Clara Huber Peed
Onde nós estamos?
Sobre a importância do debate acerca dos destinos da
Modernidade para a psicanálise*
pulsional > revista de psicanálise > artigos > p. 48-62
ano XVIII, n. 182, junho/2005
Este artigo se propõe a lançar as bases para a discussão sobre os destinos da
Modernidade. Por um lado a sua suposta superação e, por outro, a possibilidade de
que a Era Contemporânea esteja em continuidade e não em ruptura com ela. O
objetivo do trabalho é desenhar os contornos da circunstância em que vivemos para
avaliar em que medida o sujeito é ou não é mais aquele concebido pela psicanálise,
objeto da prática psicanalítica. Para tanto, recorremos a alguns teóricos da
Epistemologia, das Ciências Socioeconômicas e da Filosofia para examinar as
homologias possíveis entre a psicanálise e o capitalismo tardio.
> Palavras-chave: Modernidade, pós-Modernidade, capitalismo tardio, sujeito
>48
This article discusses the bases for a discussion on prospects for modernity: on the
one hand, its supposed end and, on the other, the possibility that the contemporary
era might well continue without overcoming modernity. The objective of this article
is to present the main lines of the circumstances in which we live to analyze to what
extent the subject today is or is not the subject conceived by psychoanalysis and the
object of analytical practice. In this discussion, a number of authors in the areas
of epistemology, social science, economy and philosophy are called upon to establish
possible parallels between psychoanalysis and global capitalism.
> Key words: Modernity, post-modernity, global capitalism, subject
*> Este artigo é parte de minha tese de doutorado, em andamento desde março de 2003. Nele estão
condensadas muitas das questões que pretendo desenvolver, no âmbito da Pesquisa orientada pelo Professor Marcus André Vieira, As causas da dor – uma investigação sobre as declinações da angústia: trauma, estresse e pânico, no Departamento de Pós-graduação em Psicologia Clínica da PUC-RJ. A tese trata
das relações entre a psicanálise e a contemporaneidade, pela via da análise do Witz freudiano.
Para o Dr. Casemiro
Na vida anímica do indivíduo, o outro conta, com total regularidade,
como modelo, como objeto, como auxiliar e como inimigo e por isso,
desde o começo mesmo a psicologia individual é simultaneamente
psicologia social neste sentido mais lato, mas inteiramente legítimo.
(Freud, 1923, p. 67)
terizado por uma aceleração jamais vista,
cujo efeito é a sensação de obsolescência
dos instrumentos que, pelo menos no caso
da psicanálise, haviam mantido muito de
sua eficácia clínica desde o advento dessa
disciplina. Sobre a especificidade dessa etapa da história se diz que:
As instituições modernas diferem de todas as
formas anteriores de ordem social quanto a
seu dinamismo, ao grau em que interferem
com hábitos e costumes tradicionais e a seu
impacto global (...) a modernidade altera radicalmente a natureza da vida social cotidiana e
afeta os aspectos mais pessoais de nossa existência. (Guiddens, 2002, p. 9)
Muito embora a época que agora atravessamos pareça disruptiva com relação às etapas
anteriores da História e, guardadas as suas
especificidades, a afirmação de Guiddens
pode ser entendida como uma espécie de
reedição do que dizia Marx, quando descrevia o advento da ordem capitalista:
Ao nascimento da mecanização e da indústria
moderna seguiu-se um violento abalo em in-
1> “Um repensar da natureza da modernidade deve caminhar junto com a reformulação das premissas
básicas da análise sociológica”. Guiddens, 2002, p. 9.
2> Esse termo é retirado de Ernest Mandel e utilizado por Jameson, 1997. Diz respeito à etapa que sucede o capitalismo industrial.
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Em “Psicologia das massas e análise do eu”,
Sigmund Freud explora a hipótese de que
seja possível entender o funcionamento da
coletividade por meio da lógica que rege o
funcionamento do eu. Há um ponto, portanto, em que o que se passa com a cultura interessa a psicanálise. Esta, por sua vez,
tanto para Freud quanto para Jacques Lacan, se constrói na aceitação do singular, da
invenção que implica a constituição de cada
subjetividade. Se admitirmos, dessa forma,
que há conexões de estrutura entre o eu e
a coletividade e que a psicanálise se define
também por seu próprio questionamento,
talvez possamos reconhecer como nossa
uma tarefa que tem ocupado, desde os anos
1950 e, mais intensamente a partir dos anos
1970, grande parte dos cientistas humanos
e sociais.1 Trata-se da tarefa de produzir mudanças na teoria capazes de acompanhar,
na medida do possível, as mudanças radicais conseqüentes do advento do capitalismo tardio.2 Não haveria nada de novo com
respeito a essa tarefa se, nas últimas décadas, essas mudanças não se tivessem carac-
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tensidade e extensão. Todos os limites da moral e da natureza, de idade e de sexo foram
rompidos. O Capital celebrou suas orgias.
(Marx apud Berman, 1987, prólogo – cap. II)
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Diante do caráter dessas mudanças, na atualidade, explica-se uma condição mais ou
menos generalizada de reavaliação de princípios nos mais diversos campos do saber,
entre eles a psicanálise, por conta da questão da subjetividade contemporânea, que
diz respeito, em linhas gerais, à dissolução
do Outro tradicional, à proliferação das
compulsões e às configurações inclassificáveis do sintoma, que desafiam o diagnóstico estrutural clássico. O que parece fazer
impasse na clínica hoje é a dificuldade de
operar, a partir do lugar do analista, segundo os ditames de sua ética, diante da dissolução das formas clássicas de autoridade e
dessas configurações subjetivas cuja ancoragem na identificação é obscura, ainda difícil de localizar.
