UNIVERSIDADE SÃO JUDAS TADEU
RICARDO URIZZI CARVALHO
SUBJETIVIDADE E INTUIÇÃO EM IMMANUEL KANT
São Paulo
2011
RICARDO URIZZI CARVALHO
SUBJETIVIDADE E INTUIÇÃO EM IMMANUEL KANT
Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em
Filosofia da Universidade São Judas Tadeu, como
requisito parcial à obtenção do título de Mestre em
Filosofia
Orientador: Prof. Dr. Maurício Cardoso Keinert
São Paulo
2011
Carvalho, Ricardo Urizzi
Subjetividade e Intuição em Immanuel Kant / Ricardo Urizzi Carvalho. - São Paulo, 2011.
xx f. ; 30 cm.
Orientador: Maurício Cardoso Keinert
Dissertação (mestrado) – Universidade São Judas Tadeu, São Paulo, 2011.
1. Kant, Immanuel, 1724-1804 2. Subjetividade 3. Intuição 4. Objeto (Filosofia) I. Keinert,
Maurício Cardoso II. Universidade São Judas Tadeu, Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu
em Filosofia. III. Título
CDD – 142.3
Ficha catalográfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878
Dedico este trabalho as pessoas que mais
foram penalizadas
enquanto
marido
pela minha
e
pai.
Margareth e meu filho Arthur.
Minha
ausência,
esposa
AGRADECIMENTOS
Agradeço de modo especial ao Professor Doutor Maurício Cardoso Keinert pelo
apoio e ao desprendimento dedicado na orientação deste trabalho. Certamente sem a sua
orientação este trabalho não se realizaria.
“Duas coisas enchem o ânimo de admiração e veneração sempre nova e
crescente, quanto mais freqüente e persistentemente a reflexão ocupa-se com elas: o céu
estrelado acima de mim e a lei moral em mim”.(Immanuel Kant)
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO......................................................................................................................8
2 SUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL.......................................................................14
2.1 SUBJETIVIDADE, DETERMINAÇÃO E A REVOLUÇÃO COPERNICANA.............14
2.2 SUBJETIVIDADE E INTUIÇÃO.....................................................................................24
2.3 SUBJETIVIDADE COMO O FUNDAMENTO ..............................................................28
3 FORMALIDADE SENSÍVEL, ESPAÇO E RECEPÇÃO...............................................38
3.1 NOÇÃO DE FACULDADE E A FORMALIDADE DA INTUIÇÃO..............................38
3.2 ESPAÇO COMO FORMALIDADE A PRIORI...............................................................44
3.2.1 O embate de Kant e Leibniz acerca do Espaço .........................................................51
3.2.1.1 Considerações preliminares do embate entre Kant e Leibniz acerca do espaço..........53
3.2.1.2 A questão do espaço no embate de Kant e Leibniz sob a ótica de Lebrun..................59
3.3 INTUIÇÃO E RECEPTIVIDADE.....................................................................................65
3.4 RECEPTIVIDADE E DETERMINAÇÃO ........................................................................70
4 A AFECÇÃO E A REPRESENTAÇÃO DO OBJETO SENSÍVEL..............................75
4.1 O PROBLEMA DA AFECÇÃO........................................................................................75
4.2 AFECÇÃO E O SEU OBJETO..........................................................................................80
4.2.1 O Objeto Sensível...........................................................................................................81
4.2.2 O Objeto da Representação..........................................................................................85
4.2.3 O Estatuto do Objeto da Representação......................................................................89
4.3 O DILEMA DE JACOBI....................................................................................................92
5 CONCLUSÃO......................................................................................................................98
REFERÊNCIAS...................................................................................................................100
8
1
INTRODUÇÃO
Johannes Hessen, em sua obra intitulada Teoria do Conhecimento empreende a
definição da filosofia buscando verificar o que há de comum nos vários sistemas filosóficos
no transcorrer da história. Como definição formal do exercício filosófico, ele esboça duas
características: a preocupação “com relação à totalidade dos objetos” e “o caráter racional
dessa atitude (HESSEN, 2000, p.5)”. Como conteúdo dessa formalidade que tem a totalidade
e a racionalidade, Hessen nota que os sistemas filosóficos se movem a partir de uma postura
que lhe confere conteúdo. Tais posturas implicam em como os filósofos buscam preencher a
noção de totalidade racional. Com efeito, verifica duas perspectivas que lhe dão conteúdo; a
primeira é instaurada por Sócrates e Platão, na qual os conteúdos da totalidade racional são
preenchidos por aquilo que chama de “auto-reflexão”; a segunda, por sua vez, segue o curso
daquilo que chama de “visão de mundo”, a qual está associada a Aristóteles.
Para além de toda crítica que possa se fazer à sistematização que Hessen realiza, –
pois em filosofia toda sistematização da totalidade é precária e está condenada ao fracasso – o
pensamento de Kant está posto entre aqueles sistemas que tem por pressuposto a “autoreflexão”. Afirmando que em Kant,
A filosofia assume novamente o caráter de auto-reflexão, de visão de si do espírito.
Ela aparece antes de mais nada, como teoria do conhecimento, como fundamentação
crítica do conhecimento. Não se limita, porém, ao domínio teórico, mas avança, a
partir dele, para uma fundamentação crítica dos valores em sua totalidade. (...)
Também em Kant, portanto, a filosofia aparece como auto-reflexão universal do
espírito, como reflexão da pessoa culta a respeito de todo o seu comportamento
valorativo (HESSEN, 2000, p.7)
A despeito da interpretação neokantiana que Hessen faz de Kant, uma vez que
não nota que todo empreendimento epistemológico deste, tem o fim de dar a metafísica o
status de ciência, bem como o descreve Lebrun1, é reconhecível em sua interpretação que, de
fato, em Kant, “o caráter de auto-reflexão de visão de si do espírito” é notório como
1
Embora Lebrun se posicione no sentido de verificar que a crítica imprimida por Kant à metafísica tradicional
que associava ser e conhecer, acabou por pôr um fim á metafísica. Este em relação aos neokatianos reage
quanto da função da crítica dentro do pensamento de Kant, ao enfatizar que este, não tinha como fim o
estabelecimento das ciências positivas, mas um novo estatuto para a metafísica. “A única motivação da
Crítica é, portanto, examinar os direitos da metafísica ao titulo de ciência. Sem a existência problemática
“desta coisa que se chama metafísica”, sem a irredutível diferença de estatuto entre ela e os outros saberes,
para que fazer uma investigação sobre a envergadura da razão humana? (LEBRUN, 2003, p24)”
9
fundamento. Em outras palavras, Kant parte de fato da noção de subjetividade em todas as
suas condições para viabilizar a construção de seu arcabouço filosófico.
Portanto, seja qual for o tema que se proponha tratar em Kant, este deve passar
antes de tudo, pela noção de subjetividade, que se relaciona diretamente com a própria noção
de razão, em suas dimensões teóricas e prática, ou seja, de representação e determinação do
objeto do conhecimento (especulativa) ou da realização de seus objetos (prática). Esta revisão
do conceito de subjetividade que se funde ao conceito de razão torna-se, sobretudo, relevante,
quando o tema em voga é aquele que se ocupa da sua filosofia do conhecimento, na qual lança
as bases de toda a sua filosofia subseqüente. Segue que a centralização de um tema como a
intuição na filosofia de Kant, o qual será o objeto de estudo desta dissertação, requer de início,
uma fulguração da noção de subjetividade e a sua condição de representar e determinar os
seus objetos em relação à experiência empírica, a partir daquilo que Kant chamou de
revolução copernicana. Tão logo, é notável que em Kant a noção de subjetividade excede até
mesmo àquela mais notável concepção reconhecidamente forjada por ele, à qual dá-se nome
de subjetividade transcendental. Esta de um modo preliminar pode ser definida como a
condição formal da construção a priori do objeto em geral. Estando a um passo atrás em
abstração da subjetividade empírica e muito aquém dos vôos da subjetividade transcendente
que se eleva para uma dimensão muito além da formalidade transcendental em que se funda a
experiência.
Somente entendendo a subjetividade transcendental como princípio, ou seja, como
“auto-reflexão”,2 é que será possível ver a intuição como meio pelo qual o pensamento se
dirige ao objeto a fim de legislar. A intuição, na ótica de Kant, não pode ser determinada pelo
próprio objeto, o que a ingênua subjetividade empírica dá testemunho, mas pela subjetividade
em suas condições a priori, que na relação mútua com o objeto que a afeta o representa
imediatamente.
Ademais, tendo a subjetividade como princípio de si mesma, implica em entender
que qualquer intuição, seja empírica ou pura, tem como fonte a faculdade da sensibilidade
2
A noção de pensar a filosofia de Kant enquanto “auto-reflexão” como afirma Hessen, não parece um
exagero, uma vez que em Kant a razão está a todo instante inquirindo sobre si mesma e faz de si sua medida
como é descrita no prefácio de 1787. “A razão, tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar
aos fenômenos concordantes a autoridade de leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses
princípios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno
que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as testemunhas
a responder aos quesitos que lhes apresenta (BXIII).”
10
inerente à subjetividade, o que implica numa sensibilidade a priori. Como resultante disso,
deve-se considerar que a faculdade em questão, implica numa formalidade precisa, o que nem
sempre foi notado, mas que em Kant toma notoriedade. Ou seja, a sensibilidade enquanto
faculdade subjetiva tem uma formalidade a priori que pode ser justificável a partir do ponto
da revolução copernicana proposta por Kant.
Com todos os reconhecimentos para a faculdade sensível que se apresenta a partir
de uma formalidade a priori, deve-se elucidar que esta tem uma função constitutiva do objeto,
mas não legislativa. Isso lhe confere certa passividade ante a afecção do objeto, embora tenha
o princípio formal da representação intuitiva deste. Tal passividade implica naquilo que Kant
afirma ser a função receptiva da sensibilidade. A intuição, enquanto meio sensível a priori, a
partir de tal aprioridade, representa o objeto por meio de suas formas puras, que são tempo e
espaço, não tendo nenhuma influência determinante sobre o objeto no que diz respeito ao
conceito. Ou seja, sem a formalidade sensível a priori com a qual Kant reveste a
subjetividade, nenhum objeto poderia se representado, muito embora seja possível pensá-lo.
Logo, tal formalidade subjetiva sensível, cuja função é recepcionar o objeto,
condiciona qualquer apropriação cognitiva, de modo que não é mais possível ter a
ingenuidade de ver os objetos dentro de um realismo absoluto. O que vai justificar a divisão
dos objetos em fenômenos e númeno. Portanto, é preciso haver certo recuo do que é dado
imediatamente como empírico, para se dar conta das condições a priori que regulam a
experiência. Assim, é possível considerar como aceitável a divisão entre o que se representa e
o objeto efetivo da representação; entre o fenômeno e númeno. A não ser que se admita uma
redução fenomenológica3, na qual, a noção de representação é esvaziada de valor, como a
3
Carlos Alberto Ribeiro de Moura, em seu artigo Cartesianismo e Fenomenologia: exame de paternidade,
apresentado na Revista Analytica , volume 3, número 1 de 1998, expõe o questionamento de Husserl à noção de
representação. Husserl sendo reconhecidamente herdeiro de Descartes, que inicia de fato a filosofia da
subjetividade, critica a noção de representação, uma vez que radicaliza em seu subjetivismo. De modo que o
mundo da consciência não está posto em oposição do mundo do corpo ou a uma realidade metafísica
incognoscível. Sob a ótica de Husserl, o mundo da consciência é o próprio mundo em si por isso que Moura
afirma sob crivo de Husserl a filosofia da subjetividade (...) nasce da certeza de que este domínio do “subjetivo”
é inédito o suficiente para não ter sido vislumbrado por ninguém. “A vida subjetiva em sua essência própria dirá Husserl - nunca foi estudada”. O subjetivo nunca foi investigado, apreendido ou concebido. E Descartes não
foi o único a ser cego em relação a ele. Locke e seus sucessores também não o vislumbraram. Nem mesmo a
filosofia kantiana o entreviu, apesar de seu projeto de retornar “às condições de possibilidade subjetivas do
mundo experimentável e cognoscível”. Nenhuma filosofia jamais tomou como tema o “reino do subjetivo” e por
isso nenhuma delas verdadeiramente o descobriu, mesmo que ele opere em toda experiência, em todo
pensamento e em toda vida (MOURA,1998, p.201).
11
instaurada por Husserl, que reduz tudo a fenômeno, e o fenômeno como intencionalidade é a
coisa em si dada na subjetividade.
Segue que, embora a intuição seja vista como a representação resultante da
sensibilidade receptiva, ou seja, um meio, não é de fato um método, por não ter a capacidade
de operar de modo discursivo. Assim, se há reconhecida novidade em Kant de ver na
sensibilidade uma formalidade inerente, não se trata de uma formalidade determinante do
objeto por meio de método. Ela representa os objetos sobre os quais o entendimento irá
operar. Ademais, tal formalidade se apresenta de modo imediato em suas formas de
representar que são o tempo e o espaço.
Sob tal formalidade a priori, Kant julga conceber uma dimensão que transcende
ao que é meramente representado nos atuais, ou seja, na representação empírica, de modo que
pode ser ampliada numa extensão infinita. Isso, sobretudo, ocorre com a forma do espaço, que
como forma a priori da subjetividade permite à matemática justificar a construção de seus
objetos de modo a priori, bem como, a dividir a matéria infinitamente na medida em que a
representação do espaço estender a partir da experiência. Este, embora seja representado nos
atuais, pode ser concebido como uma “totalidade infinita”, que não admite o relativismo da
idealidade do espaço descrita pelo idealismo dogmático de Leibniz, que reduz o mundo nos
atuais para preservar o poder intelectual da razão suficiente cuja fonte é Deus.
Não obstante, todo este arcabouço de formas e representações, deve estar fundado
em um elemento cuja realidade seja mais que uma representação. Como a subjetividade
humana só pode conhecer aquilo ela mesma representa, não é possível encontrar no
conhecimento humano nada sobre o qual possa fundar uma realidade efetiva. Logo, é preciso
encontrar fora do plano cognitivo este elemento que se supõe a existência como exigência da
própria razão. Disso segue as problematizações que decorrem do conceito de afecção em suas
duas possíveis concepções.
A primeira, a mais óbvia dentro dos princípios instaurados por Kant na noção de
intuição pura. Aquela que sustenta que a afecção sendo uma representação sensível já estaria
em si representada pelo tempo e espaço, o que faria de seu objeto uma mera representação.
Disso decorre o problema sobre da referência que necessariamente a razão exige para o
fenômeno. Isto é, o idealismo transcendental, para se fundamentar em um realismo empírico,
precisa se referir a algo que seja o objeto para as representações dos fenômenos. Logo,
considerando o objeto da afecção um objeto sensível a priori representado no tempo e no
12
espaço, significaria afirmar que não há tal referência. Admitir que não há o objeto ao qual os
fenômenos se reportam, resulta em conceber o idealismo transcendental como um idealismo
em sua compreensão comum. Aquela de não admitir um objeto fora aquele das representações
subjetivas.
No entanto, sob outra interpretação da noção de afecção é possível distinguir o
objeto da afecção com o objeto da intuição. De modo que esta última estaria de fato
concebido como representação na medida em que o objeto da intuição é sensível e
determinado por sua forma a priori. Contudo, o objeto da afecção marcaria a entrada do
objeto enquanto referência, que somente é suposto pela razão e incognoscível até afectar a
subjetividade.
Não obstante, tal interpretação leva a por em evidência os desdobramentos
daquilo que ficou conhecido como o “dilema de Jacobi”, no qual é verificada a inconsistência
do idealismo transcendental na admissão de um objeto fora da representação que seria a
referência para estas. O que, ao que parece, não fez com que Kant recuasse em admitir a
existência destes objetos sobre os quais os fenômenos encontrariam sua referência.
Com efeito, estes temas estão organizados na dissertação a partir de três capítulos,
no qual o primeiro se empenha a dar conta do conceito de subjetividade transcendental,
enquanto elemento incondicional do conhecimento, no sentido que encerra no fundo de tal
subjetividade a redução infinita, que justifica as condicionalidades a priori pelas quais tal
subjetividade opera.
No segundo capítulo o tema é a formalidade a priori da sensibilidade, na qual
Kant fundamenta a noção de espaço e tempo como forma da representação, o que implica
numa noção de espaço que se apresenta como uma “totalidade infinita”, a qual viabiliza os
conceitos universais da geometria e da física. Neste capítulo, a noção de espaço em Kant é
rapidamente demonstrada e posta em embate com a concepção leibiniziana. Não obstante, o
capítulo reserva uma parte para esclarecer os desdobramentos inerentes à forma da intuição
cuja função é a recepção do objeto e não a sua determinação, o que prepara a investigação que
será desenvolvida no terceiro capítulo com o tema da afecção.
Neste, a afecção é problematizada no sentido de verificar a possibilidade que
envolve a sua interpretação, no que diz respeito à recepção do objeto que se configura na
referência sobre a qual remete os fenômenos. Não obstante a esta investigação, apresenta o
dilema de Jacobi e as objeções que poderia se indagar acerca da noção de um objeto
13
incognoscível, que enquanto objeto exigido pela razão seria a referência da qual os fenômenos
retirariam suas representações.
14
2
2.1
SUBJETIVIDADE TRANSCENDENTAL
SUBJETIVIDADE, DETERMINAÇÃO E A REVOLUÇÃO COPERNICANA
Em Kant a noção de subjetividade surge como evidente no prefácio da segunda
edição da Crítica de 1787, que se refere ao paradigma instaurado pela revolução copernicana,
ao qual implicava num deslocamento do referencial posto sobre objeto para o sujeito, no que
diz respeito à observação dos movimentos celestes.
Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira idéia de Copérnico; não
podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto
admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador,
tentou se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar
os astros imóveis (BXVI).
Ou seja, a realidade não pode ser apreendida de modo universal e necessário a
partir da mera observação dos objetos, quando se pretende encontrar nestes mesmos as
regularidades que se convém para subsumi-los a uma regra pela qual o conhecimento de uma
ciência segura requer. Em suas particularidades diversas, em suas relações associativas, os
objetos dados em si não permitem conceber nenhuma base referencial sobre a qual se possa
fundar o conhecimento em suas condições mais seguras, isto é, de modo universal e
necessário. Diante do paradigma cuja referencia é dada pelo objeto e sua observação, a
consciência se encontra induzida a conceber a realidade de um modo fragmentado, no qual as
relações se dissolvem assim que deixam de ser dadas de imediato.
Portanto, Kant, ao propor a mudança de paradigma, do objeto para o sujeito,
pretende dar ao conhecimento uma condição referencial em que as relações são estabelecidas
dentro de uma estrutura a priori. O que implica em dar ao conhecimento as condições
necessárias e universais que requer uma ciência segura. Segue que, não pode encontrar estas
condições na atividade dos objetos, que seguem o curso da contingência e das
particularidades. Com efeito, tais condições só podem surgir a partir de uma perspectiva que
15
tome como referência o sujeito em sua constituição subjetiva. Mas não se trata de tomar as
constituições subjetivas em suas particularidades e contingências, nas quais as condições que
estabelecem a regra são dadas numa diversidade imprecisa.
Todas as regras segundo as quais o intelecto procede são regras necessárias
(nothwendig) ou regras contingentes (zufällig): sem as primeiras, nenhum uso
(Gebrauch) do intelecto seria possível; sem as ultimas, não seria possível um certo
uso determinado. As regras contingentes, por dependerem de um determinado objeto
do conhecimento, são tão numerosas quanto esses mesmos objetos. Por exemplo, há
um uso do intelecto na matemática, outro na metafísica, outro na moral etc. As
regras deste uso particular e determinado do intelecto (dieses besondern bestimmten
Verstandesgebrauches) nas mencionadas ciências são contingentes, por ser
contingente que eu pense neste ou naquele objeto a que se reportam essas regras
particulares (KANT, 2006, p.27).
Mesmo dentro de uma relação em que o conhecimento seja determinado pela
referência ao objeto, há uma subjetividade em atividade, – pois não dá para conceber o
conhecimento sem uma subjetividade atuante – contudo, sob a referencia do objeto, ou seja,
sob apropriação empírica, ela ainda se vê de algum modo induzida pelo objeto na medida em
que segue o curso empírico que ele determina. Sob tal condição as regras serão dadas sempre
dentro de uma contingência. Com efeito, para fundamentar a revolução copernicana, na qual a
subjetividade não é induzida pelo objeto, mas o determina, é necessário se aprofundar em sua
investigação a fim de verificar nela condições que lhe são inerentes, que por sua vez
condicionam o conhecimento dos objetos empíricos.
Dentre as condições inerentes à subjetividade, o intelecto surge como uma
condição determinante do conhecimento dos objetos, de modo que possui regras que estão
dadas em duas modalidades: necessárias e contingentes. Segue que, no que diz respeito às
regras contingentes, estas ainda estão conduzidas pela noção do “uso determinado” do objeto.
Ou seja, o objeto dentro de tal perspectiva ainda se encontra influente sobre o intelecto. “As
regras contingentes, por dependerem de um determinado objeto do conhecimento, são tão
numerosas quanto esses mesmos objetos.” Logo, ao propor o paradigma copernicano, Kant
quer se desvencilhar dessa influência do objeto sobre o sujeito e instaurar a capacidade de
determinação da razão em estabelecer as representações acerca do conhecimento. È, portanto,
que busca o recuo das condições subjetivas do uso do intelecto em sua perspectiva geral, para
tanto, deve-se concentrar nas condições formais deste, as quais não se regulam por nenhum
objeto em particular, mas por uma noção geral do objeto.
Este recuo à pura formalidade subjetiva, Kant identifica precisamente com a
operação da lógica geral, que implica em estabelecer as formas pelas quais o intelecto
16
determina as relações gerais dos objetos. Ou seja, não são mais os objetos que influí sobre as
suas próprias determinações, mas são eles determinados pelas condições intelectuais dos
sujeitos. Com efeito, Kant reconhece que esta condição subjetiva em sua formalidade
intelectual, já estava posta desde a antiguidade por Aristóteles4.
Pode reconhecer-se que a lógica, desde remotos tempos, seguiu a via segura, pelo
facto de, desde Aristóteles, não ter dado um passo atrás, a não ser que se leve à conta
de aperfeiçoamento a abolição da algumas subtilezas desnecessárias ou a
determinação mais nítidas do seu conteúdo, coisa que mais diz respeito a elegância
que à certeza da ciência (BVIII).
A lógica se apresenta como ciência rigorosa que opera o intelecto, enquanto a
condição subjetiva determinante, que como tal, determina o objeto em geral estabelecendo as
normas pelas quais este é determinado e concebido de modo intelectual pelo sujeito. Isso
implica num dos primeiros desdobramentos da revolução copernicana em Kant. A lógica
representa a concepção de que é o aparato intelectual do sujeito que determina o objeto em
geral. Ao admitir a lógica como condição intelectual do sujeito que dá conta das formas de
como os objetos são determinados, Kant constata que estas formas intelectuais do sujeito
permitem a este a condição de estabelecer as relações necessárias e universais em que os
objetos em geral se submetem, o que pressupõe a certeza da lógica, enquanto ciência de
conceitos do entendimento a priori. Certeza que é pensada a partir do rigoroso limite pelo
qual esta condição subjetiva se processa.
Não há acréscimos, mas desfiguração das ciências, quando se confundem os seus
limites; porém, os limites da lógica estão rigorosamente determinados por se tratar
de uma ciência que apenas expõe minuciosamente e demonstra rigorosamente as
regras formais de todo o pensamento (quer seja a priori ou empírico, qualquer que
seja a sua origem ou objeto, quer encontre no nosso espírito obstáculos naturais ou
acidentais) (BVIII-IX).
A evidência do paradigma copernicano em Kant se radicaliza na compreensão da
ciência lógica na medida em que admiti que sem as regras necessárias estabelecidas pela
4
O fato de Kant reconhecer as incursões do pensamento aristotélico acerca do campo da lógica formal não
significa que ele parta integralmente da concepção lógica de Aristóteles, uma vez que este tinha a categorias
como elementos do pensamento derivados da experiência. Esta é a alegação de Friedman acerca da interpretação
de Longuenesse das categorias kantianas, como a própria faz saber. “Michael Friedman tem oferecido uma rica e
estimulante discussão de meu livro, KCJ. Neste tempo (while) tem dado (giving) caracteristicamente uma
generosa e translúcida (clear) descrição de minha visão, e mantém que sobretudo, me falta (fail) fazer (do)
justiça com o que é mais revolucionário na filosofia natural de Kant, e que em lugar disso (instead) atribuo a
Kant uma condição pré-Newtoniana, ou seja, filosofia natural Aristotélica. A razão para esta distorção, segundo
Friedman, é que coloco excessivo peso (weigth) sobre a defesa de que Kant teria derivado as suas categorias da
forma lógica do julgamento a qual ele herda (inherited), com alguns ajustamentos (adjustments), da tradicional
lógica aristotélica (LONGUENESSE, 2000, p40).” Longuenesse, bem como o próprio Kant não admitiria tal
interpretação acerca da dedução das categorias, que só tem relevância se elas forem a priori. Deste modo destoa
das categorias consideradas por Aristóteles, e se revela como reconhece Friedman sob a letra de Longuenesse
um das novidades revolucionárias do pensamento de Kant.
17
lógica “nenhum uso (Gebrauch) do intelecto seria possível”. O que quer dizer que sem esta
condição subjetiva, nenhum objeto poderia ser pensado ou concebido. O segundo sentido se
dá a partir da concepção que estas regras oriundas da capacidade intelectual do sujeito se
processam independente das caracterizações empíricas ou psicológicas do objeto. Não
importa de que espécie seja este, para ser representado intelectualmente precisa passar pelo
crivo determinante das regras lógicas que são inerentes ao sujeito.
Ademais, a precisão da ciência lógica implica no rigoroso limite de sua atividade,
ao passo que “nela o entendimento” se ocupa “apenas consigo próprio e com a sua forma
(BIX).” Conseguinte, a subjetividade que se esboça a partir da revolução copernicana em
Kant, não é outra, senão a subjetividade pura, ou seja, livre do que influi de modo
contingente. É justamente por isso que Kant recusa a lógica os acréscimos oriundos de
determinações distintas de sua formalidade pura.
Na verdade, se alguns modernos pensaram alargá-la, nela inserindo capítulo, quer de
psicologia, referentes às diferentes faculdades de conhecimento (imaginação, o
espírito), quer metafísicos, respeitantes à origem dos conhecimentos ou às diversas
espécies de evidência, consoante a diversidade dos objetos (idealismo, cepticismo,
etc.), quer antropológico, relativos aos preconceitos (suas causas e remédios),
provém isso do seu desconhecimento da natureza peculiar desta ciência (BVIII).
A subjetividade que se torna centro determinante do conhecimento deve estar
depurada de todos os dados que não sejam implicados por ela mesma. Sendo a subjetividade
abstraída de toda influência material, por ser determinante das regras do entendimento puro 5,
ou seja, do operar intelectual. Pois, “não se trata de regras contingentes, mas necessárias, não
de como pensamos, mas de como devemos pensar (KANT, 2006, p.31).” Com efeito, a noção
de subjetividade esboçada no deslocamento proposto por Kant do objeto para o sujeito, é
determinante da norma necessária, ou seja, dos princípios pelos quais devem regular o
conhecimento humano, o que implica num modo como se deve pensar.
Esta subjetividade que opera por princípios, bem como sua distinção das
concepções subjetivas que se caracterizam a partir das influências de dados sensíveis é
5
Longuenesse na introdução de sua obra intitulada Kant and the capacity to judge: sensibility and discursivity
in the transcendental analytic of the Critique of the pure pontua a crítica de Hegel a Kant , de que as formas
lógicas em que acaba por conceber, antes de serem formas puras pelas quais o entendimento opera, tem de fato,
a sua origem na realidade empírica. “Na seção 9 e 10 da Analítica Transcendental em sua Crítica da Razão Pura,
Kant defende e estabelece uma exaustiva tabua dos conceitos puro do entendimento, ou categorias, de acordo
com o “fio condutor” promovido pelas formas lógica do juízo. Este empreendimento tem frequentemente
colocado Kant em má reputação. Hegel mesmo logo rebaixa a mero caráter empírico à tabua de formas lógica do
juízo de Kant e as suas derivações das categorias delas. Em verdade, a ele parece que Kant somente dá
justificação para sua tábua de formas lógica sendo sua adoção do “lógico”, que está, em conformidade com a
herança aristotélica como Kant funda ela nos texto em livros na Academia Alemã (LONGUENESSE, 2000,
p.3).”
18
constata na interpretação que Deleuze faz de Kant acerca deste conceito em seu texto
intitulado A Filosofia Crítica de Kant. Sobretudo, para marcar a distinção da posição kantiana
ante ao pensamento de Hume.
