Modernidade religiosa globalizada e fluxos do sagrado:
o campo pentecostal-carismático brasileiro e seus pesquisadores
Emerson José Sena da Silveira1 e Nina Rosas2
Resumo: A perda da capacidade regulatória das instituições religiosas e a emergência de
um sujeito peregrinando por um mercado de crenças com enorme gama de possibilidades
vêm redefinindo as fronteiras simbólicas entre as religiões, fazendo-as sustentar discursos
de interesse geral e situarem-se de modo distinto no espaço público, abrigando tanto novas
expressões de fé quanto fundamentalismos e radicalidades. Este artigo aborda a partir do
intercâmbio entre religião e modernidade alguns impasses da relação entre pesquisador e
pesquisado, chamando atenção para a tarefa de constantemente trocar as lentes de
análise do fenômeno religioso, buscando conter o descompasso nas inúmeras tentativas de
estabelecer terminologias e classificações que por vezes caducam frente aos muitos
alinhamentos e ao desenvolvimento exponencial das opções de fé. Desse modo, o presente
trabalho traz ainda dois relatos da experiência de campo na Igreja Universal e na
Renovação Carismática, apontando pistas importantes sobre a relação sujeito/objeto que
devem ser reevocadas frente às atuais perspectivas do que é local e global no âmbito do
religioso.
Palavras-chave: Modernidade. Metodologia. Igreja Universal. Renovação Carismática.
Não é nova a preocupação entre a relação religião e modernidade. Desde muito, é
notória a calorosa querela sobre a secularização, o espaço do religioso na esfera pública
moderna, a laicidade do Estado, e assim por diante. Os debates decorrentes geram
incomensuráveis controvérsias que são absolutamente imprescindíveis para tratar de
religião, apesar de conseguirem provocar tédio significativo em muitos pesquisadores.
Como ponto de partida, interessa-nos destacar que a polaridade que já havia sido
sustentada por Casanova em 1994 – a saber, a de que, grosso modo, todas as teorias sobre
a secularização situam-se entre as defesas de, por um lado, o fim ou esmaecimento da
religião (argumento razoavelmente abandonado) e por outro, o da privatização da religião
– se atualizou a partir dos contraexemplos americanos (latino e estadunidense), suscitando
concepções sobre “desprivatização”, “ressacralização”, “dessecularização”, “religião
pública”, entre outros, tornando a dividir opiniões (Zepeda, 2010).
Dos limites da crescente perda da identificação religiosa e do “reencantamento”,
depreendeu-se grande quinhão de textos, artigos, teses e dissertações a tratar do papel da
religião na sociedade contemporânea, de modernidade radicalizada (Giddens, 2002). Nos
1
Emerson José Sena da Silveira é antropólogo, doutor em Ciência da Religião e docente do
Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF).
Contato: [email protected]
2
Nina Rosas é socióloga e doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Contato: [email protected]
últimos onze anos, está na ordem do dia3 a religião globalizada e as formas recentes de
transnacionalização do religioso, as novas modalidades de emergência no espaço público
de grupos cuja identidade se dá em torno da fé, a relação entre religião, internet, mídia e
novas tecnologias (Bunt, 2009). Assim como dito sobre a secularização, os debates sobre
globalização são caros à sociologia e a antropologia da religião, e já se propôs que
funcionassem como “instrumento metodológico de pesquisa e de compreensão da
realidade social” (sobre Wallerstein, em Pace, 1999, p. 26), desconsiderando as sociedades
como unidades de análise isoladas e ajustando as perspectivas para focar relações globais,
planetárias, interdependentes.
Pace, por exemplo, defendeu que a linha de pesquisa norteadora do debate
daqueles que optam por considerar as perspectivas teóricas da globalização, necessita
revisar a noção de sincretismo, favorecer a análise comparada das religiões e compreender
os sistemas religiosos como modalidades de comunicação que justapõem o “local” e o
“global”. De fato, olhando por alto o vasto volume dos trabalhos mais referenciados sobre
a religiosidade pentecostal, vê-se, por exemplo, uma constante aplicação ao menos de um
desses paradigmas. Como mostra de tal: Emerson Giumbelli e o seu O fim da religião
(2002), evocando o paralelo com o contexto francês, as discussões sobre as seitas e os
novos movimentos religiosos; Clara Mafra (2000) e a conversão comparada entre brasileiros
e portugueses; Cecília Mariz e as comunidades brasileiras no exterior (2009); Paul Freston e
a política dos evangélicos (2001); Ari Pedro Oro e os países do Cone-Sul (1999); MarshallFratani e André Corten, “Between Babel and Pentecost” (2001); além de outros trabalhos
já consagrados na literatura4.
Isto posto, tais estudos mostram cada vez mais o processo de individualização do
5
crer e o enfraquecimento das instituições eclesiásticas, sublinhando o fato de estas já não
conseguirem arbitrar um significado último para organizar o cotidiano, nem interferir
3
Fazendo um “estado da arte” dos trabalhos de religião no Brasil, Marcelo Camurça explicitou a
agenda recente dos estudos de religião, que incluía além das questões mencionadas, as relações da
religião com o corpo e a saúde (observações proferidas em grupo de trabalho no III Congresso
ANPTECRE, realizado em São Paulo, entre 02 e 04 de maio de 2011).
4
Uma abordagem interessante feita por Banaggia (2009) pode ser evocada para chamar atenção
para que tipo de comparação (o menos etnocêntrica possível) essa mudança paradigmática deve
implicar. O autor ressalta o fato de muitos textos antropológicos que abordam a conversão de
indígenas tenderem a dicotomizar as culturas, enfatizando a intocabilidade nativa e deixando pouco
espaço para a discussão das mudanças na cultura “invasiva”, cujo contato, em função do desejo de
fazer prosélitos, pode significar uma alteração substancial até mesmo no “cânone da religião
missionária”. Esse raciocínio nos parece aclarador do que Pace defende ao apontar para a dissipação
da separação simbólica das religiões, que nos dias de hoje, ficam propensas a aproximar seu
discurso ético e moral de temas de interesse global, e, acrescentamos, tendem a deslocar, evitar e
até mesmo erradicar as noções de “pureza” e “territorizalização” da religião.