Gostaria de introduzir aqui um breve comentário sobre a epistemologia contemporânea.
Há epistemólogos, hoje, que, como sempre,
têm se voltado para os efeitos disruptivos,
em sua disciplina, do progresso da própria
ciência. A partir de estudos como os do Grupo de História e de Teoria da Ciência,3 que
fornecem uma perspectiva bastante ampla
do panorama atual da epistemologia, podese localizar, nesse campo, um processo de
questionamento de paradigmas desencadea-
do, num sentido estrito, pela descoberta da
física quântica e da teoria da relatividade.
Essas descobertas impuseram aos epistemólogos a consideração de um universo de propriedades radicalmente novas, uma
mudança da dimensão daquela operada por
Galileu e Copérnico, cuja compreensão exigiu uma atitude epistemológica inimaginável
no âmbito do universo newtoniano, até então o único conhecido. Não se trata de uma
mudança no processo epistemológico, propriamente, mas da necessidade do epistemólogo de se adaptar à quantidade e à
estranheza das conseqüências produzidas
pelo curso da própria ciência. O que se pode
dizer, sem precipitação ou mau uso dos conceitos, é que os critérios de cientificidade só
podem operar, na circunstância contemporânea, por meios menos rígidos, portanto,
menos seguros para o epistemólogo.
Quanto a essa questão, é preciso notar, antes de tudo, que o interesse específico da
psicanálise, como prática clínica, não coincide com o interesse das ciências sociais, no
sentido da abordagem do indivíduo e nem
mesmo com o interesse da epistemologia, no
sentido da garantia de cientificidade. Mais
do que isso, em princípio, nada do que perturba esses campos garante necessariamente que qualquer conceito psicanalítico
precise de revisão. Contudo, nosso edifício
teórico se sustenta numa certa concepção de
sujeito que, por um lado, se articula, seja
3> Cf. sobre isso os artigos de Roberto Martins, como “A situação epistemológica da epistemologia”; “O
que é a ciência do ponto de vista epistemológico?”; “Abordagem axiológica da epistemologia científica”;
“O que é a ciência do ponto de vista da epistemologia?”, que se encontram na página do Grupo de História
e Teoria da Ciência, http://www.ifi.unicamp.br/~ghtc/public.htm.
os analistas não são desancoradas daquelas que causam espécie aos sociólogos ou
aos epistemólogos que têm sido convocados a procurar, no Outro que já não consiste, as reentrâncias e aparições
contingenciais que enlacem o indivíduo
ou o próprio conhecimento.
Com respeito às mudanças na cultura, tem
havido um movimentado debate, no âmbito
das ciências sociais, acerca do possível fim
da modernidade e dos paradigmas que a sustentavam. Penso que valeria então nos determos um pouco na localização do que se
entende por modernidade e nos argumentos que se têm construído tanto em favor de
seu apogeu quanto de sua trágica derrocada.
A via que escolhi para fundamentar meu argumento foi aquela aberta pelos autores que
acreditam que atravessamos agora não a
pós-modernidade, mas uma era que poderíamos chamar a Hiper4 ou a Alta Modernidade.5 Os motivos dessa escolha são clínicos.
Trata-se, novamente, da tarefa de perguntar, diante de novas circunstâncias, o que é
a psicanálise, de discutir a função dos conceitos e de ressituá-los em resposta aos
acontecimentos da clínica, antes de declarálos obsoletos.6
Diante, então, de um sujeito típico contemporâneo, vítima dos chamados distúrbios ali-
4> Trata-se do termo cunhado pelo filósofo Gilles Lipovetski.
5> Esse é o termo utilizado por Guiddens, além de modernidade reflexiva.
6> Jacques-Alain Miller, no Seminário A fuga do sentido, proferido em Paris, em 1995, sugere que a chamada “crise da interpretação” teria imposto à função da interpretação que ela se estendesse, o que contudo
não significa que a palavra não continue a oferecer-se para ser interpretada. Além disso, Miller afirma que
se pode encontrar, a partir dos conceitos forjados pela psicanálise, os elementos para diagnosticar essa
“crise” que, segundo ele, se refere à inclusão do gozo num terreno – o simbólico – antes caracterizado
pela sua exclusão, mas não pela impossibilidade de operar com o instrumental da psicanálise.
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pela via da consistência, seja da inconsistência, com o que chamamos de Outro e, por
outro, com o campo do real ou da pulsão. De
um lado está a relação com a alteridade
atualizada pela linguagem em seus representantes e, de outro, a relação com o que exsiste à linguagem, com as espécies do novo
e do espantoso.
Nesse sentido mais estrito, o recurso à análise dos impasses e questionamentos dessas
disciplinas é útil para que se possa considerar os problemas internos ao campo psicanalítico a partir de uma perspectiva mais
ampla do que aquela que nos limita a constatar que algo do Outro não faz mais, como
outrora fazia, âncora para os circuitos do
desejo do sujeito, que agora aparece vítima
de novos sintomas. Acredito, nesse sentido,
que o exame do funcionamento da modernidade capitalista – a partir da constatação
de que os universais têm sido relativizados,
há pelo menos cinqüenta anos, inclusive no
campo das ciências exatas – permitirá um
passo a mais na direção da hipótese de que
a inconsistência ou a impermanência do
Outro não significam o fim do sujeito moderno, mas a revelação do que Slavoj Zizek
(1999, p. 9) chamou “seu cerne verdadeiramente traumático”.