Vemos assim em que ponto se realiza a ruptura entre Kant e Hume. Hume tinha
visto muito bem que o conhecimento implica princípios subjetivos, pelos quais
superamos o dado. Mas estes princípios pareciam-lhe apenas princípios psicológicos
de associação concernentes às nossas próprias representações. Kant transforma o
problema: o que se nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve
necessariamente obedecer a princípios do mesmo gênero (mais ainda, aos mesmos
princípios) que aqueles que regulam o curso das nossas representações. São os
mesmos princípios que devem dar conta dos nossos procedimentos subjetivos e
também do facto de o dado se submeter aos nossos procedimentos. O que equivale a
dizer que a subjetividade dos princípios não é uma subjetividade empírica ou
psicológica, mas uma subjetividade transcendental (DELEUZE, 1994, p.21).
No entanto, a noção de subjetividade transcendental a qual Deleuze se refere,
ainda não está completamente descrita. Os princípios puros provenientes da estrutura lógica
são de fato determinantes das relações lógicas, enquanto processo de pensamento. Contudo,
pensar em Kant não implica imediatamente em conhecer. Ora, a revolução copernicana
proposta por Kant não implica meramente em determinar os princípios lógicos do
pensamento, mas da realidade, enquanto dado conhecido. O conhecimento deve se regula pelo
sujeito, cujas condições não estão restritas à intelectualidade. Kant estava ciente disso, de
modo que infere uma diferença precisa entre a lógica geral, que se ocupa com os princípios do
mero pensar por se abstrair do objeto e a lógica transcendental, que se ocupa com o
conhecimento efetivo da realidade.
A lógica geral abstrai, como indicamos, de todo o conteúdo do conhecimento, ou
seja, de toda a relação deste ao objeto e considera apenas a forma lógica na relação
dos conhecimentos entre si, isto é, a forma do pensamento em geral. Como, porém,
há intuições puras e há intuições empíricas (conforme mostra a estética
transcendental), pode-se-ia também encontrar uma distinção entre pensamento puro
e pensamento empírico dos objetos. Nesse caso, haveria também uma lógica em que
se não abstrairia de todo o conteúdo do conhecimento; por que a que contivesse
apenas as regras do pensamento puro de um objeto excluiria todos os conhecimentos
de conteúdo empírico. Essa lógica também se ocuparia da origem dos nossos
conhecimentos dos objetos, na medida em que tal origem não pode ser atribuída aos
objetos; enquanto a lógica geral nada tem que ver com esta origem do conhecimento
(...) (A55-56/ B79-80).
Os princípios lógicos inerentes à subjetividade, embora sejam suficientes para
regulamentar o pensamento, não o são para determinar de modo unilateral a realidade sem
uma mediação precisa com os conteúdos dos objetos que são representados na realidade. Para
tanto, Kant fundamenta a noção de uma lógica transcendental, na qual os princípios que
regem as regras do pensamento interagem com as condições sensíveis dos objetos, tudo
pressuposto dentro de uma concepção pura.
19
A concepção de uma lógica transcendental pode ter surgido para Kant a partir de
verificar o sucesso de ciências como a matemática e física, nas quais os objetos são dados de
maneira a priori sob a ordem de princípios lógicos.
A matemática e a física são os dois conhecimentos teóricos da razão que devem
determinar a priori o seu objeto, a primeira de uma maneira totalmente pura e a segunda, pelo menos,
parcialmente pura, mas também por imperativo de outras formas de conhecimento que não as da razão
(BX).
Ou seja, os conhecimentos produzidos por estas ciências, sobretudo, a
matemática, implicam numa síntese a priori realizada pelo pensamento das intuições dos
objetos. Isto é, que não tem a necessidade de recorrer à experiência.
Matemática pura, como conhecimento sintético a priori, é somente possível na
medida em que se refere apenas aos objetos dos sentidos, cuja intuição empírica
serve de fundamento a priori a uma intuição pura (de espaço e de tempo), e pode
servir de fundamento por ser apenas a simples forma da sensibilidade que antecede a
aparição real dos objetos (KANT, 1974, p.121).
Diante da questão que Kant pronuncia: “Como é possível a metafísica como
ciência?”, a qual está condicionada por outra: “como são possíveis os juízos sintéticos a
priori?(B19).” Implicando na condição de demonstrar estas duas questões, só é possível para
Kant, partindo da noção de uma subjetividade transcendental, que mais que operar em si a
forma lógica, possui as formas a priori dos objetos que são o espaço e o tempo. O que permite
a esta legitimar o uso de juízos sintéticos a priori pela matemática que se fundamenta nesta
visão transcendental da subjetividade.
Logo, antes de qualquer experiência há uma subjetividade estruturada
intelectualmente para determinar de modo a priori objetos representados pela intuição. Tal
condição permite a razão, enquanto representação da subjetividade transcendental descrita,
fazer a determinação do objeto, o que implica no poder que tem de legislar sobre a natureza e
sobre as próprias ações. Ao se debruçar sobre a natureza no sentido de conhecê-la, a razão já
predispõe toda representação possível da natureza em si de modo a priori. Ou seja, é ela que
determina o processo, uma vez
(...) que a razão só entende aquilo que produz segundo os seus próprios planos; que
ela tem que tomar a dianteira com princípios, que determinam os seus juízos
segundo leis constantes e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações
em vez de se deixar guiar por esta; de outro modo, as observações feitas ao acaso,
realizadas sem plano prévio, não se ordenam segundo a lei necessária, que a razão
procura e de que necessita (BXIII).
20
Como descreve Paul Guyer em seu artigo introdutório de um apanhado de textos
referentes ao pensamento kantiano, – intitulado Kant, cujo título do artigo é: Introdução: O
céu estrelado e a lei moral – Kant
(...) no final das contas foi levado ao reconhecimento de que podemos estar certos
dos fundamentos da ciência física porque nós mesmos impomos ao menos a forma
básica das leis científicas sobre a natureza que é dada a nós pelos nossos sentidos,
ainda que precisamente por impormos nós mesmos as leis básicas da ciência sobre o
mundo também estejamos livres para olhar para o mundo de um ponto de vista no
qual somos agentes racionais, cujas ações são escolhidas e não simplesmente
previstas de acordo com leis determinista (conforme dizemos hoje) da biologia, da
psicologia ou da sociologia (GUYER, 2008, p.18).
A despeito da autonomia com a qual Kant reveste a razão enquanto representação
da subjetividade transcendental, Guyer aponta para as duas perspectivas nas quais a razão se
apresenta em seu poder determinante sobre o objeto. Na determinação das “leis científicas
sobre a natureza” e na condição de “agentes racionais, cujas ações são escolhidas”.
Determinar a natureza a partir de leis implica numa dimensão em que a razão é dada a partir
de seu sentido especulativo. Enquanto, a concepção de uma racionalidade autônoma, capaz de
realizar escolhas, implica na dimensão da razão prática. Tal divisão no operar da razão é
precisamente explicitado pelo próprio Kant, o qual afirma que a
(...) razão pode referir-se ao seu objeto de duas maneiras: ou pela simples
determinação deste e do seu conceito ( que deverá ser dado noutra parte) ou então
realizando-o. O primeiro é o conhecimento teórico, o segundo o conhecimento
prático da razão(BX).
A capacidade da razão se apresenta no sentido teórico a partir da condição que o
sujeito tem de determinar o objeto que é dado em sua representação sensível, por meio da qual
a matéria da natureza se apresenta. Sob tal ponto de vista, a razão em relação aquilo que é
dado por sua própria representação da natureza, não é livre para exprimir a suas escolhas
como ocorre com a razão prática. A condição que a razão teórica possui em determinar o seu
objeto pressupõe limites, não para a determinação, uma vez que o que é representado como
sensível pela subjetividade é prontamente passivo de determinação pelo entendimento, mas
pelas suas próprias condições a priori encontrar uma representação sensível. Embora as
condições a priori possam ser estendidas ao infinito, uma vez que o espaço é uma totalidade
infinita, elas só podem representar o que é dado pela experiência.
A natureza está aberta a representações infinitas que ao serem representadas pela
sensibilidade, evocam uma determinação do entendimento, no qual a capacidade de legislar
da razão entra efetivamente em cena, ao mesmo tempo, que encontra os seus limites na
necessidade que há da experiência. Estes limites revelam a relação de dependência que há
21
entre o poder de conhecer e a representação sensível que se tem acerca da natureza. A razão
em sua dimensão especulativa tem a capacidade de representar e determinar a natureza,
contudo, não há nela o poder de criar os seus próprios objetos sem o testemunho das
representações sensíveis. Este parece ser o problema fundamental pelo qual Kant elabora sua
crítica a metafísica tradicional, que dava conceitos a objetos, dos quais não possuem nenhuma
representação sensível, como Deus e a alma. A capacidade de legislar do entendimento, ou
seja, as representações conceituais devem ser preenchidas pela representação sensível da
natureza que não se esgota no que é dado, como Guyer faz conhecer.
Embora possamos legislar as formas básicas das leis da natureza e, com efeito,
trazer essas leis para cada vez mais perto dos pormenores da natureza por meio de
conceitualizações cada vez mais concretas, só podem fazer isso assintoticamente e
devemos esperar a própria natureza preencher o nível último de detalhe – o que, por
causada divisibilidade e da extensionalidade infinitas da matéria no espaço e no
tempo, a natureza jamais fará completamente (GUYER, 2008, p.18).
A natureza, embora seja concebida em sua infinidade de objetos a partir da
concepção de que o “espaço é representado como uma grandeza infinita dada” (A/25/B39),
bem como, “a representação originária do tempo terá de ser como ilimitada” (A32/B48) ela
só pode ser representada a partir do que é dado à razão pela experiência. Logo, a capacidade
da razão dentro de sua perspectiva especulativa encontrará seus limites no que é representado
na atualidade da experiência, não podendo estender seus conceitos determinantes para além da
representação sensível, sobre a pena de cair no erro de aplicar conceitos a objetos que não são
representáveis. Tais limites implicam numa negação, que desautoriza a razão estender seus
conceitos para além da representação sensível, uma vez que esta não pode, neste plano de
relações estabelecidas por ela mesma, criar os seus próprios objetos, embora possa determinálos.
Embora a razão esteja desautorizada pela representação sensível de elevar os seus
conceitos para além desta, o que implica numa negativa a sua capacidade em determinar o
objeto, cria segundo Kant, outro universo positivo, cuja autonomia da razão sob a dimensão
prática se amplia.
Um relance apressado desta obra poderá levar a crer que a sua utilidade é apenas
negativa, isto é, a de nunca nos atrevermos a ultrapassar com a razão especulativa os
limites da experiência e esta é de fato, a sua primeira utilidade. Esta utilidade,
porém, em breve se torna positiva se nos compenetrarmos de que os princípios, em
que a razão especulativa se apóia para se arriscar para além dos seus limites, têm por
conseqüência inevitável não uma extensão mas, se considerarmos mais de perto,
uma restrição do uso da nossa razão, na medida em que, na realidade, esses
princípios ameaçam estender a tudo os limites da sensibilidade a que propriamente
pertencem, e reduzir assim a nada o uso puro (prático) da razão. Eis porque uma
22
crítica que limita a razão especulativa é, como tal, negativa, mas na medida em que
anula um obstáculo que restringe ou mesmo ameaça aniquilar o uso prático, é de
fato de uma utilidade positiva e altamente importante, logo que nos persuadirmos de
que há um uso prático absolutamente necessário da razão pura (o uso moral) (...)
(BXXIV-XXV)
A dimensão especulativa da razão com todo seu aparato a priori tem o poder de
conhecer a realidade dentro do mundo de sua representação e determinação, mas não pode
criar ao seu próprio curso de determinação dos objetos sem que eles sejam representados na
sensibilidade. Assim Kant procura enfatizar que há objetos que fogem a representações dadas
pela intuição e pelo conceito e se fixam na subjetividade como idéias, as quais por não serem
dadas pelas representações sensíveis, não são passivas de serem conhecidas.
Vimos anteriormente que se não podem, em absoluto, representar objetos pelos
conceitos puros do entendimento, independentemente de todas as condições da
sensibilidade, porque faltam as condições da sua realidade objetiva e neles só se
encontra a forma do pensamento. (...) As ideias, porém, ainda estão mais afastadas
da realidade objetiva do que as categorias, pois não se encontra nenhum fenômeno
em que possam ser representadas in concreto. Não obstante, contêm uma certa
integridade que nenhum conhecimento empírico possível atinge e a razão só tem aí
em vista uma unidade sistemática de que tenta aproximar a unidade empírica
possível, sem nunca a alcançar por completo (A567-568/B596/596)
Admitir que tudo possa ser objeto do conhecimento que se representa a partir da
forma lógica do entendimento em função da representação sensível deste, seria o mesmo que
restringir à razão qualquer condição de impor para si ideias, que não mantém nenhuma
relação sensível com a realidade objetiva. Ou seja, seria o mesmo que negar à razão o poder
de ação sobre o mundo. No entanto, Kant ao restringir o objeto do conhecimento ao mundo
sensível, abre a possibilidade da razão gerar objetos que não são fenômenos, mas um “ideal”,
que
(...)é a determinação completa segundo regras a priori; assim, pensa um objeto que
deverá ser inteiramente determinável segundo princípios, embora para tanto faltem
condições suficientes na experiência e o próprio conceito seja, por conseguinte,
transcendente (A571/B599).
Objeto que não está no plano do conhecimento por não ser dado na realidade
objetiva, por não dependerem propriamente do entendimento, mas da razão, os quais esta
impõe uma ação a fim de torná-los participantes da realidade objetiva.
A metafísica antes de Kant via estes objetos representados como ideias pela razão,
como dados de uma realidade objetiva na medida em que estendiam os princípios que regem a
realidade objetiva, intuição e conceito, para objetos que não estão dados nela. As ideias como
representação se integram naquilo que Kant julgar estar ainda mais afastado da realidade
objetiva que é o ideal. Assim, Kant chama de “ideal, (...) o que entendo pela ideia não
23
somente in concreto, mas in individuo, isto é, como coisa singular determinável ou
absolutamente determinada pela ideia” (A568/B596).
Se desvencilhando das improbidades da metafísica tradicional que Kant remete a
Platão, para quem as ideias eram constitutivas da realidade objetiva das quais os fenômenos
eram meras copias. Kant afirma o poder regulativo das ideias para as atividades prática da
razão, a qual a representa o ponto mais elevado da autonomia da razão.
O que para nós é um ideal era para Platão uma ideia do entendimento divino, um
objeto singular na intuição pura desse entendimento, a perfeição suprema de cada
espécie de seres possíveis e fundamento originário de todas as cópias no fenômeno.
(...) Embora, não indo tão longe, temos de confessar que a razão humana contém não
só ideias, mas também ideiais que, embora não possuam força criadora como os de
Platão, têm no entanto força prática (como princípios reguladores) e sobre eles se
funda a possibilidade de perfeição de certas ações (A568-569/B596-597).
Com efeito, Kant caracteriza a diferença entre a razão em seu aspecto
especulativo e em seu aspecto prático, que em suma parecem ser elementos distintos de uma
mesma razão, da subjetividade em geral, a qual assume a centralidade copernicana que Kant
lhe atribui. Esta se encontra definida em seu aspecto especulativo por Deleuze, que descreve a
condição da razão, ou da subjetividade em geral com a qual está associada, de legislar sobre
os dados do conhecimento, o que necessariamente implica na atividade do sujeito ante ao
objeto da realidade.
A idéia fundamental do que Kant denomina a sua “revolução copernicana” consiste
no seguinte: substituir a idéia de uma harmonia entre o sujeito e o objeto (acordo
final) pelo princípio de uma submissão necessária do objeto ao sujeito. A descoberta
essencial é que a faculdade de conhecer é legisladora ou, mais precisamente, que há
algo de legislador na faculdade de conhecer. (...) Assim, o ser dotado de razão
descobre em si novos poderes. A primeira coisa que a revolução copernicana nos
ensina é que somos nós que comandamos (DELEUZE, 1994, p,22).
Contudo, como ficou descrita acima, tal condição de legislar sobre o
conhecimento, não é a expressão mais elevada da subjetividade livre, nem a evidencia de um
conhecimento sem limites, pois reserva uma dependência do que é dado pela experiência, de
modo que não pode transcender a esta. A expressão autônoma por excelência se vê
representada pela condição moral da razão, na qual esta estabelece para si mesma a forma da
lei que rege as suas ações, as quais são ativadas por seus objetos ideais no sentido que estes se
tornem reais.
No entanto, Guyer afirma sob este ponto de vista, no qual a subjetividade é posta
em centralidade, não pode ignorar a natureza em suas realizações na medida em que requer a
conciliação das condições da natureza nos seus aspectos internos e externos, o que pressupõe
que a razão não tem de fato uma liberdade absoluta.
24
(...) Kant veio a reconhecer enfim, a nossa liberdade não é completa. (...) E embora
possamos legislar autonomamente leis racionais para nossas ações, devemos no fim
das contas também olhar para natureza, não somente fora de nós, mas também
dentro de nós, para a cooperação na realização dos dessas ações (GUYER, 2008,
p.18)
Não obstante à impossibilidade de encarar a razão dentro de uma autonomia
absoluta, a novidade do pensamento kantiano a partir do paradigma copernicano implicou em
consequências irreversíveis para o desenvolvimento do modo de pensar acidental. Como
descreve Guyer.
A despeito de seu sentido dos limites humanos, entretanto, Kant transformou radical
e irreversivelmente a natureza do pensamento ocidental. Depois que ele escreveu
ninguém poderia jamais conceber ou a ciência ou a moralidade com uma questão de
recepção passiva de uma realidade ou verdade externa. Na reflexão sobre os
métodos da ciência, assim como em muitas áreas específicas da própria ciência, o
reconhecimento daquilo que nós mesmos acrescentamos ao mundo que alegamos
conhecer se tornou inevitável (GUYER, 2008, p.19).
2.2
SUBJETIVIDADE E INTUIÇÃO
Seguindo o curso da investigação que se concentra na dimensão da razão
especulativa, na qual, como já posto, recai sobre atividade representativa e determinante do
conhecimento humano, põe-se em evidência a relação que a razão, ou a subjetividade – que
aqui são termos usados indistintamente conforme convir o seguimento do texto – com a noção
de intuição pela qual a natureza é representada.
Tal relação se explicita no início da estética transcendental, na qual Kant insere os
pressupostos de sua concepção fenomênica, a qual recai sobre a noção de a priori inerente à
faculdade sensível da subjetividade. Esta concepção fenomênica implica em fulgurar a relação
cognoscente pressuposta entre sujeito e objeto. De modo que deixa em evidência a noção de
intuição como meio sensível a priori que condiciona esta relação. Assim, Kant se refere à
intuição como o meio sensível pelo qual se instaura a relação com subjetividade, que tem as
condições de representar e determinar o objeto que lhe afeta.
É justamente tendo como referência esta relação entre subjetividade e intuição,
bem como os seus desdobramentos e características, que se remete ao primeiro parágrafo da
estética transcendental.
25
Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um conhecimento se possa referir
a objetos, é a intuição que se relaciona imediatamente com estes e ela é o fim para o
qual tende, como meio, todo o pensamento (A20/B33).
Como é possível constatar no fragmento citado, a intuição se revela como
elemento mediador da relação entre subjetividade e objeto que permite a esta estabelecer a
realidade objetiva dada enquanto fenômeno. É a intuição enquanto elemento a priori da
subjetividade que condiciona a suposta relação imediata com o objeto.
Deste modo fica evidente a relação entre intuição e subjetividade 6, na medida em
que a primeira é a condição fundada na incondicionalidade a priori da segunda. Ao se referir
à noção de incondicionalidade, não há nada que remeta ao conceito de incondicionado, que
geralmente é referido por Kant para descrever a coisa em si. A subjetividade enquanto
incondicionalidade implica no fundo pressuposto no qual se assenta as condições subjetivas
do conhecimento. Este pressuposto que é o sujeito em sua unidade a priori faz cessa a
redução infinita e a partir de então, se concebe como fundamento em si, que por sua vez, auto
se explica. Com efeito, a autodeterminação subjetiva implica numa incondicionalidade. A
subjetividade em seu aspecto incondicional está ao alcance dela mesma, e como tal, é a
condição para todo conhecimento. Com efeito, a noção de incondicionalidade inerente à
subjetividade implica no próprio fundamento da Crítica da Razão Pura, que
(...) é um convite à razão para de novo empreender a mais difícil das suas tarefas, a
do conhecimento de si mesma e da constituição de um tribunal que lhe assegure as
pretensões legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções
infundadas; e tudo isto, não por decisão arbitrária, mas em nome das suas leis
eternas e imutáveis. Este tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão
Pura (AXI).
Além disso, de revelar de modo implícito a relação condicionada que a intuição
tem em relação à subjetividade, o primeiro parágrafo da estética transcendental acena para o
itinerário processual do conhecimento, no qual Kant deixa subentendido a noção de uma
ordem temporal pela qual a subjetividade em questão processa o conhecimento dos objetos e
dá conta da consciência de si. Esta ordem temporal implica inicialmente numa relação
sensível que antecede à relação intelectual que confere identidade, ao passo que a intuição “é
o fim para o qual tende, como meio, todo pensamento”.
6
O termo subjetividade aqui usado serve para sintetizar conceitos que se repetem em Kant como a noção de
Consciência que segundo Caygill, “Kant define consciência em L (na Lógica) como a “representação que uma
outra representação é em mim”, a qual forma a “condição universal de todo o conhecimento em geral”.
(CAYGILL, 2000, p.69)” Com efeito, a consciência ou mesmo a subjetividade pressupõe o que Kant definiu
como formalidade incondicional do sujeito que implica também naquilo que chama de aperceção originária.
26
Isso implica em afirmar que para Kant o processo do conhecimento, bem como o
da formação da consciência7, não enquanto dado a priori, mas como dado cognoscente, ocorre
primeiramente a partir do sensível. Concepção que é corroborada e atestada pela afirmação
que Kant faz na introdução à Crítica da Razão Pura na qual afirma:
Não resta dúvida de que todo o nosso conhecimento começa pela experiência;
efetivamente, que outra coisa poderia despertar e pôr em ação a nossa capacidade de
conhecer senão os objetos que afectam os sentidos e que, por um lado, originam por
si mesmos as representações e, por outro lado, põem em movimento a nossa
faculdade intelectual e levam-na a compará-las, ligá-las ou separá-las,
transformando assim a matéria bruta das impressões sensíveis num conhecimento
que se denomina experiência? (B1)
Ou seja, em oposição ao racionalismo cartesiano que sintetizou seu pensamento
na expressão “penso, logo, existo”, colocando a atividade intelectual como causa precedente
da existência que remete a uma substancialidade e confere realidade. Kant sob a ótica da
ordem processual que viabiliza a constituição do conhecimento empírico, afirma que tudo
começa pela experiência, ou seja, pelo sensível, o que não quer dizer que seja determinado
por este. Logo, pode-se afirmar, parafraseando Descartes, que uma versão kantiana da
expressão representativa do cogito cartesiano se apresentaria como “experimento, logo,
penso”. Com efeito, descreve que o pensamento só pode operar de modo ativo a partir da
experiência que o desperta. Sob o ponto de vista empírico, o único modo que os objetos
podem ser dados é pela intuição empírica destes, os quais se caracterizam como a matéria do
conhecimento sobre a qual o entendimento opera. Como será detalhado mais adiante, a visão
empírica do conhecimento tomada de modo imediato, esconde as suas próprias condições que
serão expostas pela visão transcendental do conhecimento, que não o investiga enquanto dado
em sua atualidade, mas em sua possibilidade, de modo que a concepção de conhecimento a
priori entra em evidência. O que por ora é possível afirmar em Kant, é que a relação sensível
da subjetividade com o objeto que lhe afeta, é de fato, o que ativa a faculdade intelectual.
Contudo, isso não implica numa centralidade do objeto em relação à subjetividade
como poderia se supor. Kant não é definitivamente um empirista ingênuo que acriticamente
7
Em nota do parágrafo 25 da Critica, Kant expõe a relação entre intuição enquanto representação a priori do
tempo, com a representação do “eu penso”, sob a seguinte perspectiva. “O “eu penso” exprime o ato de
determinar a minha existência. A existência é pois, assim, já dada, mas não ainda a maneira pela qual devo
determina-la, isto é, pôr em mim o diverso que lhe pertence. Para tal requere-se uma intuição de si mesmo, que
tem por fundamento uma forma dada a priori, isto é, o tempo, que é sensível e pertence à receptividade do
determinável (B158). Ou seja, para que o “eu penso” opere de modo efetivo como representação da apercepção,
há de haver a priori, como condição que precede tal juízo, a intuição como representação sensível do tempo.
27
supõe a primazia do objeto sobre o sujeito. Nem é o racionalista dogmático8 que pretende
fundar a realidade objetiva na pura subjetividade alienada á uma condição heterônoma. Ou
seja, a razão não se aliena a nada fora de suas próprias condições a priori para fundamentar
seu conhecimento, como racionalismo o faz pressupondo uma harmonia prestabelecida, ou
como empirismo se aliena a uma noção de natureza.
Embora Kant centralize a noção de subjetividade, o faz, contudo, sob o viés
crítico que não cede nem à objetividade radical do empirismo, nem à pura subjetividade
racionalista abstraída de conteúdos. Tal subjetividade se dá a partir de uma noção formal do a
priori pela qual é possível estabelecer todas as relações. Isto é, a subjetividade tem em si as
condições formais de seus objetos, que por caracterização formal toma tais objetos sob uma
concepção geral. Assim, todos os objetos que possam afetar a subjetividade, embora a ative,
são em última instância representados de modo sensível e determinados intelectualmente por
esta. Pois do contrário nada de sensível seria dado. Tal centralidade fica evidente no exercício
de abstração que Kant recorre.
(...) se fizermos abstração do nosso sujeito ou mesmo apenas da constituição
subjetiva dos sentidos em geral, toda a maneira de ser, todas as relações dos objetos
no espaço e no tempo e ainda o próprio espaço e o tempo desapareceriam;(...)
(A42/B59)
Logo, tal centralidade da subjetividade em relação aos objetos é determinante
destes, os colocando dentro de uma generalidade que condiciona a relação entre os próprios
objetos. Sem ela os objetos não possuiriam condição alguma de serem representados, pois é a
própria subjetividade que condiciona o modo de representação, por meio do espaço e do
tempo.
8
A oposição de Kant ao Empirismo e ao Racionalismo é descrita de modo sucinto e claro por Deleuze em sua
obra “A Filosofia Crítica de Kant” na qual sintetiza. “Os fins ou interesses da razão não são julgáveis nem pela
experiência nem por outras instâncias que permaneçam exteriores ou superiores à razão. Kant recusa de antemão
as decisões empíricas e os tribunais teológicos. “Todos os conceitos, inclusive todas as questões que a razão pura
nos propõe, residem não na experiência, mas na razão... Foi a razão que engendrou sozinha estas ideias no seu
seio, incumbe-lhe portanto a ela dar conta do respectivo valor ou inanidade.” (DELEUZE, 1994, p.11)”. Ou seja,
a subjetividade não toma nada fora de si para legitimar a sua atividade cognoscente. Ela é autônoma e em si.
28
2.3
SUBJETIVIDADE COMO O FUNDAMENTO
Ora, se é a experiência que desata o processo cognoscente, não é ela que em
última instância se apresenta como elemento determinante de todas as relações que
demandam o processo do conhecimento. Sobretudo, para o propósito que Kant empreende
com a Crítica, o qual para Lebrun, trata-se de uma objetivação que vai além da pura descrição
de um projeto epistemológico.
A única motivação da Crítica é, portanto, examinar os direitos da metafísica ao
título de ciência. Sem a existência problemática “desta coisa que se chama
metafísica”, sema irredutível diferença de estatuto entre ela e os outros saberes, para
que fazer uma investigação sobre a envergadura da razão humana (LEBRUN, 2002,
p.24)?
Ou seja, Lebrun rebate a leitura rasa a partir da qual neokantianos como Cohen
reduz Kant. Para este, Kant não faz mais que a elaboração da uma teoria da experiência. Se
assim o fosse Kant estaria satisfeito com as condicionalidades observacionais com as quais
ciências em geral em seus métodos se satisfaz. Contudo, bem se sabe que Kant, como o
próprio afirma em seus textos, tem como fim de sua reflexão instituir a metafísica enquanto
ciência.
Para tanto, não basta seguir o curso do que é dado prontamente em condições
observáveis. É preciso inquirir as condições das condições até atingir o universo metafísico
que se revela como um fundamento que tudo condiciona.
Como já foi de algum modo exposto acima, este fundamento é a própria
subjetividade, o qual surge para esta como à própria noção do que é em si, isto é, reflete a
noção da capacidade que a razão tem de estabelecer a representação e a determinação do
objeto por si mesma, sem recorrer nada fora de si. Além de representar o fundo de todas as
condições pelas quais é possível conhecer.
Segue que a subjetividade, a qual assume a conotação da própria razão pura, como
já foi posto acima, sob a perspectiva metafísica, é o fundamento que condiciona, tanto os
sentidos quanto o pensamento. Para alcançá-la não basta uma investigação epistemológica,
cuja questão fundamental do estatuto sujeito não é em suma necessária. Basta por em
evidência as noções de sujeito e objeto, bem como suas relações. Logo, para estabelecer a
constituição de uma concepção fenomênica, é preciso frisar a condição da subjetividade na
formalização tanto dos dados sensíveis quanto dos dados intelectuais.
