Rodrigo de Oliveira Dias
A virtude da prudência segundo Santo Tomás de Aquino
MONOGRAFIA
Rio de Janeiro,
Dezembro de 2008
INSTITUTO DE FILOSOFIA JOÃO PAULO II
Curso de Filosofia
A virtude da prudência segundo Santo Tomás de Aquino
Rodrigo de Oliveira Dias
Orientador: Prof. Dr. Sergio de Souza Salles
Rodrigo de Oliveira Dias
A virtude da prudência segundo Santo Tomás de Aquino
Monografia apresentada ao Instituto de Filosofia
João Paulo II, conveniado à PUC-Rio, como
requisito parcial para obtenção do grau de
Bacharel em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Sergio de Souza Salles
Rio de Janeiro,
Dezembro 2008
INSTITUTO DE FILOSOFIA JOÃO PAULO II
Rodrigo de Oliveira Dias
A virtude da prudência segundo Santo Tomás de Aquino
Monografia apresentada ao Instituto de Filosofia
João Paulo II, conveniado à PUC-Rio, como
requisito parcial para obtenção do grau de
Bacharel em Filosofia. Avaliada pela Banca
Examinadora, abaixo assinada.
Grau Obtido: __________
Prof. Dr. Sergio de Souza Salles
Instituto de Filosofia João Paulo II
Prof. Dr. Carlos Frederico Gurgel Calvet da Silveira
Instituto de Filosofia João Paulo II
Observações da Banca:
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Rio de Janeiro,
01 de dezembro de 2008
Aos meus pais, Gilvete e Fernando, a meu
irmão Fernando, demais parentes e
amigos, em especial Cônego Mazine, por
sempre
terem-me
aconselhado
e
incentivando.
Agradecimentos
Agradeço a Deus, que nos comunica as perfeições necessárias para o bem viver;
ao Seminário Arquidiocesano de São José, em seus formadores, pela possibilidade
de me preparar para o serviço do Cristo, a todo corpo docente desta instituição,
especialmente ao professor Sérgio Salles, por seu aconselhamento em todo este
trabalho e por sua amizade; ao professor Carlos Frederico que sempre me serviu de
exemplo por sua dedicação, ao professor Beethoven por sua solicitude e a todos
aqueles que compartilharam comigo as salas de aulas no decurso desta
graduação, bem como aqueles que prestaram culto à Deus em meu favor.
"A prudência é virtude soberanamente necessária
à vida humana. Pois viver bem consiste em obrar
bem. Ora, para obrarmos bem é necessário
levarmos em conta não só o que façamos, mais
ainda como o façamos.”
(Santo Tomás de Aquino)
Resumo
Santo Tomás de Aquino, na Summa Theologiæ, apresenta o quadro das virtudes e
distingue as virtudes sobrenaturais das humanas partindo da definição comum que diz ser a
virtude uma boa qualidade da mente, pela qual vivemos retamente e de que não podemos fazer
mal uso. Dentre as humanas, que podem ser intelectuais e morais, encontramos a virtude da
prudência, virtude essencial ao bem viver.
A prudência, virtude intelectual, encontra-se entre as virtudes cardeais, isto é, uma das
principais virtudes ao lado das virtudes morais da justiça, fortaleza e temperança. Este trabalho
pretende esclarecer a razão pela qual a prudência, identificada pelo Aquinate como virtude
intelectual em razão de sua sede, a razão prática, é por vezes chamada de virtude moral por uma
exigência antropológica.
Para responder a tal questão é necessário compreender a função desta virtude em face às
outras virtudes de modo a chamá-la virtude intermediária entre as virtudes intelectuais e morais.
Palavras-chave: Prudência; razão prática; ação.
Resumen
Santo Tomás de Aquino, en la Summa Theologiæ, muestra el cuadro de las virtudes y
distinge las virtudes sobrenaturales de las humanas partiendo de la definición común que afirma
ser la virtud una buena cualidad de la mente por la cual vivimos rectamente y de ella no podemos
hacer mal uso. Entre las virtudes humanas que pueden ser intelectuales o morales, encontramos
la virtud de la prudencia, virtud esencial para bien vivir.
La prudencia, virtud intelectual, encuentrase entre las virtudes cardinales, o sea, una de
las principales virtudes al lado de las virtudes morales de justicia, fortaleza y templanza. Este
trabajo pretende esclarecer la razón por la cual la prudencia, identificada por Aquinate como virtud
intelectual en razón de su sede, la razón práctica, es algunas veces llamada de virtud moral por
una exigencia antropológica.
Para responder a dicha cuestión es necesario comprender la función de esta virtud a luz
de las otras virtudes de tal modo que será llamada de virtud intermediaria entre las virtudes
intelectuales y las morales.
Palabra-clavei: Prudencia; razón práctica; acción.
Lista de abreviaturas
De Lib. Arb.
De Libero Arbitrio.
Ethic.
Ethica Nichomachia.
In Ethic.
Sententia libri Ethicorum.
In Sent.
Scriptum super Sententiis.
QQDD.
Quæstiones Disputatæ.
STh.
Summa Theologiæ.
Virt. Comm.
Virtutibus in Communi.
IaIIæ.
Prima Secundæ.
IIaIIæ.
Secunda Secundæ.
SUMÁRIO
Introdução............................................................................................................. 10
1. Teorias sobre a prudência anteriores a Santo Tomás ...................................... 12
2. A filosofia da prudência em Santo Tomás ........................................................ 17
2.1. A emergência da doutrina da prudência nas obras de Santo Tomás ....... 17
2.2. Os hábitos e as virtudes ........................................................................... 20
2.3. A distinção entre as virtudes ..................................................................... 23
3. A virtude da prudência considerada em si mesma. .......................................... 27
3.1. Definição da prudência ............................................................................. 27
3.2. Atividade própria da prudência ................................................................. 29
4. Conexão das virtudes ....................................................................................... 33
4.1. A primazia da prudência ........................................................................... 34
4.2. A prudência e a caridade .......................................................................... 36
Conclusão............................................................................................................. 40
Referências Bibliográficas .................................................................................... 42
Introdução
O tema das virtudes já era abordado desde a Ilíada de Homero e
desempenhava um importante papel na sociedade grega clássica. O significado
desse tema para o homem grego era de tal importância que rapidamente foi
incorporado à discussão filosófica, de modo a influenciar as discussões éticas
posteriores. Durante esse percurso, o significado de virtude, a ἀρετή, que foi
traduzida para o latim por virtus, foi modificado até chegar ao sentido que nós
conhecemos.