5
Atentemo-nos, porém, ao fato de que o individualismo religioso, como aponta Hervieu-Léger
(2008) é anterior ao próprio individualismo moderno, não se configurando como uma consequência
exclusiva da modernidade, salvo o fato de ter nela deitado raízes mais profundas.
significativamente na constante diferenciação6 das esferas da vida. Os indivíduos modernos
se convertem, “peregrinam”, pertencem e deixam de pertencer, revisam as noções de
memória e tradição, mudam os contextos de análise; percorrem suas trajetórias de modo
tão rápido, que vez ou outra confundem bons pesquisadores. O movimento da religião na
modernidade é tão mais veloz que o dos estudiosos, envolvendo-os num emaranhando de
classificações e tentativas de compressão do fenômeno, que, tão logo os pesquisadores
apresentem a resolução de alguns conflitos produzindo argumentos e recortes, acabam por
sugerir “terminologias e classificações” que precocemente envelhecem.
Frente a esse cenário, no presente artigo, voltamos nossos esforços para a tentativa
de compreender alguns dos impasses que cercam os métodos de estudo em religião – tarefa
auto-referida e também vítima das condições dos campos (acadêmico e religioso). Para
tanto, dividimos essa abordagem em duas partes. Na primeira, trataremos alguns aspectos
da relação religião e modernidade, que consideramos importantes como paradigmas que
devem estar à vista no horizonte que se abre da relação pesquisador/pesquisado. No
segundo tópico, daremos um salto em direção ao exemplo de pesquisa de Max Weber,
momento em que enfocaremos sua capacidade para compreensão do religioso e como seu
modo de observação ainda hoje nos põe questões fundamentais.
Assim, não esperamos com esse pequeno artigo exaurir ou contemplar todo o
intrincado conjunto de possibilidades de compreensão da relação sujeito/objeto (binômio
aqui empregado na falta de melhores termos para tais definições). Nosso objetivo é, a
partir desse diálogo, oferecer um retorno a certas indagações que por vezes são esquecidas
e que entendemos não só perpassarem os estudos da religião, mas os constituírem
enquanto tal.
Fluxos individuais, fluxos globais: alguns impasses
O primeiro impasse que aqui citamos diz respeito ao fato de poder haver uma
distância considerável entre as definições do pesquisador e do pesquisado. À parte a
instrumentalização do religioso própria à análise sócio-antropológica do social, grandes
certezas textuais e as sofisticadas acepções que circundam as noções de religião, crenças,
práticas, ritos, conversões etc. produzidas pelas ciências sociais, muitas vezes se
distanciam e/ou se confrontam com indivíduos que narram experiências diversas e
aparentemente contraditórias. Por vezes, os relatos dos crentes contemporâneos são de
extrema efervescência religiosa e fraca vinculação institucional, por outras, as declarações
6
É necessário lembrar que a separação das esferas é vista muitas vezes como recurso analítico, não
obstante o fato de ser considerada imprópria por alguns pesquisadores, em nome da imbricação dos
campos político e religioso, por exemplo.
são de pertencimento nominal e frequência apenas em rituais de passagem, demonstrando
assim enorme variação de conduta, distintos entendimentos quanto aos preceitos
balizadores de fé e pertencimento, e a questionável autonomia das dimensões do religioso;
suscitando-nos a redefinição constante dos problemas e o revisar periódico dos
instrumentos de análise.
É útil voltar aos argumentos de Pace sobre a utilização da religião como um meio de
comunicação, a fim de auxiliar-nos a fugir de ardilosas buscas por definições essencialistas,
ou pela superação de grandes entraves nos estudos de religião, como as dicotomias
“modernidade” e “tradição”, “primitivo” e “evoluído”, “simples” e “complexo”. Segundo
o autor:
É preferível, ao contrário, considerar as religiões como sistemas
vivos que evoluem – nascem, crescem e morrem – conforme se
mostram capazes de traduzir a energia externa em informação
inteligente interna, ou seja, capazes de dominar a variedade, a
multiplicidade e a imprevisibilidade dos ambientes sociais nos quais
os sistemas de crença religiosa nascem e se inserem sucessivamente,
se extirpam e se transplantam, se adaptam com menor ou maior
eficiência a diferentes ambientes (Pace, 2009, p. 11).
Observar as religiões a partir deste prisma pode diminuir as distâncias entre as definições
do religioso, e com isso traz então uma dupla tarefa. Primeiro, a de abandonar certas
dicotomias produzidas e articuladas pelos próprias sistemas de crença quando estes se
comparam a outros (noções como as de puro/impuro, bom/ruim, certo/errado,
racional/irracional). Segundo, a de adotar a maneira como as religiões observam a si
mesmas no sentido de que nenhum sistema de crença se vê isolado dos “ambientes sócioreligiosos” dos e nos quais emergem; toda religião está circunscrita num conjunto de
relações que pode jogar luz no modo como as percebemos7.
Outra possível saída para a lacuna que há entre as concepções do religioso para o
pesquisador e para o pesquisado pode ser encontrada na observação do desdobramento das
peculiaridades da religião na modernidade globalizada a partir da afirmação da
destotalização da experiência humana, da crise da transmissão religiosa e na figura do
peregrino e do convertido (Hervièu-Leger, 2008).
Segundo Hérvieu-Leger (2008), o peregrino sintetiza as experiências de fé da
modernidade quando, por meio de uma construção biográfica, resolve as aparentes
contradições8 dos variados percursos religiosos que realiza; podendo ser desde aquele
7
Enzo Pace acrescenta que deve fazer parte do modo de análise do estudioso das religiosidades a
distinção entre a fundação de um sistema de fé (improvisação originária de ressignificação de
diversas crenças) e o processo de “sistematização sucessiva” das práticas e valores de uma religião.
8
Almeida e Montero (2001, p. 92) notaram que essas incongruências aparentes e a intensidade do
trânsito religioso no Brasil, por exemplo, mostram que o conceito de conversão de Weber, de
mudança de credo e adoção de novas práticas de fé, já não explica suficientemente a complexidade
indivíduo que planeja a viagem a Taizé, na colina de Borgonha na França, e se reúne com
jovens de todo o mundo no verão europeu para participar de um encontro, experiência
mística, turística ou cultural, até o crente que peregrina na Igreja Universal do Reino de
Deus no Brasil, buscando exorcizar seus demônios e obter sucesso na vida – ocasiões como
estas em que predomina a religiosidade móvel e individualizada, voluntária, variável e
fortuita.