29
Ao que parece é justamente isto que Kant procura fundar, esta condição
fundamental da subjetividade, da qual o paradigma copernicano é testemunha. A
subjetividade se apresenta como elemento fundametal pelo qual Kant firma todo o seu sistema
filosófico. Pois em que outro fundamento seria possível firmar a noção de fenômeno, senão na
subjetividade?
A afirmação da condição fundamental da subjetividade implica também na
condição pela qual Kant afirma a capacidade da razão em estabelecer para si mesma seus
princípios sem retirá-los de nada que lhe seja exterior. Segue que, a capacidade da razão que
se estabelece como atividade oriunda da condição fundamental da subjetiva é o elemento
marcante da filosofia crítica, sendo o que a distingui do racionalismo, bem como do
empirismo que vão recorrer a elementos exteriores à própria subjetividade para instaura as
condições do conhecimento do mundo exterior9.
Não obstante a toda condição fundamental da subjetividade e sua capacidade de
estabelecer para si princípios, será melhor explorada no curso da reflexão que segue adiante,
sobretudo, quando se ater para o conceito de apercepção. A noção de que a intuição que
aparece como o meio pelo qual a subjetividade é mediada ao objeto, mais que explicitar uma
relação pura e simples de condicionalidade da subjetividade com a intuição, pressupõe uma
relação mútua. O que não é incomum para Kant, que admite tal relação também entre
intuição e objeto quando afirma que a “intuição, porém, apenas se verifica na medida em que
o objeto nos for dado; o que por sua vez, só é possível, [pelo menos para nós homens, se o
objeto afectar o espírito de certa maneira (B33)”.
É por meio desta relação mútua entre intuição e objeto dada pela afecção, que será
possível legitimar a noção de objetividade que confere ao fenômeno o status de validade
objetiva. Pois a afecção é a condição que ativa à capacidade intuitiva do sujeito cuja função é
receber a matéria do objeto. Do mesmo modo, a intuição como a primeira representação, na
9
Deleuze expõe acerca da posição de Kant ante ao racionalismo e o empirismo, na medida que funda todo
sistema na razão em si, que tem como fundo a noção de incondicionalidade da subjetividade transcendental
afirmando que: “Contra o racionalismo, Kant põe em realce que não somente os fins supremos são fins da razão,
como ainda a razão não estabelece outra coisa senão ela própria ao estabelece-los. Nos fins da razão, é a razão
que se toma a si mesma com fim. Há pois, interesses da razão, mas, além disso, a razão é o único juiz dos seus
próprios interesses. Os fins ou interesses da razão não são julgáveis nem pela experiência nem por outras
instância que permaneçam exteriores ou superiores (DELEUZE, 1994, p11). Ou seja, como a razão teria tal
autonomia sem a concepção de uma subjetividade incondicionada.
30
qual a singularidade e a diversidade se fundam, desata o processo da consciência de si por
meio da intuição do tempo10, que por sua vez se condiciona à subjetividade.
Ou seja, a relação mútua entre intuição e subjetividade deixa implícita a
dependência processual dentro de uma perspectiva epistemológica, mas não metafísica, ao
passo que a subjetividade é a priori, o que implica que ela esta posta antes mesmo de
qualquer da recepção intuitiva.
Com efeito, a subjetividade só tem acesso a si mesma e a toda sua formalidade a
priori, o que quer dizer a consciência de si, por meio da intuição. Muito embora esta seja
condicionada por aquela. Isto se harmoniza com a concepção de que a investigação
epistemológica é tão somente um meio pelo qual a metafísica enquanto fim se institui. Isto
segue o curso da leitura que faz Lebrun11.
Ademais, deve-se notar que a subjetividade embora seja a priori não possuí os
conteúdos com os quais Descartes revestiu sua noção de subjetividade representada pelo
cogito. Descartes concebia a descoberta do cogito como a verdade substancial sobre a qual se
desdobraria a realidade. Deste modo estava no cogito a forma e o conteúdo daquela sob a
noção do que é inato. Não obstante, a forma dada pelo ato de pensar se desdobrava em
existência numa conexão imediata. Tal concepção implica em conferir ao cogito a condição
de instaurar a realidade ignorando as experiências externas de onde poderia extrair seus
conteúdos. Concepção que Kant se distancia, na medida em que a subjetividade embora seja a
priori requer a afecção como modo de legitimar a realidade objetiva.
No que segue a Descartes, além de desqualificar totalmente os dados da afecção
em conferir realidade aos objetos, não faz uma distinção precisa entre forma e conteúdo.
Antes, faz a conexão direta entre pensar e existir, o que pressupõe haver no cogito a condição
determinante do real que independe de toda afecção. Esta condição inerente do cogito implica
que ele por meio da noção de idéias inatas tenha já em si as propriedades e os conteúdos da
realidade pelas quais permitirá a construção do mundo exterior.
10
11
Cf. nota 7.
Resta saber se a limitação da razão teórica é destinada essencialmente a garantir a positividade das ciências
exatas, ou a afastar a metafísica de uma tarefa que não é sua. Se a consolidação das ciências da natureza fosse a
meta da Crítica, Cohen teria sem dúvida “compreendido Kant melhor do que ele compreendeu a si mesmo.”
(LEBRUN, 2003, p.20). Segue que a metafísica depurada pela Crítica, faz uso da redução epistemológica para
dar legitimidade a razão em sua dimensão prática.
31
Nisso se percebe a distinção entre a subjetividade cartesiana, que confere
realidade imediata aos seus pensamentos, cujos conteúdos são inatos e a subjetividade
kantiana, que sendo a priori, é tão somente a formalidade inerente à razão, não em seus
conteúdos, uma vez que estes só podem ser apropriados a partir da representação da intuição
que surge após a sensibilidade enquanto forma a priori afetada pelo objeto.
O que se põe em destaque aqui é a importância da relação mutua que a intuição
estabelece com a subjetividade e a evidencia como condição fundamental. A noção de que a
representação advinda da intuição sensível, uma vez que é nela que se condiciona a
experiência dos objetos, precede à atividade intelectual confirma a relação mutua que há entre
subjetividade e intuição, no sentido de que uma não se processa sem a outra.
Seguindo o curso dessa relação a fim de ratificá-la, verifica-se que a
temporalidade intuitiva, que é concebida por Kant como o “sentido interno, mediante o qual o
espírito se intui a si mesmo ou intui também o seu estado interno (A22/B37)”, é o que desata
a atividade da subjetividade em seu poder de pensar. Destarte, a relação entre intuição e
subjetividade é o que permite a esta tomar consciência de si e dos seus estados. Sem a noção
de intuição interna do tempo, a subjetividade, embora em toda sua potencialidade intelectual
a priori, nada operaria sobre os objetos ou sobre si mesma.
Tal relação fica evidente quando Kant inicia o parágrafo 16 da Crítica em que
fundamenta a noção de apercepção como elemento mais incondicionado da subjetividade.
O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações; se assim não
fosse, algo se representaria em mim, que não poderia, de modo algum, ser pensado,
que o mesmo é dizer, que a representação ou seria impossível ou pelo menos nada
seria para mim. A representação que pode ser dada antes de qualquer pensamento
chama-se intuição. Portanto, todo o diverso da intuição possui uma relação
necessária ao eu penso, no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra. Esta
representação, porém, é um ato da espontaneidade, isto é, não pode considerar-se à
sensibilidade (B 132).
O eu penso como atividade que dá identidade ao sujeito, opera em vias de um
sentido interno, que lhe permite acompanhar as representações, as quais embora estejam já
postas no sujeito, uma vez que foram intuídas, são ainda conceitualmente indeterminadas, ou
seja, sem identidade, sem a evidente constatação de que tais representações pertencem ao
sujeito.
Se Kant é claro em afirmar que a intuição é a “representação que pode ser dada
antes de qualquer pensamento”. Supõe-se que tais representações ainda não se associaram a
nenhum conceito. Portanto, embora sejam determinadas no tempo e no espaço pela via da
32
sensibilidade, não o são ainda em seus conceitos e juízos. Ou seja, elas já estão recebidas na
condição subjetiva da sensibilidade, mas ainda carecem de identidade conceitual a ser dada
pelo entendimento e concebida como elemento constitutivo de uma subjetividade em geral
que pensa.
A função da intuição para a subjetividade se desdobra em duas perspectivas. Visto
que a intuição enquanto sentido interno em relação com o eu penso confere a condição de
identidade do sujeito com suas próprias representações, permitindo a este a construção da
consciência de si. Ao mesmo tempo, a intuição com a simples função de receber os objetos
que afetam o espírito permite à subjetividade a construção de uma consciência do mundo
enquanto objetividade válida.
Não obstante à funcionalidade da intuição na construção da identidade subjetiva,
segue a necessidade de uma operação à qual a própria intuição não é capaz de realizar. Como
afirma Kant no fragmento acima. Embora seja a intuição a primeira representação que
condiciona a afecção do objeto e a própria consciência do sujeito enquanto sentido interno, ela
tão somente dá a condição da identidade, o que não quer dizer que seja ela que opere
ativamente na realização de tal identidade. Destarte, a intuição que dá a condição da
identidade ao introduzir o objeto por meio da recepção, não é a faculdade que opera a
determinação e a condição fundamental defendida para a razão.
Justamente por isso, que para a realização de tal identidade subjetiva é necessário
uma representação que se difere daquela dada em vias da intuição. “Esta representação,
porém, é um ato da espontaneidade, isto é, não pode considerar-se à sensibilidade (B 132).”
Logo, Kant dá conta de que precisa haver uma ligação entre a representação
condicionada pela intuição e a representação conceitual dada pela espontaneidade. É nessa
atividade espontânea que a subjetividade opera em sua capacidade de determinação.
Isto não quer dizer que a subjetividade assuma seu status determinante somente
em decorrência da tal ligação. A subjetividade como fundo condicionador do sensível e do
intelecto, é necessariamente a priori. É a sua atividade intelectual que é ativada pela
experiência sensível. O eu penso enquanto atividade intelectual da subjetividade a priori tem
um condicionamento, que se aprofunda dentro da própria subjetividade, dado sua mediação
com o objeto. Com efeito, a subjetividade tem de ter em si mesma uma incondicionalidade
que condicione a ligação e instaure a identidade entre intuição e conceito. Destarte, tal
33
ligação que se conclui em identidade, surge a partir do elemento no qual a incondicionalidade
da razão se caracteriza de fato, o que Kant dá o nome de apercepção originária,
(...) porque é aquela autoconsciência que ao produzir a representação eu penso, que
tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e idêntica em toda a
consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra (B 132).
A noção de incondicionalidade como fundo da subjetividade que está associada à
apercepção originária é notória no pensamento de Kant. O condicionado tem sempre um
fundo que lhe condiciona, de modo que tanto o eu penso quanto o diverso da representação
dado pela intuição estão postos na identidade subjetiva da apercepção. Ela como dado
elementar e uno condiciona a relação em vias da ligação a priori que executa entre o diverso
da representação dada pela intuição e o eu penso.
Acontece que esta identidade total da apercepção de um diverso dado na intuição
contém uma síntese das representações e só é possível pela consciência desta
síntese. (...) Não se estabelece, pois essa referência só porque acompanho com a
consciência toda representação, mas porque acrescento uma representação a outra e
tenho consciência de sua síntese. Só porque posso ligar numa consciência um
diverso de representações dadas, posso obter por mim próprio a representação da
identidade da consciência nestas representações; isto é, a unidade analítica da
apercepção só é possível sob o pressuposto de qualquer unidade sintética (B133134).
Esta capacidade de síntese que há na apercepção originária, que pode ser encarada
também como apercepção transcendental ao passo que designa “a possibilidade do
conhecimento a priori a partir dela”, só pode ocorrer segundo Kant, dentro de uma noção de
subjetividade que se abstraí do empírico, embora seja por ele desperta.
Sob ponto de vista empírico com descreve Kant, as representações surgem sem a
referência da representação do eu penso seguindo numa ausência de identidade. Isto se deve
ao fato de que os dados empíricos são apropriados sob a perspectiva superficial da percepção,
na qual
(...) a consciência empírica que acompanha diferentes representações é si mesmo
dispersa e sem referência à identidade do sujeito. Não se estabelece, pois, essa
referência só porque acompanho com a consciência toda a representação, mas
porque acrescento uma representação a outra e tenho consciência da sua síntese
(B133).
A concepção de uma consciência empírica dada a sua proximidade com o
universo sensível, permanece sobremodo influenciada pelo objeto e a imediatez com a qual se
apresenta. De modo que não atinge o fundo da subjetividade em sua condição fundamental a
priori. Segue-se disso a fragmentação das representações que a acompanha e a falta de
referência, ou seja, de identidade com o eu penso que dessas representações dispersas a
subjetividade não é capaz de produzir.
34
A dispersão que Kant se refere, a ausência de identidade, a superficialidade que
caracteriza a consciência empírica, são elementos resultantes de uma subjetividade que não
tem a si mesma como referência, cuja capacidade de determinar o objeto não pode ser
pressuposta como dado a priori. Ao contrário, trata-se de uma subjetividade que se submete a
uma condição heterônoma, ou seja, que sofre as influências de cada representação do objeto
sem se ater que estes são representações subjetivas. Sob tal ponto de vista empírico da
consciência, o objeto aparece como o elemento determinante da relação e a razão perde a
centralidade e a função de ligar as representações que reconhece como suas.
Sob tal premissa, só se pode conceber representações de modo fragmentado, uma
vez que as representações são dadas dentro de uma da diversidade singular e particular.
Dentro de tal concepção em que a própria subjetividade não é referência para si, o que impera
é a indeterminação na medida em que a ausência de uma subjetividade determinante pela
imposição de sua formalidade, o que predomina é a materialidade difusa do objeto.
Esta indeterminação que é inerente à subjetividade empírica decorre da relação
que estabelece com a intuição em seu aspecto mais imediato, que lhe dá acesso às suas
representações empíricas. Estas se apresentam dentro do plano da superficialidade em que os
objetos são dados em sua singularidade particular. Dentro de tal perspectiva não há nada que
dê identidade às representações. Ou seja, dentro de uma perspectiva empírica não se constata
as condições formais que são inerentes à razão, pelas quais seja possível estabelecer conexões
gerais e necessárias. “A experiência ensina-me, é certo, o que existe e como existe, nunca,
porém, que deve ser necessariamente assim e não de outra maneira (KANT, 1974, p.129).”
Dentro de uma perspectiva empírica os objetos são intuídos imediatamente sem
nenhum recuo à própria subjetividade no seu sentido transcendental, embora esteja em
atividade o sujeito da experiência. Dado a sua relação imediata com o objeto, este se encontra
absorto e condicionado pelo objeto que lhe afeta. Com efeito, não será possível de fato
encontrar qualquer identidade subjetiva concebida em suas condições formais, uma vez que a
diversidade objetiva em sua singularidade particular não dá conta de fazer o recuo a esta
subjetividade transcendental em que as condições formais dos objetos estão inerentes.
Isto explica no fato de Kant afirmar que “a consciência empírica que acompanha
diferentes representações é si mesma dispersa e sem referência à identidade do sujeito.” O
sujeito não aparece enquanto identidade que estabelecerá a relação necessária, ao passo que
está alienado e absorto ao objeto que lhe afeta. Para tanto, isto é, para verificar a existência de
35
tal subjetividade como fundo determinante é preciso haver um recuo de toda à relação
imediata dada pela intuição empírica.
Assim, Kant buscando na introdução da estética transcendental o recuo pelo qual
vai fundamentar a concepção de intuição pura, a qual emerge como condição a priori na
medida em que permite a apropriação dos objetos sensíveis, define a intuição empírica com a
mesma indeterminação que é caracterizada a consciência empírica. Como descrito acima, esta
só pode dar acesso a representações dispersas e absortas à sua proximidade do objeto.
Ademais, se verifica que tal dispersão em que o objeto é determinante da relação se dá
justamente pelo fato de que a ênfase recai sobre a noção de matéria.
O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na medida em que por ele
somos afectado, é a sensação. A intuição que se relaciona com o objeto, por meio de
sensação, chama-se empírica. O objeto indeterminado de uma intuição empírica
chama-se fenômeno (B34).
Partindo de uma perspectiva empírica para chegar a uma noção transcendental,
Kant descreve a afecção do objeto como um elemento central, na qual a capacidade subjetiva
de representar é passiva a este. Dessa relação imediata em que o objeto é o elemento que
parece ativar a subjetividade – o que não é em parte diferente daquilo que já foi afirmado por
Kant de que a experiência ativa a capacidade intelectual –, segue a noção de sensação. Com
efeito, o fenômeno como dado exclusivo da sensação é de fato um elemento constitutivo da
realidade objetiva de modo que, possuí uma validade. Todavia, trata-se de um elemento
informe, ou como diz Kant, um “objeto indeterminado”, que não foi submetido a capacidade
de determinação do entendimento.
Ora, se o fenômeno enquanto concepção empírica nada mais dá acesso que a uma
representação informe de algo que carece de determinação, o que poderá de fato dar a esta
sensação a forma que lhe é carente? Para que o fenômeno seja concebido de fato como
fenômeno, é preciso distinguir a sua matéria de sua forma, que é o que efetivamente o
representa, ao passo que o fenômeno se trata em uma forma de representar.
Destarte, seguindo de um ponto de vista empírico em que os objetos são tomados
como coisas em si, para um ponto de vista transcendental em que os objetos são fenômenos e
pressupõe uma forma de representar. Bem como, tendo como evidente a noção fundamental
de que toda forma precisa de seu conteúdo, assim como, todo conteúdo precisa de sua forma.
Concepção que insistentemente Kant repete na Crítica. Como o faz na introdução da lógica
transcendental, expondo a relação necessária entre entendimento e sensibilidade de modo que
36
descreve esta clássica relação afirmando. “Sem sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado;
sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdos são vazios,
intuições sem conceitos são cegas (A51/B76).”
Se Kant já é inovador em romper com a relação causal imediata entre pensamento
e existência, entre lógica e realidade12, além de afirmar que as categorias são conceitos a
priori do entendimento que só tem sua validade para a experiência. O que se desdobra na
estética, é, por sinal, ainda mais inovador na medida em que defende uma formalidade a
priori para os dados sensíveis. Formalidade que não é de origem intelectual como a
formalidade que Kant se refere na lógica.
É justamente a partir dessa nova noção de formalidade que Kant busca
fundamentar o recuo transcendental ante a condição sensível de origem empírica. A relação
de matéria e forma não está posta mais entre a díade do sensível e do intelectual. Mas é posta
na distinção entre o empírico e o puro. Este se revela a partir do recuo ante aos dados e
conteúdos empíricos, bem como à centralidade do objeto.
Logo, segue o curso da reafirmação daquilo que Kant chama de “revolução
copernicana” em que há o deslocamento da referência. Se a concepção empírica tem como
centro referencial o objeto, na perspectiva transcendental este centro referencial se desloca
para a subjetividade.
Os desdobramentos expostos na estética surgem em defesa da concepção de uma
formalidade sensível que submete a matéria da sensação empírica e a uma formalidade
transcendental. Formalidade na qual se funda a noção de transcendental e faz se pautar pela
distinção de conceito que seguem o curso da argumentação que vai do a posteriori ao a
priori, do empírico ao puro, do objeto ao sujeito, como segue expresso no que Kant afirma
abaixo.
Dou o nome de matéria ao que no fenômeno corresponde à sensação; ao que, porém,
possibilita que o diverso do fenômeno possa ser ordenado segundo determinadas
relações, dou o nome de forma do fenômeno. Uma vez que aquilo, no qual as
sensações unicamente se podem ordenar e adquirir determinada forma, não pode,
por sua vez, ser sensação, segue-se que, se a matéria de todos os fenômenos nos é
12
O que estava posto na tradição ocidental desde Parmênides quando este afirmava que “o Ser é, e o não- Ser
não é”, de modo que do não ser nada se pode falar. Logo, se não se pode falar, é por razão do ser estar
intimamente ligado com a lógica, que é o modo pelo qual se pensa. Segue que para Parmênides, pensar infunde
imediatamente em existência, concepção que Kant vai rebater, pois no que diz respeito à existência real, o
pensamento não pode elevar-se à experiência sensível. Pensar só é real quando se preenche com a experiência.
Portanto, pensamento não confere necessariamente realidade. O expediente de que o não-Ser não se pode falar,
foi assaz explorado pelos sofistas da época de Platão, contra os quais, este reage com o seu Diálogo denominado
“Sofista” para rebater tal pressuposto.
37
dada somente a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no espírito, pronta
a aplicar-se a ela e portanto tem que poder ser considerada independentemente de
qualquer sensação (A22/B34).
Com efeito, a generalidade formal inerente à subjetividade implica na
possibilidade do objeto em geral ser dado a priori a partir das condições sensíveis do sujeito,
que encontra o seu conteúdo na afecção dada a partir da experiência, ao passo que sem a
subjetividade concebida sob a perspectiva transcendental nada seria dado no espaço e no
tempo, nem pensado como operação do entendimento.
É nela que se funda também a noção de intuição pura, a qual Kant define
precisamente a partir da distinção que ela tem em relação à intuição empírica que não dá nada
além do que a matéria do conhecimento. No entanto, além da matéria, é preciso se ater à
forma. Com efeito, a concepção de uma intuição pura firma-se a partir de uma concepção da
condição formal inerente à razão, a qual possui em si as faculdades e as respectivas
formalidades que daquelas decorrem. Somente sob tal noção de formalidade imprimida pela
subjetividade transcendental que pode se fundamentar uma noção de intuição pura.
Chamo puras (no sentido transcendental) todas as representações em que nada se
encontra que pertença à sensação. Por conseqüência, deverá encontrar-se
absolutamente a priori no espírito a forma pura das intuições sensíveis em geral, na
qual todo o diverso dos fenômenos se intui em determinadas condições. Essa forma
pura da sensibilidade chama-se-á também intuição pura (A20/B34-35).
A intuição pura é a forma, é a condição pela qual submete a matéria. E a forma
não se adquire de modo a posteriori, mas está inerente no sujeito. Sob tal inerência o sujeito
tem toda a prerrogativa de representar e determinar o seu objeto em geral antes de qualquer
experiência. Esta prerrogativa que se funda na condição do sujeito em determinar o mundo a
priori enquanto fenômeno é o que se pode chamar em Kant de transcendental.
Segue que a subjetividade transcendental assim definida tem a sua noção formal e
a priori representadas pela noção de faculdade. É nas faculdades que possui que a
subjetividade opera em sua condição formal e a priori. Com efeito, seja quanto for o número
de faculdades inerentes à subjetividade, será o número de condições a priori formais com as
quais esta opera.
38
3
3.1
FORMALIDADE SENSÍVEL, ESPAÇO E RECEPÇÃO
NOÇÃO DE FACULDADE E A FORMALIDADE DA INTUIÇÃO
Como é possível notar pelo caminho percorrido em parte dentro do vasto arcabouço
filosófico de Kant, a subjetividade transcendental, enquanto condição fundamental da determinação do
conhecimento se ramifica em faculdades, as quais possuem uma formalidade precisa.
No caso do conhecimento, Kant expõe na introdução da lógica transcendental as duas
fontes pelas quais a subjetividade possui para processar o conhecimento. Entendendo o termo espírito
por subjetividade e fontes por faculdades, Kant afirma que
O conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a
primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) e a
segunda é a capacidade de conhecer um objeto mediante estas representações
(espontaneidade dos conceitos); pela primeira é nos dado um objeto, pela segunda é
pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do
espírito) (A50/B74).
Segundo Kant, no que diz respeito á subjetividade humana, sobretudo, na
perspectiva da produção do conhecimento, há basicamente duas faculdades distintas em suas
concepções, representações e funções.
Contudo, deve-se notar que a noção de faculdade em Kant pressupõe, segundo
Deleuze descreve em seu texto a Filosofia Crítica de Kant, duas perspectivas também
distintas. A primeira noção é aquela que segue o curso do pensamento que levou Kant a
dividir todo seu arcabouço filosófico nas três Críticas. Uma vez que se admitia a existência de
uma faculdade do conhecimento, da qual a reflexão se ocupou a Critica da Razão Pura. Não
obstante, admitiu-se também existência no espírito humano da faculdade do desejar, da qual
39
Kant se ocupou na Crítica da Razão Prática. E por fim, admitiu-se que “há uma forma
superior do prazer e da dor”, a qual foi o móvel da elaboração da Crítica do Juízo.
Não obstante a existência das faculdades do conhecer, do desejar e do prazer e da
dor, dentro do campo que aqui mais interessa, ou seja, no âmbito da faculdade do conhecer,
Kant admite a existência de duas faculdades constitutivas do conhecimento, as quais implicam
num uso transcendental. Ou seja, a sensibilidade e o entendimento são as faculdades do
conhecimento que produzem respectivamente duas espécies de representações distintas,
intuição e conceito.
Ademais, Deleuze não deixa de mencionar a idéia como faculdade. Contudo, seu
uso não é propriamente transcendental, na medida em que não tem um papel constitutivo do
conhecimento e estar afastada da realidade objetiva a qual é representada pelas categorias13.
Ela enquanto faculdade tem um papel somente regulativo, isto se deve ao fato de não se
referir diretamente à experiência como as duas faculdades referidas anteriormente, além de
estar marcada por uma faculdade que opera dentro do âmbito da razão prática. Com efeito, é
notória a sua importância como faculdade dentro do sistema filosófico kantiano quando se
refere à dialética transcendental, o que não é aqui objeto de investigação.
Enfim, Deleuze assim esboça a distinção entre as faculdades no pensamento de
Kant, lançando mão das palavras do próprio.
Num primeiro sentido, faculdade remete para as diversas relações de uma
representação em geral. Mas, num segundo sentido, faculdade designa uma fonte
específica de representações. Distinguir-se-ão assim tantas faculdades quantas as
espécies de representações existentes. O quadro mais simples, do ponto de vista do
conhecimento, é o seguinte: 1º Intuição (representação singular que se refere
imediatamente a um objeto de experiência e que tem a sua fonte na sensibilidade); 2º
Conceito (representação que se refere mediatamente a um objeto de experiência, por
intermédio de outras representações, e que tem a sua fonte no entendimento); 3º
Idéia (conceito que supera igualmente a possibilidade da experiência e que tem a sua
fonte na razão) (DELEUZE, 1994, p.15)
Ora, toda faculdade seja ela concebida no seu primeiro ou segundo sentido tem
seu lócus a priori na subjetividade. Seja sob a sua perspectiva transcendental ou
transcendente. O que equivale dizer que cada uma dessas faculdades a priori aqui
mencionadas, tem uma formalidade própria retirada da razão em si mesma.
Neste caso, a noção de faculdade implica necessariamente na noção de
formalidade. Toda faculdade tem uma forma precisa de acomodar o seu objeto e de viabilizar
13
“As ideias, porém, ainda estão mais afastadas da realidade objetiva do que as categorias, pois não se
encontra nenhum fenômeno em que possam ser representadas in concreto (A567/B595).”
40
a sua representação. Com efeito, admitir uma formalidade que regule a sensibilidade na qual
se fundamenta a noção de intuição a priori surge como uma novidade em Kant. Esta novidade
distintiva do pensamento de Kant é também observada por Höffe em seu apanhado de
comentários ao pensamento kantiano, intitulado Immanuel Kant, no qual expõe.
A possibilidade de um conhecimento a priori mediante conceitos gerais do
entendimento é algo que sempre foi afirmado, antes e depois de Kant. Mas a tese de
que a intuição e, portanto, a sensibilidade, implica também certos elementos não
empíricos e que estes são imprescindíveis para a matemática e a física, deve ser
atribuída unicamente a Kant (HÖFFE, 2005 p.65.).
A inovação kantiana acerca da formalidade sensível parece seguir o curso de suas
investigações acerca da matemática e da física. Sem a noção de uma formalidade a priori,
como explicar o modo pelo qual a matemática pode construir os seus objetos de modo
sintético e dar a eles a validade universal que comprovadamente eles têm? É reconhecido por
parte dos comentadores de Kant, em particular Lebrun, a profunda relação que há entre a sua
filosofia transcendental com a ciência de seu tempo. Lebrun em sua obra intitulada Sobre
Kant composta de um apanhado de artigos organizados a partir de temas variados dentro do
arcabouço kantiano, em especial no artigo que marca O Papel do Espaço na Elaboração do
Pensamento Kantiano, dá a conhecer que, embora se reconheça que o fim da filosofia
transcendental seja a fundamentação da metafísica como ciência, a preocupação com a
fundamentação filosófica da matemática e da física de seu tempo era algo evidente.