Grande parte destas distintas acepções sobre a virtude pode ser
encontrada influenciando, direta ou indiretamente, Santo Tomás (1225 – 1274),
de modo que seu tratado sobre as virtudes constitui uma verdadeira síntese, sem
excluir sua contribuição pessoal ao tema.
Os autores que se debruçaram sobre esta temática estabeleceram uma
hierarquia das virtudes. Nessa mesma direção, guiar-se-á o Aquinate.
Estabelecendo o que é virtude, ele proporá uma nova ordem de relação entre
estas.
É nessa discussão que emerge a virtude da prudência, virtude intelectual,
assim entendida desde Aristóteles (384/383 – 322 a.C), porém, freqüentemente
tomada por virtude moral pelo Angélico. Dentre outras peculiaridades desta
virtude, podemos citar o fato de ser a única virtude intelectual compreendida entre
as virtudes cardeais de modo indissociável destas.
Portanto, deter-nos-emos em estabelecer as relações existentes entre as
virtudes morais e a prudência, para podermos estabelecer qual o papel desta
virtude para o Aquinate. Deste modo, não nos ocuparemos em tratar das partes
anexas e outras peculiaridades desta virtude, mas sim em compreender seu lugar
no quadro das virtudes.
Para esclarecermos esta particularidade e compreendermos o motivo pelo
qual Santo Tomás elenca a prudência também entre as virtudes morais, esforçarnos-emos por discriminar, em primeiro lugar, quais as influências mais
significativas recebidas pelo Angélico.
Estabelecidas as principais teses que nortearam o pensamento sobre as
virtudes, em particular sobre a prudência, passaremos ao levantamento das obras
nas quais Santo Tomás aborda de maneira significativa a virtude da prudência.
11
Em seguida, deter-nos-emos na definição de virtude, o que nos permitirá
estabelecer o significado de virtude e, subseqüentemente, as distinções entre
elas. Desta maneira, ser-nos-á possível não só classificar a prudência como
entender sua distinção específica.
Por fim, analisaremos a prudência em si mesma, partindo de sua definição,
sua operação e fundamentação para estabelecermos quais são as relações entre
esta virtude intelectual e as virtudes morais, suas conseqüências e a repercussão
desta virtude na conquista da felicidade.
1.
Teorias sobre a prudência anteriores a Santo Tomás
Para um melhor entendimento da originalidade da concepção da prudência
no pensamento de Santo Tomás, é conveniente voltarmos às diversas teorias, ao
menos as mais significativas, que a precederam na história da filosofia e
identificar suas diferenças.
Sócrates (470/469 – 399 a.C.), segundo a Apologia de Platão, defendeu
que a vida digna do homem é a vida especulativa, ou seja, dialética. A vida
especulativa consistiria no exercício da capacidade racional do homem, uma vez
que esta o caracteriza como tal. A partir dessa compreensão acerca da vida digna
do homem, podemos concluir que a ἀρετή1, concebida até então como excelência
natural, geradora da vida digna, passou a ser considerada intrinsecamente
relacionada à faculdade racional do homem através do exercício dialético.
Nesse sentido, existe certa unidade na concepção filosófica grega a partir
da intuição socrática. Essa tradição foi seguida mais de perto por Platão (427 –
347 a.C.) e Aristóteles. Aquele concebeu a alma humana composta de três partes
(racional, irascível e apetitiva) onde cada parte possui uma virtude peculiar. A
sabedoria (σοφία) é a virtude que se relaciona com a parte racional da alma, a
coragem (ἀνδρεία) com a irascível e a temperança (σωφρύνη) com a apetitiva.
Entretanto, a justiça (δικαιοσύνη) é a virtude que se relaciona com toda a alma.
Sendo a racionalidade aquilo que convém ao homem, a parte racional da
alma é aquela que o caracteriza como tal e, por isso, esta parte governa as
demais. Deste modo, assim como a parte racional dirige as demais, a sabedoria
deve dirigir as outras virtudes.
O Estagirita também entendeu a racionalidade como essencial nos homens
e, assim como em Platão, sua doutrina sobre a alma refletirá na doutrina das
virtudes. Pela atividade da alma segundo a virtude conquista-se a εὐδαιμονία2,
isto é, a melhor vida para o homem.
As virtudes serão divididas em duas classes, seguindo a divisão da parte
racional da alma, como dirá em sua Ética a Nicômaco:
1
Na Ilíada, significa excelência natural de qualquer tipo, mas, a partir de Sócrates, seu significado passará
por transformações.
2
Cf. Ethic. X, 7, 1177a, 11-19: Felicidade perfeita resultado da atividade contemplativa.
13
A virtude também se divide em espécies, de acordo com esta subdivisão [da razão], pois
dizemos que algumas virtudes são intelectuais e outras morais; por exemplo, a sabedoria
filosófica, a compreensão e a sabedoria prática são algumas das virtudes intelectuais; e a
3
liberalidade e a temperança são algumas das virtudes morais.
Segundo Aristóteles, a alma humana divide-se em três partes, duas
irracionais e uma racional. A parte racional, que podemos dizer ser racional por
essência é a sede das virtudes intelectuais, que podem ser chamadas ainda de
dianoéticas; já as partes irracionais da alma são a parte vegetativa e a sensitiva.
A parte vegetativa da alma é aquela que podemos chamar de irracional por
essência, uma vez que é comum a todos os animais e não se caracteriza
especificamente humana; diferentemente ocorre com a parte sensitiva que
mesmo sendo irracional participa da razão, pois, mesmo sendo capaz de se opor
à razão, pode-lhe ser obediente e dócil4, de modo que podemos chamá-la de
parte racional por participação. Essa parte da alma é a sede das virtudes éticas
ou morais que consistem em dominar seus impulsos.
Enquanto as virtudes morais são adquiridas por um hábito estável que
conduz à realização de um bem através de uma ação voluntária, sendo a justa
medida entre a falta e o excesso, as virtudes dianoéticas são adquiridas pelo
ensino e conduzem propriamente à εὐδαιμονία, pois o homem deve aperfeiçoarse naquilo que o distingue dos demais, e o que caracteriza o homem como tal é a
razão.
É nesse contexto que encontraremos a virtude da prudência (φρόνησις) nos
escritos peripatéticos. A grande inovação será a clara distinção entre sabedoria
prática (prudência) e sabedoria teórica ou filosófica (sabedoria), que juntamente
com a arte, a ciência e o intelecto formam o quadro das principais virtudes
intelectuais.5 A virtude da prudência, assim como a arte, versa sobre o que é
contingente, enquanto as demais virtudes intelectuais aperfeiçoam a razão acerca
dos princípios universais, fazendo com que o homem possa operar de acordo
com a sua própria natureza. Atendendo tanto aos princípios universais que se
encontram no entendimento, quanto às realidades concretas do quotidiano, a
virtude da prudência será responsável pela aproximação da parte superior com a
parte inferior da alma.
