrática evidencia-se a partir da repressão e de como foi discutida as Bacantes, afirmando
os valores dos patrícios perante as outras camadas da sociedade, que por sua vez, são as
menos favorecidas, mostra a complexidade do tema que envolve muitas questões, inclusive o
pudor, a própria moral da época de Tito Lívio e a do fato histórico.
Bibliografia
BENOIT, Hector. FUNARI, Pedro Paulo Abreu. Ética e Política no Mundo
Antigo/organizadores. Campinas, SP. UNICAMP. 2001.
BOWDER, Diana. Quem foi quem na Roma Antiga. São Paulo. Art Editora. 1980
BULFINCH, Thomas. O livro de Ouro da Mitologia: histórias de deuses e heróis; tradução de
David Jardim. Rio de Janeiro: Ediouro. 2006.
PETIT, Paul. História Antiga; tradução de Moacyr Campos. São Paulo. Difel. 1983.
ROSTOVTZEFF, Michael. História de Roma; tradução de Waltersin Dutra. Rio de Janeiro.
Zahar. 1973.
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O SER ISRAELITA
José Alves de Medeiros Júnior28
RESUMO
Segundo teóricos como Cheikh Anta Diop (1923-1986, historiador, antropólogo
físico e político que estudou as origens da raça humana e pré- colonial da cultura Africana) e
Joseph Ki-Zerbo (1922 - 2006, político e historiador), hoje é conhecido, que a origem da
humanidade remontam ao continente africano, e que as diferenças fisionômicas e de
pigmentação das populações espalhadas pelo globo, é resultado de adaptação climáticogeográfica, a diferença em termos biológicos é uma diferença em torno de 0,7% no DNA
entre dois humanos segundo o geneticista brasileiro Sérgio Pena (1947, Formado em
Medicina pela Faculdade de Medicina da Universidade Federal de Minas Gerais, fez
Doutorado no Department of Human Genetics da University of Manitoba, Canadá (1977) e
pós-doutorado no Institute for Medical Research em Mill Hill, Londres. Atualmente é
Professor Titular do Departamento de Bioquímica e Imunologia da Universidade Federal de
Minas Gerais. com experiência na área de Genética, com ênfase em Genética Humana e
Médica, atuando principalmente em temas tais como diversidade genômica humana, formação
e estrutura da população brasileira e aplicação de testes baseados na PCR para diagnóstico de
28
José Alves de Medeiros Junior. Formado: Teologia – Faculdade Internacional de Teologia. Hebraico Blibico –
Faculdade Hebraica de Jerusalem. Hebraico bíblico – Associação Ensinando de Sião. Licenciatura em História –
Cursando o 2º período
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doenças humanas. Dentre outras instituições, presidiu a Sociedade Brasileira de Bioquímica e
Biologia Molecular, o Programa Latino-Americano do Genoma Humano e o Comitê SulAmericano do Projeto de Diversidade Genômica Humana), onde esse percentual diz respeito
às diferenças faciais, de cor da pele e tipo de cabelo nos humanos.
Alicerçados nos relatos contidos na bíblia os judeus afirmam ser os descendentes de
Abraão, os descendentes dos hebreus que foram cativos no antigo Egito (retratados no êxodo).
Esses hoje chamados de judeus, tem feições européias, apesar de hoje está confirmado que os
antigos hebreus são originários do sul da Mesopotâmia afirma John Bright (Teólogo graduado
na UNION THEOLOGICAL SEMINARY, na Virginia, e terminou seu Doutorado com a
tese: THE AGE OF KING DAVID: A STUDY IN THE INSTUTIONAL HISTORY OF
ISRAEL – A Era do Rei David: Um estudo da história institucional de Israel. ).
Neste trabalho abordaremos as características físicas dos antigos israelitas enquanto
povo hebreu saídos do Egito (não a sua origem na mesopotâmia). Numa visão histórica
veremos quem eram os israelitas (hebreus) que saíram do Egito, sua fisionomia, e
cultural/religiosamente quem era israelita. Para isso vamos analisar também sua teologia,
partindo daí vamos chegar a um paradoxo: os israelitas de hoje, são biológica e
teologicamente os mesmos descendentes dos que saíram do Egito a aproximadamente 3000
anos atrás? Num entendimento teológico, quem poderia ser considerado israelita (não falo de
cidadania no estado de Israel, mas dentro de uma perspectiva histórico/teológico)?
Por fim apresentaremos as evidencias históricas, antropológicas e teológicas de que os
antigos israelitas eram um povo negro e que a sua teologia não discriminavam quem quer que
seja, que por opção de submeter-se a Torah (hoje conhecida como a Lei de Moises ou Lei
judaica), reconhecendo-os como Israelitas iguais.