Por
outro
lado,
ainda
segundo
Hèrvieu-Leger
(2008),
o
convertido,
concomitantemente, se refere a um modelo de adesão individual, cuja filiação
institucional (não necessariamente implicada numa vivência comunal) se dá: como um fim
de caminhos tortuosos, na busca de um sentido para a vida, no preenchimento espiritual,
ou no interesse material ou na validação conjunta de um sistema de crenças.
Mas daí, pertencer a uma religião, então, abre um segundo dilema de pesquisa: o
de não só considerar, mas ter que se apropriar do fato de que a não heteronomia dos
indivíduos a sistemas fechados aferidores de respostas últimas implica num complexo
processo de “bricolagem”, e também e analogamente, em exclusivismos religiosos; ambos
os fenômenos são quase indissociáveis na contemporaneidade e que caracterizam uma
variedade de opções e percursos ainda mais diversos e que devem ser detidamente
incluídos nas análises do movimento do religioso. Assim, o corolário da modernidade
globalizada pode ser olhado de duas formas: como a desmonopolização da religião, que
passou no ato de sua descentralização a pluralizar-se compondo um distinto cenário de
opções de fé9, atuando de maneira diferenciada no espaço público, e como a identidade e
o movimento fluido dos fiéis em um vasto repertório de práticas e crenças, posições que
trazem para o debate acadêmico as novas formas de solidariedade, identidade e memória,
criadas e recriadas por esses crentes.
Quanto a isso, em conferência de 1998, Höllinger já mostrava que era necessário
certo refinamento no modo de analisar as práticas religiosas frente aos fenômenos de
secularização, pluralização e globalização (esta última que inclui a circulação das próprias
práticas religiosas). Segundo ele, a aparente ausência ou expressão exacerbada da religião
no espaço público, o aumento ou a diminuição de dada filiação religiosa, bem como as
distintas participações de indivíduos em rituais, não poderiam ser explicados levando em
conta apenas uma das teorias sobre a religião na modernidade; pensar na secularização, no
mercado religioso competitivo ou num “ressurgimento” do religioso separadamente, não
explicaria o movimento diferenciado de práticas e crenças em várias regiões.
do campo religioso. Nem por isso os autores se contentam apenas em caracterizar o movimento
religioso no Brasil apenas como contínuo ou sincrético, chamando atenção para a necessidade de
compreendê-lo em seus pormenores e apontar tendências.
9
Isso mostra como a religião não sai de cena na modernidade e sim se reformula uma vez que lhe
foram impostos limites de atuação e organização da vida social (Ortiz, 2001).
Desse modo, acrescenta-se ainda um ponto de vista que deve ser incorporado à
segunda questão que levantamos: o de que a relação das sociedades com a “Igreja” (fé
institucionalizada) ou com expressões do religioso são função do papel da religião na
sociedade ao longo da história. Como exemplo, Höllinger (1998) atribuiu a maior
religiosidade norte-americana ao desenraizamento cultural advindo da imigração, à
liberdade religiosa constitucionalmente assegurada e ao denominacionalismo, acentuando
a alta valorização da religião no processo de formação do Estado. Abarcar certo
perspectivismo histórico não significa reduzir o leque comparativo, mas, como lembra
Segato (1997) ao questionar se nas ciências sociais o discurso da globalização não estaria
sendo incorporado de modo quase acrítico, faz parte do labor de pesar os lados da
balança, medir os próprios relativismos.
Os contextos das expressões religiosas somam-se a outras conjecturas de peso
também considerável que formam o que apontamos aqui como um terceiro dilema, a
saber, o das experiências, dos percursos e das diversas crenças pessoais dos próprios
pesquisadores. Este é um dos maiores embaraços dos estudos de religião. Antropólogos e
sociólogos produzem e reproduzem “cosmologias”, experiências das quais chamamos
atenção para duas possibilidades. Especificamente a tratar do fenômeno do religioso, de
um lado, cientistas sociais são nativos e pesquisadores de suas crenças e pertenças,
atracando-se consigo mesmos pelo incômodo que geram tanto nos acadêmicos quanto nos
pesquisados.
Outras vezes, incorre-se num risco distinto, o de reproduzir a “doxa corrente” 10, as
óticas já estabelecidas, em nome de aceitações, acomodações e interpretações
consolidadas. Quanto a esta defesa de pontos de vista, verdades, conclusões, Mariz
alertou:
A capacidade dos pesquisadores de ver fatos que desmintam seus
trabalhos anteriores (as teorias que defenderam em congressos e
textos publicados) pode variar bastante. Aí o pesquisador tem
interesses e valores tão fortes para defender quanto os que
professam alguma crença religiosa (Mariz, 2000, p. 34).
E podemos acrescentar: se os pesquisadores há muito se debruçam sobre os tênues
limites
entre
a
aproximação
e
o
estranhamento,
entre
a
subjetividade
e
a
intersubjetividade, entre as crenças dos outros e seus limites de verdades; os pesquisados
de hoje, em contrapartida, vem cada vez mais conhecendo e falando a língua de seus
observadores, fazendo deles também “seus macacos”
11
, invertendo prismas. Em tempos
de modernidade, em que se questionam não apenas as verdades religiosas, mas a própria a
10
Perez (2010).
Ver o texto de Guilherme José da Silva e Sá que traz uma rica discussão sobre a percepção dos
nativos.
11
ciência, discussões como essas não são apenas importantes ou revigorantes, mas são
condições prévias de qualquer experiência com religiosos, de experiências religiosas
(Mariz, 2000).