3
Ethic. I, 13, 1103 a.
Ethic. I, 13 ,1102 b.
5
Ethic. VI, 3, 1139 b.
4
14
A phrónesis diz respeito àquilo que está ligado aos homens e, portanto, ao que existe de
mutável no homem. Já a sapiência ou sophia, virtude considerada mais elevada que a
virtude da sabedoria, no campo das virtudes dianoéticas, diz respeito ao que está acima
6
do homem. Em contra partida, a sapiência ou sophia é aquela que diz respeito às
7
ciências teoréticas e, de um modo todo especial, a mais elevada delas, a metafísica.
Como visto, a εὐδαιμονία perfeita é alcançada pela atividade virtuosa mais
perfeita, e sendo a sabedoria a virtude mais elevada, a εὐδαιμονία mais perfeita é
alcançada pela atividade desta, isto é, pela contemplação. Porém, existe uma
felicidade imperfeita, que não consiste na contemplação, mas na vida ativa, que é
alcançada pela atividade da prudência (sabedoria prática), que, por analogia,
pode ser considerada como a virtude suprema da vida prática, por controlar as
ações particulares pela “reta razão” (ὀρθὸς λόγος) em cada situação. Essas ações
particulares, por sua vez, são consideradas sobre o prisma do que pode contribuir
para a εὐδαιμονία.
Na era helenística, os estóicos, assim como os epicuristas, negaram a
metafísica; na divisão destas correntes da filosofia encontramos somente a lógica,
a física e a ética. Como substituta da metafísica na fundamentação da ética, eles
utilizaram a física. Este novo estatuto da ética gerou uma nova concepção de
ἀρετή, que deixa de ser meio para alcançar a felicidade e passa a se identificar
com a própria εὐδαιμονία.
A εὐδαιμονία estóica consiste em viver segundo a natureza. Como sua
natureza é a razão (λόγος), então a felicidade será seguir o λόγος humano que é
manifestação do λόγος universal. Como seguir o λόγος é seguir a própria
natureza, o bem moral é aquilo que conserva tal natureza e o mal é o que a
degrada. Para ser feliz, portanto, é necessário buscar o bem que é a conservação
da sua própria natureza.
O virtuoso, por estar de acordo com a natureza e, conseqüentemente, com
o λόγος universal, terá uma ὀρθὸς λόγος que o guiará a uma ação reta. Ao
contrário, aquele que age mal age por ignorância e por não estar em harmonia
com o verdadeiro bem que é a virtude, perfeição da razão.
6
Neste caso o autor utiliza o termo sabedoria com tradução de φρόνησις (que neste trabalho traduzimos por
prudência) e sapiência como tradução de σοφία (que preferimos traduzir por sabedoria).
7
D’ARC FERREIRA, Anderson. A raiz etimológica da virtude da prudência em Santo Tomás de Aquino.
Dissertatio, n. 11, p. 157, 2000.
15
Neste mesmo caminho, Epicuro (341 – 271/270 a.C.), entendeu que a
direção da vida moral é determinada pela razão. Deste modo, a virtude da
prudência ganhou o status de virtude suprema como podemos sintetizar com as
palavras de D’Arc Ferreira:
A phrónesis, sabedoria, [para Epicuro] é aquela que governa os prazeres e os ordena de
maneira a estabelecer os que podem e os que não podem ser praticados. A sabedoria,
ligada à vida prática do homem, é aquela que está no ápice das virtudes e caracteriza-se
por ser a virtude suprema. Desta forma, Epicuro não se distancia do intelectualismo
8
socrático nem da concepção de virtude já consagrada pelo mundo grego.
Com o retorno a filosofia platônica, Plotino (205 – 270 a.C.) irá propor que a
realidade se divide em três hipóstases que são, a saber: o Uno, o Nous e a Alma,
entretanto tudo existiria9 por causa do Uno que é a hipóstase superior. Por tal
compreensão da realidade fundada no Uno, este se torna o núcleo de seu
pensamento.
Plotino, por ser um neoplatônico, não poderá deixar de conceber o homem
como identificado essencialmente à sua alma, sendo esta destinada a reunir-se
com o divino, ao Uno que se identifica com o Bem. Para tal união, é necessária
uma purificação (κάθαρσις), que conduzirá o homem ao divino por um processo
dialético.
Um dos caminhos10 para o divino é a virtude que segue o quadro das
virtudes cardeais apresentado por Platão. Em Plotino, as quatro virtudes podem
ser adotadas como cívicas (πολιτικαὶ ἀρεταί) ou como catárticas (ἀρεταὶ
καθαρτικαί)
11
, sendo a segunda o modo próprio de purificação que, ao ser
alcançado, permite que se viva em irrestrita pureza, à semelhança do Uno. Deste
modo, Plotino se afastará da concepção estóica de virtude como fim, e retornará à
compreensão de virtude como meio.
O
pensamento
cristão
medieval,
caracterizado
por
uma
grande
aproximação entre filosofia e teologia revelada, fator que deu a tônica dos temas
a serem tratados em ambas as ciências12, foi fortemente marcado pela filosofia
8
D’ARC FERREIRA, Anderson. A raiz etimológica da virtude da prudência em Santo Tomás de Aquino.
Dissertatio, n. 11, p. 155, 2000.
9
O Uno é a causa suprema de tudo, dele emana de modo livre e necessário toda a realidade (as demais
hipóstases).
10
Além da virtude, a heróica platônica, a dialética e a simplificação são caminhos para o Uno.
11
As virtudes enquanto cívicas se relacionam no nível do sensível e servem como primeiro passo em direção
ao Uno; enquanto catárticas, elas purificam o homem e o assemelham ao Uno.
12
Neste período, discutiam-se os estatutos da filosofia e da teologia como ciências.
16
neoplatônica por encontrar na filosofia do Uno um sistema que pudesse, num
primeiro momento, dar conta da compreensão acerca de Deus.
No que tange à virtude da prudência, ser-nos-á de maior importância, neste
momento, Santo Agostinho (354 – 430), que nos apresenta uma extensa e
estruturada doutrina a respeito da prudência que encontrará sua originalidade,
não na definição desta virtude, que herdará dos clássicos, mas sim no que nos
permite adquiri-la, à vontade.13
Tal afirmação fica evidente quando no De Libero Arbitrio, ele dirá que
aquele que possui a boa vontade, adere e se debruça sobre esta a considerando
o bem mais excelente, não permitindo que ela lhe seja tirada, opondo-se assim a
tudo que a contradiga. E, portanto, quem possui a boa vontade agirá de acordo
com as virtudes cardeais, nas quais se encontra a prudência.