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ANAIS ELETRÔNICOS - ISSN: 2237-6623
Etnia Egípcia antiga
Antes de tudo gostaríamos de trazer um pouco do que temos conhecido sobre as
características físicas dos antigos egípcios, adiante ficará mais claro o porquê trazer os
egípcios a este trabalho, segundo vários historiadores e arqueólogos, os egípcios seriam
negros, as evidencias são muito contundentes, incluindo testes de melanina em múmias,
grupos sanguíneos, medidas osteológicas dos esqueletos achados dos antigos egípcios, fora
relato de homens proeminentes como Heródoto, Aristóteles e outros, começo com Cheikh
Anta Diop que foi um historiador, antropólogo, físico e político que estudou as origens da
raça humana e pré- colonial da cultura Africana, em História Geral da África Vol. 2 pelo
Comitê Científico Internacional da UNESCO para Redação da História Geral da África traz o
conhecimento de que os antigos egípcios eram negros, o material desenvolvido por Anta
Diop, trás uma quantidade de informações que exponho aqui algumas delas:
“O fundamental em todas essas conclusões e que, a despeito das
discrepâncias que apresentam, o seu grau de convergência prova que a base
da população egípcia no período pré-dinástico era negra. Assim, todas elas
são incompatíveis com a teoria de que o elemento negro se infiltrou no Egito
em período tardio. Pelo contrario, os fatos provam que o elemento negro era
preponderante do principio ao fim da historia egípcia, particularmente se
observarmos, uma vez mais, que “mediterrânico” não e sinônimo de
“branco”; estaria mais próximo da “raça morena ou mediterrânica” de
Elliot‑Smith. “Elliot‑Smith classifica esses proto-egípcios como um ramo
do que ele chama raça morena, que corresponde a ‘raça mediterrânica ou
euro‑africana’ de Sergi” (p. 418). O termo “moreno” neste contexto
refere‑se a cor da pele e é simplesmente um eufemismo de negro.”.( Cheikh
Anta Diop - História Geral da África Vol. 2 pelo Comitê Científico
Internacional da UNESCO para Redação da História Geral da África)
Do mesmo material de Anta Diop temos o seguinte de Heródoto:
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“Heródoto, “o pai da Historia”, -480 (?) a -425.
Com relação à origem dos Kolchu, ele escreve:
“E, de fato, evidente que os colquidios são de raça egípcia (...) muitos
egípcios me disseram que, em sua opinião, os colquidios eram descendentes
dos soldados de Sesostris. Eu mesmo refleti muito a partir de dois
indicadores: em primeiro lugar, eles têm pele negra e cabelo crespo (na
verdade, isso nada prova, porque outros povos também os têm) e, em
segundo lugar – e este e um indicador mais consistente – os egípcios e os
etíopes foram os únicos povos, de toda a humanidade, a praticar a
circuncisão desde tempos imemoriais. Os próprios fenícios e sírios da
Palestina reconhecem que aprenderam essa pratica com os egípcios,
enquanto os sírios do rio Termodon e da região de Pathenios e seus vizinhos,
os macrons, dizem te-la aprendido, recentemente, com os colquidios. Essas
são as únicas raças que praticam a circuncisão, e deve-se observar que a
praticam da mesma maneira que os egípcios. Quanto aos próprios egípcios e
aos etíopes, eu não poderia afirmar quem ensinou a quem essa pratica, pois
ela e, evidentemente, muito antiga entre eles. Quanto ao fato de o costume
ter sido aprendido através dos egípcios, uma outra prova significativa para
mim e o fato de que todos os fenícios que comerciam com a Grécia param de
tratar suas partes pudendas conforme a maneira egípcia e não submetem seus
filhos a circuncisão”. Heródoto retorna varias vezes ao caráter negroide dos
egípcios...”
“Aristóteles, -384 a -322, cientista, filosofo e tutor de Alexandre, o Grande.
Segundo Aristóteles: “Aqueles que são muito negros são covardes, como,
por exemplo, os egípcios e os etíopes. Mas os excessivamente brancos
também são covardes, como podemos ver pelo exemplo das mulheres; a
coloração da coragem esta entre o negro e o branco”
“Luciano, escritor grego, +125 (?) a +190. O testemunho de Luciano e tão
explicito quanto os de Heródoto e Aristóteles. Ele apresenta dois gregos,
Licino e Timolaus, que iniciam um dialogo: “Licino [descrevendo um jovem
egípcio]: – Este rapaz não e simplesmente preto; ele tem lábios grossos e
pernas muito finas (...) seu cabelo trancado atrás mostra que não e um
homem livre. Timolaus: – Mas no Egito esse e um sinal das pessoas muito
bem‑nascidas, Licino. Todas as crianças nascidas livres trancam o cabelo ate
atingirem a idade adulta. Esse e um costume exatamente oposto ao dos
nossos ancestrais, que achavam conveniente, para os velhos, prender o
cabelo com um broche de ouro, para mante‑lo em ordem” ( Cheikh Anta
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Diop - História Geral da África Vol. 2 pelo Comitê Científico Internacional
da UNESCO para Redação da História Geral da África)
Diante das citações, percebemos sem duvidas que os antigos egípcios eram negros,
com essa informação podemos seguir para outro ponto que seria a aparência dos antigos
hebreus.