E no entanto, se a filosofia transcendental não tem por objeto primeiro fundar a
verdade da física e da matemática, mas sim permitir a constituição de uma
metafísica como ciência digna desse nome, não é menos verdade que ela é também
uma justificação da verdade das matemáticas e de sua aplicabilidade à natureza; e
que a doutrina kantiana do espaço, por exemplo, longe de ser uma opinião filosófica
entre outras, está na intersecção de problemas levantados pela ciência de seu tempo
(LEBRUN, 1993, p.26)
Não obstante o fato de que a física de seu tempo e, sobretudo, a matemática ter
despertado em Kant a noção de juízos sintéticos a priori a partir dos quais, parece ter levado a
conceber as relações entre intuição e conceito sob a perspectiva da lógica transcendental. O
desenvolvimento dessas ciências que assumiu notoriedade em figuras como Galileu, Newton
e o próprio Leibniz, com que Kant travou o embate acerca da noção de espaço, pode ter tido
grande influência em Kant no sentido de perceber que a realidade sensível estava revestida de
uma formalidade a priori que de fato, segundo Höffe, ninguém ainda no transcorrer do
pensamento filosófico havia percebido.
Kant, em meio ao contexto de seu tempo, concebeu a formalidade sensível
inerente à subjetividade como a condição necessária para tornar possível justificar a
41
construção de uma perspectiva transcendental em que o objeto geral possa ser intuído e
pensado a priori.
É preciso que tanto o sensível quanto o intelectual se ligue dentro de uma
formalidade a priori, para que seja possível conceber um objeto em geral. É justamente por
ocasião dessa conjugação a priori das faculdades do entendimento e da sensibilidade que é
possível pressupor a construção de um objeto em geral que independa de qualquer matéria do
conhecimento dado pela sensação.
Contudo, a condição a priori do intelecto representado pela faculdade do
entendimento, bem como a formalidade que o estrutura, de fato nunca foi posta em descrédito.
A necessidade de uma condição formal ao intelecto a priori, para além da materialidade que
desse a forma a esta, nunca foi absolutamente questionada. Até mesmo Hume que impôs à
razão o desafio de estabelecer a priori as conexões de causa e efeito, tem em seu arcabouço
filosófico um a priori que permite ao entendimento ordenar os dados materiais.
Ademais, João Paulo Monteiro, em seu texto Hume e a Epistemologia, mais
precisamente em seu artigo intitulado Kant leitor de Hume, faz a defesa deste ante a
concepção corrente de Kant, que vê “o conceito humeano de causa como um “bastardo da
imaginação (MONTEIRO, 2009, p.91)”. É fato que Kant interpreta Hume sob tal concepção,
na qual toda apropriação cognoscente seria mediada pela experiência, cuja origem subjetiva
desembocava na noção de hábito.
A partir daí conclui que a razão se engana completamente com este conceito ao
considera-lo sua própria criação, já que ele não passa de um bastardo da imaginação,
a qual, fecundada pela experiência, colocou certas representações sob a lei da
associação, fazendo passar a necessidade subjetiva que daí deriva, ou seja, um
hábito, por uma necessidade objetiva baseada no conhecimento (KANT, 1974,
p.103).
Contudo, segundo Monteiro, a noção de hábito em Hume tinha uma dimensão
mais ampla que a mera lei de associação que Kant lhe atribui. O que difere Kant de Hume
nesta questão, de fato, é a origem de tal a priori. Se em Kant tal a priori procede da própria
razão, em Hume, o conhecimento não é tirado da simples experiência, mas do hábito que tem
uma raiz inerente à própria natureza humana.
E o que falta aqui é salientar que, na filosofia de Hume, o termo “hábito” de modo
algum designa apenas um fenômeno psicológico resultante da experiência, ou dela
“decorrente”. O termo tem também esse significado, tanto na linguagem comum
como em alguns textos humeanos. Mas na Investigações sobre o entendimento
humano, quando o hábito é introduzido, na explicação da origem do conceito de
causa, como uma alternativa para a clássica explicação pela razão, rejeitada por
Hume, ele é claramente apresentado não como um efeito da experiência, mas como
42
um princípio da natureza humana, uma espécie de instinto natural (EHU, V i, p.423,46-7), portanto como um mecanismo ou estrutura que já se encontra presente na
natureza do homem antes de este ter acesso a qualquer forma de experiência
(MONTEIRO, 2009, p.94).
Ou seja, quanto à estrutura da condição do intelecto, nem mesmo Hume descarta
uma formalidade a priori. Mesmo que não admita que tal formalidade seja oriunda da razão,
julga-se necessário buscar de algum modo esta formalidade estruturante. No caso de Hume tal
condição a priori do intelecto está precisamente na natureza humana.
A afirmação de uma formalidade a priori que venha regular, não a condição
intelectual, mas a condição sensível apresenta-se como uma novidade, que o próprio Kant
estava cônscio, de modo que reconhece haver nesta, a condição para a metafísica que surge a
partir da crítica como “a possibilidade de tal ciência formal (KANT, 1974, p.106)”. Uma vez
que a sensibilidade até então, sempre foi compreendida com uma dimensão informe e a
posteriori.
Com efeito, se justifica a noção de uma intuição sensível e a priori, a qual é
obtida por Kant a partir do pensamento analítico que imprime a todas suas reflexões, que
implica em fazer a precisa distinção dos elementos pertencentes a cada faculdade do
conhecimento e que, por sua vez, possuem sua formalidade própria. A fim de depurar
analiticamente o campo preciso que pretende se ocupar na estética transcendental, Kant faz a
abstração que desemboca na formalidade sensível.
Na estética transcendental, por conseguinte, isolaremos primeiramente a
sensibilidade, abstraindo de tudo o que o entendimento pensa com os seus
conceitos, para que apenas reste a intuição empírica. Em segundo lugar, apartaremos
ainda desta intuição tudo o que pertence à sensação para restar somente a intuição
pura e simples, forma dos fenômenos, que é a única que a sensibilidade a priori pode
fornecer (A22/B36).
A noção de recuo transcendental, que implica em decompor os dados empíricos a
fim de encontrar a formalidade a priori, fica evidente no fragmento acima. Ao tomar o dado
empírico em toda sua condição imediata, é preciso operar de modo analítico a fim de
distinguir o que é inerente a cada uma das faculdades que o compõe. O que diz respeito ao
entendimento, ou seja, de natureza intelectual, é decomposto, restando por seguinte os dados
empíricos, que decompostos em sua materialidade proveniente da sensação, resta a forma de
tal materialidade. Com efeito, Kant dá conta de uma formalidade sensível, que vai compor a
noção de transcendental junto com as categorias do entendimento.
Como já foi apontado, a formalidade sensível, faculdade a priori do
conhecimento, uma vez que está nela as condições pelas quais os objetos são dados apresenta-
43
se como elemento inerente da subjetividade. Por meio dela se encontra o meio que possibilita
a construção dos objetos em geral antes mesmo de qualquer experiência.
A condição formal da sensibilidade, a qual é exposta e consolidada na Crítica, não
é uma novidade do pensamento de Kant que se estabelece exclusivamente nesta. Esta
formalidade, não observada por empiristas e ignorada pelos racionalistas, já estava posta na
Dissertação Inaugural.
Com efeito, toda a nossa intuição está limitada por um certo princípio de forma,
somente sob a qual alguma coisa é vista pela mente de forma imediata, ou seja como
singular, e não pode ser concebida apenas discursivamente mediante conceitos
gerais (KANT, 1997, p.44)
É esta formalidade do sensível que Kant passa a percorrer na estética
transcendental a fim de fundamentá-la, sobretudo, aquela formalidade que dá base à
representação da intuição, na qual é submetida o objeto enquanto dado material. É justamente
por isso que Kant inicia a estética transcendental afirmando esta relação entre objeto e
intuição.
Sejam quais forem o modo e os meios pelos quais um conhecimento se possa referir
a objetos, é pela intuição que se relaciona imediatamente com este e ela é o fim para
o qual tende, como meio, todo o pensamento (A 20/B33).
A intuição, enquanto formalidade, e o objeto, como materialidade, aparecem na
presente passagem como concepções consolidadas e amadurecidas no pensamento de Kant.
Ao se referir à intuição como “modo” e meio que o objeto enquanto matéria informe é
acessado, Kant deixa implícita a noção de uma formalidade que vai explicitar no decorrer da
estética.
Mas mesmo esta formalidade não está posta como elemento simples e indivisível.
O método analítico empreendido por Kant não deixa passar despercebido o fato de que
mesmo esta formalidade pode ser decomposta. Destarte, dá conta da existência de duas
formas a priori da sensibilidade, as quais põem em evidência na investigação que empreende
na estética transcendental.
Nesta investigação se apurará que há duas formas puras da intuição sensível, como
princípios do conhecimento a priori, a saber, o espaço e o tempo, de cujo exame nos
vamos agora ocupar (A22/B36).
A pura e simples concepção de que o espaço e o tempo não são dados empíricos,
nem entes reais e absolutos ou relações de coisas, mas formas a priori da sensibilidade
enquanto faculdade, cuja formalidade se funda na subjetividade incondicionada, demonstra a
novidade da concepção fenomênica de Kant. Ao mesmo tempo em que revela o seu vínculo
com as discussões que vinham sendo desenvolvidas em seu tempo acerca destes dois
44
conceitos que são instituídos como formas a priori da sensibilidade. Dentre estas discussões,
a que mais chama atenção é o seu embate a partir do pensamento acerca do espaço que trava
com Leibniz, no qual a fim de salvaguardar a validade das ciências de sua época, Kant lança
mão da noção de formalidade a priori do espaço contra a visão relacional leibniziana.
3.2
ESPAÇO COMO FORMALIDADE A PRIORI
A despeito da grande importância que tem a noção de tempo, enquanto forma do sentido
interno a priori e seu papel receptivo na atividade do entendimento, permitindo a este
acompanhar e conferir identidade às representações do diverso das representações sensíveis a
partir da expressão eu penso. O foco desta seção, vai se concentrar exclusivamente na noção
de espaço, enquanto formalidade a priori da sensibilidade. Partindo de uma breve
investigação deste conceito na exposição metafísica que Kant empreende na estética
transcendental. Logo, a investigação segue o curso do embate que há acerca deste conceito
entre Kant e Leibniz. Não obstante, tal investigação terá como mediador a figura de Lebrun e
seu texto sobre O papel do espaço na elaboração do pensamento kantiano.
Com efeito, ao iniciar a exposição metafísica do conceito de espaço, Kant define este
imediatamente como um sentido externo da subjetividade, que permite a esta estabelecer
relações reais com os objetos.
Por intermédio do sentido externo (de uma propriedade do nosso espírito) temos a
representação de objetos como exteriores a nós e situados todos no espaço. É neste
que a sua configuração, grandeza e relação recíproca são determinadas ou
determináveis (KANT. 2008. A22/B37).
Se o espaço é o meio subjetivo pelo qual os objetos são exteriormente condicionados,
ele não pode ser um conceito empírico, sendo esta a primeira negativa apresentada por Kant
na sua exposição metafísica do conceito de espaço. Segue que a idealidade transcendental que
Kant vai revestir o conceito de espaço, não implica numa mera construção mental que segue a
noção berkleyana, mas ao real representado como um mundo efetivamente exterior com o
qual o sujeito se relaciona de fato, embora o represente sob as suas condições subjetivas.
45
A negação da concepção empírica do espaço, bem como, a defesa de que é a
formalidade inerente à subjetividade representa como real, apresenta-se com mais evidência
quando Kant afirma que,
O espaço não é um conceito empírico, extraídos de experiência externas.
Efectivamente, para que determinadas sensações sejam relacionadas com algo
exterior a mim (isto é, como algo situado num outro lugar do espaço, diferente
daquele em que me encontro) e igualmente para que as possa representar com
exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte não só distintas, mas em
distintos lugares, requere-se já o fundamento da noção de espaço (KANT.
A23/B38).
Com a conceituação negativa do espaço, Kant procura se distanciar da percepção
imediata na qual vigora a centralidade ocupada pelo objeto como elemento determinante do
conhecimento, bem como das relações entre este e o sujeito, de modo que lhe permite
deslocar tal centralidade para a figura deste último, o que Kant justifica, – como já foi visto
no primeiro capítulo – com a analogia que faz de seu pensamento à Revolução Copernicana 14,
na qual o paradigma da observação se fundamenta no sujeito.
Portanto, admitir que o espaço seja um conceito empírico reduziria toda observação a
uma particularidade dada nos atuais, sob a qual, de fato nada seria encontrado que pudesse ser
estabelecido como de direito dado pela razão, uma vez que tudo estaria dado dentro da pura
factualidade, da qual não é possível retirar nada de universal e necessário, uma vez que, como
já foi posto anteriormente, a experiência pode esclarecer o que é e como é pela simples
observação, mas não o que deve ser sempre dentro da universalidade.
Se o espaço não pode ser um conceito empírico, pois impossibilitaria qualquer
conhecimento necessário e universal, cujo resultado negaria à razão qualquer condição de
legislar sobre a realidade como que de direito, logo, o conceito de espaço só pode ser
compreendido, – agora não mais dentro de uma negativa, mas de sua perspectiva afirmativa –
como
(...) uma representação necessária, a priori, que fundamenta todas as intuições
externas. Não se pode nunca ter uma representação de que não haja espaço, embora
se possa perfeitamente pensar que não haja objetos alguns no espaço. Consideramos,
por conseguinte, o espaço a condição de possibilidade dos fenômenos, não uma
determinação que dependa deles; é uma representação a priori, que fundamenta
necessariamente todos os fenômenos externos (KANT A24/B38-39).
Instituir o espaço como condição dos objetos, como Kant faz desde o início da
exposição, implica em dar necessidade e consequentemente universalidade a todas as relações
de conhecimento que implica na receptividade sensível. Ou seja, o fundamento do
14
Cf. Prefácio à Edição de 1787.
46
conhecimento não está dado em absoluto no objeto, embora este seja digno de validade
objetiva, ainda que produzido pela capacidade representativa do sujeito.
Assim, a validade objetiva não pode ser entendida como uma idealidade dada sem
afecção, como dado gratuito de uma ideia suprasensível. Num estado relacional preciso, a
validade objetiva emerge tendo como fundamento a idealidade transcendental do espaço como
meio de limitação do sensível, não pode ser conhecido de modo objetivo senão o que está
representado no espaço. No entanto, a representação subjetiva do espaço pode ser estendida
infinitamente na medida em que haja a afecção do objeto. O limite está no fato de que a
subjetividade não cria seus objetos, mas os representa. Portanto, sensibilidade enquanto
formalidade a priori do espaço, não pode estender sem a afecção, a qual em relação mútua
com a intuição desata a capacidade subjetiva de representação.
O a priori na estética só pode ser legitimado na subjetividade abstraída dos sentidos
empíricos mais imediatos, a qual se configura como a condição transcendental, ao passo que é
a condição pela qual a possibilidade da apropriação dos dados empíricos é realizada.
Esta concepção do espaço como formalidade presente no sujeito, que implica em
atribuir a este a condição a priori, que, por sua vez, nega a possibilidade de ser compreendido
como conceito empírico, mais do que concebido como um conceito, o espaço enquanto tal é
rigorosamente compreendido como uma forma pura da intuição.
O conceito pressupõe determinada discursividade que o encerra dentro de determinada
formalidade intelectual, que implica em certo campo de restrição, o qual tem por fim conferir
identidade. Assim o “espaço não é um conceito discursivo, ou como diz também, um conceito
universal das relações das coisas em geral, mas uma intuição pura (KANT.2008. A2425/B39).”
A negação da discursividade e da universalidade do conceito de espaço se apresenta
como caracterizações, que ao serem negadas, abrem – como é comum no pensamento de Kant
– uma nova perspectiva para a compreensão da forma a priori espacial, a qual se legitima
como a condição fundamental de toda diversidade das representações possíveis. Com efeito,
logo se verificará que ao negar o status de conceito discursivo e a universalidade ao espaço,
Kant requer para este, o status de condição formal para toda diversidade das representações
externas, ou seja, passa a tomá-lo como forma pura a priori da intuição sensível.
Haja vista à formalidade sensível que possui, a negação do espaço ser compreendido
como conceito discursivo se justifica no objetivo de fazer a clara distinção entre as faculdades
47
da sensibilidade e do entendimento, justamente pelo fato de que a discursividade é produto do
entendimento, que como tal tem a função conceitual de encerrar limitações lógicas, como a
que se processa pela lógica geral. Por conseqüência de sua restrita formalidade lógica, não dá
conta do conteúdo, ignorando a distinção entre o que é puro ou empírico, e, se reservando tão
somente à verificação da validade das relações implementadas pelos juízos.
Ora, a formalidade implica necessariamente em um limite acabado, ao qual nada pode
transpor ou ser acrescentado fora da identidade estabelecida pelo conceito, o que confere à
formalidade intelectual uma rigidez intransponível, ao passo que, do contrário tal formalidade
será descredenciada de sua própria força conceitual. Reconhecendo isso, Kant faz no prefácio
da segunda edição referência à lógica como
uma ciência que apenas expõe minuciosamente e demonstra rigorosamente as regras
formais de todo o pensamento (quer seja a priori ou empírico, qualquer que seja a
sua origem ou objeto, quer encontre no nosso espírito obstáculos naturais ou
acidentais) (KANT. 2008.BIX).
A formalidade que há no espaço, a qual não pode ser um conceito discursivo, não é,
portanto, a formalidade lógica condicionada pelo entendimento, mas nem por isso tal
formalidade perde a sua força de encerrar limites e rigor aos seus objetos. O que há de notório
na formalidade posta sobre o intuição do espaço é a flexibilidade que lhe é comum, na medida
em que a intuição pode ser estendida infinitamente sem perder o seu rigor desde que suas
representações sejam preenchidas pela natureza da matéria da pelo espaço. Pois este – pelo
menos para nós humanos – sempre vai possuir três dimensões, não importando a diversidade
de representações que se tenha experiência. Como firma Guyer em expressão que já foi citada
no primeiro capítulo.
Embora possamos legislar as formas básicas das leis da natureza e, com efeito,
trazer essas leis para cada vez mais perto dos pormenores da natureza por meio de
conceitualizações cada vez mais concretas, só podemos fazer isso assintoticamente e
devemos esperar a própria natureza preencher o nível último de detalhe – o que, por
causa da divisibilidade e da extensionalidade infinitas da matéria no espaço e no
tempo, a natureza jamais fará completamente (GUYER, 2008,p.18).
É fato que o espaço não tem a condição de legislar conceitualmente sobre os objetos,
isso ocorre por não se tratar de um conceito discursivo, uma vez que é forma pura da
sensibilidade e a discursividade é próprio do entendimento. Contudo, é o espaço, bem como, o
tempo que dão a matéria sobre a qual o entendimento opera. Como formas da subjetividade
transcendental, estas formas a priori da intuição não estão reduzidas ao que é dado
simplesmente na atualidade da representação empírica, mas podem ser concebidas em sua –
como afirma Guyer – “divisibilidade” e “extensionalidade infinitas”. Logo, abre-se o universo
48
da construção a priori de objetos que podem ser concebidos antes da experiência, antes
mesmo que a natureza preencha tais conceitos com a matéria dada pelo espaço e o tempo, o
que ocorre na matemática. Todavia, embora estes objetos sejam concebidos a priori, sua
representação objetiva só pode ser representada na experiência.
Destarte, esta formalidade que Kant atribui à sensibilidade, caracterizada pelo modo
transcendental presente na subjetividade, o qual é determinante do rigor das três dimensões
espaciais, pode ser estendida ao infinito desde que o objeto lhe afete. Esta condição de
representar o objeto em relação à síntese determinada pelo entendimento torna concebível e
possível o progresso do conhecimento para além do que está dado nos atuais.
Ora, se os conceitos são dados dentro de uma formalidade rígida, acabada e representada
definitivamente pelos juízos em sua tábua lógica, os quais são oriundos da síntese realizada
pelo entendimento a partir dos seus conceitos elementares que são as categorias, pressupõe
que o entendimento, embora, a síntese que realiza, esteja em certa medida condicionado às
condições espaciais e temporais, no que diz respeito ao empreendimento do progresso do
conhecimento15, uma vez que são as formas a priori da sensibilidade que desperta a
capacidade de conhecer. Esta concepção de conhecimento que supõe a correspondência entre
intuição e conceito, dada pela síntese operada de modo espontâneo pelo entendimento, é o
elemento marcante da crítica de Kant à metafísica tradicional, que queria estender seus
conceitos para além das representações condicionadas pelo espaço e pelo tempo, não dando
conta de que o conhecimento não progride sem os dados sensíveis condicionado pela
formalidade a priori da sensibilidade.
O progresso do conhecimento tem na formalidade sensível, na qual a possibilidade da
diversidade de representações está sempre aberta, o seu elemento original.16 Isso explica
15
Isso não implica que o Entendimento não tenha um papel preponderante na implementação do progresso do
conhecimento; progresso ao qual Kant defendia sobretudo, no curso da história da humanidade como
descreve no seu texto Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento” (Aufklärung). “Se for feita então a
pergunta: ‘vivemos agora em um época esclarecida (aufgeklärten)’?, a resposta será: ‘não, vivemos em uma
época de esclarecimento (Aufklãrung)”. Falta ainda muito para que os homens, nas condições atuais,
tomados em conjunto, estejam já numa situação, ou possam ser colocados nela, na qual em matéria religiosa
sejam capazes de fazer uso seguro e bom de seu próprio entendimento sem serem dirigidos por outrem .”
(KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento” (Aufklärung).In. Texto Seletos. 3º Edição.
Petrópolis. RJ: Vozes, 2005. p.69). Longe de advogar a irrelevância do entendimento no progresso do
conhecimento, aquele deve experimentar um universo aberto para que possa seguir no seu progresso em
relação com as condições materiais de seu tempo, pois o que é dado na intuição, ou seja, como condição
material pode ser pensado sob novas sínteses que o Entendimento realiza.
16
As condições sensíveis despertam a atividade de síntese do entendimento sendo, portanto, o elemento
primordial do progresso do conhecimento, o que é atestado pelo que Kant afirma no início da Introdução B
da Crítica da Razão Pura. “Não resta duvida de que todo o nosso conhecimento começa pela experiência;
49
porquê Kant nega a discursividade à forma a priori do espaço. A sensibilidade em sua forma
a priori é representada de modo imediato em relação ao objeto, portanto, enquanto intuição, o
representa a partir de sua singularidade, que por sua vez, é concebida dentro da infinidade do
tempo e do espaço. Estes conceitos enquanto formas subjetivas da representação sensível não
estão limitados pelos objetos, mas limitam estes dentro da infinidade de representações.
O conceito dentro do processo do conhecimento surge como elemento determinante da
representação sensível como intuição determinável, o que supõe que se encontra dentro de
uma dimensão formal mais restrita, na qual um conceito representa uma gama de
representações sensíveis. Assim, o conceito dado pelo entendimento é mediado na medida em
que uma vez dado por meio juízo, subsume em sua representação uma diversidade de
representações singulares intuídas, enquanto que, a intuição como dado imediato, é
diversidade de representações sobre as quais o entendimento atua.
Com efeito, a abertura do processo do conhecimento17 pressupõe antes de tudo
possibilidade de conceber a extensionalidade e divisibilidade infinita para as representações
dadas pela via da intuição, que por sua característica imediata “desperta” a capacidade de
conhecer do sujeito. Assim, se justifica a afirmação de Kant de que o espaço e o tempo não
são de conceitos discursivos, nem universais.
O puro entendimento pensa o objeto intuído em sua diversidade singular, o
representando dentro de uma universalidade conceitual. Pois o que seria a universalidade,
senão a representação de uma multiplicidade em um. O espaço não dá acesso a uma
universalidade, mas a uma diversidade, não implica num objeto em geral, pois este é fruto de
uma discursividade conceitual que subsume vários em um só, mas à matéria sobre a qual atua
o entendimento atua discursiva e conceitualmente.
Assim, o espaço é tão somente um conceito discursivo, como também não é, em
conseqüência, um conceito universal. O espaço abrange seus objetos não por meio da simples
representação, seja ela conceitual ou sensível, mas pela concepção de sua infinitude.
O espaço é representado como uma grandeza infinita dada. Ora, não há dúvida que
pensamos necessariamente qualquer conceito como uma representação contida numa
multidão infinita de representações diferentes possíveis (como sua característica
efectivamente, que outra coisa poderia despertar e pôr em ação a nossa capacidade de conhecer senão os
objetos que afectam os sentidos e que, por um lado, originam por si mesmos as representações e por outro
lado, põem em movimento a nossa faculdade intelectual e levam-na a compará-las, ligá-las ou separá-las,
transformando assim a matéria bruta das impressões sensíveis num conhecimento que denomina experiência?
(KANT. 2008. B1)”
17
Cf. nota 16
50
comum), por conseguinte, subsumindo-as; porém, nenhum conceito, enquanto tal,
pode ser pensado como se encerrasse em si um infinitude de representações.
Todavia é assim que o espaço é pensado (pois todas as partes do espaço existem
simultaneamente no espaço infinito). Portanto, a representação originária do espaço
é intuição a priori e não conceito (A25/B39-40).
O espaço não pode ser concebido sob a ordem de nenhum limite ou rigor conceitual,
nem pelo objeto que representa de modo sensível, uma vez que é o objeto que se submete a
sua formalidade. Não está condicionado pelos ditames categóricos do entendimento, nem
pela intuição que dá acesso. Assim, o espaço não pode ser intuído em sua totalidade por
nenhuma representação sensível particular, pois ele como condição subjetiva só dá acesso às
singularidades diversas intuídas em partes. No entanto, pode ser concebido como um espaço
único e infinito portador de uma diversidade infinita de representações sensíveis que só
chegam ao entendimento quando são intuídas em sua singularidade.
Não obstante a impossibilidade de representar o espaço em razão de ser a forma de
intuição exterior, que nunca estará prontamente intuída em sua totalidade para que o
entendimento aplique o seu arcabouço conceitual, ainda há possibilidade de concebê-lo como
uma “grandeza infinita”. Quanto a isso, se antecede os pressupostos pelos quais Lebrun vai
pautar a sua exposição do embate acerca da noção de espaço entre Kant e Leibniz.
Em seu artigo O papel do espaço na elaboração do pensamento kantiano, Lebrun
chama atenção para a distinção que surge entre finito e infinito, bem como, do representável e
do concebível, descrevendo o embate de Kant com os leibnizianos, cujo pano de fundo está a
legitimação filosófica da geometria euclidiana e mesmo da ciência da natureza de Newton.
A questão posta, a qual se investiga, são às implicações que influem na compreensão do
diverso da representação, uma vez que tal diversidade segundo os leibnizianos deve se dar
dentro de um universo conceitual restrito. Dado à obsessão conceitual dos leibnizianos em
representar o infinito de modo conceitual, o que é absurdo18, pois não é possível representar
um número infinito, ao mesmo tempo, que a noção de continuidade infinita da espacialidade
não pode ser meramente tomada como representada conceitualmente, a não ser que reduza tal
continuidade aos atuais, o que implicaria em fundamentar a geometria dentro de uma
perspectiva puramente empírica. A obsessão de enquadrar o espaço dentro de um conceito
discursivo, ou seja, de um modo representável, que é prontamente rechaçado por Kant, resulta
por parte dos leibnizianos numa queda ao intuitivismo empírico, que coloca em xeque a
própria geometria.
18
Cf. Em Lebrun, Sobre Kant. p.28.
51
Os leibnizianos, assimilando de imediato “infinito” e “multitude maximum”,
cometem um sofisma. Mas por que o cometem? Por que se recusam a dar um
sentido a uma noção como a totalidade infinita – que dizer, porque, de fato, julgam
inconcebível, no absoluto, aquilo que é tão-somente não-representável na intuição,
contraditório de direito aquilo que é tão-somente impossível de fato (LEBRUN.
1993. p.29).
O espaço enquanto concebido como grandeza infinita que contém em si toda
diversidade da representação não pode de fato ser representado de maneira conceitual, mas
isso não implica em que ele não possa ser concebido. É justamente por esta razão, que o
espaço não pode ser encerrado dentro de uma universalidade conceitual, como foi exposto
acima, a qual só pode ser atestada de uma maneira discursiva. O espaço, como uma “grandeza
infinita” pode ser percorrido indefinidamente a partir da intuição, o modo pelo qual
recepciona os dados sensíveis sobre os quais o entendimento opera. Logo, a formalidade
pura a priori da intuição do sentido externo permite a evolução do conhecimento sem limites,
embora não possa representar em toda sua totalidade do conhecimento possível.
A formalidade do espaço se distingue absolutamente da formalidade lógica, por ser uma
formalidade pela qual a intuição pode se estender indefinidamente na apropriação afectiva dos
objetos em suas singularidades.
A simultaneidade do espaço aparece então, não pela representação conceitual, nem pela
universalidade, mas pela intuição que transita dentro de um universo de infinitas
possibilidades de representações. Simultaneidade é estar no mesmo universo intuitivo que se
denomina espaço. Todas as coisas, ou melhor, todas as representações externas estão, ou só
são possíveis necessariamente dentro da formalidade pura a priori do espaço.
3.2.1
O embate de Kant e Leibniz acerca do Espaço
Esta inovação na representação da formalidade a priori da sensibilidade, e,
sobretudo, do espaço, dada por Kant dentro do contexto do mundo moderno desatou embates
dos mais diversos acerca da certificação da ciência física e da matemática. Como afirma
Lebrun, embora Kant tenha posto a fundamentação da metafísica como fim de sua crítica,
52
nunca distanciou das questões epistemológicas no que tange a fundamentação das concepções
científicas de seu tempo19.