Creio que as novidades q ue detectam
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mentares, que se constitui na contramão da
via indicada pelos ideais da cultura, que habita um corpo, por exemplo, cujos limites são
determinados a partir do estranho uso simbolizante da seriação dos números da balança e não do recurso à imagem do Ideal,
o que fazer? Devemos desistir de acompanhar sua busca pelas vias do desejo? Devemos, talvez, ensiná-lo sobre os benefícios do
Ideal? Ou ainda, convencê-lo a deixar de
subir na balança? Ou será que na própria
composição dos operadores da constituição
do sujeito, não encontraríamos elementos
para situar, ali mesmo, no jogo com o mostrador da balança, os recursos subjetivos
com os quais podemos contar em nossa clínica?
O que está em jogo aqui é a radicalidade dos
efeitos do fenômeno moderno, do declínio
da função paterna que Lacan caracteriza
melhor quando sugere uma pulverização dos
Nomes-do-Pai, em inédita conjunção com o
avanço do capitalismo. Se escolhi a vertente teórica a favor de uma continuidade entre o moderno e o contemporâneo é, antes
de tudo, por acreditar que a revelação freudiana da sexualidade polimorfa e a formulação lacaniana do objeto a situam a
psicanálise como arauto do declínio da função paterna e da febre do capital e não
como a viúva desamparada deles. Quero dizer com isso que é possível que encontremos, em Freud e Lacan, quando falam da
pulsão e da linguagem, ecos do que dizia
Marx, quando falava do capital. Nesse sentido, embora haja quem situe Lacan entre os
pensadores pós-modernos, penso que seu
ensino constitui muito mais as bases para
uma abordagem daquele cerne verdadeiramente traumático da modernidade do que
para uma defesa do ultrapassamento do paradigma moderno que passo a examinar.
O fenômeno moderno
Guiddens7 define a modernidade como a era
que sucede o feudalismo na Europa e que é
marcada por instituições e comportamentos
que ganharam impacto planetário no século XX, em especial após a Segunda Grande
Guerra. Ela nasce na convergência
(Eisenstadt, 1987, prólogo) dos efeitos ideológicos do Iluminismo8 com a proliferação da
Ética Protestante9 e o impacto da Revolução
Industrial, ponto de partida do modo capitalista de produção que considero o eixo fundamental da modernidade. Lipovetski, 10
inclusive, localiza o advento da modernidade no século XVIII, com sinais no XVI, associando diretamente a modernidade com o
capitalismo, sistema que envolve, em sua
7> Cf. sobre esse parágrafo, o capítulo “Os contornos da alta modernidade”, Guiddens, op. cit.
8> O Iluminismo foi um movimento filosófico do século XVII, que atingiu a religião, a política e a ciência e
abalou as estruturas da Era Medieval e dos dogmas cristãos.
9> Na Europa moderna, segundo Eisenstadt, a proliferação da ideologia do desenvolvimento econômico
foi muito impulsionada pela santificação protestante da atividade econômica, do domínio das forças naturais e humanas, e da ciência e tecnologia. Cf.Eisenstadt, op. cit., p. 7.
10> Entrevista de Gilles Lipovetski a Marcos Flamínio Peres, editor adjunto do caderno “Mais!” da Folha de
S. Paulo, 14 de março de 2004.
Esses fatores levam, em todos os setores da
existência, a uma condição marcada pela
fragmentação e pela dispersão. Retirei do
texto de Eisenstadt uma passagem que descreve a formação das sociedades modernas
... a expansão (...) da modernidade (...) desafiou
as premissas simbólicas e institucionais das
sociedades (...) exigindo respostas (...) e novos
padrões de interação (...) abrindo novas possibilidades e opções. Essas respostas e padrões
de interação engendraram uma grande variedade de sociedades modernas. Elas compartilham muitas características comuns mas, ao
mesmo tempo, mostram grandes diferenças
entre si, que se cristalizaram a partir de incorporações seletivas e de recristalizações e transformações das principais premissas
institucionais e simbólicas tanto do Ocidente
originário quanto de suas próprias civilizações
de origem. (Eisenstadt, 1987, prólogo)
Essa cena complexa que compõe a modernidade tem, como suporte ideológico, o paradigma da ciência moderna, resultante do
corte epistemológico operado pelo cogito
cartesiano. A ciência moderna é caracterizada, basicamente, pela matematização do conhecimento, pela depuração das qualidades
sensíveis até a estrutura dos fenômenos.
Em termos psicanalíticos isso significa que:
A ciência rompe com o imaginário para atuar
sobre o real sem que para isso seja necessário conhecer suas qualidades (...) O abandono
da analogia, do imaginário do modelo, dá à ciência uma liberdade inédita para engendrar efeitos os mais insuspeitados. (Vieira, 2003, p. 92)
Seu advento produziu efeitos generalizados
e está diretamente ligado ao desenvolvimento do capital. O desprezo pelas qualidades sensíveis é uma característica do
capitalismo. Ele inclui a expropriação dos
meios de produção, a diferenciação constante dos produtos, a marginalização – produ-
artigos
... a modernidade institucionaliza o princípio
da dúvida radical e insiste que todo conhecimento tome a forma de hipótese – afirmações
que bem podem ser verdadeiras mas que, por
princípio, estão sempre abertas à revisão e podem ter que ser, em algum momento, abandonadas. (Ibid., p. 10)
que, em meu entender, serve de metáfora
para o processo que vai caracterizando, com
o passar das décadas, o sujeito moderno:
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origem, a lógica da competição e a mercantilização da força de trabalho. Dele dependem os demais eixos que são a
industrialização – uso generalizado das forças materiais e do maquinário de produção;
a institucionalização da vigilância e do desenvolvimento das forças de organização da
vida social; a administração dos meios de
violência ligados ao fenômeno da industrialização da guerra e, por último, a massificação da informação. A forma política
emblemática da modernidade é o Estadonação. O sistema político-econômico que
advém da interação entre esses elementos
implica “processos de reapropriação e de
acesso ao poder (que) se misturam à expropriação e à perda”, à produção de “diferença, de exclusão e de marginalização”
(Guiddens, 2002, p. 13-14).