Agostinho: Considera, agora, se a prudência não te parece o conhecimento daquelas
coisas que precisam ser desejadas e das que devem ser evitadas. Evódio: Parece-me que
assim é [...] Ag. Consideremos, pois, uma pessoa que possua essa boa vontade de que
nossas palavras vêm proclamando a excelência, já há algum tempo. Ela abraça-a a ela
somente, com verdadeiro amor, nada possuindo de melhor. Goza de seus encantos. Põe,
enfim, seu prazer e sua alegria em meditar sobre ela, considerando-a quanto é excelente
e quanto é impossível ela lhe ser arrebatada, isto é, ser-lhe subtraída, sem seu
consentimento. Poderemos duvidar de que tal pessoa se oporá a todas as coisas que
sejam contrarias a esse único bem? Ev. É absolutamente necessário que assim seja. Ag.
Podemos deixar de crer que essa pessoa não esteja também dotada de prudência, ela
que vê a obrigação de desejar esse bem acima de tudo e de evitar o que lhe é oposto? Ev.
14
De modo algum, parece-me alguém ser capaz disso, sem a prudência.
Assim, podemos entender a etimologia que Agostinho se utiliza ao falar da
prudência. Para ele, prudência é um porros videns (ver a distância), que necessita
da memória, da inteligência e da providência.
Diante destas variadas concepções sobre o estatuto da prudência,
perguntamo-nos qual será a originalidade de Santo Tomás de Aquino em sua
aproximação ao tema das virtudes. Essa questão torna-se relevante uma vez que
percebemos as influências recebidas pelo Aquinate tanto do aristotelismo quanto
da tradição cristã, e aqui podemos inserir os pressupostos neoplatônicos e
estóicos que marcaram que influenciaram o pensamento patrístico.
13
Cf. REIS, Émilen Vilas Boas. O Conceito de virtude no jovem Agostinho: evolução ou revolução? Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2006. pp. 52-64: Agostinho entende que a posse da virtude depende do sujeito, porém
tal requisito não se restringirá ao intelecto, mas dependerá diretamente da vontade (faculdade da alma
descoberta por Agostinho no De Libero), mais especificamente da boa vontade que é o bem mais excelente.
14
De Lib. Arb. I, 13, 27.
2.
A Filosofia da prudência em Santo Tomás
2.1.
A prudência nas obras de Santo Tomás
Dentre as obras dedicadas ao tema da prudência, podemos destacar o Scriptum
super Sententiis, Sententia libri Ethicorum, as Quæstiones Disputatæ De Virtutibus
e a Secunda Secundæ da Summa Theologiæ.
O Scriptum super Sententiis, obra desenvolvida por ocasião do seu
bacharelado sentenciário15 na primeira estada em Paris16, constitui a primeira
grande obra de Tomás e, mesmo sendo um escrito da juventude, revela sua
estável aproximação aos clássicos, dentre eles Aristóteles, e sua intuição sobre
os diversos temas abordados por ele em suas obras posteriores.
Mudam sobretudo o conteúdo e a inspiração. O jovem bacharel não faz nenhum mistério
disso, e suas opções transparecem imediatamente. Podemos contar mais de duas mil
citações de Aristóteles no comentário aos quatro livros de Lombardo (...). Santo Agostinho,
autor mais prestigiado depois de Aristóteles, não totaliza mais de mil citações (500 para o
17
Pseudo-Dionísio, 280 para Gregório Magno, 240 para João Damasceno).
Nesta obra, destaca-se o terceiro livro, sobretudo a distinctio trinta e três,
que abordará temas relacionados à prudência, temas estes que serão retomados
posteriormente nas obras subseqüentes. Dentre as obras da maturidade, outras
três referem-se à prudência. Podemos dizer que foram elaboradas quase
simultaneamente, à exceção da IaIIæ da Summa Theologiæ, elaborada entre os
anos de 1269 e 1270. A Sententia libri Ethicorum, as QQDD De Virtutibus e a
IIaIIæ da Summa Theologiæ são datadas entre os anos de 1271 a 1272.
A Sententia libri Ethicorum caracteriza-se como uma exposição sintética da
obra peripatética e lhe servirá como um trabalho propedêutico à elaboração do
seu tratado da prudência propriamente dito na IIaIIæ da Summa Theologiæ, como
nos dirá Jean-Pierre Torrel:
15
Após formar-se na faculdade de artes, o candidato a mestre em teologia deveria ingressar na faculdade de
teologia que durava por volta de oito anos. Na faculdade, antes de conquistar o grau de mestre, o aluno
deveria tornar-se bacharel (auxiliar do mestre), que na faculdade de teologia constava de três estágios:
bacharel bíblico (estudo apurado das escrituras através da exegese), o bacharel sentenciário (comentar as
sentenças de Lombardo) e bacharel formado (auxiliar o mestre nas disputas). De acordo com a participação
do bacharel nas disputas, este era agraciado com o título de mestre.
16
De 1254 a 1256.
17
TORREL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Loyola, 1999. p. 49.
18
O comentário da “Ética a Nicômaco” de Aristóteles foi composto em Paris em 1271-1272.
Trata-se de uma sentencia, isto é, de uma exposição sumária e de caráter mais doutrinal
do texto de Aristóteles, contemporânea da redação da Secunda Secundæ, a qual
18
prepara.
Por isso, a Sententia libri Ethicorum, especialmente o quarto livro, será de
fundamental importância para o desenvolvimento do tratado da prudência nas
obras de Tomás.
As QQDD, diferentemente dos comentários às obras de Aristóteles19,
surgem diretamente da atividade escolástica20 e, portanto, caracterizam-se como
fruto da docência. Por esse motivo, as QQDD apresentam-se como um dos
melhores modos de percorrer o itinerário filosófico de Tomás de Aquino, pois
revelam seu esforço, criatividade e originalidade, o que é indispensável à análise
do pensamento do Doutor Comum.21
Para tanto, é necessário reportar-nos à origem deste gênero, a lectio22. O
mestre no século XII restringia-se a esta atividade de ensino; porém, era
freqüente o surgimento de problemas (dificuldades) decorrentes da sententia.
Assim, por uma exigência metódica, nascem da lectio as quæstiones, que
consistiam em exposição de argumentos favoráveis e contrários de modo
sistemático sobre um tema para solucionar um problema. É diretamente das
quæstiones que surgem as QQDD propriamente.