No centro do embate acerca do espaço, que dependia a fundamentação dos
conceitos a priori da matemática, e, conseguinte, da física, estava Leibniz, representado pelos
leibnizianos de sua época e Kant como a sua nova representação do espaço, enquanto forma a
priori, na procura de assegurar a universalidade da geometria euclidiana e da física de
Newton, mas contra a concepção de espaço absoluto deste.
Ademais, a esta tentativa de certificação da ciência física, surge a partir da nova
representação formal do espaço, a fundamental distinção kantiana entre fenômeno e númeno e
a questão dos indiscerníveis que implicam numa divisão precisamente depurada por Kant
como resultante da reflexão de que “não tem que ver com os próprios objetos, para deles
receber directamente conceitos; é o estado de espírito em que antes de mais, nos dispomos a
descobrir as condições subjectivas pelas quais podemos chegar a conceitos A260/B316.”
Ora, para Kant há basicamente duas condições subjetivas do conhecimento,
sensibilidade e entendimento, de modo que a reflexão é a atividade do espírito que tem por
função revelar de qual condição subjetiva é procedente determinado dado que representa o
objeto. Reflexão que Leibniz não faz, antes confunde a origem de cada conceito.
Assim o embate dos indiscerníveis que Kant trava com Leibniz que está descrito
no apêndice da analítica transcendental, implica primeiramente no exercício da reflexão que
não obstante a distinção das condições subjetivas que realiza, determina de modo preciso a
distinção entre fenômeno e númeno. O que é para Leibniz, segundo Kant, difuso. Para Kant, o
fenômeno como dado que aparece, revela o múltiplo diverso dado no espaço, por meio do
qual uma representação transcendental do espaço que pressupõe a condição subjetiva da
sensibilidade os revela como distintos uns dos outros, ou seja, o que provém a condição
formal do espaço é a diversidade singular. Contudo, sob a perspectiva da representação do
entendimento e todo seu aparato intelectual aplicado a este diverso, a representação é
conceitual, de modo que o diverso é subsumido ao conceito, no qual os objetos dados no
espaço são indistintos de um outro qualquer.
Sob o curso destas distinções entre Kant e Leibniz, a presente seção tem por fim a
apresentar o conceito de espaço no pensamento de Kant em comparação a concepção
leibniziana de espaço, o que resultará em um evidente contraste de concepções. Deste
19
Cf. citação (LEBRUN, 1993, p.26)
53
contraste, emerge a polêmica quanto a legitimidade da geometria euclidiana a despeito de sua
pretensão de universalidade, sobretudo, no que tange ao conceito de espaço enquanto
grandeza infinita, que Leibniz vai refutar a partir do método matemático, com a intenção de
assegurar a autonomia da razão suficiente, ou seja, de Deus na determinação do mundo.
Para tanto, Leibniz dará evidência ao conceito de espaço enquanto idealidade
concebida pela razão suficiente. Portanto, como se observará, o conceito de espaço de Leibniz
está caracterizado por uma construção conceitual na qual o espaço estaria condicionado à
representação das coisas e suas relações enquanto mônadas.
Por sua vez, Kant, a fim de assegurar a universalidade da geometria euclidiana e a
validade da ciência newtoniana, as quais estão ligadas a uma concepção de espaço infinito, irá
apontar para o sofisma presente no conceito de espaço de Leibniz, uma vez que este trata a
questão do espaço a partir de postulados matemáticos e não metafísicos. Com efeito, Kant faz
clara distinção destes dois campos ao distinguir o representável do concebível.
Ademais, o texto estará pautado no artigo de Gerard Lebrun intitulado: O Papel
do Espaço na Elaboração do Pensamento Kantiano, texto que já foi citado acima, no qual o
autor lança luz ao esforço kantiano de legitimar os métodos e a universalidade da geometria,
bem como, da ciência da natureza a partir da sua concepção do espaço como formalidade a
priori.
3.2.1.1
Considerações preliminares do embate entre Kant e Leibniz acerca do espaço
Seguindo a reflexão de Lebrun, a exposição do espaço, enquanto representação da
forma a priori sensível, vai se pautar por fragmentos abstraídos da Dissertação de 1770, na
qual a noção de formalidade e conseguinte de idealidade do espaço já estava consolidada no
pensamento kantiano. Com efeito, na Dissertação de 1770, no que diz respeito à sessão III, na
qual discorre sobre os princípios da forma do mundo sensível, sobretudo, no parágrafo 15 em
que se tem início o esclarecimento do conceito de espaço, afirma categoricamente que o
“espaço não é abstraído das sensações externas (KANT, 1997, p.61)”. O que deixa em
evidência a idéia de que o espaço não é de modo algum um dado de uma objetividade
54
absoluta, mas uma forma de intuição do sujeito, o qual deve ser entendido em sua perspectiva
transcendental.
Esta recusa em dar objetividade absoluta ao conceito de espaço em Kant recebe a
sua justificação no que segue ao texto, de modo a argumentar pela impossibilidade do sujeito
representar um objeto se não houver como condição a nítida distinção entre a posição ocupada
pelo sujeito e aquela ocupada pelo objeto, o que também deve ser aplicado na distinção entre
os próprios objetos. Ou seja, para que haja alguma diferença entre um determinado objeto e
outro ao qual esteja relacionado é preciso que seja necessário um espaço que os divida, que
não pode ser uma objetividade absoluta, assim como não pode ser uma idealidade
estabelecida pela simples presença das coisas como argumenta Leibniz.
Em ambas as concepções, a newtoniana que toma o espaço como representação
das coisas em seu estado absoluto, bem como, a leibniziana que relativiza o espaço a partir da
referência das coisas dadas, a noção de centralidade do objeto em relação ao sujeito se
reproduz. O fator determinante está no objeto, que em Newton é tomado como coisa em si na
medida em que espaço expressa o quadro da realidade enquanto tal. Não obstante, em
Leibniz, o espaço se dissolve em sua suposta idealidade assim que não tem a coisa dada em
sua atualidade.
Logo, Kant, em oposição a estas duas concepções 20, expõe o espaço definido em
sua negativa na medida em que “não é abstraído das sensações externas.” Isso equivale a
recusar o objeto como referência, ao passo que assume o paradigma copernicano. Sob o ponto
de vista do sujeito, os objetos não podem ser realidades absolutas, nem a referência pela qual
todo o resto deve ser medido. Sob a ótica da subjetividade, para que os objetos sejam dados
como fora do sujeito é preciso que este os represente distintamente uns dos outros, de um
determinado modo.
Ora, se há a suposição de uma representação, ela só pode ser dada pelo sujeito que
representa sob determinada forma, que em Kant por se tratar de objeto sensível exterior com o
qual o sujeito se relaciona pela afecção, implica em um sentido externo que é o espaço. Não
dá para admitir uma representação que não seja dada pelo sujeito. Logo, é preciso ao menos
20
Kant expõe estas duas concepções na Crítica deixando implícita sua compreensão acerca das duas quanto faz
o questionamento. “Que são então o espaço e o tempo? São entes reais/ Serão apenas determinações ou
mesmo relações de coisas, embora relações de espécie tal que não deixariam de subsistir entre as coisas,
mesmo que não fossem intuídas? Ou serão unicamente dependentes d forma da intuição e, por conseguinte, da
constituição subjetiva do nosso espírito, sem a qual esses predicados não poderiam ser atribuídos a coisa
alguma?(A23)
55
supor que tal representação que é dada pelo sujeito difere do objeto em sua realidade absoluta,
o que justifica a divisão que se consolida no pensamento de Kant, a despeito da distinção
entre os fenômenos e os númenos. Pois se o espaço fosse encarado como dado objetivo e
inerente às coisas, seria mister tomar
os
objetos como coisas em si, e não como
representações fenomênicas. Destarte, Kant expressa de modo preciso que o espaço não é um
dado objetivo, e nem mesmo conceitual, uma vez que se trata de uma intuição, que para os
homens só pode ser sensível.
Se o espaço é determinado primeiramente de um modo negativo, no sentido de
que “não é abstraído das sensações externas”, é mais por vez categorizado, todavia, de modo
afirmativo, como “uma representação singular que compreende em si todas as coisas, e não
uma noção abstrata e comum que sob as contém (KANT,1997, p.62).”
Com esta afirmação acerca do espaço, Kant além de afirmar o espaço como a
forma da representação sensível por não ser uma conceito abstrato, ele entra de modo direto e
explícito em polêmica com Leibniz, que considerava o espaço uma idealidade determinada
pela referência as coisas dadas. Esta identificada pela “noção abstrata” que Kant faz
referência. Ora, para Leibniz são as coisas que contém o espaço, de modo que se fosse
possível abstraí-las do que é dado, juntamente com elas, se dissiparia também o espaço que
elas ocupam. No entanto, Kant faz tal exercício de abstrair das coisas tudo que nelas há de
empírico e certifica que ainda resistiria delas a figura, e, por conseguinte, o espaço que elas
ocupavam, demonstrando que é este que condiciona as coisas, não estas àquele.
Ademais, a conceituação de espaço como dado singular servirá de ensejo para
estabelecer uma analogia entre o espaço e o ideal da razão que é compreendido como in
individuo, no qual, embora seja concebido como conceito transcendente, tenha sua
transcendentalidade expressa na relação que mantém com o entendimento.
Tão logo, assim como o espaço se apresenta como um todo singular que é a
condição de individuação dos objetos, o ideal da razão é um todo in individuo que dá
condição a toda possível predicação.
É preciso ter em mente que no caso do espaço como forma imposta pelo sujeito e
não como propriedade inerente do objeto, ele pode ser concebido como o que foi exposto
acima, como uma “totalidade infinita” em sua singularidade, – usando o termo que Kant se
refere na Crítica – o que não implica que seja representá-lo em sua totalidade. A
representação no caso segue o curso da extensão das experiências dadas em sua singularidade,
56
não na totalidade, mas que permite de modo a priori, por ser dada pelo sujeito, construir
objetos como se faz na matemática.
Seguindo a descrição do conceito de espaço dentro da perspectiva da Dissertação
de 1770, uma vez que o espaço não é dado pela sensação e nem está contido nas coisas, mas
condiciona estas, ele é a intuição pura que condiciona os
axiomas da
geometria. O
entendimento do espaço como intuição pura de uma extensão cuja definição não pode ser
dada nem por um número finito, que dirá o absurdo de defini-lo por um número infinito, é o
motivo da polêmica que leva Kant a recusar a concepção idealista de espaço defendida por
Leibniz.
Descrevendo a recusa de Kant acerca da noção de espaço em Leibniz, Lebrun
aponta para a defesa que Kant empreende no sentido de salvaguardar a geometria euclidiana,
e, sobretudo, a sua universalidade que estava reduzida a meros dados retirados da experiência
no que diz respeito à ótica de Leibniz, uma vez que a centralidade referencial dada ao objeto
impossibilitaria a construção a priori dos conceitos.
Na quarta carta de Leibniz, ou a resposta à terceira réplica de Clarke, aquele faz a
discussão do conceito de espaço, o qual é concebido a partir da imagem de Deus, que por sua
vez se manifesta no mundo como uma racionalidade perfeita, ou seja, que é capaz, como
parece ser capaz para Leibniz, de determinar tudo de modo perfeito, isto é, de modo acabado,
visto que não poderia ser diferente.
Leibniz começa apontando para a possibilidade do estatuto de uma determinada
escolha de uma harmonia preestabelecida. Para que esta se manifeste, não poderia estar
marcada pela indiferença, mas regulada por um princípio que a defina como distinta de outra
escolha. Conseguinte, tal princípio é aplicado na determinação dos objetos, ao passo que
afirma a relatividade dos corpos, visto que “não há dois indivíduos indiscerníveis (LEIBNIZ,
1988. p.248).” Dentre todos os objetos dados na natureza, não há outro objeto que possa
ocupar perfeitamente o espaço de outro, portanto, são absolutamente distintos. Distinção que é
estabelecida pela singularidade diversa do espaço. Logo, Kant de modo algum recusaria tal
relatividade como se expressa abaixo:
(...) nos sólidos perfeitamente semelhantes e idênticos, mas incongruentes um com o
outro, do gênero da mão esquerda e direita (na medida em que estas são concebidas
apenas segundo a extensão), ou do gênero dos triângulos esféricos formados por
dois hemisférios opostos, existe uma diversidade em virtude da qual resulta
impossível que coincidam os limites da extensão, ainda que mediante tudo aquilo
que exprime com características inteligíveis para a mente através da linguagem, seja
57
lícito afirmar que eles se podem substituir um ao outro, sendo evidente que neste
caso a diversidade , nomeadamente a incongruência, só pode ser notada por meio de
uma certa intuição ( KANT, 1974, p.62-63).
Para Kant é justamente a incongruência de objetos aparentemente idênticos
dados dentro do espaço, os quais, embora sejam precisamente determináveis pelo intelecto, de
modo que sob esta perspectiva são perfeitamente substituíveis, é que representa o fato de que
os objetos só podem ser condicionados por uma intuição pura.
A noção de reflexão em Kant já citada acima esta em operação, bem como a
razão de Kant recusar ao espaço a noção de conceito discursivo. A reflexão segundo Kant, é a
capacidade que a razão tem de distinguir a origem de cada representação, bem como a suas
caracterizações. A intuição sendo sensível caracteriza as suas representações a partir da
singularidade diversa, nas quais de fato, os objetos são incongruentes, na medida em que
estão dados cada um simultaneamente no espaço, e por meio deste se relaciona em distinção
um do outro. Contudo, no que diz respeito à lógica, no qual o entendimento subsume as
representações sensíveis aos conceitos, as “características inteligíveis para a mente através da
linguagem, seja lícito afirmar que eles se podem substituir um ao outro”, ou seja, são
indiscerníveis.
Como será possível perceber, não é esta a mesma conclusão que Leibniz irá tirar
da relatividade individual dos objetos representados no espaço. Ademais, Kant e Leibniz
destoam completamente neste ponto. Se para Kant, a representação dos objetos individuados
no espaço não é em si uma condição estabelecida pela discursividade da razão, mas pela
intuição pura que dá acesso ao mundo empírico dos objetos. Já para Leibniz, tal representação
dos objetos como indivíduos discerníveis uns dos outros, é efeito de que tal distinção é
realizada pelos princípios da razão suficiente, de modo que Leibniz, acreditava encontrar aí, o
elo de ligação entre o mundo metafísico com o mundo físico, no sentido que o próprio
expressa:“Esses princípios da razão suficiente e da identidade dos indiscerníveis mudam o
estado da metafísica, que por meio deles se torna real e demonstrativa, ao passo que outrora
consistia quase que só em termos vazios (LEIBNIZ, 1988. p.248 – 249).”
Segue que da relatividade dos objetos no espaço, isto é, de sua diversidade
intuitiva e identidade conceitual, Leibniz retira a legitimação de uma metafísica, agora,
precisamente mediada ao real. Procedimento que Kant censura, pelo fato de Leibniz não fazer
a distinção precisa entre os fenômenos e as coisas em si. Ademais, Leibniz não só não
distingue, mas identifica os fenômenos às coisas em si, havendo por sua vez uma concepção
58
difusa entre o que é dado pelo entendimento e o que é proveniente da sensibilidade, sendo este
o equívoco no qual, segundo Kant, Leibniz se encontrava envolvido.
Leibniz considerava os fenômenos como coisas em si, portanto com intelligibilia,
isto é, objetos do entendimento puro (embora lhes concedesse o nome de
fenômenos, devido ao caráter confuso das suas representações) e, sendo assim, o seu
princípio dos indiscerníveis (principum identitatis indiscernibilium) não podia
certamente ser atacado; todavia, como os fenômenos são objetos da sensibilidade e
em relação a eles o entendimento não tem um uso puro, mas apenas empírico, a
pluralidade e a diversidade numéricas já são dadas pelo próprio espaço como
condição dos fenômenos externos A264/B320.
Ora, uma vez que Leibniz não se dava conta da necessidade de fazer a crítica que
revelava a distinção entre a função do entendimento e a da sensibilidade e categorizava sem o
estatuto de uma metafísica que havia superado o vazio de seus conteúdos e, ao mesmo tempo,
afirmava ser o espaço uma construção da razão suficiente, uma idealidade criada pela razão
estabelecida a partir da relação que esta implementava entre um determinado objeto como um
outro que lhe fosse tomado como referência.
Para Kant a distinção entre a operação do entendimento e da sensibilidade, a qual
já estava posta de modo implícito no fragmento expresso acima retirado da dissertação de
1770, já na Crítica se apresenta da seguinte maneira:
Quando um objeto nos é representado frequentemente e de cada vez com as mesmas
determinações internas (qualitas et quantitas), esse objeto, como objeto do
entendimento puro, é sempre o mesmo, não muitas coisas, mas uma só coisa
(numérica identitas); se, porém, é fenômeno, já não se trata de comparar os
conceitos, pois, por muito idêntico que seja tudo com respeito a estes, a diversidade
dos lugares que ocupa esse fenômeno num mesmo tempo é fundamento bastante da
diversidade numérica do objeto (dos sentidos) ( KANT. 2008 ).
A diversidade para Kant, pelo menos em relação aos objetos tomados como
dados exteriores, não se funda no entendimento, como de algum modo dá a entender Leibniz,
mesmo que aquele receba a conotação de razão suficiente, da qual deriva a idéia de espaço.
Antes de tudo, o entendimento opera com conceitos, com os quais abstraem a universalidade
da diversidade dos fenômenos, no sentido que estes são dados pela sensibilidade.
Tão logo, se verifica que o espaço não pode ser originário de uma conceituação
discursiva, como já foi exposto, ou que tenha sua derivação no entendimento, mas na
sensibilidade. Esta entendida enquanto condição de intuir os objetos, visto que é distinta da
sensação, que não se apresenta de outro modo, senão como produto das impressões causadas
pelos objetos exteriores sobre a sensibilidade. Assim, esta última se apresenta como o único
modo de intuição ao qual dispõe a subjetividade.
59
3.2.1.2 A questão do espaço no embate de Kant e Leibniz sob a ótica de Lebrun
Demarcado estas distinções entre Leibniz e Kant adentra-se na investigação
desenvolvida por Lebrun, no artigo que já foi mencionado acima, em que este faz
apontamentos pertinentes ao embate desenvolvido por Kant em relação ao pensamento legado
por Leibniz acerca do espaço.
Com efeito, Lebrun inicia o artigo fazendo uma atualização da questão
metodológica, a fim de pontuar a relação que subsiste entre filosofia e ciência. Tal atualização
se apresenta pertinente para justificar a própria posição tomada por Kant frente ao legado do
pensamento de Leibniz, uma vez que aquele se posiciona no sentido de garantir e defender os
postulados universais da geometria euclidiana e da ciência da natureza, contra os
desdobramentos relativistas oriundos de uma compreensão idealista de espaço defendida por
Leibniz.
Tão logo, fazendo uma atualização metodológica, Lebrun afirma que o filósofo
como não especialista tem poucas coisas a dizer sobre um tema técnico como no caso do
espaço, que não tome de empréstimo dos físicos e dos especialistas em geral.21 Neste caso é
irrelevante a contribuição do filósofo no que diz respeito aos avanços e desenvolvimento de
uma determinada ciência, uma vez que os métodos científicos encontram-se solidamente
estabelecidos.
Com efeito, Lebrun leva a crer que a função dos filósofos a despeito das ciências
naturais é meramente construir a escada metodológica, a qual os especialistas irão
instrumentalizar. Após estabelecido o método, os especialistas dão conta por eles mesmos de
sua ciência. Mas isso, o estabelecimento de um método seguro, não é ofício de pouca
relevância, ao passo que o método torna-se o fundamento das ciências particulares, de
maneira que, ao entrar em crise, os cientistas serão obrigados necessariamente a recorrer de
duas, uma opção. Ou se fazerem filósofos, ou recorrer a eles para que reestabeleça o caminho
seguro de uma ciência.
Fato evidente dessa relação entre ciência e filosofia é o que ocorre com as ciências
humanas, que tateando em seus pressupostos metodológicos encontra-se permeada por
21
Cf. (LEBRUN, 1993, p.25).
60
inferências de cunho filosófico. Portanto, para Lebrun, a filosofia é a polêmica das ciências,
se há em determinada ciência incursões de natureza filosófica, certamente é indício de que tal
ciência não atingiu a maturidade necessária para se emancipar da filosofia e andar com suas
próprias pernas.
Esta divisão aparentemente estanque entre filosofia e ciência vivenciada pelo
mundo contemporâneo, divisão a qual o próprio Kant é o primeiro a fazer, esconde a íntima
relação que subjaz entre filosofia e ciência.
Sobretudo, em Kant, a especulação filosófica não é em si atitude gratuita, mas está
ambientada pelas inquietações provenientes do universo científico de seu tempo. Sendo um
engano pensar que a especulação filosófica assiste o jogo da ciência, como mera espectadora
passiva. Antes de tudo, entra no jogo das contradições e oscilações a fim de defini-lo em favor
da solidez dos métodos científicos e contra as especulações de aspectos metafísicos e aporias
injustificadas.
Por muito tempo a metafísica clássica operou de modo equivocado segundo Kant,
a partir de concepções matemáticas, o que é visto por ele como algo inconciliável à verdadeira
filosofia que é a ciência da razão pura. Uma coisa é a matemática e sua operação, outra é a
metafísica como ciência da razão pura. A primeira está ligada às intuições a priori e nelas
encontram o seu modo de operar, na segunda encontra-se a justificação dessa dimensão a
priori. Com efeito, tal divisão deve estar claramente estabelecida, embora, a ciência da razão
pura tenha por fim, dar legitimidade e relevância à operação matemática no que diz respeito a
sua aplicabilidade na natureza.
Portanto, a filosofia transcendental não é de modo algum um arcabouço gratuito e
infecundo a despeito de sua relevância para a ciência, mas, sobretudo, em Kant, ela entra em
defesa da ciência contra os desmandos de uma metafísica acrítica. Neste mesmo sentido,
Kant toma pra si a incumbência de por um ponto final no embate desenvolvido acerca do
espaço entre as concepções de Newton e Leibniz. Embora, não aceitando a concepção de
espaço advogada por Newton, Kant vai defender a validade da ciência newtoniana contra os
ataques relativistas de Leibniz.
Seguindo esta intenção, Lebrun reconhece que Kant, depois de ter empreendido
em um momento de sua juventude uma conciliação entre Newton e Leibniz, percebe que as
concepções em questão são de algum modo inconciliáveis, o que o obriga a dar uma nova
perspectiva para o embate.
61
Uma vez que o tema do espaço se apresenta em Newton carente de fundamentos
filosóficos, ao passo que não deixa evidente a relevância do espaço absoluto em seu aparato
experimental, Kant por sua vez, vai dar a este aparato, uma fundamentação a partir da
filosofia transcendental, cuja importância para o período que transcorre o embate é de grande
relevância.
Como se observou acima, Leibniz dá conta de que o espaço é produto da razão
suficiente, ou seja, proveniente do intelecto não da sensibilidade, o que liga de modo imediato
a metafísica ao seu conteúdo. Razão suficiente tem em sua condição intelectual a forma e o
conteúdo do conhecimento humano, de modo que ela dá conteúdo ao vazio da metafísica,
quando representa o espaço como dado intelectual, que, no entanto, dá acesso a objetos reais
que se distingue pela representação intelectual do espaço. Nesta perspectiva leibniziana, como
o próprio Kant afirmou acima, os fenômenos são concebidos de fato como difusos, uma vez
que Leibniz não realizou a reflexão que pontua a origem das representações que os formam.
Entretanto, por mais difuso que parecesse tais fenômenos que são representados como
mônadas, cujas relações são determinadas pela idealidade do espaço como dado proveniente
da intelectualidade da razão suficiente, era mister que fossem precisamente definidas e
mensuráveis dentro dos limites do mundo estabelecidos por Deus.
Com efeito, Lebrun de modo preliminar, define o espaço leibniziano afirmando
que: “Segundo Leibniz, o espaço, que nos aparece como uma extensão divisível e mensurável,
em realidade é meramente uma ordem intelectual, conjunto das relações instituídas por Deus
entre as mônadas (LEBRUN. 1993. p.27).”
Se para Leibniz as mônadas em si, ou os fenômenos, não são precisamente
definidos em decorrência da difusão que há entre as representações de cada faculdade da
razão. Na medida em que Leibniz não faz distinção entre coisa em si e fenômeno, mas
concebe os objetos representados em sua forma e conteúdo pela razão suficiente.
Reproduzindo os preconceitos da metafísica tradicional, que implicava que o intelecto é o
único fiador da realidade. Admitir que o espaço não seja produzido pela razão suficiente, mas
transpõe a capacidade intelectual de conceituar e auferir limites de modo que venha se
estender ao infinito não mensurável, implicaria em admitira algo que escapa à racionalidade, a
“ordem intelectual” pela qual Deus constituiu o mundo.
Tão logo, o mundo tem que ter um limite racionalmente mensurável, que não é
abstraído da extensão substancial como queria Descartes ou do espaço absoluto de Newton,
62
mas por uma ordem intelectual, pela qual é estabelecido como o único mundo possível ou o
melhor possível.
Esta intenção de conservar o espaço como uma idealidade e não como algo
substancial, se dá a fim de garantir a autonomia de Deus ou da razão suficiente em determinar
o mundo. Assim, Leibniz criticando o espaço absoluto de Newton, advoga:
Se o espaço é uma realidade absoluta, longe de ser uma propriedade ou
acidentalidade oposta à substância, será mais mesmo mudá-lo em nada. Ele é não
somente imenso no todo, mas ainda imutável e eterno em cada parte. Haverá uma
infinidade de coisas eterna fora de Deus (LEIBNIZ. 1989. p.249).
A recusa em admitir a substancialidade do espaço infinito, reside no fato de que
tal concepção destruiria a autonomia da razão suficiente representada por Deus. Eis, o porquê
de Leibniz compreender o espaço como uma ordem das coisas, concepção que Kant num
determinado período de seu pensamento também sustentou. “Eis por que, fazendo do espaço
uma propriedade, recai-se na minha opinião, que o faz uma ordem das coisas e não alguma
coisa absoluta (LEIBNIZ. 1988. p.249).” Admitir o espaço como absoluto seria o fim de uma
ordem intelectual que preestabeleceu o mundo como tal é.
Ora, se o espaço está condicionado às coisas que estão justapostas por uma ordem,
de onde advém tal ordem? Leibniz salvaguardando a autonomia de Deus, e, conseguinte da
razão suficiente, afirma que “(...) o melhor será dizer que o espaço é uma ordem, mas Deus é
a sua fonte (LEIBNIZ. 1988. p.96).”
Com efeito, qual é a conseqüência da afirmação de Leibniz de que o espaço é uma
ordem que emana de Deus? Para Kant a conseqüência é que: “O espaço não é nada sem as
coisas, senão a possibilidade de pó-las” e complementa: “O espaço desapareceria
inteiramente, pois, quando se suprimem as coisas, só seria pensável nos atuais.”22
Para Lebrun, a concepção de espaço de Leibniz resulta numa derrocada da
universalidade do espaço euclidiano, tornando todos os seus axiomas produtos da indução.
Se Leibniz tem razão, a geometria euclidiana não é uma ciência universal e
necessária, mas uma espécie de física intuitiva. Se Leibniz tem razão, as noções
geométricas não são extraídas da verdadeira natureza do espaço, mas forjadas
arbitrariamente – opinião contra a qual Kant se insurgia desde de 1763
(LEBRUN.1993. p.27).
Lebrun afirma que em Leibniz o espaço enquanto extensão, bem como, em
continuidade, é uma idealidade, que como foi visto, tem sua origem em Deus, do qual retira
sua mensurabilidade, que “não passa de uma imaginação bem fundada”.
22
KANT, Dissertação de 1770. Apud LEBRUN, 1993, p.27.
63
Com efeito, o espaço contínuo no qual os geômetras operam, não passa de uma
aparência ideal, que se encontra reduzida aos atuais. Os atuais são dados pelas coisas, que
Leibniz não é categórico em defini-las, mas que tão somente as representa como mônadas.
Ora, as mônadas como a designação já denota, não possuem relações necessárias, mas
relações relativas à posição que ocupam. Logo, o espaço é a representação ideal que distingue
uma mônada em relação à outra.
Deste modo Leibniz parece se associar, talvez de modo equivocado, a um aspecto
intuitivo pelo qual as coisas são representadas. Estas são intuídas e representadas e a partir
delas o espaço surge como representação, de modo que este está limitado às intuições das
coisas.
Segundo Lebrun, a questão para Kant não era de fato contrapor o seu conceito de
espaço ao de Leibniz, mas descobrir o porquê, que este havia se posicionado de tal maneira,
visto que resultaria na negação da continuidade infinita do espaço, que como efeito destituiria
a universalidade da geometria euclidiana.
Como já se evidenciou em momentos anteriores deste texto, por meio de citações
do próprio Leibniz, a delimitação do espaço para este era condição necessária para
salvaguardar a autonomia da razão suficiente, ou seja, de Deus na determinação do mundo, ao
passo que, o espaço é concebido como dado conceitual. Para Leibniz não pode haver uma
infinidade de coisas que escape a Deus, tão logo, o espaço não pode ser mais extenso que a
razão suficiente, por isso é inaceitável que o espaço esteja fora do domínio desta razão.