Os Antigos Hebreus
Os hebreus e os filhos de Cam: Cuxe, Mizraim Pute e Canaã. (gênesis 10:06). Uma
pergunta perdura nos meios teológicos: “Como era a aparência física dos antigos Israelitas?”
Embora vários documentos e a própria bíblia dêem informações fortes indícios, grande parte
dessas informações continua desconhecida de muitos. Hoje os judeus ashkenazim são
considerados os descendentes diretos dos antigos israelitas. As escrituras que serão nossa
maior fonte apoiados na historia e arqueologia, buscaremos mostrar como fisicamente os
antigos israelitas, e através de um resgate da teologia hebraica antiga quem era considerado
israelita.
Israel na terra do Egito
A história da nação israelita começou no Egito, que é a terra de Cam. Eles entraram no
Egito em um total aproximado de 70 pessoas (incluindo José, sua esposa e dois filhos que já
estavam no Egito) e, quando deixaram o Egito, já somavam em trono de um milhão de
pessoas segundo a bíblia. O antigo Israel passou 200 a 430 anos no Egito (não há
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confirmação). Mais da metade desses anos, eles desfrutaram do favor e da boa vontade dos
egípcios, mas o restante desses anos eles foram escravizados por eles.
Muitos fazem confusão e pensam que Israel foi escravo durante esses 430 anos, mas
isso não é verdade. José era governador do Egito (um vizir) e trouxe os israelitas como
convidados de honra (parentes do governador). Após a morte de José e do Faraó que tinha
sido “amigo dos hebreus”, os israelitas foram então escravizados.
Um dos aspectos que as escrituras nos esclarecem sobre Israel é em relação à sua
aparência física. Elas descrevem Israel como sendo fisicamente parecidos com os filhos de
Cam.
Segundo a bíblia Cam era um dos três filhos de Noé; os outros dois eram Sem e Jafé.
Cam significa preto, quente e queimado.Segundo a tradição teológica os descendentes dos
filhos de Cam deram origem a vários povos:
1. Cuxe (Etiópia / etíopes e núbios),
2. Mizraim (Egito / khemet),
3. Pute (antiga Somália),
4. Canaã (cananeus; os primeiros habitantes da terra de Israel) Gênesis 10:6-19.
No decorrer do livro de Genesis onde é retratada a saga dos patriarcas, que segundo
John Bright armoniza-se perfeitamente com as migrações de clãs saídos do leste da
mesopotâmia cruzando o crescente fértil no final de 2000 a.c, temos algumas informações
interessantes, por exemplo, o José citado anteriormente foi confundido como um egípcio
pelos seus irmãos (Genesis 42), como sabemos os egípcios eram negros, mais adiante lemos
sobre o cortejo fúnebre de Jacó pai de José, quando chegaram ao local de sepultamento os
moradores da região pensaram que eram egípcios (Genesis 50:10,11), seguindo o texto
111
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bíblico, um dia o Faraó percebendo o crescimento dos hebreus decretou a morte dos filhos do
sexo masculino dos israelitas, sendo que uma mulher escondeu seu filho num cesto e o
colocou num rio que a correnteza levou e foi achado pela filha do Faraó que o adota e o cria
como filho, onde ninguém percebe que o mesmo era um filho hebreu, mas é criado como
egípcio, este seria Moises (Êxodo 2), capítulos mais a frente, o mesmo Moises mata um
egípcio e foge para o deserto, onde encontra algumas mulheres sendo agredidas por uns
pastores, resolve ajuda-las, as mulheres relatando o caso ao pai o identificam como um
egípcio, ora se os egípcios eram negros e os israelitas eram supostamente pessoas brancas
como poderiam ser tão facilmente confundidos com egípcios, não quero provar a existência
dos personagens ou se o texto retrata os fatos na integra, mas os egípcios serem negros isso
era conhecido dos hebreus então mesmo que as historias sejam lendas ou os seus personagens
fictícios, o fato dos hebreus serem colocados nas historias bíblicas como sendo parecidos com
os egípcios demonstra como realmente eram os israelitas, negros, ademais o numero de
hebreus que entraram no Egito era apenas uma família grande, um clã, depois no relato
bíblico vemos no êxodo em torno de 600.000 homens fora mulheres e crianças, é entendido
que provavelmente houve uma união de muitos egípcios com israelitas. No novo testamento
cristão, existe uma historia a respeito do “salvador cristão” Jesus, em que o rei Herodes
tomando conhecimento do nascimento do rei dos judeus, ordem a morte de todas as crianças
de dois anos a baixo, nesse momento José o pai de Jesus, vai refugiar-se com sua família no
Egito, que na época também era dominação romana. Porque ir para o Egito se esconder lá?