QQDD De Virtutibus é na verdade o título de um grupo de cinco questões
que abarcam um conjunto de trinta e seis artigos sobre as virtudes. Essas cinco
questões são: De virtutibus in communi, De caritate, De correctione fraterna, De
spe e De virtutibus cardinalibus. No que tange à virtude da prudência, somente as
questões sobre virtutibus in communi (questão I) e virtutibus cardinalibus (questão
V) seriam relevantes.
18
TORREL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Loyola, 1999. p. 399.
TORREL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Loyola, 1999. p. 201: “(...) os
comentários de Aristóteles jamais foram objeto de ensino oral”
20
LINS, Bruno. O Intellectus Fidei dos escolásticos e a teologia como ciência. Revista Idea, Rio de Janeiro,
ano IV, n. 2, p. 42, jul./dez. 2000: “Etimologicamente o termo ‘escolástico’ provém do latim scholasticus que,
nos primeiros séculos da Idade Média indicava aquele que ensinava as artes liberais, isto é, as disciplinas
que constituíam o trívio (...); e mais tarde passou a chamar-se também scholasticus o professor de filosofia e
teologia, cujo título era também o magister”
21
SILVEIRA, Carlos Frederico G. Calvet. O Iter filosófico de Santo Tomás nas Questões Disputadas. Revista
Idea, Rio de Janeiro, ano III, n. 2, p. 77-82, jan./jun. 1999.
22
Atividade que consistia em ler um texto segundo a exegese de um autor que gozava de autoridade. A lectio
compõe-se de três momentos: littera (leitura do autor), sensus (sentido do texto), sententia (exposição de
uma nova doutrina decorrente do texto).
19
19
Nas QQDD De virtutibis in communi, o Aquinate expõe os problemas
acerca das virtudes em geral. Os artigos que versam sobre a prudência
apresentam-se da seguinte maneira:
Artigo VI: Em sexto lugar, deseja-se saber se existe virtude no intelecto prático assim
como no sujeito.
Artigo VII: Em sétimo lugar, deseja-se saber se existe virtude no intelecto especulativo.
Artigo XII: Em décimo segundo lugar, deseja-se saber se as virtudes se distinguem entre
si. Deseja-se saber sobre a distinção das virtudes.
Artigo XIII: Em décimo terceiro lugar, deseja-se saber se existe virtude no meio.
Nas QQDD De virtutibus cardinalibus, Santo Tomás apresenta as questões
sobre as virtudes cardeais, entre elas a prudência, do seguinte modo:
Artigo I: Em primeiro lugar, deseja-se saber se estas são as quatro virtudes cardeais, a
saber, a justiça, a prudência, a fortaleza e a temperança.
Artigo II: Em segundo lugar, deseja-se saber se as virtudes são conexas; de modo que
quem tenha uma tenha todas.
Artigo III: Em terceiro lugar, deseja-se saber se todas as virtudes são iguais no homem.
Artigo IV: Em quarto lugar, deseja-se saber se as virtudes cardeais se mantêm na pátria.
A Summa Theologiæ é uma obra sintética de iniciação à teologia, mas que
se utiliza da filosofia como disciplina subordinada. Ela é resultado do ensino do
Doutor Comum em Roma, após uma tentativa, que lhe pareceu insuficiente, de
retomar o comentário às sentenças para seus alunos a exemplo do que havia
feito em Paris. O caráter introdutório desta obra e o fato de não ter sido concluída
pelo Aquinate não a faz menos importante para nosso estudo.
É, aliás, nesta obra que encontraremos uma abordagem mais precisa e
específica da prudência, em dois tratados: o primeiro encontra-se na IaIIæ, e
aborda os hábitos e as virtudes; já o segundo, na IIaIIæ, averigua a prudência.
No tratado sobre a prudência da Summa Theologiæ, além de podermos
verificar que não existem divergências entre seu conteúdo e o de outras obras,
constata-se mais firmeza e segurança, por ser a obra mais completa e organizada
em seu propósito. A IaIIæ considera as virtudes em geral, imediatamente após à
consideração dos hábitos em geral, compreendendo as questões 55 a 67. Em
quase todas as questões, é citada a virtude da prudência, das quais destacamos
em especial as questões que apresentam os seguintes temas:
Questão 56: Sobre o sujeito da virtude.
Questão 57: Sobre a distinção das virtudes intelectuais.
20
Questão 58: Sobre a distinção entre as virtudes morais e intelectuais.
Questão 61: Sobre as virtudes cardeais.
Questão 65: Sobre a conexão das virtudes.
Questão 66: Sobre a igualdade das virtudes
Tal panorama indica-nos o objetivo do Aquinate de examinar as virtudes de
modo genérico. A freqüência com que é mencionada a prudência indica-nos sua
importância no tratado das virtudes, entretanto é, na IIaIIæ, que Santo Tomás
analisa a prudência propriamente, apresentando-a da seguinte forma:
Questão 47: Da prudência em si mesma.
Questão 48: As partes da prudência.
Questão 49: As partes como que integrantes da prudência.
Questão 50: As partes subjetivas da prudência.
Questão 51: As partes potenciais da prudência.
Questão 52: O dom do conselho.
Questão 53: A imprudência.
Questão 54: A negligência.
Questão 55: Vícios opostos à prudência que têm semelhança com ela.
Questão 56: Os preceitos relativos à prudência.
O Angélico apresenta, na Summa Theologiæ, o único tratado específico
sobre esta virtude, como atesta Herminio de Paz:
Pero muchos estudiosos, y principalmente los que han examinado otros lugares paralelos
[al tratado de la prudencia en la 2-2], especialmente la 1-2, pueden preguntarse por qué
hablar de nuevo de la prudencia. Y la razón es muy sencilla: Santo Tomás la considera
aquí en ella misma, y de ahí que haya un orden propio de exposición, ciertas precisiones
23
y complementos.
Por tanto, nossa pesquisa concentrar-se-á, sobretudo nessa obra, na IaIIæ
e IIaIIæ, sem porém negar a convergência com outros textos do Aquinate.
2.2.
Os hábitos e as virtudes
Como visto, é na IaIIæ que Santo Tomás, mais extensamente, aborda o
tema dos hábitos e das virtudes em geral. Tais tratados servir-nos-ão de
propedêutica à perquirição sobre a prudência.
Na questão cinqüenta e quatro da IaIIæ, o Doutor Comum discute as
distinções dos hábitos que se dão pela distinção dos objetos, dos princípios ativos
23
DE PAZ, Herminio, Tratado de La prudencia: introducción a las cuestiones 47 a 56. In: AQUINO, Tomás
de. Suma de Teología. Madri: BAC, 1990. p. 374: “Mas muitos estudiosos, e principalmente os que
examinaram outros paralelos [ao tratado da prudência na 2-2], especialmente a 1-2, podem perguntar-se
porque falar de novo da prudência. E a razão é muito simples: Santo Tomás a considera aqui em si mesma, e
ai que tenha uma ordem própria de exposição, certas precisões e complementos.”