A questão que Kant se coloca na ótica de Lebrun, é justamente entender o que
parece ter sido enunciado acima.
Porque a própria idéia de contínuo é contraditória. Como determinar o contínuo? Por
um número finito? Seria absurdo, pois chamamos continuidade a propriedade das
grandezas de não ter nenhuma parte que seja a menor possível. Por um número
infinito? Desta vez, é a própria noção que é absurda, como Leibniz provou diversas
vezes: não há número existente em ato como total acabado de todas as unidades,
como último termo da série natural dos números (LEBRUN. 1993. p.28).
Como as próprias colocações de Lebrun deixam evidente, a questão para Leibniz
era a delimitação, incluir a totalidade das coisas dentro do arcabouço racional de Deus, para
tanto, tudo deve ser racionalizável inclusive o espaço que passa a ser uma idealidade gerada
pela razão de modo intelectual.
Como Kant resolve os problemas que Leibniz levanta quanto à impossibilidade de
uma continuidade infinita do espaço? Admitindo, que é de fato absurdo determinar
64
matematicamente tal extensão, quando se compreende que ela tenha que ser uma
compreensão conceitual. Mas não há contradição nenhuma quando se admite que tal extensão
não é objeto do domínio da matemática, mas da metafísica enquanto ciência. De modo que
Lebrun descreve a posição de Kant diante do problema levantado, da seguinte maneira:
Entretanto, consideremos com atenção o segundo termo do dilema: o infinito atual é
uma noção absurda. – Certamente, diz Kant. Mas não seria porque o entendemos
como um maximum numérico, “uma quantidade tal que é impossível outra maior”,
que é efetivamente absurdo e contradiz a própria noção de quantidade? Para dizê-lo
de outro modo: se decide de antemão que o infinito atual é uma multitude de
unidades medida por um número infinito (entendido ele mesmo com o maior de
todos os números), não é surpresa que se possa concluir pelo absurdo de tal
conceito. – O mesmo não se dá, porém, se entende por infinito atual um conjunto
não mensurável, uma quantidade “que, quando reportada a uma unidade de medida,
é maior que todo número”. Ou então: “aquilo cuja relação à unidade é inexprimível
por um número.” Com esta nova definição, o infinito atual continua irrepresentável
– mas é pelo menos concebível (LEBRUN. 1993. p.28-29).
Naquilo que Lebrun deixa expresso acima, fica evidente a contradição de uma
aproximação matemática que objetiva uma representação numérica de espaço como a
multitude de unidades e uma aproximação metafísica, que ao transcender ao representável
postula o que é concebível.
Com efeito, nota-se como a postulação da razão de uma totalidade infinita, que
não é aventada pela matemática, se manifesta como imprescindível para o desenvolvimento
da ciência. A resposta dada por Kant aos dilemas de Leibniz traz a tona a questão da função
reguladora da razão como totalidade infinita, da qual aponta mais uma vez, para relação que
há entre a concepção de espaço de Kant e o seu conceito de ideal da razão. Assim, como o
espaço infinito não é representável, mas concebível sem contradição, do mesmo modo o é o
ideal da razão.
Com esta posição, Kant reabilita a universalidade da geometria euclidiana no que
tange a matemática, ao mesmo tempo que, legitima as pretensões de universalidade da ciência
da natureza, no que diz respeito a uma divisão infinita da matéria que estará condicionada
pela intuição pura, pela qual a matemática se processa, e pelo condicionamento do fenômeno
que poderá se estender ao infinito desde que seja representável.
A noção de espaço dentro da perspectiva da formalidade sensível a priori concebe
a continuidade sem nenhuma contradição, justamente por se tratar de uma formalidade
sensível inerente à subjetividade. Com efeito, o espaço, enquanto concepção metafísica da
sensibilidade recusa a mensuração conceitual dada pela intelectualidade estabelecida pela
razão suficiente, como da queria Leibniz. Destarte, não é suscetível de ser enquadrado numa
65
mensuração rigorosa. Portanto, abre-se a partir desta concepção de espaço a possibilidade da
matemática construir de modo a priori seus objetos, uma vez que não está reduzida ao que é
dado na atualidade empírica.
Do mesmo modo, permite à física de Newton conceber uma infinidade de corpos
dentro de uma “totalidade infinita” pressuposta mais não representada em sua totalidade mas
somente em sua singularidade, o que implica também em supor a concepção da divisão
infinita da matéria, uma vez que não há limites conceituais para o mundo sensível, a não ser
que a concepção encontre a sua representação.
Nisso se observa a função da formalidade sensível a priori que permite o
progresso do conhecimento humano a partir da concepção do universo infinito da natureza, ao
mesmo tempo em que, estabelece a segurança da ciência em geral a partir da recepção do
objeto, que já não é mais tão simplesmente concebido, mas representado e conhecido.
3.3
INTUIÇÃO E RECEPTIVIDADE
Tendo em questão, não mais as condições concebíveis do espaço como forma a
priori da sensibilidade, mas a sua capacidade de representação dos objetos sensíveis. Colocase em evidência a capacidade receptiva da sensibilidade, seguindo de uma concepção
metafísica do espaço, para uma concepção epistemológica do objeto que este espaço dá
acesso condicionando a experiência. Logo, a questão não se funda mais na concepção, mas na
representação.
Não obstante, é mister revisitar o texto kantiano com o qual inicia a lógica
transcendental, no qual Kant discorre acerca da distinção das duas fontes do conhecimento
que se desdobra em duas faculdades, das quais segue duas formalidades distintas, a intelectual
e a sensível; observa-se que Kant procura ser claro em afirmar que da sensibilidade se obtém
intuições como representações. Enquanto que, do entendimento obtém-se as representações
conceituais.
O nosso conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a
primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) a
segunda é a capacidade de conhecer um objeto mediante estas representações
66
(espontaneidade dos conceitos); pela primeira é-nos dado um objeto; pela segunda é
pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do
espírito). Intuição e conceitos constituem, pois, os elementos de todo nosso
conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem intuição que de qualquer modo
lhes corresponda, nem uma intuição sem conceitos podem dar um conhecimento
(A50/B74).
Mais que definir o que é próprio de cada faculdade, no que diz respeito à espécie
de representação que lhe é inerente, Kant expõe as condições necessárias para que o
conhecimento se consolide enquanto tal. Porém, há mais no fragmento acima que os
contornos expostos das distinções entre a duas espécies de representações.
O que não é menos explicito no texto kantiano são as expressões postas em
parênteses, “receptividade das impressões” e “espontaneidade dos conceitos”. O que remete a
uma distinção assaz precisa entre estes termos como são distintas as faculdades da qual fazem
parte. A “receptividade das impressões” enquanto função de receber as impressões dos
objetos se encontra numa condição passiva. Por sua vez, a espontaneidade pela qual opera os
conceitos, segue o curso de uma atividade determinante do conhecimento. Estas expressões
manifestam as funções de cada uma das faculdades referidas.
No caso da faculdade da sensibilidade, Kant é categórico em afirmar que sua
função implica na “receptividade das impressões”. Isso caracteriza numa relação em que a
faculdade da sensibilidade e as formas que condiciona o objeto que lhe afeta sejam passivas à
afecção deste.
Toda caracterização que diz respeito à faculdade da sensibilidade é apresentada na
estética transcendental, que se abstrai tanto do que provém dos dados empíricos, quanto dos
conceitos provenientes da atividade do entendimento. Segue que a estética transcendental
opera dentro do universo metafísico pelo qual se investiga a partir do recuo transcendental
que é característico em Kant, de como o objeto é recebido pela subjetividade. Ou melhor, sob
o ponto de vista transcendental a priori, de como o objeto é representado pelas condições
sensíveis.
Kant se ocupa exclusivamente com esta capacidade receptiva sob a noção de uma
idealidade metafísica que implica em conceber espaço e tempo como formas a priori.
Idealidade que como foi exposta no tópico anterior, é concebível, e por isso metafísica, ou
seja, não representada em sua totalidade. É dentro de tal idealidade metafísica que Kant
procura legitimar os conceitos fundamentais para o seu pensamento. Dentre os quais,
pressupõe a “separação rigorosa entre a versão empírica e a transcendental das duas distinções
67
muitos conhecidas e estreitamente vinculadas: as distinções entre idealidade e realidade, e
entre fenômenos e coisa em si (ALLISON, 1992, p.34).”
Estas distinções são fundamentais para compreender a noção de idealismo
transcendental23, sobretudo, no que diz respeito à idealidade que compõe a faculdade da
sensibilidade, que se funda primeiramente numa investigação metafísica que viabilizará a
noção de transcendental. Não é por menos que Kant, na estética transcendental, no que diz
respeito à exposição da idealidade, ou seja, a formalidade que é característica às formas a
priori da intuição que são espaço e tempo, inicia a descrição de tal formalidade por uma
exposição metafísica, para depois apontar os seus desdobramentos numa exposição
transcendental. Nesta se constata a aplicação dos conceitos metafísicos à possibilidade da
experiência.
Assim, segue o plano de reflexão que Kant se propõe a trilhar, no qual a noção de
subjetividade incondicional, faculdade e formalidade a priori, implicam primeiramente num
modo de recepção dos objetos. É justamente por isso, que a Crítica segue o curso dessa
exposição em que a recepção dos objetos precede a espontaneidade dos conceitos, do mesmo
modo que a estética precede à analítica.
Não estar atento aos desdobramentos dos conceitos que vão se determinando
dentro do curso da investigação kantiana que formam a partir recuo transcendental, pode
tornar a noção de idealidade transcendental um idealismo insustentável.
A defesa do idealismo transcendental cujas implicações foram alvo de fortes
críticas, tanto dos contemporâneos de Kant, quanto dos mais variados filósofos que o
sucedem, passa justamente pelo entendimento dos distintos conceitos postos em evidência,
sobretudo, na estética. A indistinção de tais conceitos, segundo Allison, torna o arcabouço
transcendental de Kant vítima de interpretações equivocadas oriundas de incomprenssões. As
mesmas que animaram os críticos mais aguçados do idealismo transcendental, como
Strawson24 e todos os seus seguidores.
23
O termo Idealismo Transcendental é usado por Kant para legitimar a concepção de um realismo empírico
que permite a ele fugir à rotulação do Idealismo convencional. Ele, segundo Allison se denomina com “um
realista empírico e nega ser um idealista empírico”. A noção de idealidade em Kant “se usa para caracterizar
as condições necessária e universais, portanto, a priori, do conhecimento humano ALLISON, 1992, p.35).”
24
Para Allison a tentativa de Strawson para salvar Kant de si mesmo esbarra na falta da distinção do que é
transcendental e empírico. Dizendo: “(...) o projeto de Strawson de localizar na KrV um núcleo filosófico
que pode ser nitidamente separado de aderências idealista resulta muito atrativo. (...) Ainda que o projeto de
Strawson seja de fato frequentemente aceito como algo usual e ordinário e possui algum apoio nos textos, se
suscitam séria duvidas sobre o adequado de sua interpretação. A raiz do problema é que este projeto tem
68
É dentro desse idealismo transcendental que se instaura na estética, que se
apresenta a formalidade a priori do objeto em geral resultante da faculdade da sensibilidade.
Ela é a condição pela qual a subjetividade recebe os dados vindos dos objetos, ao passo que se
caracteriza como o fundamento da realidade empírica. A idealidade transcendental não é a
realidade última e absoluta, cujo acesso está vedado ao conhecimento humano, mas é a
formalidade subjetiva pela qual a realidade empírica se molda.
Logo, assim como a experiência, que tem por característica um operar dentro da
realidade, desata o processo do conhecimento que permite ao pensamento operar sobre o
objeto conceituando através de juízos, a sensibilidade a partir da recepção do objeto desata a
construção do conhecimento, enquanto faculdade a priori, ao passo que permite a recepção do
conteúdo dado por meio da afecção do objeto.
Com efeito, a estética transcendental procura descrever as condições receptivas do
sujeito, não a realidade absoluta do conhecimento, como descreve Allison a seguir.
Na “Estética Transcendental”, Kant afirma a idealidade transcendental do espaço e
do tempo em razão de que funcionam como condições a priori da sensibilidade
humana, i.e., como condições subjetivas em termo das quais unicamente a mente
humana é capaz de receber os dados para o pensamento ou a experiência. Kant
chama estas condições de formas da sensibilidade (ALLISON, 1992, p.35).
Como tem sido a base do desenvolvimento de todo este capítulo, a noção de
subjetividade enquanto dado fundamental implica em ser o condicionamento determinante da
apropriação do mundo real. É a subjetividade transcendental que sustenta o aparato do
idealismo transcendental e viabiliza noção da realidade empírica.
Há condições que permitem a construção do conhecimento que não estão dadas na
superfície empírica dos objetos. Mas se encontram decisivamente postas em concepções
metafísicas, as mesmas que concebem o espaço como uma “totalidade infinita”, o que implica
em dizer não são reais, mas são aquelas que viabilizam a representação da realidade.
Enquanto formas da intuição e componentes do idealismo transcendental ao qual
Allison se refere, o espaço e o tempo se apresentam como formas a priori da sensibilidade, o
que implica numa idealidade. Logo, são condicionantes pelos quais os objetos são recebidos
pela consciência.
Eles são concebidos como condições metafísicas pelas quais o
conhecimento se torna possível.
como objetivo não ater por completo, ou pelo menos minimizar, certas distinções centrais para a totalidade
da empresa transcendental de Kant (ALLISON, 1992, p.34).”
69
Segue que a função característica da faculdade da sensibilidade da qual se origina
a representação dada pela via da intuição é de receber em sua formalidade a priori o objeto
em seu conteúdo indefinido por meio de uma afecção. Esta noção causa certo incomodo para
os pressupostos de uma subjetividade transcendental que condiciona o objeto, ao mesmo
tempo em que é afetada por ele.
A própria noção de receptividade num primeiro momento pode causar um
desconforto para os pressupostos da subjetividade transcendental determinante da
representação do objeto do conhecimento. Pois, a noção que implica em receber algo, confere
uma relação em que o objeto é ativo, enquanto a subjetividade é passiva na medida em que é
ela que recebe. Seguir nessa leitura é desconsiderar a revolução copernicana e continuar
submetido ao paradigma de uma objetividade determinante, ao mesmo tempo em que, insisti
numa perspectiva empírica que a crítica de Kant tenta ao máximo desconstruir, quando aponta
para a noção de formalidade a priori, que vem sendo a todo instante reportada.
A forma sob uma concepção geral é convencionalmente concebida como
determinante da matéria, o que implica numa atividade daquela sobre esta. O objeto enquanto
matéria do conhecimento retirado da experiência não tem, sob o ponto de vista a intuição
pura, nenhuma atividade que implique em impor-se ativamente em relação à subjetividade.
Antes de qualquer representação do objeto, o que há, é a formalidade sobre a qual ele deve se
submeter.
Contudo, de que espécie de matéria é composto este objeto que necessariamente
deve-se distinguir da formalidade a priori da subjetividade? Outra convencionalidade corrente
é que a matéria é necessariamente sensível. A matéria dos fenômenos considera por Kant
como objeto indeterminado é a sensação. Contudo, a própria sensação já está condicionada
pela formalidade sensível, que são o tempo e o espaço. Assim a matéria que aparece enquanto
sensação já está dada pela representação subjetiva em sua forma.
Haveria, então, uma materialidade que não esteja determinada pela formalidade?
A Segundo Kant, não há matéria alguma sem a formalidade representativa. Sem esta que se
sustenta na incondicionalidade subjetiva, nenhum objeto pode ser representado. Sem a
subjetividade não há nenhum mundo, seja material ou formal que possa ser dado.
Assim, embora a noção da receptividade do objeto induza à concepção de que
existe uma atividade deste sobre a subjetividade. Sob a perspectiva desta, enquanto
fundamento incondicional, ou seja, que não se fia em nada que lhe sustente, senão em si
70
mesma, a formalidade pela qual o objeto é dado implica na condição representativa da
subjetividade sobre o objeto em seu aspecto sensível. Contudo o que é representativo do
objeto em sua perspectiva sensível, não o é de fato, determinante do mesmo. Logo, a recepção
já é uma atividade que somente a subjetividade se autoriza, mas de que modo?
Ou
formalidade sensível não implica em nenhuma atividade? Se não é, como se dá a recepção do
objeto, uma vez que não se pode admitir a este qualquer atividade por se tratar de uma
representação, nem a forma sensível da subjetividade pode ser considerada de fato ativa?
3.4
RECEPTIVIDADE E DETERMINAÇÃO
A função receptiva da sensibilidade, que aparentemente se caracteriza como
passiva em relação ao objeto, uma vez que recebe as suas impressões, não pode ser
investigada sem a sua vinculação com a condição determinante do entendimento. É certo que
Kant a descreve na estética de modo separado, mas estas duas faculdades não podem
processar o conhecimento sem a síntese que o entendimento opera de modo a priori de suas
representações.
Não obstante, a sensibilidade recebe as impressões dos objetos sob égide de uma
formalidade própria, estabelecida pela subjetividade transcendental, o que implica no mínimo,
numa atividade de submissão do objeto à forma em sua perspectiva sensível. No entanto, há
de fato uma passividade na forma sensível dada aos objetos, se tomá-la isoladamente, na
medida em que somente os representa, mas não os determina. De antemão, se observa
caracterizações na formalidade a priori da sensibilidade, no que diz respeito da sua condição
de recepção do objeto e sua passividade, que pressupõe interpretações distintas, as quais
dependem da referência com a qual se analisa suas relações, seja com o objeto, seja com o
próprio entendimento.
No que diz respeito à relação da formalidade a priori da sensibilidade com o
objeto, é notório que a função receptiva da sensibilidade não implica numa receptividade de
um objeto que seja considerado como dado absoluto. O objeto não é outro, senão aquele que a
71
subjetividade representa sem nenhuma referência própria ao objeto enquanto substância, ou
coisa em si. Para Kant, pelo que dá a entender em seus textos, não se pode pensar que a coisa
em si esteja substancialmente dada atrás dos fenômenos, sendo a causa deles. Pois admitir que
a coisa em si é a causa dos fenômenos, seria o mesmo que admitir que o incondicionado
condiciona, o que não parece ser admissível para Kant. Ou, não seria absolutamente
incognoscível, pois no mínimo a categoria da causalidade poderia ser aplicada a ela. O que
por sua vez, fere um princípio assaz ressaltado por Kant, que é aquele em que reforça que as
categorias só têm sua validade para os fenômenos e em nenhum instante pode se referir ao
númeno. Essa problematização implica em algumas dificuldades que serão em parte tratadas
no próximo capítulo, quando vai se ater para noção de objeto sensível, sua afecção e o objeto
transcendental.
No que diz respeito à condição receptiva da sensibilidade, é que, sem a sua
formalidade sensível imposta pela razão, nenhum objeto pode ser representado seja em
absoluto ou em relativo. Ele, o objeto sensível, só pode ser recebido sob os ditames dessa
formalidade da intuição pura. Logo, é possível reconhecer nesta formalidade uma espécie de
atividade que implica na submissão do objeto à forma da intuição? Pois como seria possível
admitir que o objeto é representado pela subjetividade, se esta é absolutamente passiva este?
Como a subjetividade imprimiria ao objeto qualquer forma sendo passiva ou indiferente a
este? Ou, o que pode ser mais problemático, admitir que a subjetividade ao representar o
objeto acabe por criá-lo, pois não pode ter nenhuma referência a este nem material ou
intelectual que não seja pela formalidade? Todavia, há o problema de que o espaço e o tempo
são dados de modo imediato, sem reportar a nenhuma atividade subjetiva, o que implicaria
numa passividade de fato?
Seguindo a estas problematizações, o notório de fato é que, a intuição em sua
forma pura de receber o objeto não tem nenhuma atividade legisladora como é atribuída ao
entendimento, que por meio de categorias e juízos determina o objeto conhecido. Nisso se vê
a distinção entre a função da sensibilidade que representa a partir de intuições e o
entendimento que representa a partir de conceitos.
O entendimento não é, pois, uma faculdade de intuição. Fora da intuição, não há
outro modo de conhecer senão por conceitos. Assim, o conhecimento de todo o
entendimento, pelo menos do entendimento humano, é um conhecimento por
conceitos, que não é intuitivo, mas discursivo. Todas as intuições, enquanto
sensíveis, assentam em afecções e os conceitos, por sua vez, em funções. Entendo
por função a unidade da ação que consiste em ordenar diversas representações sob
72
uma representação comum. Os conceitos fundam-se, pois, sobre a espontaneidade
do pensamento, tal como as intuições sensíveis sobre a receptividade das impressões
(A68/B92-93).
A distinção que Kant faz das representações de cada faculdade se notabiliza como
claro e evidente. Não há de fato na sensibilidade a condição ativa que há no entendimento de
“ordenar diversas representações sob uma representação comum.” Mesmo por que, a intuição
como representação da sensibilidade implica em uma recepção singular do objeto, ou seja, ela
não pode sintetizar as suas próprias representações. Como Longuenesse afirma, estas sob o
ponto de vista kantiano estão submetidas às ordenações dadas pelo entendimento. O que só
confirma a citação de Kant.
Em seu uso lógico, afirma Kant, o entendimento ordena varia representaçõesintuições ou conceitos – debaixo de uma representação comum (um conceito
genérico). As formas segundo as quais tal ordem toma seu lugar (a forma lógica do
julgamento), então, não são somente segundo as quais conceitos são combinados
(subordinados por algum outro) em julgamentos. Eles são formas (modos de
combinação dos conceitos) que guia as várias aquisições de conceitos da
sensibilidade dados em primeiro lugar: conceitos empíricos são formados por meio
do uso em julgamento (A68/B93) (LONGUENESSE, 200?, p.40).
Sob tal ponto de vista a formalidade sensível é passiva e não corresponde àquilo
que a razão tem de mais espontâneo, que lhe permite fazer a síntese dos conceitos em relação
ao que é representado pelas intuições. Como foi frisado acima, espaço e tempo não são
conceitos discursivos, mas formas das intuições, portanto, não cabe a eles qualquer atividade
que implique numa espontaneidade. Sendo forma do sensível, recebem os seus objetos de
modo imediato.
Com efeito, para Kant qualquer atividade efetiva que possa determinar o objeto é
dada a partir da operação espontânea do entendimento, por meio da qual, a subjetividade
transcendental manifesta a sua autonomia de determinar o objeto em si mesma, sem poder, no
entanto, – pelo menos dentro da razão especulativa em que se encontra – exercer a autonomia
na sua condição mais elevada de liberdade, que é a de realizar seus objetos.
Logo, em relação ao entendimento a formalidade sensível não possui nenhuma
atividade, mas tem as suas próprias representações submetidas às determinações espontâneas
do entendimento. Mas seria correto afirma que ela seja absolutamente passiva em relação ao
objeto?
Embora, a sensibilidade em sua função de recepção, como tal receba a afecção
dos objetos, ela como a condição pela qual os objetos são representados, não de modo
espontâneo, mas de algum modo, deve imprimir à formalidade a priori que possui. Deste
73
modo, ao atribuir a sensibilidade uma formalidade a priori, implica que esta impõe a forma ao
objeto que lhe afeta, que pressupõe uma atividade, pois a forma tem por fim a submissão da
matéria. Contudo, esta atividade não é propriamente discursiva, se é que seja uma atividade
propriamente atribuída de modo isolado à formalidade sensível. Para Kant, haveria na
subjetividade transcendental outra atividade, senão a discursiva?
Ao que tudo indica, a própria noção de a priori implica numa ordem que deve ser
estabelecida pela qual a experiência se condicione, ou seja, se submeta. Se há uma
formalidade na sensibilidade, ela não pode ser passiva à afecção do objeto, uma vez que seria
o mesmo que aceitar o paradigma de uma objetividade absoluta, na qual a subjetividade
recebe passivamente as determinações do objeto que lhe afeta. Bem se vê, que Kant ao
sustentar a revolução copernicana procura romper com tal objetividade absoluta, mas ao
mesmo tempo, ao que parece, não admiti tal atividade à sensibilidade, pois não reconhece
outra atividade senão a que se processa no entendimento. Portanto, tem-se aqui algo que
precisa ser esclarecido em Kant, que não reconhece a atividade na sensibilidade ao mesmo
tempo, verifica uma formalidade a priori nesta. Como conciliar aquilo que parece
contraditório. A priori já implica numa atividade de modo isolado da formalidade sensível?
Quanto ao conceito de a priori não parece haver duvida quanto a sua
independência do objeto. Deleuze se refere à noção de a priori que implica na noção de
necessidade, conseguinte de uma imposição da forma, ou seja, uma atividade que antecede o
que é dado. “Os critérios do a priori são o necessário e o universal. O a priori define-se como
independente da experiência, mas precisamente porque a experiência nunca nos dá nada que
seja universal e necessário (DELEUZE, 1994, p.19).”
Se a formalidade a priori da sensibilidade recebe passivamente a afecção do
objeto, ela também o representa dentro dos limites de sua formalidade que independe do
objeto. Contudo, esta capacidade que implica em impor a condição ao objeto é ativada pela
própria faculdade da sensibilidade ou há outro elemento que ativa os seus condicionamentos
formais sobre a afecção do objeto? A condição a priori da sensibilidade dá a ela uma função
receptiva, mas não uma função ativa da determinação. Mas não haveria na própria
representação receptiva uma atividade?
A atividade segundo Kant, só pode ser encontrada na noção de síntese, à qual as
formas a priori do espaço e do tempo são submetidas. Logo, não há de fato uma atividade fora
àquela que o entendimento opera. É o entendimento que em ultima instância realiza a síntese
74
do diverso da representação que a formalidade sensível dá acesso. Deleuze descreve esta
relação entre atividade do entendimento e passividade da sensibilidade, justamente sob a
noção de síntese, que aquele realiza.
A síntese tem dois aspectos: a apreensão, pela qual fixamos o diverso como
ocupando um certo espaço e um certo tempo, pela qual produzimos partes no espaço
e no tempo; a reprodução, pela qual reproduzimos as partes precedentes à medida
que chegamos às seguintes. A síntese assim definida não incide sobre a diversidade
tal como aparece no espaço e no tempo, mas sobre a diversidade do espaço e tempo
em si mesmos. Sem ela, com efeito, o espaço e o tempo não seriam representados
(DELEUZE, 1994, p.22).
Deleuze revela que com a síntese não se pode desvincular as duas faculdades
subjetivas. Assim, embora Kant na estética faça a exposição da faculdade sensível a priori
abstraída das relações que esta mantém com o entendimento, bem como dos dados empíricos,
na dedução procura estabelecer a relação necessária que há entre estas duas faculdades. Com
efeito, não se pode ver as condições a priori da sensibilidade sem a capacidade de
determinação espontânea que há no entendimento. É por isso que Deleuze afirma que: “A
síntese assim definida não incide sobre a diversidade tal como aparece no espaço e no tempo,
mas sobre a diversidade do espaço e tempo em si mesmos. Sem ela, com efeito, o espaço e o
tempo não seriam representados.” Disso decorre que a síntese está dada de modo a priori, ao
passo que a atividade do entendimento incide sobre a recepção da sensibilidade determinando
suas representações. Com efeito, ao ser induzido a ver uma atividade na sensibilidade ela se
remete ao entendimento na relação a priori que há por meio da síntese realiza pelo
entendimento.
Logo, há um equivoco em ver na formalidade sensível a priori abstraída do
entendimento uma atividade, que só pode ser creditada a este. Enquanto, que sensibilidade
representa o sensível, o entendimento enquanto a faculdade que opera a síntese a priori
determina os objetos dados na sensibilidade.
75
4
4.1
A AFECÇÃO E A REPRESENTAÇÃO DO OBJETO SENSÍVEL
O PROBLEMA DA AFECÇÃO
Dentro do âmbito reflexivo da condição receptiva da subjetividade transcendental,
que implica numa formalidade passiva inerente à sensibilidade, enquanto faculdade a priori,
cujas representações são determinadas pelo entendimento a partir de conceitos e juízos, a
noção de afecção entra em evidência na medida em que é ela a origem do processo do
conhecimento, uma vez que Kant afirma no primeiro capítulo da estética que: “Esta intuição,
porém, apenas se verifica na medida em que o objeto nos for dado; o que, por sua vez, só é possível,
[pelo menos para nós homens,] se o objeto afectar o espírito de certa maneira (A17/B31).”
Como esboçado acima, admitir à sensibilidade a função da recepção do objeto
implica em afirmar a passividade desta em relação a este. A partir do modo como Kant expõe
a relação de afecção, no sentido em que a condição é expressa sob a referência do objeto que
afecta “o espírito de certa maneira”, implica na possível admissão de uma atividade do objeto,
o que para a concepção kantiana não é possível admitir.