Uma vez que o Egito era formado por uma população negra e uma família branca se
destacaria facilmente, seria o “salvador cristão” negro? Ainda nos textos cristão o apostolo
Paulo sendo interrogado por um governante romano, é questionado se ele seria um egípcio
que estava sendo procurado. Tudo isso nos leva a crer que os antigos israelitas eram na
verdade negros como os egípcios.
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O Ser Israelita
“Judeu é aquele que sem filiação religiosa normal, considera os
ensinamentos do judaísmo, ética, costumes, literatura, propriedade sua. Esta
é a definição cultural. Judeu é o que se considera judeu ou assim é tido pela
comunidade. Essa é a definição pratica.” Pequeno A B C do Pensamento
Judaico, Hugo Schlesinger, editora B’nai B’rith – São Paulo pagina 65
Assim é descrito no pequeno abc do pensamento judaico a definição de quem é judeu,
isso harmoniza bem com o que sempre foi ensinado na Torah(Lei de Moises) onde é
enfatizado que os estrangeiros que decidissem viver em meio aos antigos hebreus, deveriam
submeter-se as Leis(Torah) do povo e seriam tidos como nativos, não seriam convertidos e
sim hebreus como os demais, independente de sua origem, dai em diante eram hebreus. Esse
pensamento permanece como vimos na citação acima, porem na pratica não é bem assim, na
maioria das comunidades judaicas, principalmente entre as que estão ligadas ao estado de
Israel, judeu é aquele nascido de mãe judia, então como vimos logo no inicio, como
identificar os que são geneticamente comprovados judeus? Depois da divisão de Israel em
dois reinos, aproximadamente 977 a.c, com o cativeiro babilônico e após a destruição do
ultimo templo em 70 d.c aproximadamente, os antigos hebreus foram dispersos entre as
nações, onde até na America foi encontrado vestígios dos hebreus datando de muitos séculos
antes do seu descobrimento, hoje inclusive existe vários projetos de reintegração de algumas
comunidades espalhadas pelo mundo ao estado de Israel, por afirmarem ser descendentes
desse dispersos, no entanto existe uma burocracia gigantesca e um muito preconceito, mas o
que pretendemos aqui não é criticar a postura política do Estado de Israel e sim desconstruir
histórica e teologicamente a ideia incorreta de quem seria Israelita, Sergio Pena, geneticista
premiado, em seu livro “Humanidade sem Raças?” Trás a informação de que o conceito de
raças seria um erro, pois geneticamente não existe, e que a humanidade se miscigenou de tal
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maneira que num passado recente poderíamos identificar um ancestral para todos os humanos
de hoje, esse ancestral seria bem recente comparado aos antigos hebreus, então torna
impossível alguém hoje afirmar ser descendente de um antigo faraó ou um dos patriarcas
hebreus, uma vez que biologicamente os antigos hebreus estão misturados com todos os
outros povos ou mesmo não exista mais nenhum descendente daqueles antigos hebreus uma
vez que os que conservam o modo de vida israelita e se chamam judeus, são em sua maioria
brancos, aonde vimos que aqueles que saíram do Egito no relato do Êxodo seriam
provavelmente negros, diante disso volto à teologia que nos mostra quem eram os israelitas e
que dentro da tradição, embora na pratica seja diferente, Israelita seria todo aquele que decide
viver de acordo com a Torah (Lei de Moises), observando, guardando e ensinado os
costumes, cultura, ética, e a língua ao qual foi escrito originalmente o texto
CONCLUSÃO
Os antigos hebreus, diante das evidencias expostas, provavelmente eram negros, muito
parecidos com os antigos egípcios, eles misturaram-se tanto com egípcios quanto com outros
povos, com as diásporas a miscigenação foi ainda maior, fazendo com que estes israelitas
mudassem suas características físicas.