21
e do seu ordenamento à natureza. Desta última, provém a distinção pelo bem e
pelo mal, tema do artigo terceiro dessa questão.
Hábitos humanos são disposições estáveis que se interpõem entre as
faculdades humanas e os atos humanos; por isso, dependem sempre da decisão
da vontade. Por entender o homem como pessoa, ou seja, como indivíduo dotado
de natureza racional, o Aquinate atribui-lhe a capacidade de conhecer. O homem
conhece o bem e o mal que estão nas coisas e, por isso, sua vontade é livre para
querê-las ou não. Desse modo, os hábitos morais, por dependerem da vontade,
podem ser bons ou maus, de acordo com a determinação daquela.
Os hábitos bons, virtudes, portanto, distinguem-se dos maus, vícios, por
serem conformes à razão. As virtudes para Santo Tomás diferenciam-se em três
tipos, a saber: teologais24 ou teológicas, morais e intelectuais. Por serem hábitos
e, por isso, disposições segundo a natureza, as virtudes podem ainda ser
classificadas quanto à disposição para um ato que convém à natureza inferior,
isto é, à do próprio homem, e à disposição para um ato que convém à natureza
superior. As virtudes que se orientam para a natureza humana são chamadas
virtudes humanas e correspondem às virtudes morais e às intelectuais; já as que
se orientam para a natureza superior, ou seja, as virtudes teologais, são
chamadas sobrenaturais.25
As virtudes, tanto as humanas quanto as sobrenaturais, pertencem ao
homem, pois são disposições do sujeito. Entretanto, como dito anteriormente,
distinguem-se quanto à natureza para a qual se ordenam, mas se assemelham
por serem os meios pelos quais o homem alcança seu fim. A essência da virtude
é, portanto, ser um hábito operativo bom, que, assim sendo, ordena a pessoa a
seu fim supremo por sua capacidade de tornar bom aquele que a exerce, como
diz Santo Tomás:
Devemos, contudo considerar que, assim como os acidentes e as formas não subsistentes
se chamam entes, não porque tenham por si menos o ser, mas porque por eles alguma
coisa existe, assim também se consideram bons ou unos, não, certo, por alguma outra
24
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 323-324.:
“São, portanto, as virtudes teologais assim chamadas por três razões: primeiramente, porque têm
diretamente Deus (theos) por objeto; em seguida, porque ele é sua única causa (segundo o termo técnico,
são “infundidas” em nós por ele somente); enfim, conhecemos sua existência tão-somente pela revelação
divina na Sagrada Escritura.
25
STh, I-II, q. 54, a. 3.
22
bondade ou unidade, mas porque, por eles, algum ser é bom ou uno. Assim, pois, a
26
virtude é considerada boa porque, por ela, algum ser é bom.
Nesse sentido identificamos que a virtude é o hábito que torna bom quem a
tem, e isso implica um aperfeiçoamento moral, de modo que a definição comum
de virtude diz: “a virtude é uma boa qualidade da mente, pela qual vivemos
retamente (...)” 27; o que leva o Aquinate a especificar quais hábitos que convêm à
natureza humana podem ser chamados de virtude propriamente.
De dois modos diz-se que um hábito pode ordenar-se ao ato bom, quando
pelo hábito adquirimos a faculdade do bem agir e quando, além de dar-nos a
faculdade, leva-nos ao bom uso da mesma. Ora, como só se pode chamar
propriamente de bom aquilo que está em ato, o caso que confere essa
característica é aquele pelo qual um hábito não só garante a faculdade como o
ato do bem agir. Esse é o caso das virtudes morais e, por isso, são elas que
possuem o nome propriamente de virtudes.
À simples destreza evocada pela noção de hábitus, a noção de virtude acrescenta o
aperfeiçoamento moral, e por isso somente as virtudes morais merecem propriamente o
nome de virtudes, enquanto as intelectuais só o levam de maneira imprópria. Não basta
conhecer o bem, é necessário ainda praticá-lo; e por isso a sede da virtude propriamente
dita não pode se encontrar senão na vontade ou em alguma potência movida pela
28
vontade.
Os hábitos que aperfeiçoam a parte sensitiva da alma são aqueles aos
quais convém o nome de virtudes propriamente, uma vez que é esta a parte da
alma que nos dá a faculdade de fazer uso das potências e hábitos de que
dispomos. Porém, vale salientar que, assim como diz Aristóteles, esta parte da
alma só será sede das virtudes morais na medida em que participarem da razão e
da faculdade da vontade, por serem princípios dos atos humanos.29
A compreensão de virtude, adotada pelo Angélico, como hábito bom, e sua
função na ética, remete-nos à filosofia clássica, como podemos atestar pelas
palavras do Pe. Lima Vaz:
A concepção da virtude como hábito ou qualidade no sentido aristotélico reinterpretada por
Tomás de Aquino, particularmente no aprofundamento da noção aristotélica de mesotês
ou da virtude como meio entre extremos viciosos (...), permite, por outro lado, unificar as
26
STh, I-II, q. 55, a. 3, ad. 1.
STh, I-II, q. 55, a. 4.
28
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 320.
29
STh, I-II q. 56, a. 4.
27
23
duas definições clássicas: a de Aristóteles (...) em que a virtude é definida como perfeição
(teleíosis) do ser e a estóica, recebida por Agostinho, segundo a qual a virtude é boa
30
qualidade da mente, pela qual se vive com retidão e da qual ninguém faz mau uso.
Essa síntese original realizada pelo Aquinate não só nos revela sua grande
admiração pelo Estagirita e pelo Bispo de Hipona, como sua novidade em relação
aos mesmos. A estruturação peripatética sobre as virtudes são, sem dúvida, o
arcabouço teórico de toda a fundamentação filosófica do tratado sobre as
virtudes, em especial sobre a prudência, entretanto, a autoridade de Agostinho e
sua própria visão antropológica cristã fá-lo-ão deslocar a precedência das virtudes
intelectuais para as virtudes morais, pois somente estas garantirão uma boa
qualidade da mente, isto é, da razão; garantindo, assim, o aperfeiçoamento do
homem em sua inteireza, inclusive seu agir.
2.3.
A distinção entre as virtudes
Tendo analisado o estatuto da virtude que se funda no hábito,
verificaremos agora as distinções entre as virtudes humanas. Em primeiro lugar,
das distinções entre as virtudes intelectuais e, em seguida, das virtudes morais.