A possibilidade de uma interpretação em que se admite uma atividade do objeto
sobre a subjetividade, se opõe de algum modo, com a noção de que esta mesma, por meio de
sua condição receptiva estabeleça a forma do objeto. Assim, a passividade oriunda à
receptividade subjetiva se encontra representada pela noção de afecção. Que pelo menos em
seu primeiro momento, já apresenta contradições sob o ponto de vista de se admitir ao mesmo
76
tempo, uma atividade do objeto da afecção e a centralidade de uma subjetividade que o
recepciona e o condiciona sob sua forma inerente.
No entanto, a exposição de Kant da relação de afecção, dá margem ainda para
compreender a relação de subjetividade e objeto a partir de uma mutualidade. Assim, não
precisa ser necessariamente vista sob a primazia de uma atividade, seja sob a referência ao
objeto ou à razão. A relação pode ser vista sob a noção de uma mutualidade, na qual o objeto
da afecção e sua recepção se dão de modo imediato, que é de fato o modo de operação daquilo
que é intuído. Esta concepção que se assenta numa relação mútua, em que objeto e intuição se
fazem de modo imediato, pode ser precisamente justificada em Kant quando este expressa no
sentido de afirmar que a “intuição só se verifica na medida em que o objeto nos for dado”. É
claro que Kant parece estar se referindo ao plano empírico, que vai decompondo até chegar à
intuição pura e a formalidade que implica numa condição subjetiva.
Sob tal ponto de referência, não há problemas para resolver a questão que surge
com a afecção. Em última instância, se um objeto é representado de modo que afecta a
subjetividade, ele já está de antemão formalizado sob as condições a priori, na medida em que
tempo e espaço, que são os únicos modos pelos quais o objeto pode afectar o espírito, é
estabelecido pela subjetividade em sua perspectiva transcendental. Portanto, a questão da
centralidade da razão na determinação do conhecimento é preservada e ratificada.
Porém, se este objeto que é representado no tempo e no espaço de antemão pela
razão, dentro da unilateralidade que implica a sua condição central de representá-lo
sensivelmente, e logo, determiná-lo intelectualmente, não se desdobra num idealismo radical,
em que mais que representar os seus objetos, a razão os cria, por não haver nenhuma relação
com algo do qual retira sua representação? Tendo em vista que até mesmo a afecção está
condicionada ao tempo e ao espaço que são formas a priori da sensibilidade, de onde a razão
retiraria suas representações de modo tal, que garantiriam que não são meras criações dela
mesma? De que modo a natureza preencheria as representações sensíveis e as determinações
intelectuais que a razão impõe a ela?
Certamente que são as experiências que preenchem o arcabouço conceitual da
razão, mas elas mesmas estão submetidas à forma da sensibilidade que em última instância
estão ligadas à subjetividade, enquanto apercepção originária, o que não dá a elas nenhum
fundamento em uma objetividade absoluta, que mesmo não podendo ser conhecida, deve-se
77
ao menos, ser referida, para que as representações não caiam na vala das puras criações da
razão.
Ademais, a crítica que Kant faz a metafísica tradicional é justamente esta, a de
criar objetos que não podem ser conhecidos, que pela natureza da própria razão excedem a
realidade empírica movidas por meras concepções, cujas representações não são possíveis.
Mas aonde, então, se fundam estas representações dadas pela razão que legitimam sua
realidade empírica? Certamente a resposta é na subjetividade transcendental que é em si. Mas
como ela em si mesma pode estabelecer a realidade sem que suas representações se refiram a
algo?
Se o problema para metafísica tradicional era não encontrar representações para o
seus conceitos, o problema da subjetividade transcendental, talvez seja, não encontrar
fundamento sobre os quais se referem as suas representações. Isso implica naquilo que é
problemático para todo idealismo, que até Kant, para legitimar a referência sobre a qual a
realidade se constitui sempre foi obrigado a ferir seu princípio subjetivo para encontrar um
fundamento objetivo. Berkeley nem mesmo tentou tal esforço, considerando tudo produto da
condição subjetiva. Descartes diante da dificuldade de fundamentar o mundo exterior e
estando ao mesmo tempo, profundamente ligado ao mundo subjetivo pelo cogito, recorre a
“Deus” como o elemento sobre qual vai fiar o mundo exterior e objetivo. Leibniz na intenção
de assegurar a primazia da razão suficiente na construção de uma harmonia preestabelecidade,
como foi exposto no capítulo anterior, atribui a esta a condição de produzir a forma e o
conteúdo do mundo de modo indiscriminado.
Portanto, eis os problemas que podem ser suscitados acerca da noção de afecção
exposta na estética transcendental. Problema que não é de modo algum estranho para os
comentadores de Kant que tentam interpretá-lo a fim de conferir relevância ao seu idealismo
transcendental. Este é o caso de Allison, que em sua obra: O idealismo transcendental de
Kant: uma interpretação e defesa, afirma que o problema da afecção foi um dos pontos em
que o pensamento de Kant recebeu as suas mais contundentes críticas, pelo fato de deixar em
evidência uma interpretação que revelam contradições de seu pensamento, a qual é a
interpretação de que a coisa em si possa afectar a mente de alguma maneira, ao mesmo tempo
em que, nada pode ser de fato atribuído a esta, senão a sua completa incognoscibilidade.
Assim, Allison descreve o problema nos seguintes termos.
78
De toda crítica que tem sido levantada contra a filosofia de Kant, a mais persistente
é de que não é correto afirmar a existência da coisa em si, númeno, ou o objeto
transcendental, muito menos ainda afirmar que tais coisas, de alguma maneira
afetam a mente (ALLISON, 1983, p.237).
Com efeito, a noção de afecção que resulta da interação entre o objeto e a
capacidade sensível do sujeito implica em várias questões. Como afirmar que tal objeto seja a
coisa em si, se é ela incognoscível e não representável, nem pela sensibilidade, nem mesmo
pelo entendimento? Há de fato uma atividade em tal objeto, uma vez que ele afecta a condição
sensível da representação? Se há, como sustentar ainda o paradigma da revolução copernicana
em que o sujeito é determinante do objeto? Não obstante, a noção de fenômeno não exige,
enquanto representação, reportar a algo que lhe sirva de referência, do qual é a representação?
Como Kant pode fundamentar seu realismo empírico sem a referência a um objeto que não
seja mera representação? Qual é o estatuto do objeto da afecção, é de fato, o mesmo que o
objeto da intuição? Eis algumas das questões que podem ser lançadas a partir da afecção do
objeto sobre a receptividade subjetiva.
Allison, diante da aporia que pode surgir a partir da concepção de afecção, se
posiciona no sentido de sustentar que é possível reconhecer no pensamento de Kant, a
afirmação de que a coisa em si afeta o sujeito, ao mesmo tempo em que permanece na sua
condição de incognoscibilidade.
A construção sobre a discussão do idealismo transcendental na primeira parte deste
estudo, espero apresentar que a tarefa das coisas consideradas como elas são em si
mesmas, contém a defesa de que as coisas desta maneira consideradas “nos afetam”,
ao mesmo tempo que não viola a doutrina da incognoscibilidade das coisas como
elas são em si mesmas (ALLISON, 1983, p.237).
Ou seja, do posicionamento de Allison, no qual reconhece a possibilidade de
conceber que a noção de afecção é dada a partir da referência à coisa em si, é possível ter
como admissível, que o objeto da afecção seja distinto do objeto da intuição. O que não é de
fato conclusivo, mas que implicaria na suposição de que a afecção não estaria no mesmo
plano da intuição empírica na medida em que parece anteceder à intuição. Contudo, deve-se
estar cônscio de que a intuição em questão é a intuição empírica e não a intuição pura, o que
não justifica afirmar que o objeto da afecção esteja num plano supra-sensível. Admitir isso é
problemático, uma vez que implicaria em admitir que um objeto supra-sensível é apropriado e
representado pela formalidade sensível.
Todavia, Allison não vê contradição na suposição de que o objeto da afecção
tenha como referência a coisa em si. Logo, este objeto da afecção seria a coisa referencial, que
salvaria o idealismo transcendental, o qual Kant afirma ser um realismo empírico, de não cair
79
na vala comum do idealismo dogmático que implica em puras representações sem nenhuma
referência ao objeto, o que é confirmado por Kant quando nos prolegômenos afirma que o
“idealismo consiste na afirmação de que não existe outro ser senão o pensante; as demais
coisas, que acreditamos perceber na intuição, seriam apenas representações nos seres
pensantes, ás quais não corresponderia, de fato, nenhum objeto fora deles (KANT, 1974,
p.125).”
Este posicionamento de Kant se desdobra no reconhecimento de que a razão
embora em si, deve se referir a um objeto sobre o qual retira suas representações. Um objeto,
que por sua vez, deve estar dado sob a perspectiva da recepção sensível na qual a referência a
tal objeto é de fato necessária. Ao passo que, é a partir da representação sensível dada pela
própria razão de tal objeto, que o entendimento passa operar determinando-o, não
propriamente o objeto, mas a representação dada a partir da recepção que já esta condicionada
pela intuição pura. Logo, o entendimento não determina o objeto por não ter acesso a ele de
modo imediato, o que só obtém pela intuição, que embora tenha a capacidade representá-lo,
não tem em suas condições a capacidade determiná-lo. Com efeito, deve-se reconhecer de
antemão, que tal objeto não pode ser conhecido na medida em que a única condição subjetiva
que este tem acesso é a condição de representá-lo de modo sensível, e não de determiná-lo de
modo intelectual. Por conseguinte, parece que é esta a razão pela qual Kant afirma ser este
objeto, ao qual se representações se referem, um objeto incognoscível, isto é, o entendimento
não tem um acesso imediato a este, portanto, não pode conhecê-lo.
Logo, a elucidação do problema da afecção é fundamental para o pensamento
kantiano, pois ela implica em questões que são essenciais para compreensão do idealismo
transcendental de Kant. Assim, ela se apresenta sob duas perspectivas, naquela descrita sob
seu aspecto empírico como representada pelo espaço e o tempo de modo a priori, o que
deixaria as representações sem nenhum o objeto ao qual se referir, ou aquela entendida como
o meio pelo qual o objeto incognoscível é recepcionado pela intuição, que o representa como
objeto sensível, que implica num objeto que continua sendo incognoscível, mas ao menos
representado. Ao que parece Allison adere a segunda perspectiva, a qual parece ser até mesmo
legitimada por Kant quando procura definir as caracterizações do idealismo transcendental em
oposição ao idealismo em sua perspectiva comum.
Eu afirmo, ao contrário: são-nos dadas coisas como objetos de nossos sentidos,
existentes fora de nós, só que nada sabemos do que eles possam ser em si mesmos,
mas conhecemos apenas seus fenômenos, isto é, as representações que produzem em
80
nós ao afetarem nossos sentidos. Com isto, admito, portanto, existirem fora de nós
corpos, isto é, coisas que embora sem duvida nos sejam de todo desconhecidas no
tocante ao que em si mesmas possam ser, são-nos conhecidas pelas representações
suscitadas em nós por sua influência sobre nossa sensibilidade, e às quais
denominamos corpos, termo este que designa apenas o fenômeno do objeto que nos
é desconhecido, mas que nem por isso é menos real. Poderá isto ser chamado de
idealismo? Trata-se exatamente do contrário disto (KANT, 1974, p.125).
Kant é claro em afirmar que existem coisas que afectam o espírito de tal modo,
que influi na representação dos objetos, mas não na determinação do conhecimento dessas
coisas, que o entendimento só tem acesso pela representação da intuição. Sob o ponto de vista
que Kant apresenta no fragmento citado, a afecção seria a porta de entrada do objeto
incognoscível ao qual Kant se refere. Logo a investigação que segue busca descrever estas
relações que a afecção suscita.
4.2
AFECÇÃO E O SEU OBJETO
Logo, na elucidação do conceito de afecção e os desdobramentos e
problematizações que daí decorrem, deixa em evidência no pensamento de Kant dois
conceitos que podem ser considerados como fundadores da concepção de idealismo
transcendental. O primeiro já foi acima tratado como o fundo de todo recuo transcendental, ou
seja, a apercepção originária, que pode ser considerada o conceito representante da
subjetividade transcendental em sua incondicionalidade, que condiciona toda a realidade por
meio de se suas formas a priori. O segundo é o conceito de objeto, que se manifesta no
pensamento de Kant a partir de duas perspectivas. Há o objeto sensível, o qual se encontrar
condicionado pela formalidade subjetiva da sensibilidade, que nada mais é que a
representação que Kant denomina como fenômeno. E também o objeto que se convencionou
chamar de objeto transcendental, o qual trata-se de uma espécie de objeto que não se encontra
condicionado por nenhuma condição subjetiva, ao qual, como foi exposto no fragmento citado
acima, as representações devem se remeter a fim de justificar e fundamentar o realismo
empírico de Kant.
Ora, uma vez que Kant busca fugir à rotulação de idealista e se auto-intitula
realista empírico, o objeto empírico enquanto representação deve reportar a esta espécie de
81
objeto que não esteja condicionado por nenhuma formalidade subjetiva. A este objeto que é
considerado como coisa em si, Kant o denomina como númeno.
Este, bem como a
subjetividade transcendental, se apresenta em um estado de incondicionalidade, o que,
portanto, transcende a todo poder subjetivo em determiná-lo. A razão, enquanto subjetividade
em si, é a condição de si mesma, por isso pode ser concebida como a incondicionalidade que
condiciona. O objeto enquanto numeno tem a perspectiva de incondicional no fato de que a
subjetividade não possui as condições de determiná-lo como dado conhecido, contudo, ao que
parece, para Kant, ele pode ser representado de um modo sensível e indeterminado.
4.2.1
O Objeto Sensível
Logo ocupando por ora somente com o objeto sensível que se encontra
caracterizado na estética transcendental, se verifica em Kant que a noção de afecção e a
concepção do objeto que a ativa, aparece de imediato na estética, quando se refere à
constatação da intuição. Assim, revisitando o texto que já foi referido anteriormente para
introduzir o tema da afecção.“Esta intuição, porém, apenas se verifica na medida em que o objeto
nos for dado; o que, por sua vez, só é possível, [pelo menos para nós homens,] se o objeto afectar o
espírito de certa maneira A17/B31.”
A intuição em questão é verificada dentro de uma perspectiva empírica, uma vez
que é o objeto que ativa a relação com o sujeito por meio de sua impressão. A afecção é o
resultado da relação entre o objeto e “o espírito” que institui a intuição. Dentro de tal universo
de relações, no qual não há nenhum recuo transcendental às condições de tal afecção ou da
intuição, a subjetividade é superficialmente percebida em sua passividade ante a este objeto.
Todavia, uma vez que a estética é a exposição das formas a priori da sensibilidade
torna-se relevante pensar o estatuto da constituição do objeto sensível, que por meio da
afecção desata a intuição empírica da qual imediatamente se apresenta. Contudo, justamente
pelo fato desse objeto estar associado à intuição, que, por sua vez, encontra-se atrelada à
subjetividade, ele não pode ser concebido como uma realidade absoluta, embora, Kant
descreva o objeto em uma condição ativa, pois o processo só ocorre “se o objeto afectar o
82
espírito de certa maneira”. O descreve a partir do que é dado de mais imediato a fim de
realizar o recuo transcendental, no qual as condições formais de tal objeto que se representa
pela intuição fiquem evidentes.
Assim, Kant parte do plano mais imediato que é a recepção empírica, em que o
objeto tem um papel ativo e central, a fim de demonstrar o arcabouço transcendental que o
condiciona à recepção deste objeto sob os ditames da subjetividade. Processando de modo
analítico, que é considerado por Kant o método filosófico por excelência, busca descrever o
recuo transcendental a partir da decomposição da perspectiva empírica do objeto, de modo a
revelar as condições subjetivas do objeto dado de modo imediato.
O recuo ante a esse universo empírico que surge a partir da afecção do objeto e
permite a representação da intuição para o universo transcendental em que a intuição estará
decomposta em suas formalidades a priori da subjetividade, ocorre a partir da afirmação de
que: “A capacidade de receber representações (receptividade), graças à maneira como somos
afectados pelos objetos, denomina-se sensibilidade (A18/B33).” Ou seja, embora o objeto
afete o “espírito”, ele deixa de ser determinante da relação. Pois só pode de fato afectar o
espírito a partir de uma “capacidade de receber” que não é imposta por ele, mas pela
subjetividade. Segue que a afecção marca o fim da atividade do objeto e o inicio da recepção
da subjetividade. Disso segue que este objeto não é de fato, para o modo de recepção da
subjetividade, uma realidade absoluta, mas uma “representação”.
Ora, se considerar que este objeto que ativa a capacidade receptiva e causa a
afecção como o objeto sensível que não é mais que uma representação da subjetividade, aonde
se encontra o estatuto da realidade desse objeto no qual funda o realismo empírico de Kant?
Destarte, como o objeto empírico, que é fruto das representações da subjetividade, pode ser ao
mesmo o objeto que influi sobre a subjetividade decorrente da afecção? E que espécies de
representações são estas advindas da subjetividade acionada por este objeto? Elas reportam de
fato a um objeto em absoluto?
A fim de elucidar tais questões, convém seguir o curso do pensamento imprimido
por Kant considerando os conceitos oriundos da relação afectiva do objeto sobre a capacidade
de representar dentro do plano da estética. Kant depura estes conceitos dentro uma distinção
precisa. Bem como, os caracteriza a partir da díade marcada pela relação que há dentro do
âmbito das representações entre matéria e forma.
83
O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na medida em que por ele
somos afectado, é a sensação. A intuição que se relaciona com o objeto, por meio de
sensação, chama-se empírica. O objeto indeterminado de uma intuição empírica
chama-se fenômeno (A19/B34).
Todo dado resultante da afecção, a despeito de própria relação que mantém com a
capacidade da recepção, se caracteriza por uma indeterminação. O objeto sensível, que só é
assim considerado quando afecta a capacidade receptiva do sujeito, resulta numa sensação,
que desemboca numa intuição empírica, a qual é representada como fenômeno. Este se
encontra dado em sua recepção imediata, como indeterminado, embora seja determinável.
Sendo o fenômeno tomado dentro da perspectiva estritamente empírica, visto que é
conseqüência da intuição e indeterminado, se caracteriza por um dado representado de modo
informe em seu aspecto, ou seja, carente de uma determinação precisa que só lhe será
conferida pelo entendimento, porém já submetido às representações subjetivas do tempo e do
espaço. Logo, Kant sob tal estágio de percepção do fenômeno, o configura como mera
matéria. “Dou o nome de matéria ao que no fenômeno corresponde à sensação (A19/B34);” O
objeto sensível é matéria representada na subjetividade, mas ainda não determinada. É tão
somente uma sensação informe no sujeito.
Como se vê, a realidade empírica do objeto sensível é concebida num primeiro
instante, na medida em que a intuição é gerida inconscientemente pela capacidade do sujeito
de receber o objeto sensível sem operar nenhum recuo transcendental. Ou seja, as
representações empíricas embora implicam na atividade subjetiva da percepção, não possui a
condição de estabelecer a identidade das representações a partir da apercepção transcendental,
que acompanha conscientemente as suas representações a partir da referência ao eu penso,
que dá identidade.
No estágio da percepção empírica, o objeto ainda não deixou a sua condição
ativa de regular a recepção da subjetividade. A revolução copernicana ainda não se realizou,
de modo que a consciência empírica ainda não se desvencilhou da influência do objeto
empírico, que não é mais o objeto da afecção, mas o objeto da intuição, ou seja, condicionado
pela capacidade de receber do sujeito. Com efeito, tal realidade empírica não está
fundamentada numa realidade absoluta, pois ela só pode ser mediada pela intuição, que em
ultima instância se regula não mais pelo objeto, mas pela subjetividade.
A concepção de que é a subjetividade, não o objeto, que regula o conhecimento,
implica no primeiro recuo que viabiliza uma visão transcendental e põe em curso a revolução
84
copernicana. Sob tal perspectiva se dissolve a noção do objeto como fator determinante do
conhecimento, ao passo que o objeto sensível é visto como o conteúdo cognitivo do sujeito,
uma vez que é a matéria representa como sensação informe estabelecida pela capacidade de
recepção do sujeito. A própria matéria dos fenômenos é dada pela capacidade subjetiva.
Destarte, toda objetividade a partir do recuo ante a concepção empírica do conhecimento
passa se fiar na subjetividade transcendental, à qual a capacidade de receber objetos é inerente
como faculdade a priori que admite “a existência da matéria se sair da simples consciência de
si próprio (...)(A370)”.
A partir de tal recuo às condições cognitivas inerentes à subjetividade, inclusive, e
sobretudo, os dados dos objetos sensível que são encarados por Kant como a matéria do
conhecimento dada em vias da intuição empírica, estão submetidas a idealidade
transcendental da subjetividade. A partir daí toda noção de objeto sensível deve ser encarada
como representação oriunda da subjetividade. A subjetividade transcendental, no entanto,
para gerir suas representações empíricas que são a matéria do conhecimento e que tem como
forma a intuição pura, opera a partir do entendimento a priori, que já foi objeto de
investigação acima, cuja função “possibilita que o diverso do fenômeno possa ser ordenado
segundo determinadas relações (A19/B34)”. Esta formalidade a priori da sensibilidade, que
Kant dá “o nome de forma do fenômeno” é submetida ao puro entendimento. É por meio
dessa formalidade, a qual se encontra inerente no sujeito que se consolida a noção de
transcendental, que emerge a partir do exercício de abstração de toda matéria do
conhecimento, ou seja, de toda sensação. Como o próprio Kant define:
Chamo puras (no sentido transcendental) todas as representações em que nada se
encontra que pertença à sensação. Por conseqüência, deverá encontrar-se
absolutamente a priori no espírito a forma pura das intuições sensíveis em geral, na
qual todo diverso dos fenômenos se intui em determinadas condições. Essa forma
pura da sensibilidade chamar-se-á também intuição pura (A20/B34-35).
Como resultado da aplicação dessa forma pura da sensibilidade, a subjetividade
pode de modo a priori, ou seja, antes de qualquer matéria do conhecimento, realizar a
representação sensível do objeto dentro de uma perspectiva transcendental. Esta, além de
permitir a representação sensível do objeto dentro de uma generalidade dada a partir da
condição receptiva da sensibilidade, que submeter as representações empíricas são por
definição singulares, à uma forma. Conceber a ligação destas representações formais e gerais
àquelas determinadas também de modo a priori pelo entendimento, na medida em que as
formas deste determina as representações a priori da forma da sensibilidade.
85
Logo, a generalidade do objeto sensível em relação ao objeto em geral do
entendimento que dá sob a égide da noção de uma lógica transcendental, é definida na medida
em que o objeto geral entendimento é a forma da determinação do fenômeno em seu aspecto
intelectual, enquanto que, o objeto sensível em sua forma pura dá a representação de seu
conteúdo. O objeto sensível sob a intuição pura é um objeto em geral que se distingui de seu
aspecto empírico, que é por sua definição sempre singular na medida em que é representado a
partir das formas da intuição do espaço e do tempo, por isso, representado como incongruente
pela relação imposta pelo espaço que só pode representá-lo sob a perspectiva da individuação.
4.2.2
O Objeto da Representação
Como se observou o objeto sensível em geral distingui-se do objeto empírico
tomado em sua singularidade que surge da afecção, gerando uma intuição empírica que
decomposta de seus conteúdos revela a intuição pura inerente e imposta pela razão.
No entanto, existe uma indistinção entre estes dois os objetos, a qual é de ambos
serem representações. Tanto o objeto sensível em geral, quanto o objeto empírico que se
condiciona à forma daquele, e muito mais, o objeto em geral do entendimento que operando
por juízos é compreendido como “representação da representação”, como o texto já induz, são
meras representações que se ligam à subjetividade. Não obstante a questão surge é a seguinte:
Se a subjetividade só pode formatar representações que sejam elas puramente formais ou em
seu aspecto empírico, que está submetido às formas da intuição pura, que são compreendidos
também como representações, qual é o objeto no qual se funda tais representações?
Ou seja, ao que parece, há em Kant, até aqui, uma difusão acerca da
fundamentação precisa para a noção do objeto enquanto aquele que afeta a subjetividade
ativando as representações, pois é necessário que ele não seja uma representação, mas uma
coisa em si. As representações requerem uma realidade a qual reportar, que não está
demonstrada no estatuto do objeto sensível em geral, que está submetido à forma a intuição.
Contudo, se ater para a mera suposição de um objeto que afecta o espírito, surge a implicação,
86
na qual deve-se considerar que tal objeto é exterior à consciência e como tal num primeiro
instante, não é representado por ela. Ademais, tal objeto embora não possa ser considerado
sensível antes da afecção, poderia ser considerado sensível a partir desta, que segundo Kant,
parece antecede à intuição. “Esta intuição, porém apenas se verifica na medida em que o
objeto nos for dado” e ele só pode ser dado a partir da afecção que precede à própria intuição,
conseguinte, a sua formalidade a priori. Sob este ponto de vista, poderia se considerar que a
afecção não pode ser representada de fato a partir da forma a priori, cuja forma somente
compreenderia a forma da intuição? Logo, dever-se-ia admiti que há objetos, nos quais se
fundam as representações que marcam a recepção da subjetividade a partir da afecção.
Quanto a referência a estes objetos Kant é claro em afirmar que “são nos dadas
coisas como objetos de nossos sentidos, existentes fora de nós, só que nada sabemos do que
eles possam ser em si mesmos, mas conhecemos apenas seus fenômenos”. Sob tal evidência
seria correto afirmar que o objeto da afecção não seria o objeto sensível em geral, mas este
objeto considerado como existente do qual as representações retiram as suas representações.
A fim de resolver o estatuto do suposto objeto que desata à afecção. Seria correto
afirmar que é a afecção que marca a origem do objeto sensível, a partir do instante em que é
recebido pela capacidade representativa? O que pode supor, que antes da afecção, tal objeto
não poderia ser considerado sensível ou suprasensível, uma vez que estaria em um estado
incondicionado e inatingível à subjetividade transcendental, já que a noção de sensibilidade só
pode ser concebida como dado operante da subjetividade a partir da representações mediadas
pela intuição. Não pode haver objeto sensível, senão para a subjetividade. Logo, o objeto ao
qual Kant se refere no início da estética, o mesmo que ativa a sensibilidade do sujeito, não
pode ser considerado sensível antes da afecção infundir ao sujeito. Seria correto afirmar que
este objeto já é aquela realidade absoluta e incondicional que Kant chama de númeno?
Revisitando o texto já citado, Kant afirma: “Esta intuição, porém, apenas se
verifica na medida em que o objeto nos for dado, o que por sua vez, só é possível, [pelo
menos para nós homens] se o objeto afectar o espírito de certa maneira (A17/B31).”
No itinerário processual da concepção do objeto sensível, Kant deixa claro que
antes da intuição, seja ela pura ou empírica, a afecção deve precedê-lá. A intuição em sua
formalidade opera tão somente sobre o objeto sensível que é de domínio próprio desta, não o
objeto da afecção. Assim ela tem como condição a necessária afecção do objeto que é
pressuposto antes mesmo de qualquer intuição. Portanto, o objeto que afecta “o espírito de
87
certa maneira” não é de fato um objeto sensível, mas um objeto indeterminado em sua forma e
conteúdo, que justamente por isso não está condicionado pelas condições subjetivas do
sujeito. Com efeito, este objeto, não pode ser considerado de maneira alguma, nem cabe a ele
a noção de um objeto em geral, pois toda generalidade está na forma, e como a forma é um
modo de representação e este objeto não é uma representação, mas ao que parece, o
fundamento das representações, nenhum afirmação sobre ele pode ser considerada a não ser
suposição de sua existência como uma exigência da razão.
Kant parece se referir a tal objeto, que não lhe cabe qualquer generalidade sob o
ponto de vista subjetivo, quando afirma no primeiro parágrafo da estética esta relação
intermediada do objeto pela afecção à intuição. Relação que na indicação de Kant, da conta de
que tal objeto, – cuja pluralidade não é aplicável, embora assim Kant refere-se a ele –
“produzem em nós ao afetarem os nossos sentidos” o fundamento de uma objetividade
absoluta e incondicional, à qual as representações sensíveis reportam a partir das intuições
que se fiam por sua vez em intuições.
Logo, a afecção é a porta de entrada do objeto incondicional que Kant se refere
como númeno. Embora, ela mesma seja sensível, seu objeto até que a desate na subjetiva, não
o é. Ademais, não pode se dizer nada sobre ele, uma vez que não é determinável pelo
entendimento, embora receptível pela sensibilidade. Se tal interpretação justifica o estatuto do
objeto que ativa a afecção, ao mesmo tempo, que dá à representação a qual surge da intuição,
uma objetividade absoluta a que se reportar, cria o problema seguinte problema. Como a
subjetividade sofre a afecção de tal objeto, se ele não pode ser sensível, uma vez que a
sensibilidade é um condicionante subjetivo? Questão que será tratado mais adiante.
Por ora, a afecção pode ser apresenta como o ponto de intersecção de dois
conceitos de objeto. O objeto incondicional e o objeto sensível, bem como deixa exposta duas
polaridades incondicionais. O objeto que ativa a afecção é incondicional, absoluto e informe.
De modo que não há condições formais para lhe definir como conceito, embora sua existência
deva ser pressuposta. A subjetividade como a incondicionalidade formal, permite o
condicionamento do objeto a partir do instante em que ele ativa a afecção desta, dando lhe tão
somente uma representação.