Lembremo-nos que o pesquisador é “ao mesmo tempo, o seu próprio cronista e
historiador”, fato que faz da exposição das condições nas quais são realizadas as coletas de
dados, a única chance de minimizar a distância entre o “material bruto” e as conclusões
de pesquisa (Malinowski,1998); ademais, a própria noção do que é pesquisa, assim como
expusemos no primeiro impasse considerado, passa por fluxos e refluxos, definições e
redefinições de limites, fronteiras, conceitos12. Nesse sentido, uma boa pista é deixada por
Gilberto Velho (1986) ao lembrar que a antropologia (e por que não a sociologia e outras
áreas afins) por vezes se mostra com o etnocentrismo contra o qual luta, representando
um ponto de vista externo, quase caindo na tentação de se pôr como exclusivamente
conhecedora e definidora do que é religião, cultura, local/global, nativo/estrangeiro.
Isto posto, vejamos o exemplo weberiano.
Weber: contribuições ao debate
Talvez seja interessante fazer um breve mapeamento intelectual a respeito de
Weber e perceber que as mudanças na forma de mapear os fenômenos e o modo de
compreender a posição do pesquisador, não são novas, mas emergem nos contextos
epistemológicos
e
políticos
da
modernidade,
desde
suas
origens
e
história
desenvolvimental13.
Dentre os textos weberianos, “As seitas protestantes e o espírito do capitalismo”
14
,
em sua versão primeira, é o que mais se distancia de uma linguagem sociológica impessoal,
pois lança mão da locução pessoal, transmitindo ao leitor a nítida sensação das
observações vividas. Não está no escopo explícito, uma discussão metodológica e uma
comparação cultural detalhada, embora uma das vértebras do pensamento weberiano se
esgueire pela comparação, entre traços e formações culturais e religiosas; muito embora,
a perspectiva comparativa tenha levado o trabalho weberiano a minúcias e a
detalhamentos em função da pergunta pela singularidade do desenvolvimento histórico12
A título de exemplo, ver Giumbelli (2002).
Antes é preciso uma observação. As vivências de uma época histórica só podem ser entendidas, e
de novo avivadas com sentido e significado, a partir das leituras e vivências do presente, cuja
velocidade e fluxo de mudanças aceleram-se, cruzam-se em inesperadas combinações, estão em
rede. São leituras e vivências cultivadas e consumidas, num mercado, entendido aqui como um
campo de esportes, o local do jogo entre oferta e procura (Bauman, 2010).
14
A análise sobre Max Weber será feita partindo e retornando principalmente ao texto As seitas
protestantes e o Espírito do capitalismo, originalmente publicado como: Die Protestantischen
Sekten und der geist des Kapitalismus, Desammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie, vol. 1, p. 207236.
13
cultural da modernidade ocidental, cujo fulcro pode ser identificado, sob a forma de
afinidades eletivas, em determinadas regiões geográficas da Europa e dos EUA. Uma
pergunta parece sempre estar por trás do esforço comparativo weberiano: Porque em tal
local, essa, e não outra conjuntura de fatores, religiosos e não-religiosos, engendrou tal
arranjo que não pôde ser verificado em nenhum outro lugar? Sua incansável
comparabilidade buscava encontrar a conjuntura “ideal” que tivesse levado à ruptura
irrevogável.
No pequeno texto sobre as seitas nos Estados Unidos da América, Weber lança mão
de uma comparação
indutiva
e implícita,
a partir
de uma
concepção sobre
desenvolvimento histórico não-teleológico. O rastro da história só pode ser entendido a
posteriori, daí o recurso à noção de afinidade eletiva e tipo ideal, no âmbito do projeto
weberiano – a especificidade e a singularidade do ocidente e de seu comportamento
religioso e social, mas em face de outros comportamentos e sociedades. As trajetórias
múltiplas dos desenvolvimentos históricos da cultura ocidental podem ser investigadas e
ressaltadas num jogo de linguagem em que a dimensão interpessoal e social combina-se de
forma intensa.
As imagens que surgem dessa perspectiva experiencial são muito instigantes, pois
Weber narra uma sucessão de experiências vividas: a viagem por território índio ao lado de
um caixeiro-viajante, o médico alemão habitante de uma cidade do rio Ohio que,
espantado, narra a fala de seu primeiro paciente, ou um ritual batista de batizado na
Carolina do Norte realizado entre seus parentes e comentado com desdém por um deles.
Todo o texto contém densas observações, e as mais caudalosas notas de rodapé enlaçadas
a conceituações histórico-sociológicas e pessoais: desde as sessões da Suprema Corte
Americana que invocam o nome de Deus às sessões laicas na Alemanha, até as indagações
feitas pessoalmente sobre o seu comparecimento ao culto religioso na cidade de Portree e
a resposta dada às senhoras que o abordaram.
Weber nos oferece um panorama cambiante que vai da observação de gestos e
atitudes, como a de um serviço de culto num colégio da Pensilvânia a observações
históricas sobre o exército de Santos de Cromwell (Weber, 2002, p. 222-223). Mas não são
fragmentos soltos, antes estão alinhavados e afinados a temáticas mais universais, como a
disciplina moral rigorosa dos protestantes e a admissão ao culto da ceia do Senhor. E isso,
a nosso ver, talvez seja esta uma das maiores contribuições do texto weberiano que
consegue estar no tênue limite entre a adoção do modo de ver a religião segundo o próprio
sistema de crença e o abandono das dicotomias diversas produzidas por estes mesmos
sistemas 15. As observações perspicazes e comparadas lançam luz sobre fenômenos a partir
de ângulos que evidenciam uma sutil combinação de sociologia e sensibilidade de cunho
antropológico. Assim, percebendo uma realidade em viva mudança, Weber usa a expressão
“secularização” diversas vezes, constatando os laços de afinidade eletiva entre
comportamento sectário protestante (as seitas batista, metodista e outras são citadas) e o
mundo dos negócios, altamente racionalizado, do capitalismo e de suas relações
instrumentalizadas. Percebendo um jogo de estratégias e ações, um comportamento que
alterna a “cartelização” das seitas a códigos tácitos de cooperação entre as mesmas,
Weber articula motivações pessoais dos agentes envolvidos com camadas cada vez mais
amplas de compreensão do fenômeno estudado.