Sendo assim, vejamos alguns pontos importantes:
 Os antigos egípcios eram negros (Anta Diop);
 Provavelmente os antigos israelitas (hebreus) eram negros parecidos com os egípcios
(tradição teológica);
 A humanidade miscigenou-se, e o conceito de raças é algo que não existe (Sergio
Pena);
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 A antiga teologia hebraica considerava israelita aquele que era nascido dentre eles,
como todo estrangeiro que aceitasse viver sob a Lei(Torah) dos hebreus.
Com esses pontos, argumentamos que em termos cultural e religiosos, ser israelita
independe de sua origem de nascimento e sim numa identificação com a forma de viver
israelita contida na Lei(Torah) observada pelos judeus.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Cheikh Anta Diop - História Geral da África Vol. 2 pelo Comitê Científico Internacional
da UNESCO para Redação da História Geral da África
John Brigth – Historia de Israel, Ed. Paulus
Sergio D. J. Pena – Humanidade Sem Raças?, Ed. Publifolha
Hugo Schlesinger - Pequeno A B C do Pensamento Judaico, Ed. B’nai B’rith
Bíblia Hebraica Stuttgartensia, Sociedade Bíblica do Brasil
Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulus
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POR TRÁS DAS REPRESENTAÇÕES: INQUIETAÇÕES E CONFLITOS NAS
DESAPROPRIAÇÕES DA REFORMA URBANA DE 1927 NO RECIFE.
Humberto Rafael de Andrade Silva
RESUMO:
O conceito de representação, aplicado no contexto de estudo imaginário social, se refere as
visões que um determinado grupo possuem em relação com a temática ou o objeto em estudo.
Inspiradas nas reforma de Paris, cidade símbolo da modernidade e civilização, realizada pelo
prefeito Georges Eugéne Haussman no final do século XIX, várias grandes cidades do mundo
buscaram se adequar as novas dinâmicas que a modernidade exigia. Progresso,
sistematização, zoneamento econômico, eram alguns dos ideias que o Recife teria que
incorporar com urgência ao seu modo de vida para adequar-se as dinâmicas da modernidade.
Os mucambos seriam eliminados, os engarrafamentos sumiriam, a cidade ficaria
mais bela, essas eram as representações divulgadas pela maquina do governo para
propagandear eficácia dos planos urbanísticos. Buscar o cosmopolita, o racional, o
“civilizado”, condicionando a cidade para a obtenção desses fins, foram azimutes que
nortearam toda uma época.
No Recife, esse movimento de renovação começou por volta do inicio do século
XX com a reforma do Porto do Recife e depois do bairro portuário . Muitas tentativas de
reforma realizadas até a sua primeira metade tiveram essas inspirações. Era preciso assassinar
antigas heranças, que ainda estavam vivas nos antigos bairros coloniais com as suas ruas
estreitas e grandes e sombrios casarões, além dos mocambos, as habitações populares que
eram o “câncer”, que impedia o funcionamento pleno da cidade.
A antiga organização da cidade, e seus marcos, obras como o arco da conceição,
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demolido em 1913, e o arco de Santo Antônio demolido em 1917, eram impedimentos do
progresso. O transito de carros, os becos escuros ee o risco e grsçã no interior das casas , em
que o ar e a luz não podiam circular facilmente, contribuindo para o desenvolvimento de
doenças as zonas geradoras de miasmas. Eram necessárias ruas mais largas para permitir a
passagem dos carros e a circulação do ar, eliminando as zonas de miasmas, e também a
circulação dos novos meios de transporte, como o carro e os bondes elétricos.
É no contexto desses discursos de que a tentativa de reforma realizada no Recife no
ano de 1927 com a parceria entre a Prefeitura e a Companhia Construtora do Norte do Brasil.
A qual foram concedidos amplos benefícios, entre estes ate mesmo o de contar com maquinas
cedidas pela prefeitura, e falando do que nos interessa neste trabalho a autoridade de, caso
achasse necessário, realizar desapropriações e demolições em qualquer bairro da cidade. As
taxas de desapropriação, que eram uma espécie de pagamento do governo aos proprietários
dos imóveis estipuladas segundo o valor locativo dos imóveis foram muito custosos a
prefeitura durante todas as tentativas de reforma.
Este trabalho se propõe a analisar as implicações dessas desapropriações no seio da
“arraia-miúda” recifense, trabalhando em cima das temáticas de planejamento social e
zoneamento econômico . As mobilizações e opiniões dessa parcela da sociedade no contexto
da tentativa de reforma urbana de 1927 respondendo a problemáticas como a articulação
dessas manifestações e suas repressões, os segmentos da população que davam origem a elas
e a visão que elas ganhavam perante o todo da população.