Ao lado disso, no registro subjetivo,
Guiddens situa, como características da Era
Moderna, profundas transformações no
tempo e no espaço, articuladas aos mecanismos que ele intitula de desencaixe e que
provocam mudanças sem precedente nas
relações sociais, em especial no que se refere à generalização da cultura do risco:
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artigos
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ção dos restos, e, enfim, a mercantilização
– a atribuição de preços pela via da equalização de todas as coisas como mercadorias.
A inclusão, no mercado, da força de trabalho, por exemplo, como mais uma mercadoria, é um truque a partir do qual algo que
antes não tinha preço entra no sistema das
trocas, ainda que difira em natureza das
mercadorias em geral.
Trata-se, nesse sentido, de um mecanismo
homólogo à equalização operada pela máquina significante. Tudo ganha preço no capitalismo, tudo ganha significação na
linguagem, mesmo o que não tem preço,
mesmo o que não tem palavra. A conseqüência disso é uma banalização do sagrado, do
indizível, o declínio do Pai em todas as suas
formas tradicionais. Vale notar aqui que a
definição de Fredric Jameson do capitalismo
tardio parte da idéia de que, nessa etapa,
não se pode mais conceber um exterior, um
lado de fora do sistema capitalista, assim
como não há um fora da linguagem. No Seminário “A lógica do fantasma”, Lacan coloca como um dos axiomas da psicanálise,
justamente o não há metalinguagem.
A aliança do capitalismo com a ciência advém do fato de que ele depende da aplicação da racionalidade à vida em todos os
seus aspectos. Max Weber, um dos fundadores da Sociologia, foi um dos que mais se dedicaram a essa especificidade da civilização
capitalista que é a “tendência à racionalização generalizada da vida social” (Eisenstadt,
1987, p. 2). Weber examinou a burocratização das instituições que serviam ao au-
mento das cidades e à complexificação das
trocas, o desenvolvimento da ciência e a
secularização das visões de mundo que conduziam ao que ele chamou de um desencantamento do mundo, a Entsauberung. Weber
se preocupava com o efeito depressivo da racionalização, com o empobrecimento e com
a mecanização do ser humano que ela causaria.
Karl Marx, por sua vez um outro fundador da
Sociologia, se dedicava a situar as conseqüências da ordem capitalista, mas, como
teórico da ideologia, não acreditava num
efeito depressivo ou num desencantamento. Marx reconhecia que o capitalismo destrói as crenças anteriores a ele, mas também
que ele produz suas próprias crenças, seu
próprio enquadre ideológico (Zizek, 2001a,
cap. “The spectre of capital”). Ele também
tratava da aplicação da racionalidade, mas
do ponto de vista, da mercantilização, da
transformação em mercadoria. Considerava
que a atribuição de preços desnaturalizava,
secularizava os objetos, mas que ela produzia uma fantasmatização, que ele chamava
o fetiche da mercadoria.11
São dois aspectos do movimento da modernidade capitalista que deram origem a duas
correntes de pensamento diferentes na sociologia, mas ambas atestam que esta era
impõe a dissolução de todo constrangimento ao progresso das indústrias, ao crescimento das cidades, à produção do lucro. O
movimento generalizado de racionalização
implica a desconsideração dos sentidos an-
11> No volume 2 de O capital, de Karl Marx, há um capítulo intitulado “O fetiche da mercadoria”.
... a transmissão do material simbólico que representa um dos aspectos da tradição tornouse cada vez mais destacado da interação social
e do espaço comum. A tradição não desaparece, mas ela se desancora dos espaços da vida
cotidiana (...) não quer dizer que as tradições
flutuem livremente, ao contrário, as tradições
se manterão ao longo do tempo somente se forem ressituadas em novos contextos e ancoradas em novos espaços. (p. 187)
Além disso, como observa Guiddens (2002,
p. 10), sistemas tradicionais na modernidade convivem com “múltiplas fontes de autoridade, muitas vezes contestadas
internamente e divergentes em suas implicações”. Há, assim, segundo Thompson
(1995, p. 189), um paradoxo na relação da
modernidade com a tradição, pois o ocaso da
autoridade e dos fundamentos de ação tradicionais não levam ao declínio da tradição,
e sim a um deslocamento de sua função e de
sua natureza. “Os indivíduos passam a contar mais e mais com tradições mediadas
(adotadas) e deslocadas como meio de dar
12> Tudo o que é sólido desmancha no ar , é uma frase de Marx que Marshall Berman tomou como titulo
de seu livro.
artigos
A reflexividade
A compreensão desse mecanismo exige a
abordagem de uma questão fundamental da
modernidade que é a do lugar da tradição. É
visível que o declínio da tradição está implicado no fenômeno moderno, por conta da
liberdade de pensamento conquistada pela
ciência com relação aos dogmas místico-religiosos, pela racionalização da vida em geral e pela descoberta de que a mercadoria
que interessa ao homem é aquela que não
foi inventada ainda. Contudo, a questão da
tradição é um pouco mais complexa do que
parece. Assim como é com o Outro da psicanálise, sua inconsistência parece não implicar o desaparecimento de sua função.