Em compensação, se de um lado nosso autor brilhantemente concatenou processos
locais e globais, pessoas e sociais, demasiado humano, é influenciado por categorizações
teológicas e vivências religiosas imersas nas disputas internas do campo protestante16. Em
termos antropológicos, “comeu corda dos nativos”, no caso alguns teólogos calvinistas,
interessados em forçar o contraste identitário com os luteranos. Por outro lado, alguns
dados históricos e empíricos citados Freitas (2010), apontam que tal contraste não era
abissal, sendo, na verdade, pouco nítido, senão contrário ao que foi argumentado por
Weber. É como se, indiretamente, espiássemos os bastidores da construção dos tipos
ideias, a grande pedra de toque da metodologia weberiana, e constatássemos que faltou
conjugar o tratamento histórico e o empírico das fontes de construção de algumas
tipologias básicas ao longo do tempo.
Em outras palavras, Weber, ao acessar fontes - no caso, teólogos e documentos
(manuais e livros devocionais) - para construir sua tipologia contrastante do novo e do
velho, não se apercebeu (será?) que na verdade tudo isso era apenas a ponta de uma
imensa rede de dados, agentes e informações interconectados e extensos, pois se
desdobram por um período de tempo muito lato. Ou, ao contrário, na busca do melhor
posicionamento no oceano da realidade empírica, Weber escolheu determinadas conexões
15
A tradução portuguesa, a partir de uma tradução inglesa do alemão, nos mostra uma alternância
de estilos linguísticos. Um Weber escrevendo ora no modo plural, ora no impessoal e ora no pessoal.
Contudo, as observações em primeira pessoa, a partir de experiências pessoais, se não chega a ser
uma etnografia no sentido estrito, deixa um aroma de cunho antropológico em um pensamento de
alto fôlego comparativo.
16
A intensidade das transformações na sociedade norte-americana, em que pese à tipologia ideal,
que nunca poderá ser encontrada em plenitude na realidade, o faz afirmar: “Hoje o tipo de
congregação a que alguém pertence é irrelevante. Não importa que seja maçom, cientista cristão,
adventista, quacre ou qualquer outra coisa” (Weber, 2002, p. 215). E o novo e o velho, são
aproximados e contrastados. Mas o que é o novo e o velho? O novo e o velho em Weber são pares de
oposição usados para caracterizar os antigos e novos empreendedores, os luteranos e calvinistas, os
judeus e os calvinistas, mas não são contrastes, ao fim das contas, autoevidentes (Freitas, 2010).
e atores, documentos e reflexões que julgava expressar melhor as afinidades eletivas e os
processos históricos que constituíram os fenômenos religioso-culturais.
Mas não é isso o que todo pesquisador deve fazer, se não quiser se perder num dos
labirintos ao estilo de Jorge Luís Borges e como imposição metodológica e não como
injunção de contingências sociais e culturais? Por outro lado, escolher a forma, o trajeto e
o material da pesquisa não escapa das injunções de valor de um contexto histórico, bem
como das hegemonias interpretativas que determinados paradigmas possuem em
determinadas épocas.
Weber tentou equacionar em sua reflexão sobre a diferença entre juízos de valor e
relação com valores, o que parece ter escapado ao argumento de Freitas (2010) e Sérgio da
Mata (2011), pesquisadores brasileiros que apontaram vias alternativas de leitura,
novamente recortando um aspecto da vida e obra weberiana. Nesse sentido, é preciso
atentar para as passagens das esferas valorativas, nas quais todos nós estamos imersos, ao
rigor metodológico, como pontuamos ao nos referirmos ao terceiro dilema de pesquisa
dentre os muitos possíveis na modernidade religiosa globalizada.
Nesse sentido, juízos de valor expressam o desejo e a crença investida no que a
comunidades de cientistas ou de crentes, afirmam o que uma realidade, sociedade ou
fenômeno deveria ser; mas os valores enquanto objeto de estudo não são proibidos à
reflexão científica (Saint-Pierre, 1991). As relações que os homens e mulheres reais travam
com os valores é um elemento fundamental das ciências da cultura. É em função dos
valores, possuidores de uma determinada sociogênese histórica passível de intensas
transformações, que o comportamento humano histórico e empírico se recobre de
significação para o cientista que o estuda (Saint-Pierre, 1991).
E é essa relação com os valores é que são os trilhos nos quais se move o interesse
científico no “necessário recorte do infinito e incessante fluir das ações humanas, de suas
manifestações e realizações, para dessa maneira, construir seu objeto de conhecimento”
(Saint-Pierre, 1991, p. 33). Por meio da diferenciação entre “juízos de valor” e “relação
com os valores”, Weber pretendeu diferenciar o papel do cientista e do homem de ação.
Por meio do juízo de valor, o agente político se reafirma politica e moralmente, enquanto
que a relação com os valores oferece um procedimento de seleção e organização do objeto
ao cientista.
Apesar de pesadamente criticada, esse pressuposição weberiana diz que a
significação objetiva é relativa ao valor que orienta a investigação, mas não como uma
aposta na universalidade de determinados valores.
Observe-se que,
misturando
observações objetivas com posições valorativas, Weber nunca chegou a obter a clareza
meridiana em dois postulados decorrentes de sua própria metodologia: por um lado, a
clareza de consciência do autor e do leitor acerca dos critérios adotados para mensurar a
realidade e obter a partir deles os juízos de valor; por outro lado, a clareza rigorosa que o
autor devia buscar tanto para si mesmo e para o leitor, quando o investigador e o homem
como sujeito de vontade falam e quando silenciam (Saint-Pierre, 1991).
No entanto, o propósito weberiano é, entre outros, tornar inteligível como
chegamos a ser o que somos, mas sempre em traços parciais, ou como a famosa analogia
usada por Weber para caracterizar sua relação com a dimensão religiosa: como notas
musicais de uma partitura para sempre inconclusa (Saint-Pierre, 1991). Assim, isso repõe
um quarto dilema aos pesquisadores da religião na cultura, ou da cultura na religião: quais
fontes deverão ser privilegiadas, e como deverão ser tratadas, já que se torna cada vez
mais difícil abarcar a totalidade das fontes e da rede política, cultural e social com as
quais elas interagem?