Só então passaremos ao estudo da virtude da prudência em si mesma.
Como dito anteriormente, as virtudes intelectuais não são virtudes
propriamente ditas, uma vez que pela virtude conquista-se a felicidade. Ora, as
virtudes intelectuais não se referem aos bens humanos pelos quais o homem
conquista a felicidade. 31 Todavia, na medida em que nos possibilitam a faculdade
do bem agir, ou de contemplar a verdade, podemos considerá-las virtudes. Deste
modo, não se pode considerar bom absolutamente o sábio, aquele que contempla
a verdade, mas o podemos em relação ao justo, o que pratica atos justos.
Entretanto, é necessário distinguir os hábitos, ou virtudes, intelectuais
especulativos dos práticos, sem, porém, contrapô-los.
Em primeiro lugar, a distinção entre intelecto especulativo e intelecto prático (...) que se
estabelece como distinção no seio da unidade da potência intelectiva (dynamis), uma vez
que seu ato (energéia) pode ser especificado seja pelo objeto em si (verdadeiro ou falso:
intelecto teórico) seja pelo objeto como desejável (bom ou mau: intelecto prático). Essa
unidade na distinção dos atos da inteligência, doutrina fundamental da noética aristotélica,
30
VAZ, H. C. de Lima, Escritos de Filosofia IV: Introdução à ética filosófica 1. São Paulo: Loyola, 2008. p.
233.
31
STh, I-II, q. 57, a. 1.
24
permite a Tomás de Aquino explicar a sinergia entre o verdadeiro (verum) e o bom
32
(bonum).
Como virtudes intelectuais especulativas, Santo Tomás entende a ciência,
a sabedoria e o intelecto. O intelecto é a virtude pela qual conhecemos os
primeiros princípios de modo imediato; já a ciência e a sabedoria referem-se à
demonstração das conclusões extraídas dos princípios conhecidos pelo intelecto,
de modo que poderíamos classificá-las como ciências. Contudo, a distinção
ocorre pelo fato de a sabedoria considerar as causas primeiras, enquanto a
ciência versa sobre as conseqüências dos primeiros princípios num caso
determinado. A função da sabedoria é, portanto, julgar os conteúdos do intelecto
e da ciência, pois os juízos universais só são possíveis ao passo que se referem
às causas primeiras, o que a torna a mais perfeita das virtudes intelectuais
especulativas. Deste modo, a sabedoria é una, por se tratar do universal, ao
passo que a ciência se multiplica em diversos gêneros de conhecimento.
Dentre as virtudes práticas, encontramos a prudência e a arte. Essas
virtudes são aquelas que, encontrando sua sede na razão, referem-se às coisas
contingentes, isto é, inclinam a inteligência de acordo com juízos retos a respeito
de ações particulares.
A arte é, como as virtudes intelectuais em geral, uma virtude imperfeita, e
por isso independente das disposições morais. No início da solução apresentada
no terceiro artigo da questão cinqüenta e sete, Santo Tomás afirma que:
A arte não é mais que a reta razão de acordo com a qual fazemos certas obras. E a
bondade destas não consiste em o apetite humano se comportar de um determinado
modo, mas em ser boa, em si mesma, a obra perfeita.
Tal definição de arte caracteriza-a como recta ratio factibilium em paralelo à
definição de prudência como a recta ratio agibilium. 33 Com efeito, a prudência é a
virtude intelectual prática que orienta o agir em cada caso concreto, para que a
obra realizada seja boa. Assim, a pretensão desta virtude posicioná-la-á em um
patamar bastante distinto da virtude da arte que se assemelha a ela. Podemos
elucidar tal distinção pela célebre analogia utilizada pelo Aquinate para comparálas na questão em que discute se verdadeiramente distinguem-se.
32
VAZ, H. C. de Lima, Escritos de Filosofia IV: Introdução à ética filosófica 1. São Paulo: Loyola, 2008. p.
224.
33
STh, I-II, q. 57, a. 4.
25
(...) a bondade das obras da arte não é a do apetite humano, mas a destas obras mesmas;
e por isso a arte não pressupõe o apetite reto. E daí vem que o artífice que peca
voluntariamente é mais digno de louvor que outro que o faz involuntariamente; ao contrário
quem peca voluntariamente vai contra a prudência mais que quem o faz
involuntariamente; porque a prudência exige, por essência, a retidão da vontade, o que
não se dá com a arte. Por onde consta com clareza que a prudência é uma virtude distinta
34
a arte.
Então, podemos concluir que a prudência é a virtude necessária ao bem
viver, uma vez que vive bem quem age bem. Ora, somente as virtudes, que além
de garantir a faculdade do bem agir, causem seu bom uso são virtudes
propriamente, e, como visto anteriormente, estas são as virtudes morais.
Chegamos, assim, à seguinte questão: a prudência é uma virtude intelectual, e,
portanto não poderia ser tomada por virtude propriamente; porém ela possui todos
os elementos de uma virtude em sentido próprio, o que nos levaria a chamá-la de
virtude moral.
Por virtudes morais, entendem-se aquelas virtudes que aperfeiçoam o
apetite sensível e que, portanto, causam o agir bem. Remetendo-se à tradição
clássica, o Doutor Comum identifica quatro virtudes morais principais35, a saber:
prudência, justiça, temperança e fortaleza.
Note-se que a prudência também aparece no quadro das virtudes morais,
mas por enquanto discorreremos sobre as outras três virtudes morais e
abordaremos a virtude da prudência mais adiante.
A justiça, que, como vimos em Platão, tinha uma posição privilegiada, pois
era a única a se referir à alma inteira, em Tomás de Aquino será a virtude social
por excelência, uma vez que é de sua competência ocupar-se das relações entre
os homens, tendo assim por objeto harmonizar as ações humanas em relação ao
outro, e isto pode-se dar em nível pessoal ou comunitário. Sua condição
privilegiada em relação às demais é garantida em Tomás, uma vez que ele a
considera a mais importante das virtudes morais.
As virtudes da fortaleza e da temperança são as virtudes morais da
disciplina pessoal, visto que versam sobre a regulação das paixões.36 A fortaleza
é aquela subordinação por hábito das paixões do irascível à vontade, enquanto a
temperança é a subordinação do concupiscível. Deste modo, a fortaleza é aquela
34
STh, I-II, q. 57, a. 4.
Estas virtudes principais o Doutor comum chama de cardeais, pois toda a vida moral gira em seu entorno.
36
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 323.