John Thompson (1995), num capítulo intitulado “O reancoramento da tradição”, define
tradição como aquilo que é herdado do passado e compreende normas, meios de legitimação, visões de mundo e sentidos de
identidade que não estão necessariamente
conjugados o tempo todo. O autor mostra
que o desenvolvimento das sociedades modernas é acompanhado de um declínio gradual dos fundamentos tradicionais de ação
e do papel da autoridade tradicional, mas
apenas nos sentidos normativo e de legitimação. Entretanto, demonstra-se que a tradição permanece na Era Moderna como meio
de dar sentido ao mundo – o chamado aspecto hermenêutico – e como meio de criar
o sentimento de pertença – o aspecto identitário. O mais importante aqui parece ser a
transformação da tradição:
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teriores ao sentido de mercado. A produção
do lucro é efeito e causa da deposição e da
reciclagem constante das antigas formas de
autoridade, de seus dogmas e de suas motivações. A sociologia, nesse sentido, tem se
dedicado a investigar os correlatos subjetivos do progresso à custa da destruição, do
desmanchar de tudo o que é sólido12 que marca a modernidade. Entre esses correlatos, o
que considero mais importante é o mecanismo da reflexividade que, em meu entender,
fornece elementos, não só para a análise do
fenômeno moderno, mas também para a sua
passagem para o contemporâneo.
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artigos
sentido ao mundo e de constituir o sentido
da identidade”.
Diante do declínio das formas antigas de
autoridade, o sujeito moderno garante sua
existência no mundo por meio do mecanismo da reflexividade. Trata-se de um termo
muito trabalhado por Guiddens, como aparelhamento que permite ao eu responder às
mudanças constantes do tempo em que vivemos. Vivendo no mundo globalizado,
com o incremento gradual do desencaixe e
do risco, o indivíduo, a todo momento, é
confrontado com a mudança, obrigado a confiar na informação que ele jamais tem possibilidade de averiguar. Ao mesmo tempo, as
instituições dependem da resposta reflexiva
do indivíduo para sobreviverem numa circunstância em que não se encontram asseguradas pela tradição como antes. Nesse
sentido, na obra de Guiddens, a reflexividade ganha o sentido da articulação entre o
indivíduo, definido nos termos de um projeto
reflexivo do eu, e o mundo globalizado:
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... o eu não é uma entidade passiva, determinada por influências externas; ao forjar suas
auto-identidades, independente de quão locais
sejam os contextos específicos da ação, os indivíduos contribuem para – ou promovem diretamente – as influências sociais que são
globais em suas conseqüências e implicações.
(Guiddens, 2002, p. 9)
Robert Stam (1992, prefácio), teórico que trabalha com o mecanismo da reflexividade no
cinema e na literatura, argumenta que a reflexividade já se encontra definida na obra
de Locke, em 1690: “... é o conhecimento
que a mente possui acerca de suas próprias
operações e acerca do caráter dessas operações”. O autor a define como “a capacidade
da mente de ser ao mesmo tempo sujeito e
objeto para si mesma no processo cognitivo”. A palavra reflexividade significa movimento de volta sobre si mesmo, portanto,
como afirma Stam, o termo não se relaciona
especificamente ao fenômeno moderno,
mas a qualquer pensamento sobre o pensamento.
Contudo, Stam também observa que a tendência generalizada à reflexividade é um
sintoma da Era Moderna, no sentido de sua
afinidade com “o auto-escrutínio metodológico típico do pensamento contemporâneo”
(ibid.), o que se percebe na concepção de
termos como a enunciação, a meta-história,
o feedback, entre outros muitos. Ela está
presente em todo questionamento da verdade pelo pensamento, subverte as normas
e convenções estabelecidas, é um elemento central da lingüística, da semiótica, da
epistemologia. Todavia, a reflexividade não
se reduz – e aí está a sua riqueza como conceito – à crítica e à derrubada das ficções.
Ainda nas palavras de Stam, a reflexividade “desmistifica a ficção e a fé inocente nas
ficções e faz dessa desmistificação a fonte
para novas ficções” (ibid.). Ela favorece uma
separação entre o sujeito e o discurso, mas
não é um obstáculo ao discurso, à fantasia,
o que corrobora o que Zizek (1999) dizia sobre a fantasmagoria do capital.13
Seguindo a lógica da reflexividade, tal como
ela é tratada em Guiddens, pode-se concluir
13> A frase de Zizek sobre isso é: “O paradoxo da época contemporânea é que o processo (...) global que
depõe e caça os fantasmas das gerações anteriores gera seus próprios fantasmas, sua espectralidade
particular”.