Montero (1993), falando dos dilemas da etnografia numa sociedade em processo
irreversível de mundialização, desconstrói a idílica imagem do pesquisador, no caso o
antropólogo, isolado, de preferência em alguma ilhota da Melanésia, numa tribo remota da
África ou do Amazonas: um pesquisador que conseguiria “isolar” os fenômenos,
estabelecer relações de significado como se estivesse em uma espécie de “laboratório ao
ar livre”.
Pergunta-se então: se estamos mergulhados em uma rede, cujas múltiplas direções
e fluxos combinam e opõem posições e estilos, agentes individuais e instituições coletivas,
valores e discursos, como escolher fontes e dados empírico-etnográficos, ou documentais e
fazer análises sem considerar essas injunções e a forma como elas afetam o trabalho do
pesquisador? Sem mencionar, é claro, as questões postas pela vertente pós-moderna da
reflexão antropológica, que a partir de James Clifford (1998), questionam a autoridade e a
autoria do texto? Afinal, desde Weber já se pode afirmar que a modernidade não só põem
em cheque as verdades religiosas, mas as próprias certezas da ciência (Mariz, 2000).
Da forma como apresentadas idealmente por Weber, as seitas já não existiam mais
na Alemanha de sua época, embora sua mãe pertencesse a um movimento de fortes
tendências sectárias, o pietismo. A referência empírica weberiana eram as seitas norteamericanas cujos cultos teve a oportunidade de frequentar e cujos membros teve a
oportunidade de conhecer ao visitar os Estados Unidos em 1904 (Freitas, 2010). E isso, para
Freitas (2010), alegrou Weber. Porém, na problematização do modus weberiano, Freitas
(2010) introduz uma sutil adjetivação ao dizer que Weber se alegrava com a existência
dessas seitas nos Estados Unidos, fornecendo enfim, a contraprova empírica a sua
argumentação sobre o novo e o velho17.
Isso nos conduz a outros sutis detalhes da escrita e do argumento que são esculpidos
nos textos de análise sobre religião, a saber, outro impasse que se abre a nós
pesquisadores. A adjetivação, mesmo que sutil, leva o argumento rumo a uma imputação
de sentido que se confronta com a assumida amusicalidade weberiana para o fenômeno
religioso, algo que seus familiares e amigos comentaram, e também foi retratado pelos
sociólogos norte-americanos publicadores da obra de Weber nos EUA.
É possível oferecer outros ângulos de intepretação, indo à letra do texto.
Observemos o que nos diz Weber (2002, p. 219):
A opinião de que os deuses concedem riquezas ao homem que os agrada,
através do sacrifício ou pelo seu comportamento, difundiu-se por todo
mundo. As seitas protestantes, porém, estabeleceram conscientemente
uma ligação entre essa ideia e esse tipo de comportamento religioso,
segundo o princípio do capitalismo inicial: „a honestidade é a melhor
politica‟. Essa ligação se encontra, embora não exclusivamente, entre
essas seitas protestantes, embora somente entre elas se observem
continuidade e coerências características em tal ligação.
Em 1904, Weber tinha redigido uma parte do clássico, “A ética protestante e o
„espírito‟ do capitalismo”, quando, em companhia de sua mulher, Marianne e seu amigo
teólogo, Ernest Troeltsch, para conhecer a Exposição Universal de St. Louis, uma viagem
longa que ficou marcada em sua memória, a qual fará constantes remissões em suas
pesquisas. Uma parte das impressões foi publicada, e é o texto ao qual este artigo se
refere. Por outro lado, a partir de seu retorno da viagem aos EUA, se formou na casa do
casal Marianne e Max Weber um círculo intelectual muito importante, reunindo nomes
como Simmel, Lukàcs, Ernest Bloch e Karl Jaspers.
Nessa breve remissão, retomando a questão do velho e do novo posta por Freitas
(2010), as questões das redes e da globalização estão colocadas: as exposições universais
do século XIX colocavam em contato amplos setores da sociedade e os círculos intelectuais
podem ser pensados como redes de relacionamento e debate fundamentais na
consolidação de ideias e trajetórias intelectuais.
É certo que Weber esforçou-se por traçar finas fronteiras entre a atuação como
investigador e agente político-civil atuante, norteadas por uma concepção, hoje superada
17
Por outro lado, Freitas (2010) elege uma analogia com a física aristotélica para aclarar o jogo
entre o velho e o novo em Weber, este sendo movimento, e aquele, imobilidade. Uma interpretação
muito válida, mas que deve ser sempre contrastada em diversas escalas e nunca sendo tomada como
uma “ultimidade”, mas sendo submetida a tarefas interpretativas como aventado por Becker
(2001).
e criticada, de neutralidade axiológica. Assim, muito escassas são as informações sobre as
concepções religiosas e/ou teológicas de Weber entre o “início de sua crise nervosa (1897)
e a publicação da primeira parte do artigo sobre „A ética protestante e o espírito do
capitalismo‟” (Da Matta, 2011, p.41). O texto em questão neste artigo é substancialmente
diferente das duas versões do clássico “A ética protestante e o Espírito do capitalismo”, as
versões de 1904-5 e de 1920.
Entre 1893 e 1894, Da Mata (2011) diz que Weber empenhava-se em promover a
reflexão sobre a questão social e operária nos meios evangélicos, o que, segundo o
pesquisador brasileiro demonstrava sua insatisfação face ao que acreditava ser a tendência
quietista do luteranismo, reencontrado, mais tarde, como o subtexto da Ética Protestante.
Será essa uma das causas pela qual Weber carregou as tintas na distinção entre o velho e o
novo, no caso, entre luteranismo como tradição e calvinismo como inovação? (Freitas,
2010)
O novo em Weber significa uma tomada de posição? Da Matta (2011) diz que Weber
defendeu os participantes dos Congressos Evangélico-Sociais de uma das mais intensas
críticas dos conservadores, qual seja, o desprezo a um clero “engajado” na problemática
social, condenado ao diletantismo. Em 1894, numa palestra no Congresso EvangélicoSocial, Weber afirma que a igreja protestante não poderia ficar alheia aos problemas
sociais, pois “a luta de classes está aí e é uma parte integrante da sociedade atual” (Da
Matta, 2011, p. 13). Da Matta (2011) ainda afirma que “ninguém jamais duvidou” de sua
postura luterana olhando a “concorrência calvinista”. Mas, o quanto sua obstinação pela
comparação e detalhamento da singularidade da modernidade ocidental, seu recorte
próprio de fontes e sua adjetivação aferidora de sentido são decorrentes de tal postura,
pouco se pode afirmar com exatidão.