OBS: O
AUTOR NÃO
ENVIOU
O
TRABALHO
COMPLETO PARA A
PUBLICAÇÃO
117
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ANIMAÇÕES MUSICAIS DA DISNEY: COMO INSTRUMENTO DIDÁTICO AUDÍO
VISUAL NO ENSINO DA LÍNGUA INGLESA.
Bruna Maria Paz de Lira29
RESUMO
Neste artigo tem a proposta de expor a didática do uso áudio visual, que podem ser
aplicadas como um recurso de aprimoramento dentro da disciplina de Língua
Inglesa. Será tratado no material mais especifico videográfico, que pode ser
relacionado com o ensino da Língua Inglesa, o professor pode utilizar as animações
da Disney para se trabalhar nas questões gramaticais e linguísticas contidos nas
animações. O que será abordado nas animações é os que contêm as sessões
musicais, e em nela organizasse numa forma de aprendizagem interativa. Além de
que o docente pode utilizar o material didático que é formado por 26 volumes: É a
coleção Disney Magic, que é um curso de Inglês multimídia da Editora Abril , mas
ele pode utilizar os dvds normais das animações ,se caso não tive a coleção que
esta no formato mais lúdico, então aqui neste artigo mostrará quais são os trechos
musicais pode utilizar para estudo complementar de algum assunto que foi abordado
numa aula de Língua Inglesa.
Palavras-chave: Animações. Ensino. Aprendizagem,. Língua inglesa. Professor.
ABSTRACT
This paper has proposed to expose the didactic use of audio visual that can be
applied as an enhancement feature within the discipline of English. Will be addressed
in more specific videographic materials, which can be related to the teaching of
English, the teacher can use the animations of Disney to work on grammatical and
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Graduanda em Letras/Inglês Licenciatura da FUNESO ( Fundação de Ensino Superior de Olinda ).
Pós- graduanda em Gestão Educacional da FUNESO (Fundação de Ensino Superior de Olinda ).
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linguistic issues contained in the animations. What will be covered in the animations
are those that contain the musical sessions, and organize it in a form of interactive
learning. Besides that the teacher can use the courseware that is consists of 26
volumes: Is the Disney Magic collection, which is a course in English multimedia
Editora Abril, but he can play normal dvds of animation, if the case had no collection
this format more playful, so here in this article will show what are the musical
excerpts can be used for additional study of a subject that was discussed in a English
class.
Keywords: Animations. Student, Learning. English. Teacher.
INTRODUÇÃO
Uma aula diferencial dentro da sala de aula é um ponto de peso para um
professor de Língua Estrangeira, além de expor as suas aulas num método básico
do dia-a-dia, ele terá outra percepção na questão de ensino-aprendizagem e
resultado terá uma expectativa mais aprofundada. Para professores de Inglês, cuja
nacionalidade é brasileira, o desafio é maior em questão da aquisição do
conhecimento do aluno numa língua estrangeira. Quando a escola dispõe de
recursos tecnológicos, o professor deve sabe utilizar para o lado didático e lúdico
nas suas aulas. O foco deste artigo é fazer um reconhecimento do uso das aulas
com uso do recurso multimídia, que é a animação, e, mas especificamente os da
Disney, como instrumento – aprendizagem.
É alancado a questão é que numa animação é considerada como um
texto multimodal, isto é, um texto em que vários modos de representação interagem
na construção de sentido. Usado como instrumento de aprendizagem na sala de
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aula de língua inglesa, a animação pode ser considerado um acréscimo aos
recursos do professor que deseja aproximar o contexto pedagógico a situações reais
de comunicação, nas quais os vários modos de representação semiótica não podem
ser desprezados pelos participantes da interação na construção de sentido. São uns
dos fatores positivos para o professor e aluno, ambos as partes colhem bons frutos
na questão das expressões idiomáticas e gramaticais, além de facilitar a
compreensão do progresso que estão obtendo. É interessante essa situação
metodológica – pedagógica, que os conteúdos passados na sala de aula, após os
exercícios praticados e a exposição da oralidade ao decorrer da aula. O professor
mantenha-se fielmente e conduz exames analíticos e ver nitidamente o resultado
daquela aula ou aulas, porque o professor, ele pode fazer a avaliação dia a dia,
semanalmente, mensalmente ou bimestralmente. Contudo, ele tem que transformar
aquela sua aula monótona para uma atividade mais dinâmica, e as animações,
sobrepondo os da Disney tem esse requisito de manipulação multimídia, que irá
conseguir preencher o lado lúdico sobre determinado assuntos que foram abordados
oralmente de uma explicação de exposição de quadro, e estes vídeos passa a ter
um peso maior na questão de visualização e influindo as 4 habilidades : Listening ,
Reading , Writing e Speaking do aluno .