... indiferenciação entre as culturas de elite e
de massa, pela ausência de profundidade nas
concepções de mundo, pela crise da historicidade, pela descentralização e pela heterogeneidade das relações sociais e, por fim, por características subjetivas que implicam o esmaecimento dos afetos e a fragmentação do sujeito.15
Os autores inspirados por essa idéia parecem
ser afiliados a duas vertentes teóricas principais. Por um lado, uma certa interpretação
metafísica da física quântica e a teoria da
relatividade e, por outro, as teorias freudomarxistas da Escola de Frankfurt. Jameson,
nesse sentido, defende a idéia de que o Pósmoderno é marcado pela descoberta de que
nada há por trás das imagens, nenhum sen-
14> Gostaria de registrar aqui meus agradecimentos e minha admiração pelo excelente trabalho em curso
no doutoramento de Daniela Romão Dias, que realiza uma extensa e rigorosa pesquisa intitulada Pósmodernidade e tecnologias digitais: registros de uma nova subjetividade , consultada na forma do Projeto
de Doutorado da autora em 2002, orientado por Ana Maria Nicolaci da Costa, no Departamento de Pósgraduação em Psicologia Clínica da PUC-RJ.
15> Este parágrafo resume a tese de Romão Dias sobre a circunstância pós-moderna, a partir de seu estudo de Fredric Jameson e outros, em seu Projeto de doutorado, 2001.
artigos
O capitalismo tardio
A conjunção de todos esses elementos da
modernidade que expusemos até aqui, ao
longo do tempo, resultou no que se entende hoje por globalização. A idéia da globalização precisa implicar multidimensionalidade. Ela designa um movimento “via de regra
complicado, na direção da conjunção de diferentes formas de vida” (Robertson, 1992,
p. 27), incluindo os arranjos necessários
para que essas formas de vida encontrem
seu lugar e formem sua identidade nesse
novo contexto.
A globalização implica uma diferenciação
crescente em todas as suas esferas e causa
um impacto no terreno do saber e do conhecimento que leva à formulação das teorias
sobre o que se chama a pós-modernidade,
termo cunhado por Lyotard (1989) nos anos
1980. Poderíamos14 então caracterizar a pósmodernidade – pela etapa tardia do Capitalismo, por uma
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que seu incremento corresponde a um enrijecimento do narcisismo. Isso é razoável na
medida em que o eu, como processo reflexivo, ganha autonomia com relação ao eu cujo
Outro aparentava mais consistência. Contudo, o eu reflexivo é criado no desencaixe, na
separação entre o que se espera e o que se
constata a cada momento. Portanto, em meu
entender, trata-se de uma versão do eu que
comporta também uma tendência afim ao
sujeito, tal como Lacan o concebe em seu
ensino, um elemento que marca no âmbito
do eu a presença da falta a ser que move a
cadeia da linguagem. E um elemento, por um
lado, carregado de um peso de gozo que o
enquadra numa cena fantasmática inconsciente, mas, por outro, é também um operador vazio, produtor dos chistes e atos falhos
que subvertem a fixidez do eu. O sujeito
como subversor, como aquilo que coloca
sempre uma nova questão e deve responder
a ela, é afim à indeterminação, à diferenciação constante, característica da máquina
capitalista.
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artigos
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tido oculto a ser revelado, nenhuma profundidade – os conteúdos ligados às representações são apenas outras imagens – “... já
não existe nenhuma lógica profunda para se
manifestar na superfície, num tempo em
que o sintoma se transformou na própria
doença” (Jameson, 1997, p. 16).
O mercado chega ao apogeu do processo da
equalização, tornando equivalentes o profundo e o superficial e, com isso, contaminando de superficialidade as obras de arte,
as figuras do sublime e do sagrado. Ao lado
da superficialidade, há a característica da
fragmentação do sujeito, correlata do ocaso
dos discursos universais, das figuras do absoluto. Vem daí uma referência à esquizofrenia como estilo – uma subjetividade
fundada na experiência de significantes
materiais sem conexão histórica, rompida a
cadeia das significações como se conhece
(Ibid., p. 53).
Gilles Deleuze, por exemplo, postula, em
oposição ao universo representacional clássico, uma relação com os objetos nos termos
de um devir constante, uma subjetividade
fundada no que ele chama de territorializações e reterritorializações, na contramão das
identificações e das chamadas grandes narrativas, entre as quais ele inclui o Édipo. Em
geral, os teóricos do pós-modernismo se encontram bastante ligados à tarefa de questionar o caráter ideológico das instituições e
da Verdade. François Lyotard (1986, p. XI)
defende que nossa época é tributária da noção de desordem, o que a opõe às épocas
anteriores, dedicadas ao estabelecimento de
ordens ideológicas universais. Além disso,
esse autor postula que o que faz corte entre
as épocas é que o saber se desvincula da
narrativa histórica que sustentava a hierarquia das mestrias e se volta para a performance do sistema, não mais para o Bem Comum. Isso imporia ao conhecimento e ao
saber que se submetessem ao capital e à
política, e não mais aos ideais formulados no
campo da filosofia.
Há metamodernidade?
O debate sobre o fim da modernidade tem,
enfim, cinqüenta anos. Há quase cem, Marx
chamava de “celebração de orgias” o avanço do capitalismo e Freud escrevia sobre o
mal-estar que acometia o homem moderno,
perturbado por estrutura pela distância entre a Lei e seus representantes.16 Há trinta,
Jacques Lacan (1992) afirmava que o túmulo do Pai está, e sempre esteve, vazio. Como
se pode notar, as descrições do que seria a
pós-modernidade mostram que suas características giram em torno da fragmentação,
da dispersão e da superficialidade. Contudo,
pode a radicalização desses fenômenos justificar um corte maior na passagem do moderno para o contemporâneo?