Preferimos ficar com a concepção boasiana, ao comentar sobre a questão da
universalidade de certas ideias, e mais ainda sobre duas indagações básicas da
antropologia sobre as mesmas (quais são suas origens e como elas se afirmam em várias
culturas), quando conclui: “as ideias não existem idênticas em toda parte: elas variam”
(Boas, 2004, p. 27), e há intervenção de fatores internos e externos, múltiplos, e nem
sempre congruentes, na causalidade e nos efeitos. E aqui, rompe-se com o padrão
aristotélico de lógica que atribui causas idênticas ou similares quando se observam efeitos
iguais ou similares.
Nossos dilemas de pesquisa
A partir da digressão que realizamos sobre o trabalho intelectual de Weber, abrimos
um breve espaço para a exposição de nossas pesquisas de campo, exposição esta limitada e
aqui retratada segundo a ótica de alguns dos impasses anteriormente apontados.
Pretendemos, por meio dela, auxiliar os leitores deste texto na árdua tarefa de minimizar
os eminentes limites entre as abstrações teóricas e as tarefas de aproximação e inserção
no meio dos ditos "nativos"; mesmo que a nossa ambição de assim o fazer possa deixar mais
dúvidas que soluções.
Durante o período de aproximadamente um ano, observei18 os membros da Igreja
Universal do Reino de Deus (IURD) no ministério de ação social por eles desenvolvido.
Talvez a maior dificuldade no intuito de "traduzir" tais práticas se encontrava no
desconhecimento de muitos dos voluntários a respeito do conjunto de iniciativas
filantrópicas e sociais que eles mesmos organizavam. No ano em que desenvolvi o trabalho
de campo, o pastor que havia coordenado as obras sociais durante ao menos dois dos anos
que antecederam a minha inserção, tinha sido direcionado a outra tarefa, conforme a
regularidade do "rodízio de pastores", comum na Universal. Deste modo, o coordenador
atual pouco pôde me informar de imediato sobre a rotina das benesses e, mediante minhas
indagações, acabou pesquisando muitas das coisas das quais vim a relatar ao final da
pesquisa. Descortinou-se então, desde o primeiro contato com o programa de assistência
da IURD, um fato que marcaria todo o percurso da observação que pretendi: a contínua
mudança dos diversos voluntários das ações sociais alterou e altera periodicamente o
cenário das observações, de um lado, dificultando o estabelecimento do que se torna
duradouro e do que se faz contingente na pesquisa (Segato, 1997); de outro, obrigando
aquele que os observa a aumentar as camadas de sua análise, estabelecendo conexões e
buscando o sentido geral das obras que eles praticam.
Mediante tal provocação, é preciso não ceder à tendência de impor lógicas
impróprias ao objeto. Um exemplo: antes mesmo da finalização do trabalho e logo um
pouco depois, através do contato com outros pesquisadores, surgiu o questionamento a
respeito do uso terminológico de distintas designações e definições sobre a prática
religiosamente motivada19 e direcionada ao próximo. Intencionalmente mencionei em
vários textos (Rosas, 2011) a palavra "caridade", assim como "filantropia", "assistência
social", "solidariedade", entre outras. Assim o fiz, pois me deparei com enorme intercâmbio
18
Este primeiro relato refere-se à experiência de campo de Nina Rosas.
A distinção entre prática social de motivação religiosa e não religiosa é certeiramente pouco
clara, haja vista que o próprio campo da assistência leiga profissionalizada luta ainda por essa
distinção.
19
e uso de diversas nomenclaturas como as acima citadas, além das de “cidadania”,
“responsabilidade social”, “inclusão” etc., atraindo muitos pesquisadores a uma
apropriação quase inadvertida de tais noções, imputando lógicas e diferenciações entre
elas a partir de outros campos semânticos, por vezes não coincidentes com as concepções
e noções empregadas por muitos dos envolvidos.
Tratando-se de uma liderança estrategista e astuciosa como é a da Igreja Universal
não é possível, entretanto, desconsiderar que alguns de seus pastores e bispos, bem como
empresários, políticos e administradores que dela fazem parte desconheçam os caminhos
de instrumentalização de ações sociais com vistas a aumentar a adesão dos crentes,
competir com outras instâncias de assistência, arrastar uma massa de eleitores, mediar
contratos e contatos com demais organizações de cunho nacional e transnacional. Mas,
lembremo-nos que, mesmo que o percurso das obras sociais muitas vezes seja menos
decorrente de disputas circunscritas exclusivamente ao campo religioso e seja mais
relativo ao amplo escopo do social (permeando conflitos, interlocuções e articulações); as
práticas em prol do próximo devem ser entendidas dando voz ao falar nativo, nunca
desconsiderando as consequências não premeditadas que emergem das motivações e
intenções dos envolvidos.
Daí destaca-se um corolário ao qual é preciso atenção: na busca por encontrar o
limiar entre "oposição" e "identificação" (Velho, 1998, p.12), não cedamos ao risco de ora
tornar os objetos demasiado exóticos, ora de congelá-los (Velho, 1998, p. 16),
tendenciosos que somos por confirmar dados já explorados e assim produzir algo mais
propenso a ser aceito no meio acadêmico; ou ainda, superar observações precedentes e
assim galgar um lugar ao sol.
Expor sua experiência numa arena científica é complexo, polêmico, sujeito a
deslegitimações e encarceramentos na metodologia e epistemologia peculiares à
fenomenologia, a filosofia, à teologia e as ciências sociais. É verdade que esses desejos e
valores interferem a todo o momento na escolha, na visão de mundo, como lembra Weber,
ao discordar da metodologia positivista.
Nesse sentido, a pesquisa sobre o movimento carismático tem sido feita por mim20
há pelo menos uns dez anos, desde a dissertação, passando pela tese e pela pesquisa de
pós-doutorado. E o caminho é mais complexo quando, sendo eu egresso de um movimento
religioso católico de tendência exclusivista e tido como conservador, volto o olhar para a
construção de um novo objeto, indissociável da própria experiência de vida.