1 FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA SOBRE O USO DO RECURSO MULTIMÍDIA
A concepção é baseado nas teorias de : Gunther Kress , Richard E.
Mayer , Van Leeuwen , e além de ter a coleção didática Disney Magic da editora
Abril.
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1.2 Reconhecimento da técnica multimídia como recurso suma importância
numa aula de Língua estrangeira
O que precisa ser estabelecido e faz ligação com animações que estão
sendo abordado neste artigo. É no contexto que o professor tem que reconhecer que
o recurso multimídia pode auxiliar no ensino-aprendizagem. Este auxílio pode infiltrar
no assunto e preencher lacunas e também um fazer despertar no aluno, pois numa
aula que utiliza o audiovisual tem uma expectativa dinâmica e além de demonstrar
um
percurso
que
leva
uma
aproximação
com
a
língua
estrangeira.
De acordo com os teóricos Kress e Van Leeuwen (1996) afirmam, então,
que pode ocorrer uma mensagem lúdica nesse tipo de componente visual, e que é
de um texto com uma mensagem estruturada e independentemente organizada,
relacionada com o componente verbal, mas não obrigatoriamente dependente dele.
Da mesma forma o verbal não depende necessariamente do visual. Cada modo de
representação semiótica apresenta, segundo os autores, potencialidades e
limitações inerentes, diferentes potenciais para construção de sentido e valores
sociais específicos a determinados contextos sociais. Além compreender a cultura
daquele povo de Língua Inglesa, mas também se relacionando com a animações, o
aluno pode ter o contato com o nativo de língua estrangeira, mesmo que sendo
gravado este vídeo , mas passa a ter uma relação com os sons que eles produzem,
além do que , os alunos pode acompanhar a legenda escrito em Inglês para
corresponder ao vocabulário , a gramática e a linguística daquele personagem que
esta dentro do recurso videográfico. O aluno pode identificar a entonação fonética
que se tem numa palavra ou uma frase e também captar esse tipo de mensagem,
fazendo repetições e assim adquirindo aquele idioma. Então o professor pode
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processar isso como uma forma de aprendizagem, que pode originar a partir deste
recurso.
1.3 As animações: fatores lúdicos
Este recurso multimídia serve para explorar o conhecimento prévio dos
vocabulários apreendidos ou pós-adquirido numa exposição da aula. Essa prática
faz que o aluno treine o seu lado gramatical e alguns usos coloquiais da língua, mas
transferindo-os do papel para o visual acompanhando então na legenda da
animação. Além, de por em prática o método da tradução de Inglês para o
Português a partir da leitura da legenda que se tem no vídeo. Outro fator que se
estabelece é a questão sonora, se o aluno não conseguiu ouvi direito o som daquela
palavra ou frase, o docente poderá voltar a cena, até o aluno ou alunos terem êxito
naquela sonoridade daquela palavra. O professor poderá criar uma interpretação
sobre aquela animação com questionamento em Inglês. São várias formas que o
professor pode usufruir dentro desse recurso didático.·.
Então se supõe na teoria de Richard Mayer, que os alunos aprendem
melhor através de palavras e imagens do que palavras apenas (Principio da
Multimídia). Iniciando numa crença que se devem explorar meios que vão além do
puramente verbal, o autor coloca a proposta sobre a noção de aprendizado
multimídia (multimedia learning), que se refere ao aprendizado que envolve
apresentação de material usando palavras e figuras.
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Imagem retirada da cena da animação Mulan (1998) da
Disney : Música I'll Make A Man Out Of You.
2 ANIMAÇÕES DA DISNEY – DISNEY MAGIC ENGLISH COMO APOIO
DIDÁTICO
O professor pode utilizar como apoio pedagógico e didático o material da
Editora Abril de uma coleção chamada Disney Magic English que é um curso de
inglês multimídia para a criança aprender enquanto brinca. Concentra-se em 26
volumes, que trazem um DVD interativo, uma revista de atividades e um fascículo do
dicionário inglês/português cada. O aluno também pode cantar músicas em inglês,
aprender e brincar com o alfabeto e as palavras, ouvir sua canção preferida e se
divertir com os jogos interativos. Então, o docente pode ampliar o conhecimento de
estruturas gramatical e linguístico nesta coleção, tendo as animações musicais e
trechos de cenas focados na parte gramatical, e é introduzido o lado do raciocínio
lógico da questão dos personagens, por exemplo: tem uma parte do volume 19
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Colours da coleção Disney Magic English Disney falando sobre bruxos e aborda a
questão da Personal Pronouns , Articles , Nouns e Verb To be dentro de uma cena
e, além de mostra o formato afirmativo , negativo e interrogativo da frase através de
um locutor narrativo. Hello! | Olá; !Family | FamíliaFriends | Amigos; Happy houses |
Doce lar; Animal friends | Animais domésticos; It’s delicious | Que delícia; Happy
birthday | Feliz aniversário; Tick tock time | As horas; Night and day | Noite e dia;
Let’s play | Vamos brincar; Numbers | Números; At home | Em casa ;My body | Meu
corpo; Party time | Hora da festa; Cooking | Cozinhando; The forest | A florestaThe
sea | O mar; Let’s travel | Vamos viajar; Colours | Cores; Wild animals | Animais
selvagens; Funny faces | Caras engraçadas; Country life | A vida no campo; Music |
Música; Mountains | As montanhas; Changing seasons | As 4 estações; Fairyland |
Contos de fadas , esta lista são os temas que estão nos 26 volumes videográficos
da coleção.