Nesse sentido, um primeiro ponto que considero importante se refere ao modo capitalista de produção. O sistema se manteve,
desde o seu advento, chegando agora a
sua etapa global. Isso em si já se opõe à
tese de um corte maior, dado que se trata de
um regime cujo funcionamento tende a envolver todos os aspectos da vida humana. O
mercado tende a englobar, a estender
16> Refiro-me aqui especialmente aos textos “O mal-estar na civilização” e “Totem e tabu”.
... onde quer que deitasse raízes, a soberania
moderna construía um Leviatã que cobria como
um arco seu domínio social e impunha fronteiras territoriais hierárquicas para fiscalizar a
pureza de sua identidade e para excluir tudo o
que representasse o outro. (…) A transição
para o Império surge do crepúsculo da soberania moderna. Em contraste com o imperialismo, o Império não estabelece um centro
territorial de poder, nem se baseia em fronteiras ou barreiras fixas. É um aparelho de descentralização e de desterritorialização do geral
que incorpora gradualmente o mundo inteiro
dentro de suas fronteiras abertas e em expansão. O império administra entidades híbridas,
hierarquias flexíveis e permutas plurais por
meio de estruturas de comando reguladoras.
(Ibid., p. 12-13)
Creio que a dificuldade em se defender um
fora da modernidade está na dificuldade de
se situar um fora do capitalismo. A dispersão
resulta da etapa final do declínio da função
do pai, fenômeno que marca a origem da
artigos
Quanto ao declínio da autoridade, é preciso
também examinar com cuidado se se trata
de seu fim ou de mudanças em sua função.
Nesse sentido, com respeito aos poderes
hegemônicos na política, Antonio Negri, em
Império (2000), defende uma nova forma de
supremacia na sociedade global. O declínio
dos Estados-nação, diz o autor, não significa que a soberania esteja em declínio (p. 12),
em vez disso, ela tomou uma nova forma
global que ele chama Império e que é diferente do imperialismo. O termo Império é
usado como conceito e não como metáfora,
pois não guarda semelhanças com nenhum
outro império da história. O conceito de Império se refere à falta de fronteiras e limites para o poder imperial:
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seus meios à política, à cultura, à ciência.
Mais do que isso, o capital tem a propriedade de usufruir das oposições que se criam
a ele. Todo movimento que nasce aparentemente em oposição ao sistema, acaba
tendo que se utilizar, para sua sobrevivência, dos meios que o próprio sistema provê.
Com a passagem do tempo, se torna mais
um elemento do sistema, mais uma mercadoria.
Slavoj Zizek (2001b) se utiliza, a respeito
disso, do exemplo do zen-budismo. Essa filosofia tem se difundido no Ocidente nas
últimas décadas e, por princípio, se opõe
frontalmente à vida febril característica das
economias de mercado. Com o tempo, o
zen-budismo transformou-se num instrumento, como os outros, para que os indivíduos, estando bem, produzam mais, segundo
os ensinamentos dos mestres, vendidos em
best sellers de auto-ajuda. O capitalismo,
portanto, segue seu curso desde a invenção
da máquina a vapor até seus dias de capitalismo global.
Cada vez menos unidade, menos possibilidade de situar um Outro, senhor do sistema,
que antigamente era representado pela figura do capitalista, suposto gozar dos lucros
produzidos pela máquina, ou do chefe de
estado da grande potência, suposto comandar o planeta. Quanto à crítica que os pósmodernistas fazem à i deologia, Zizek
(1999) chama a atenção para o fato de que
o desmascaramento de seu próprio caráter
ideológico é atributo da modernidade e
que, mais do que isso, não há um fora da
ideologia a partir do qual se pudesse acusar
de ideológica e alienante uma época e não
outra.
>59
artigos
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modernidade e que suscitou a criação da psicanálise. A superficialidade tem relações
com o avanço da mercantilização. A fragmentação, por sua vez, também é sintoma
da Era Moderna. Desde os seus primórdios,
ela se enraíza naquilo que se chama a divisão do sujeito. Quando Lacan formula a hipótese da foraclusão generalizada, ele já
considera a fragmentação como condição
estrutural da subjetividade.
Em sua “Alocução sobre as psicoses da criança”, Lacan (1967) afirma que o fim do imperialismo, a globalização, marca “uma subversão sem precedentes”, baseada na segregação característica da pluralização dos impérios. A época, diz Lacan, “é a primeira a suportar o questionamento de todas as estruturas sociais pelo progresso da ciência”. O
efeito disso é, segundo Lacan, que a “psicose
exibe sua função de referência à liberdade”.
O progresso da ciência, na ausência dos
ideais que norteavam as ações humanas,
engendra extraordinários progressos, mas
engendra também “mudanças calamitosas
na cultura” (Vieira, 2003a, p. 92). A calamidade advém quando os representantes do
simbólico não se reconhecem como antes e
se perdem as marcas do real no imaginário,
que sofre uma hiperestasia. Zizek (1994) afirma que os discursos públicos que articulam
a Lei, quando se dissolvem, deixam exposta a voz do Supereu. Isso quer dizer que se
o simbólico é o terreno da ficção, da distância que se guarda do limite da fantasia que
se diz ser a realidade, na ausência dos representantes do simbólico, essa distância
entre fantasia e literalidade vai se esvaindo, junto com o lugar do objeto do desejo. O
imaginário então vem recobrir, hiperestasiado, o lugar do vazio. O que resta disso é a
condição psicótica, na qual a dúvida como
recurso está ausente.