Considerando justificado o estatuto do suposto objeto incondicional que desata a
afecção, a noção de autonomia da razão especulativa de determinar sua objeto ainda pode ser
sustentada por Kant? Como afirma Deleuze, a grande novidade do pensamento de Kant está
88
em fundamentar todas relações na incondicionalidade da subjetividade, e sobretudo, na
condição intelectual que tem de determinar o objeto. Ora, como tal noção revolucionária que
coloca nas condições subjetivas o poder de determinar a objetividade se sustenta diante da
noção de afecção que pressupõe a influencia do objeto incondicionado, que por meio das suas
impressões, infunde ao sujeito que o recebe?
A noção de afecção, ao que parece, é o que vincula o pensamento crítico de Kant
ao empirismo e o desvincula do idealismo berkeleyano25, uma vez que admite a existência do
objeto fora das condições subjetivas. Não obstante, Kant ao ceder à noção de objeto sensível
que é o objeto próprio do empirismo, não o absolutiza, mas o representa. Em favor do
empirismo Kant afirma, segundo Höffe, que de fato a subjetividade não tem o poder de criar
os objetos que lhe afeta.
O homem não pode produzir os objetos do conhecimento por si mesmo, nem colocalo ante si, como a razão infinita de Deus o pode. Ele precisa de objetos previamente
dados. (...) A mera recepção de algo dado ainda não produz nenhum conhecimento.
Em um conhecimento as sensações não são simplesmente reproduzidas, mas
elaboradas (HÖFFE, 2005, p.67).
Eis o motivo pelo qual Kant faz o recuo transcendental e legitima a distinção entre
númeno e fenômeno. A subjetividade não tem de fato a capacidade para produzir seu objeto
enquanto dado incondicional. Este, antes de afeccionar a condição pode ser considerado como
indeterminado e informes, de modo que nada se pode afirmar sobre eles, ou seja, são númenos
ou coisa em si. Objetos independentes de qualquer condição subjetiva, ou mesmo objetiva.
Sobretudo, se entender a noção de objetividade sob a perspectiva de algo dependente, não de
uma subjetividade qualquer em particular, mas de uma subjetividade descrita em suas
formalidades gerais como é caracterizada a subjetividade transcendental.
Logo, se a subjetividade não pode produzir o objeto que lhe afeta, ao menos pode
recebê-los em suas condições formais pela afecção. No entanto, a partir do instante que o
objeto é recebido, ou seja, a partir do instante que o objeto é afeccionado a subjetividade por
meio da formalidade a priori que lhe é inerente passa a determiná-lo. Deste modo torna-o
objetivo enquanto representações, isto é, enquanto fenômenos.
Contudo, a questão da passividade que surge a partir da noção de afecção
permanece. Pois, como a subjetividade pode determiná-lo enquanto fenômenos, se é o objeto
25
Kant se refere a Berkeley como o representante do Idealismo Dogmático que ao desconsiderar as noções de
espaço, reduz toda objetividade do produção irrestrita da subjetividade. Isso equivale em desconsiderar
qualquer influencia do objeto sobre o sujeito (...) o idealismo dogmático de Berkeley, que considera
impossível em si o espaço, com todas as coisas de que é condição inseparável, sendo, por conseguinte,
simples ficções as coisas no espaço. A226/BB274.
89
incondicional que a influi? Kant ao fazer concessão ao empirismo admitindo a independência
do objeto que afeta a sensibilidade subjetiva, caracteriza em certa medida a passividade desta
ante a este, contudo, a objetividade que surge da afecção é da total domínio da razão, que
passa a determinar a partir de suas formas. De maneira que se adequa à primazia do sujeito
descrita por Deleuze, em “que a revolução copernicana nos ensina é que somos nós que
comandamos.” Assim, embora haja a pressuposição de um objeto que independa da razão, na
medida em que este objeto adentra as condições subjetivas a partir da afecção, quem
determina as relações é a própria subjetividade que não perde a sua condição determinante,
embora de fato não tenha a força criadora que tinha em Platão. Contudo, deve-se deixar em
evidência que a determinação deste processo, como já ficou claro no capítulo anterior é
estabelecido em ultima instância pelo entendimento em sua condição legisladora.
4.2.3
O Estatuto do Objeto da Representação
Como ficou aferido acima, em Kant, há a suposição de um objeto que independe
de toda subjetividade, que por sua vez não é produzido por ela. Este objeto é encarado por
Kant como a coisa em si, da qual nada pode ser dito ou definido, seja na subjetividade, seja
em sua objetividade antes da afecção. Contudo, há algo que deve estar pressuposto acerca
deste objeto númenico, ou seja, sua existência. Embora, não seja possível dizer nada sobre as
condições de sua existência, a sua pressuposição é fundamental. Pois de que outro modo ele
poderia afectar à faculdade sensível sem ao menos existir?
Ademais, acerca da suposta existência deste objeto o que lhe convém como
tentativa verossímil de defini-lo é a negação. Assim, Kant se refere ao númeno como algo
“nada positivo”, justamente pelo fato de que dele, nenhum conhecimento pode ser elaborado.
Ora, daqui resulta o conceito de um númeno, que não é nada positivo e não significa
um conhecimento determinado de uma coisa qualquer, mas apenas o pensar de algo
em geral, no qual faço abstração de toda a forma da intuição sensível (A252).
A suposição da existência de tal objeto não é dada por nenhum testemunho da
sensibilidade que é o critério pelo qual Kant reveste a noção de realidade e na qual também
reside a própria noção de afecção. Mas pelo puro pensamento. Há aqui talvez, a evidência de
90
um problema para o idealismo transcendental de Kant. Uma vez que a suposição da existência
de tal objeto é dada pelo pensamento e sua afecção dada pela sensibilidade. O que torna
difuso o que é próprio de cada faculdade, o que Kant acusava também em Leibniz acerca da
sua noção difuso de fenômeno, que implica numa mistura entre sensibilidade e entendimento
que se dissolveria a partir da Reflexão. Contudo, o objeto enquanto númeno não está no plano
da realidade objetiva enquanto fenômeno, da qual a operação legisladora é dada a partir do
entendimento, mas pela razão, cujo plano de representação está afastado do mundo empírico.
Com efeito, seguindo o curso das possíveis caracterizações deste objeto
numênico, se dá conta de que ele não é real sob a perspectiva das representações humanas,
justamente, por estar abstraídos “de toda forma da intuição sensível.” E nem pode de fato ser
encarado como um “pensar de algo em geral”, pois a generalidade implica em uma
sistematização dada a partir de categorias e condições formais que produza tal generalidade,
como é o caso do objeto transcendental que se condiciona a partir das formalidades a priori
da sensibilidade e do entendimento. O objeto numênico não tem qualquer formalidade ou
condição. Portanto, é possível questionar a denominação do objeto transcendental com
númeno, na medida em que o transcendental implica na possibilidade do conhecimento a
partir das condições formais da subjetividade, enquanto que, o númeno não está posto em
numa forma constitutiva da realidade.
Como o tempo e o espaço são formas a priori da sensibilidade, tal objeto não está
determinado por estas formas. Isso implica que este objeto não é físico, não se encontra como
substância atrás das aparências. Estas possuem uma dimensão física que deve estar
determinada necessariamente pelo tempo e o espaço, que não dão acesso a nenhuma realidade
absoluta, na qual se supõe a existência desse objeto incognoscível.
Assim sendo, a partir da negação é possível chegar a uma afirmação acerca deste
objeto. Ele é metafísico, ou seja, está além das condições e das determinações possíveis à
subjetividade humana. Mas algo que é ao mesmo tempo pressuposto pela razão, que
transcende as condições empíricas e transcendentais do entendimento em representá-lo.
Diante das incondicionalidades habituais dadas pelo pensamento, que caracteriza os conceitos
metafísicos, Kant representa tal objeto em sua incognoscibilidade de um modo singular.
Referindo-se a ele como “um algo=x”, já que a própria generalização pressupõe alguma
condição.
91
Todas as nossas representações estão, de fato, reportadas pelo entendimento a
qualquer objeto e, uma vez que os fenômenos não são outra coisa que
representações, entendimento refere-se a algo como objeto da intuição sensível;
porém esse algo é, nesta medida, apenas o objeto transcendental. Este significa,
porém, um algo=x, do qual não sabemos absolutamente nada nem em geral podemos
saber (segundo a constituição do nosso entendimento), e que pode servir apenas, a
titulo de correlato da unidade da apercepção, para unificar o diverso na intuição
sensível, operação pela qual o entendimento liga esse diverso no conceito de um
objeto (A250).
Ou seja, há uma distinção desse objeto singular como “um algo=x” do objeto
transcendental, que é caracterizado em sua generalidade formal. Aquele está a priori à
afecção, enquanto que o objeto transcendental, pelo menos em relação ao objeto singular
como “um algo=x”, está a posteriori a afecção, uma vez que a consciência só da conta de suas
formalidades a priori a partir da experiência.
Antes de qualquer afecção só pode se supor pelo pensamento a existência de um
objeto singular do qual nada pode se saber. Ora, o saber em Kant pressupõe condições
formais. Este objeto metafísico, por esta mesma caracterização, não pode ser submetido a
nenhuma condicionalidade. Portanto, ele é incondicional. Não é por menos que Kant afirma
que tal objeto é um correlato da “unidade da apercepção” que é o fundo da subjetividade
incondicional. O correlato logo se dá a partir da noção de incondicionalidade, que sustenta as
condições pelas quais o conhecimento se torna possível. A “unidade da apercepção” é a
incondicionalidade de toda formalidade pela qual o objeto é representado e determinado,
enquanto, que o objeto singular como “um algo=x” é o incondicional como incognoscível,
como a ausência de condição. Esta caracterização do objeto pode ser encarada como se supõe
sua incondicionalidade; como a incondicionalidade de uma objetividade absoluta que o
conhecimento humano não tem acesso.
A noção de incondicionalidade do objeto como “um algo=x” encontra-se descrita
de antemão na Crítica, já no segundo prefácio, no qual Kant procura justificar a distinção
entre númeno e fenômeno.
Com efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experiência e de
todos os fenômenos é o incondicionado, que a razão exige necessariamente e com
plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o que é condicionado, a fim de acabar
assim, a série das condições (BXX).
Isto implica que os fenômenos não podendo seguir o curso de representações em
representações, tem que necessariamente se referir a algo, cuja representação não tem acesso
para imprimir realidade às suas representações. A suposição imposta necessariamente pela
razão da existência deste objeto com “um algo=x” implica em afirmar que em última
92
instância, a realidade empírica está condicionada pela pressuposição metafísica desse objeto.
As implicações de tal concepção, desatou a problematização do idealismo transcendental, que
tem sua raiz já nos contemporâneos de Kant como Jacobi26.
4.3
O DILEMA DE JACOBI
Entre todos os contemporâneos que deferiram críticas à noção kantiana de tempo
e espaço e ao idealismo transcendental que estes conceitos compunham, é com Jacobi “que
começa propriamente a polêmica da coisa em si (BONACCINI, 2003,p.32).”
Paulo Licht dos Santos descreve esta problematização no início de seu artigo A
Teoria do Objeto Transcendental, por meio do que ficou conhecido como o “dilema de
Jacobi”. Jacobi encontra inconsistência na filosofia transcendental de Kant, quando este
afirma que há objetos distintos das representações que estão na origem das representações
sensíveis. Com efeito, mais que elaborar uma crítica ao idealismo transcendental, Jacobi
problematiza a questão, de modo que Santos a expõe nos seguintes termos.
De fato, quando Jacobi acredita ter encontrado uma inconsistência interna no
idealismo crítico (o conhecido dilema de Jacobi), a objeção é prontamente acolhida
por alguns leitores de Kant. Mais do que isso, é entendida como o convite mesmo
para levar às últimas conseqüências o idealismo transcendental, uma vez que Kant
teria parado a meio do caminho ao abrigar o pressuposto de que objetos distintos da
representação dariam origem às representações sensíveis. Afinal, é o próprio Jacobi
quem parece encorajar semelhante radicalização: “(...) o defensor do idealismo
transcendental deve muito simplesmente abandonar esse pressuposto e,
provavelmente, nem sequer considerar que é verossímil a existência de coisas que,
no entendimento transcendental, nos seriam exteriores e têm relações conosco,
relações que poderiam estar em condições percepcionar de qualquer forma. Logo,
que ele achar isto verossímil e nisso acreditar, ainda que muito pouco, terá de
abandonar o idealismo transcendental e enredar-se em inexpremíveis contradições
consigo próprio” (SANTOS, 2010, p.109-110).
26
Friedrich Heinrich Jacobi é considerado o primeiro dos contemporâneos de Kant a levantar problemas
relevantes as teses da filosofia Crítica de Kant, de modo que Bonaccini se refere a ele do seguinte modo em
nota. “ Mesmo aqueles que antes de Jacobi, Schulze e Maimon questionam teses da filosofia crítica, como
Maas, Pistorius, Feder, Slle, Tiedemann, Weschaupt, Schaumann, Ulrich, não chegam a ser tão importantes
para o desenvolvimento da filosofia transcendental e para idealismo alemão com Jacobi, excetuando-se
talvez o próprio Garve (BONACCINI, 2003, p.39).
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Jacobi vê uma contradição no idealismo transcendental de Kant, ao defender ao
mesmo tempo, que há uma formalidade incondicional na subjetividade e uma
incondicionalidade
informal
em
tal
objeto
incognoscível.
Ante
as
estas
duas
incondicionalidades, Jacobi propõe que Kant radicalize no sentido de abandonar este objeto
como “um algo=x” radicalizando a noção de idealismo transcendental que desemboca numa
espécie de “egoísmo especulativo”.
O idealismo transcendental tem, portanto, possuir a coragem de defender o mais
forte idealismo que jamais foi ensinado e não deve mesmo recear a acusação e
egoísmo especulativo.27
Por trás da afirmação do “egoísmo especulativo” está a concepção de “que o
idealismo transcendental não é compatível com a tese de que os objetos externos são as causas
de nossas impressões enquanto tais (BONACCINI, 2003, p.42).” O que está em voga é a
noção de afecção que marca a recepção desse objeto incognoscível pela formalidade
condicionada da sensibilidade inerente à subjetividade transcendental, que todavia, o legitima
a partir de uma necessidade da razão.
Ou seja, a afecção que tem seu conceito marcado por caracterizações sensíveis
pode ser o resultado das impressões de um objeto metafísico? Logo, como um objeto
metafísico pode ser capaz de imprimir afecção a formalidade sensível do sujeito? É legitimo
sustentar uma concepção de afecção que permite a relação imediata entre uma existência tão
simplesmente pressuposta pela razão e as formas a priori da sensibilidade?
A razão de fato pressupõe como necessária a concepção de tal objeto, na medida
em que as representações como produto da subjetividade não se sustentam sem a noção de um
objeto externo em si mesmo sobre o qual reporta e formaliza as representações. Não admitir a
existência de tal objeto equivaleria em tornar o idealismo transcendental em um idealismo
convencional, semelhante ao que Kant o define na Refutação do Idealismo.
O idealismo (o idealismo material, entenda-se) é a teoria que considera a existência
dos objetos fora de nós, no espaço, ou simplesmente duvidosa e indemonstrável, ou
falsa e impossível; o primeiro é o idealismo problemático de Descartes, que só
admite como indubitável uma única afirmação empírica (assertio), a saber; eu sou; o
segundo é o idealismo dogmático de Berkeley, que considera impossível em si o
espaço, com todas as coisas que é condição inseparável, sendo assim, tanto o espaço
como tudo a que serve de condição é um não-ser (B274).
A conceituação de Kant acerca do idealismo se configura por meio da objeção ou
a negação da existência do objeto enquanto dado do espaço. Ou seja, de maneira geral, para
tal concepção de idealismo, não há objeto sobre o qual se fundamenta a realidade. De modo
27
In: SANTOS, Paulo Licht. Teoria do Objeto Transcendental, 2010, p.109.
94
que o espaço e os objetos que são dados nele, nada mais são que projeções da mente. Em Kant
os objetos têm de fato realidade no espaço, bem como validade objetiva, cuja validade é
universal para as representações, enquanto fenômeno. Todavia, seu idealismo não está em
última instância fundamentado nos fenômenos, mas no númeno, do qual os fenômenos se
referem como representações.
Segue que o idealismo transcendental não duvida dos objetos dados no espaço,
nem os nega como mera ficção da mente. Ao contrário, confere a estes o status de realidade
empírica, enquanto representações condicionadas pela subjetividade. Contudo, ao conferir ao
espaço e aos objetos que estão postos nele o estatuto de realidade, não os encara como uma
realidade absoluta. Mas uma realidade que se condiciona a partir das condições formais da
subjetividade. Com efeito, não só o espaço, mas os seus objetos são uma realidade que se
sustentam a partir de uma idealidade representativa.
Se Kant parasse aqui, o idealismo transcendental pouco acrescentaria aos
idealismos que o precedeu. Uma vez que os objetos concebidos como realidade são meras
representações da mente, embora sejam considerados reais. No caso seria o mesmo que
afirmar de modo arbitrário e unilateral a realidade das representações de uma subjetividade
geral, sem uma vinculação efetiva a uma objetividade absoluta.
Para fundamentar estas representações da mente, não basta legitimar a noção de
subjetividade incondicional que se encontra na raiz das representações. É preciso se abstrair
dos condicionamentos subjetivos a fim de verificar a existência de algo que não está
submetido aos ditames da consciência, mas que ao mesmo tempo, se relaciona com ela.
Com efeito, a suposição da existência de uma objetividade absoluta e
incognoscível – por estar fora das condições subjetivas – mas que é suposta pela própria
razão, salva o idealismo transcendental da sua equiparação ao idealismo dogmático, que julga
tudo como representação da mente. Bem como, do idealismo problemático de Descartes, que
para realizar a vinculação entre a subjetividade e a objetividade lança mão da noção de Deus
como legitimador da relação.
Mais que salvar o idealismo transcendental de cair na vala comum dos idealismos,
Kant ao sustentar que a existência deste objeto incognoscível que é imposto pela razão,
legitima a sua própria posição como realista empírico, além da condição autônoma da razão
na determinação da realidade empírica, como o próprio descreve.
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(...) o idealista transcendental pode ser um realista empírico e, portanto, como o
chamam, um dualista, isto é, admitir a existência da matéria sem sair da simples
consciência de si próprio, nem admitir algo mais do que a certeza das representações
em mim, por conseguinte, nada mais do que o cogito ergo sun. Com efeito, uma vez
que considera essa matéria e mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como
fenômeno que, separado da nossa sensibilidade, nada é, para ele há apenas uma
espécie de representação (a intuição) que se chamam exteriores, não porque se
reportem aos objetos exteriores em si, mas porque referem as percepções ao espaço,
no qual todas as coisas se encontram separadas umas das outras, enquanto o próprio
espaço está em nós (A370).
A concepção geral de realismo implica na afirmação da existência de um objeto
que independe das condições subjetivas, sendo este motivo pelo qual Kant relaciona o
idealismo transcendental à noção de realismo empírico, permitindo fugir à concepção de um
idealismo dogmático. Contudo, não se trata de um realismo ingênuo em que não se
problematiza a relação entre sujeito e objeto, nem um realismo natural no qual há tão somente
a distinção entre objeto e conteúdo perceptivo tomado como símiles.
Trata-se de um realismo crítico que evoca as condições formais da subjetividade
como determinantes da recepção do objeto, o que dá à subjetividade a autonomia, não de criar
o objeto sobre o qual aplica suas condições, mas de determiná-los por meio destas.
Mais que justificar que a concepção de idealismo transcendental é um realismo
empírico, a proposição de que as representações se referem a um objeto que independe do
sujeito permite consolidar a concepção de que um conhecimento a priori da realidade seja
possível. Além de legitimar a possibilidade de um conhecimento necessário e universal.
Basicamente é isso que descreve Santos, acerca do realismo que Kant fundamenta.
O que o realismo considera como objeto independe do sujeito, em relação ao qual
deveríamos conformar nossas representações, nada mais é do que um fenômeno: um
objeto que nada é fora de nossa Vorstellungskraft (sem essa admissão, o
conhecimento a priori permaneceria inexplicável; só conhecemos de modo
necessário e universal o que nós mesmos pomos nas coisas ( SANTOS, 2010,
p.114)).
Com efeito, a suposição da existência de tal objeto incognoscível não pode ser
impunemente retirado do arcabouço reflexivo de Kant, sem o risco de fazê-lo cair num
idealismo dogmático, ou naquilo que Jacobi chama de “egoísmo especulativo” que implica
também numa espécie de idealismo que se radica na subjetividade absoluta. Não faltam
evidências em Kant que enfatize a importância das representações enquanto fenômenos
reportarem a este objeto enquanto coisa em si.
Contudo, ao assinalar para a radicalização de um “egoísmo especulativo”, Jacobi
propõe a descaracterização total do idealismo transcendental, ao passo que não teria como
sustentar a noção de representação que pressupõe uma vinculação dada por meio da afecção
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da incondicionalidade subjetiva com a objetividade absoluta e incondicional pela qual se
caracteriza o númeno.
Assim Jacobi parece ir ao sentido de desconstruir esta noção incondicional de
objeto. De modo que este objeto como “um algo=x” não implica numa vinculação entre uma
perspectiva interna e externa, ao passo que estes são conceitos que regulam tão somente as
representações, não a coisa em si. Esta como incognoscível, não implica também na díade de
material e imaterial, uma vez que a noção de materialidade está também condicionada pelas
representações. Tal objeto não é uma materialidade informe, mas uma objetividade metafísica
incondicional pressuposta exclusiva e necessariamente pela razão, na qual a realidade se
funda como representação.
Não obstante a todas estas inferências acerca dos motivos que levaram Kant a
sustentar a existência de tal objeto. Talvez se deva olhar de modo mais cuidadoso para a
radicalização do idealismo transcendental proposto por Jacobi.
Tal radicalização parece ser proposta por ele justamente pelo fato do idealismo
transcendental estar profundamente ligado à noção de subjetividade. De modo que afirmar a
existência de um objeto externo já representa um equivoco. Pois o status de uma condição
externa não pode ser aplicada à coisa em si. A noção de exterior é proveniente em Kant da
sensibilidade que se condiciona pela forma a priori do espaço. Ou seja, a noção de um objeto
que esteja exterior a consciência já é uma representação da própria consciência, o que implica
na dependência desse objeto da subjetividade que o representa como exterior.
Como a coisa em si não é condicionada pela forma a priori do espaço, não é
coerente afirmar que a coisa em si é o objeto externo que afeccionando o espírito instaura a
intuição. Neste caso, Jacobi está certo em perceber esta inconsistência no idealismo
transcendental.
Tal incoerência se vê atestada também pelo uso do termo recepção. Recepção
implica em pressupor que tal objeto está fora e que por meio da afecção se vê inserido dentro
do universo transcendental das representações. Mas, bem como ao que foi aferido acerca da
noção de exterior, o estar fora é representação da sensibilidade, portanto, inaplicável à coisa
em si.
Outro termo que parece mais apropriado para ao menos se referir à coisa em si é a
afirmação de que ela independe da subjetividade que a representa. De fato, algo que Kant quer
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frisar é tal independência radical do objeto como “um algo=x” da subjetividade transcendental
que dá as representações, de modo que nada pode ser dito acerca dele.
Contudo, o “egoísmo especulativo” referido por Jacobi se impõe mesmo ao uso
deste termo. Visto que Kant é categórico que afirmar que a necessidade de tal objeto é
imposto pela razão, que em ultima instância opera tendo como fundo a apercepção originária.
Logo, a necessidade imposta pela razão da existência de tal objeto, pressupõe a própria
subjetividade.
Disso resulta a afirmação de Jacobi no sentido de radicalizar o idealismo
transcendental, que implica no abandono do conceito de coisa em si, a fim de afirmar a única
incondicionalidade, a saber: a subjetividade.
Seguindo o curso a proposição de Jacobi, não há objeto senão na própria
subjetividade. Ou melhor, não há objeto que possa ser suposto a existência sem a uma
subjetividade que o pense e o construa. Sob a radicalização do idealismo transcendental não
há objeto não dependa da subjetividade. Com efeito, sob tal prisma, que função ainda há na
concepção de afecção? É possível ainda sustentar o idealismo transcendental como o
concebido por Kant sem o objeto com “um algo=x”?
A afecção dentro do pensamento de Kant pode ser como o resultado da suposição
da existência da coisa em si que ativa o espírito por meio de sua impressão. A afecção dentro
da concepção convencional de Kant, embora a passividade que a constitui, abre o universo
pelo qual a subjetividade ativa as suas faculdade a priori, impondo sobre o objeto afeccionado
as suas condições.
Uma vez que toda objeção a coisa em si de Kant se faz a partir dos próprios
princípios que ele estabelece, não se pode abrir mão da noção de que a coisa em si ainda que
seja imposta pela razão, é condição pela qual a realidade pode ser representada pelos
fenômenos e não cair no idealismo dogmático. Não admitir a existência de tal coisa em si
parece ser mais inviável, que considerar tudo como representação dentro do “egoísmo
especulativo” proposto por Jacobi.
98
5
CONCLUSÃO
Como afirma Paul Guyer acerca do pensamento de Kant. “Depois que ele
escreveu ninguém poderia jamais conceber ou a ciência ou a moralidade como uma questão
de recepção passiva de uma realidade ou verdade externa (GUYER, 2009, p.19).” Logo, o que
está na base de tal concepção é a noção de uma espécie de subjetividade que até então, não
havia sido pensada. A qual se aprofunda à mera contingência pessoal de uma subjetividade
psicológica, decompõe o imediatismo de uma consciência empírica, bem como, dá corpo a
uma subjetividade puramente lógica. Em suma, representa e determina o mundo sob o ponto
de vista do sujeito.
Ao que Kant parece ter razão ao descrever o mundo sob tal ponto de vista, uma
vez que se trata da perspectiva do sujeito humano em seu modo de conhecer o mundo com o
qual se relaciona imediatamente e conceber este mesmo como possibilidade. Logo, colocar a
subjetividade como ponto de referência da representação do mundo já havia sido feito
anteriormente a ele, contudo, descrevê-la a partir da capacidade que possui, não somente em
representá-lo de modo passivo, mas de determiná-lo de modo legislativo, foi como afirma
Guyer um ganho.
Sob o ponto de vista da subjetividade transcendental, Kant fundamentou a forma e
o conteúdo do conhecimento, sem as abstrações e a heteronomia comum ao racionalismo
cartesiano, que se distanciando tanto do mundo exterior teve que clamar a Deus para que o
salvasse de si de seu ego. Longe disso, Kant descreveu uma subjetividade como condição
fundamental inerente a si mesma que implicou na capacidade, seja de determinar a natureza,
seja de realizar seus conceitos. Reformulou o paradigma epistemológico, ao apontar que os
objetos para uma consciência empírica absorta ao imediatismo não era o determinante da
relação em questão. Não obstante, vasculhou a subjetividade em suas caracterizações mais
elementares, sem recorrer a reducionismos psicológicos. Dentre as quais a noção de intuição
a priori representou um avanço no sentido de universalizar o que estava dado em particular na
experiência.
Quanto ao conteúdo do conhecimento que implica na sensibilidade que seguia o
curso de uma relatividade indescritível e sujeita a uma diversidade informe que fugia a
99
qualquer determinação precisa, pensou a sua formalidade a priori, que por meio da qual, a
experiência sempre pensada em sua singularidade, passou a ser enquadrada dentro de uma
generalidade sensível representativa sobre a qual o entendimento determinaria os objetos
dados por esta.
Não bastando, tal formalidade sensível a priori representada no que chamou de
intuição pura foi posta em ação a partir das suas duas formas, espaço e tempo para
salvaguardar o progresso das ciências matemáticas e da física newtoniana em embate com o
relativismo espacial de Leibniz.
Ademais, Kant procurou fundamentar de modo preciso as representações oriundas
de tal formalidade sensível, a fim de que seu idealismo transcendental não desembocasse num
idealismo dogmático como o de Berkeley. Para tanto, supôs a existência de objetos que por
meio da afecção entrariam na recepção da subjetividade humana de modo a representarem a
referência sobre a qual as representações encontrariam seu objeto. Não obstante as objeções e
sugestões de Jacobi, a coisa em si como objeto da afecção não pode ser de fato abandonada
pelo sistema kantiano, com o risco de admitir que representações sem realidade.
Portanto, ao concluir este trabalho, que de fato ficou inconclusivo apresentando
vários problemas, os quais não foram em sua totalidade descritos aqui, surge a necessidade de
postergar para uma exposição futura, mais pormenorizada, a descrição de temas como a
referência dos fenômenos enquanto representação, que no transcorrer do texto se evidenciou o
maior problema da concepção transcendental de Kant. O que pressupõe em revisitar de
maneira mais apropriada temas que aqui só foram tratados dentro de uma superficialidade
ainda carente de esclarecimentos mais relevantes, o quais serão decompostos em artigos, ou
até mesmo numa tese que defenda no pensamento de Kant a concepção da existência de um
objeto referencial ao qual os fenômenos reportam como representação.
100
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