Uma das coisas que me incomodavam era o uso de categorias sociológicas como
estratégias de territorialização política, ao mesmo tempo em que se dissimulavam os
20
Este relato refere-se à experiência de campo de Emerson José Sena da Silveira.
efeitos de ontologia e de fixação do sujeito na diferença. Assim, os carismáticos eram
enfocados como ideologicamente conservadores, comprometidos com uma catolicidade
institucional, clerical e sacramental, moralistas extremados, entre outros.
Ao entrar em campo investigando os grupos de oração do movimento carismático,
seus rituais, as práticas de cura, a produção de subjetividade, a relação com os meios de
comunicação de massa e cibernéticos, marketing, consumo e juventude, essas categorias
sociológicas era apropriadas por outros movimentos e grupos de dentro e de fora da igreja
como categorias de ontologização.
Isso ficava claro quando, ao entrevistar padres e leigos com formação universitária,
tanto os que eram ligados ao movimento carismático, quanto os que eram de movimentos
contrários, algumas passagens de estudos sociológicos eram citadas como uma espécie de
alerta ou mesmo de localização ontológica (eles são assim), a favor ou contra.
Já entre os adeptos carismáticos de outras classes sociais e escolaridades, o dilema
colocado era outro, relativo à experiência religiosa e a sua abordagem êmica e ética, a
autoridade e a legitimidade da experiência e da racionalidade simbólico-interpretativa
usada para compreender essa experiência.
Lembro-me uma vez, durante a pesquisa de campo para a dissertação de mestrado,
ao assistir uma reunião de massa em que os dons espirituais se manifestavam com
veemência e necessitar anotar em um pequeno e discreto bloco, um dos membros e colega
me cutucou no ombro, mesmo sabendo da minha posição ali como pesquisador e o porquê
de minha presença, disse: “confie no Espírito Santo que ele te revelará tudo!”.
Em outras passagens as lideranças do movimento carismático recorriam a livros de
psicologia para explicar o recurso aos dons como falar em línguas, espécie de linguagem
emocional assintática em divergência com outros membros do movimento que recorriam a
metáforas mitológicas como a expressão “língua dos anjos”.
Na literatura acadêmica sobre o movimento havia também os sociólogos de
determinada orientação política que pareciam reduzir o significado dessas experiências,
equivalendo-as a simples reavivamentos conservadores em convergência com tomadas de
posição eclesiásticas desfavoráveis ao movimento.
No campo, esses dilemas se sobrepunham e levavam-me a duvidar de intepretações
e, mais ainda, do uso de categorias sociológicas e antropológicas de análises, ao mesmo
tempo em que percebia o objeto de campo cambiante se mover entre categorias morais,
éticas e simbólicas, na medida em que era observado e se relacionava ao longo do tempo
com os campos religiosos, acadêmicos e não-acadêmicos, e a se constituir como se fosse
uma esfinge.
Categorias êmicas e éticas, nativas ou sócio-antropológicas nunca são puras, pois
são ao mesmo tempo simbólicas e políticas, interagem entre si atreladas que estão a
campos de forças, num interminável processo de construção e desconstrução de fronteiras
e identidades, passagens e conflitos, atores e agentes, objetos e estruturas.
Aqui
quatro
referências
teóricas
que
aproximadas,
resultam
em
ângulos
convergentes e divergentes simultaneamente, podem render reflexões interessantes,
Latour (1994) e Segato (1991), de um lado, e Velho (1986) e Bourdieu (2004) de outro.
Estes dois realizando uma investigação antropológica de si na abordagem de um prédio de
conjugados no bairro Copacabana (cidade do Rio de Janeiro) e uma objetivação radical dos
processos subjetivos e a vigilância epistemológica como condição sine qua non de uma
sociologia crítica; aqueles outros “desontoligizando” o processo de construção de sujeitos
e objetos, propondo-os como ator-rede e o apontando o paradoxo da racionalidade
antropológica diante da experiência inabalável do sagrado.
Considerações finais
Por fim, é preciso atentar para as dimensões das releituras de textos clássicos e
“autores-minoria”. Tal perspectiva pode ajudar a abrir horizontes e manter as ciências
numa trilha crítica e esclarecedora das injunções entre as dimensões micro e
macrossociológicas, em constante desacordo e assimetria.
Como “autor-minoria”, sugerimos Paul Feyerabend (1989). Postulando não apenas o
pluralismo metodológico, o autor sugere a utilização de contrarregras para neutralizar a
tendência dos pesquisadores a preservar tudo o que é antigo e familiar, “vício acadêmico”
denominado “condição de coerência” e porque não, de concorrência.
Pensador de extremos, ele defende que, quando novas hipóteses são obrigadas a se
ajustar a teorias já aceitas, cria-se ambiente propício para à dogmatização. Crítico
extremo do meio acadêmico ao qual atribui rituais similares a seitas religiosas, ele sugere
que de nada adianta buscar fatos novos sem mudança de olhar, pois virão à tona somente
aqueles que demonstram coerência com a teoria então vigente. Na base do anarquismo
epistemológico está a descoberta de uma ciência que não pode fornecer respostas eternas,
pelo contrário, está em constante processo de crescimento.
Os paradigmas são ultrapassados, ou relidos e reinterpretados, quando os métodos
acadêmicos tradicionalmente aceitos são reposicionados como “minorias cognitivas” e não,
“maiorias hegemônicas” (Feyerabend, 1989).
Ao invés do monoteísmo científico, é preciso o entre-lugar. Para isso, será
necessário operar distinções e articulações entre, pelo menos, três dimensões: as
perspectivas observacionais de onde se observam os fenômenos religiosos – do lugar social,
institucional e político; as perspectivas sujeito-objetais – quem observa e quem é
observado, em termos socioeconômicos, intersubjetivos, morais e éticos; por fim, as
possibilidades de perspectivação – produção de alternativas de compreensão a partir da
necessária conjugação de
posturas de confiança e de desconfiança em relação aos
sistemas interpretativos hegemônicos e minoritários.
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