Imagem da coleção: Disney Magic English
2.1 O uso do DVD da animação Disney, centrado na parte musical
Este tópico é decorrente , Se for por acaso o professor não tiver condições de
possuir a coleção didática Disney Magic English , Então ele pode ir atrás do material
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multimídia dos próprios dvds normais , que contém as animações , então ele pode
selecionar a parte mais que se relacione com o assunto que foi exposto na sala ,
por exemplo : Sugere-se na
parte musical , pois ativa a atenção por ser mais
dinâmico e atrativo ao aluno , e a sonoridade quando chega neste tipo de cena tem
a concentração de palavras repetitivas e fáceis de memorizar , além do que o
vocabulário embutidos e acionados pelos personagens penetram-se facilmente na
mente dos alunos , a questão da interpretação e compreensão sobre a cena musical
pode se coloca a legenda e pedi para fazerem uma auto tradução sobre a
mensagem que esta sendo passado e aí o docente verás a dificuldade ou facilidade
dos alunos sobre o domínio daquela língua estrangeira. O professor deverá saber
quando vai precisar pausar aquela cena, prosseguir ou voltar. Previamente ele tem
que se organizar e ver primeiro qual é o tipo do vídeo musical da Disney irá
contribuir para aquela aula. Aqui serão citadas algumas animações e o título das
cenas musicais: Mulan - I'll Make A Man Out Of You , Mulan - Honor To Us All , A
Pequena Sereia - Kiss The Girl , O Rei Leão - Hakuna Matata , Aladdin - Arabian
Nights , A Nova Onda Do Imperador - Perfect World, Aristocats - Everybody Wants
To Be A Cat etc.
CONCLUSÃO
O professor tem que reconhecer tem que utilizar o recurso multimídia,
para elaborar uma aula mais dinâmica e contagiante ao aluno, além de aprimorar o
assunto da área de Língua Inglesa.
Então, o papel do professor é expor e utilizar a forma sensata e ensinar a
Língua Inglesa que envolva a questão da aprendizagem, nas animações da Disney,
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ela esta interligada neste contexto, e o docente verá em que nível pode avançar em
questão de conteúdos com seus alunos. E o seus alunos podem desenvolver uma
desenvoltura com a motivação da animação e tendo a aquisição da Língua Inglesa.
REFERÊNCIAS
CONSUL, Márnei. É possível ensinar as quatros habilidades? . 2008. Artigo da
internet–Recanto
das
Letras.
Disponível
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DUBOC, Ana Paula Martinez. A questão da avaliação da aprendizagem de língua
inglesa segundo as teorias de letramentos. 2007. 204 f. Dissertação (Mestrado
em Estudos Linguísticos e Literários em Inglês) - Universidade de São Paulo,
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior. Disponível em
< www2.uel.br/revistas/entretextos/pdf/14.pdf> Acesso em Setembro 2012
Kress, G. (2000). Rethinking Resources in the ESL Classroom. Multimodality:
Challenges to Thinking About Language. TESOL Quarterly, vol. 34, No. 2, 337340.
Kress, G. & Van Leeuwen, T. (1996). Reading Images: The grammar of visual
desing. London, Routledge.
Mayer, R.E. (2001). Multimedia Learning. Cambridge: Cambridge University Press.
DISNEY, Walter (2011) Disney Magic English.Editora Abril
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07 – ATIVIDADES CULTURAIS
07.01 – Apresentação musical “COCO DOS PRETOS”- grupo maracatu Cambinda
estrela – 06/11 – TARDE
07.02 – Apresentação teatral “SANFONA CHORADEIRA”- companhia teatral do curso
de pedagogia da FUNESO - 07/11 - NOITE
07.03 – Apresentação musical “COUVER DE CAZUZA”- Felipe Lopes – aluno do 2º
período do curso de História da FUNESO – 08/11 - TARDE
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