Assim, se o sujeito burguês liberal era um
sujeito capturado pelo conflito entre as pulsões e a interdição, mais ou menos representada pelas versões do pai, nas
sociedades pós-liberais, continua Zizek, o
agente da lei toma a forma de um hipnotizador, onipotente e difícil de situar (ibid.,
p. 16). Sem os mesmos véus, a lei se torna
uma presença exterior ao sujeito, que não se
enquadra na rede de seus afetos e crenças.
O sujeito se vê confrontado com o significante na sua pureza de instância da letra,
de nonsense (ibid., p. 20). O declínio das figuras paternas, que fornecem sentido ao
que não tem, causa uma certa dissolução da
realidade tal como nos acostumamos a constituí-la. Uma vez que as figuras do Outro garantem o acesso à realidade, se ele revela
sua inconsistência, há impasse na construção da realidade, como a conhecemos, o que
não quer dizer que essa construção seja impossível.
Ora, para a psicanálise, o elemento representante da lei no psiquismo é o Nome-doPai. Sua função se articula à de um outro
elemento, o falo. A composição desses termos resulta na construção da realidade por
meio da fixação de um ponto de falta que
permite a interpretação, a identificação e o
laço social. O falo é um significante paradoxal, que indica que é preciso e possível significar. Sua presença em uns e ausência em
outros marca, para o pequeno sujeito, a possibilidade da falta, que remete a criança à
questão de ser ou não o objeto do desejo da
mãe. Se a criança pode não ser esse objeto,
é possível perguntar, a partir disso, o que ela
é para o Outro que, representado por suas
artigos
sem estar predeterminado. Contudo, a psicanálise não fundamenta nenhum tipo de
relativismo. Jacques-Alain Miller (2003, p. 8)
em “O último ensino de Lacan”, observa que
a marca do pensamento moderno é a idéia
de autonomia da consciência. Autonomia
com relação aos entraves de eras anteriores. A psicanálise retifica essa idéia e se institui como prova da dependência do sujeito
“em relação às gerações das quais ele surgiu,
em relação à linguagem que o precede, em
relação a uma fixação de gozo à qual está
coordenado na fantasia” (ibid., p. 38).
Em consonância com o movimento moderno,
mas advertida dos efeitos do inconsciente,
a psicanálise então propõe a autonomia do
simbólico, da máquina de linguagem. De início, a pulsão, o movimento inconsciente, foi
referido à produção de sentido, depois à sua
fuga. O Isso não goza em busca de nada, que
o Outro possa reconhecer, ele goza do próprio falar. Aí está o impasse, diz Miller, em
sustentar a lógica fálica (ibid., p. 12), pois o
Nome-do-Pai se multiplica e assim se multiplicam as formas de se fazer sujeito.
Vê-se, assim, que a psicanálise é afim ao
múltiplo, às estratégias sem sujeito, à indeterminação. O sujeito reflexivo das sociedades globais, com o qual começamos a ter
contato, pela via das compulsões, não conta com um significante mestre que dá sentido à sua missão no mundo. O que
conhecemos dele é a versão ainda inviável,
ainda um pouco sem lugar no mundo. Mas,
a partir das formulações da psicanálise sobre os destinos do Pai tradicional, podemos
admitir que a dispersão, a fragmentação e o
para além do conflito com as interdições são
afins ao cerne traumático do sujeito moderno e não significam seu fim.
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figuras, encarna “alguém que em algum lugar
detém a verdade sobre o desejo”. E o caminho que se abre com essa pergunta que possibilita a vida e o laço social (Vieira, 2003b,
p. 124).
Nas sociedades contemporâneas, constatase, especialmente por meio da clínica psicanalítica, que o Outro deixa, gradualmente,
de se fazer representar pelo pai e pelas instituições tradicionais. A pulverização dos
Nomes-do-Pai significa que o que antes era
dotado de aparente universalidade, como a
figura do capitalista ou do presidente dos
Estados Unidos, agora aparece aqui e ali, localmente. Se a culpa pelo fracasso da esquerda no Brasil não é do Roberto Marinho,
se a oposição está em cada brasileiro, mas
em nenhum realmente, o que fazer? Enfim,
em que sujeitos poderíamos hoje supor a
premissa fálica como crença subjetiva fundante? (Vieira, 2003a).
O falo é definido por Zizek (1994, p. 202), por
exemplo, como um elemento de ausência no
centro da engrenagem da linguagem, que
impede que ela se reduza a um conjunto de
signos. Diz ele tratar-se do “significante reflexivo que garante, dentro do sistema, aquilo que ainda está por ser significado”. Um
sujeito que não crê que alguém em algum lugar detém o segredo do desejo, não faz laço
social, não se constitui como tal se não se
servir do que Vieira (2003a) chama de um
elemento que organize a rede do sentido e
sua hierarquia. Se o pai não diz sobre o que
deve ser, o que deve ser é determinado a
cada vez, de acordo com o que for preciso
aqui e ali.
A psicanálise comporta, desde Lacan, teórico da pulverização do Nome-do-Pai, a idéia
de que esse elemento funciona muito bem
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Está previsto, pelas conseqüências dessas
formulações, que poderá haver vida inteligente na errância, na contingência, na subversão das identificações simbólicas.17 Mas
essa conclusão, em meu entender será em
muito facilitada se levarmos em conta como
se mantêm as sociedades globais, como se
mantêm o capitalismo, a modernidade e, por
que não, o conhecimento.
>62
Referências
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Artigo recebido em maio de 2004
Aprovado para publicação em março de 2005
17> Sobre isso conferir Zizek, 2001a, todo o capitulo “Coke as the object petit a”.