35
26
virtude que modera a audácia, o medo, a cólera, refreando-os quando prejudiciais
e regrando-os quando salutar. Da mesma forma, age a temperança no que diz
respeito às disposições do concupiscível, limitando-os ao necessário para que
não se caia no vício, seja por excesso ou falta.
Entretanto, só age bem aquele que conhece, para que assim sua vida seja
dirigida de acordo com este bem. Tal afirmação é verdadeira, porém, pode-nos
conduzir a um erro grave, o de negar a distinção entre as virtudes morais e
intelectuais. Santo Tomás resolve essa questão relacionando estas virtudes,
porém deixando claro sua real distinção:
(...) para agimos retamente é necessário, não só a razão estar bem disposta pelo hábito
intelectual, mas também a potência ativa o estar pelo hábito da virtude moral. Portanto,
assim como o apetite se distingue da razão, a virtude moral se distingue da intelectual.
Logo, assim como o apetite é principio dos atos humanos enquanto participa, de certo
modo, da razão, assim o hábito moral realiza a noção de virtude humana na medida em
37
que se conforma com a razão.
O que permitirá a aproximação entre as virtudes morais e intelectuais é
justamente a existência de uma virtude que exerça uma função intermediária.
Essa exigência será suprida pela virtude da prudência como veremos a seguir.
37
STh, I-II, q. 58, a. 4.
3.
A virtude da prudência considerada em si mesma
Como discorremos até aqui, a virtude da prudência possui um papel
relevante na ética tomista, o que se verifica pelas repetidas referências à mesma
no decorrer de suas obras, sempre sinalizando a importância e a necessidade
desta virtude para a vida plenamente humana e social.
Todavia, não nos basta somente identificar a posição privilegiada desta
virtude, é necessário compreender também quais são as bases e as relações
sobre as quais se fundam o pensamento do Aquinate acerca da prudência. Para
isto, passaremos a análise da virtude da prudência em si mesma a partir da
questão quarenta e sete da IIaIIæ.
3.1.
Definição da prudência.
A prudência é uma atividade de previsão, pois recorrendo à etimologia da
palavra, citando Santo Isidoro, o Angélico dirá que “prudente significa o que vê ao
longe”38. Assim como Agostinho, a prudência é entendida como um porros videns,
entretanto, essa etimologia é utilizada com o propósito de auxiliar a argumentação
segundo a qual a prudência reside na razão, pois o conhecimento do futuro a
partir das coisas presentes ou passadas pertence à razão, ao passo que sendo
essa a função da prudência, conclui-se ser sua sede a razão. 39
Contudo, não é suficiente dizer que a prudência pertence à razão; deve-se
acrescentar que ela concerne à razão prática, visto que prudente é o que delibera
bem e a deliberação cabe à razão prática. Do mesmo modo que a sabedoria
versa sobre o que há de mais elevado absolutamente, a prudência versa sobre o
que há de mais elevado no gênero dos atos humanos, de onde se segue que:
(...) o que raciocina bem com relação a todo o bem moral, dizemos que é prudente de
modo absoluto. A prudência é, portanto, sabedoria a respeito das coisas humanas; não
sabedoria absoluta, por não versar sobre a causa mais elevada e absoluta, dado que se
40
trata do bem humano, e o homem não é o melhor dentre aquelas coisas que existem.
38
STh, II-II, q. 47, a. 1.
Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A prudência segundo Santo Tomás de Aquino. Síntese Nova
Fase, Rio de Janeiro, v. 30, n. 62, p. 369, 1993.: A etimologia correta seria a derivação do nome prudência de
providência [conforme se observa na questão quarenta e nove], porém no artigo primeiro da questão
quarenta e um o Aquinate se utiliza de uma etimologia adotada por muitos de seus predecessores para
demonstrar o caráter de conhecimento desta virtude.
40
STh, II-II, q. 47, a. 2, ad. 1.
39
28
Aqui podemos perceber não só a convergência sobre a distinção destas
duas virtudes, sabedoria e prudência, entre o Mestre de Aquino e o Estagirita,
como também a razão pela qual a segunda é chamada de virtude. Como visto
anteriormente, virtude é o hábito bom que convém, no caso das virtudes
humanas, à natureza humana. Ora, a prudência versa sobre as coisas humanas e
delibera sobre elas, possibilitando não só o conhecimento mas também a sua
prática.
Tais características tornam a prudência uma virtude especial41, distinta das
demais virtudes em função de seus objetos. Sendo a prudência a recta ratio
agibilium, a reta razão aplica-se à ação; distinguindo-se das virtudes intelectuais e
das morais por um lado e aproximando-se de outro.
Distingue-se das demais virtudes intelectuais segundo o objeto material,
pois assim como a arte ocupa-se do contingente e não do necessário como as
demais, sem, portanto, confundir-se com esta por estar no âmbito da ação e não
da fabricação. Apesar da singularidade da prudência em relação às demais
virtudes da razão, “ela é essencialmente uma virtude intelectual”
42
em razão de
sua sede.
A prudência, tendo sua sede na razão, é virtude intelectual. Não obstante,
possui a noção peculiar de virtude moral sendo também enumerada entre estas43.
Todas as virtudes morais dizem respeito à ação, mas não sob o mesmo aspecto
da prudência, pois esta leva em consideração a verdade prática enquanto aquelas
levam em consideração a bondade.
(...) tanto a ciência, como a arte e a prudência são uma recta ratio e visam a algum tipo de
verdade: a ciência, a verdade teórica, especulativa (adequação o intelecto e da coisa), a
arte, a verdade da obra (adequação da obra e do intelecto), a prudência, a verdade da
44
vida (adequação da ação e do apetite reto).
Tendo esta característica de virtude especial, a prudência distingue-se
dentre todas as virtudes humanas versando, ao mesmo tempo, sobre a verdade,
uma vez que é uma recta ratio, e a prática. Diferentemente da ciência, recta ratio
41
STh, II-II, q. 47, a. 5.
STh, I-II, q. 58, a. 3.
43
STh, II-II, q. 47, a. 4.
44
NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A prudência segundo Santo Tomás de Aquino. Síntese Nova
Fase, Rio de Janeiro, v. 30, n. 62, p. 371, 1993.
42
29
speculabilium, e da arte, recta ratio factibilium, ela é a verdade da vida, recta ratio
agibilium, o que lhe atribui um poder imperativo sobre os atos humanos, como
veremos.
3.2.
Atividade própria da prudência
É necessário que os fins das virtudes morais preexistam na razão, pois seu
fim é o bem humano, e o bem da alma humana é estar conforme a razão. Com
esta dedução, o Aquinate inicia o sexto artigo da questão quarenta e sete de onde
se entende que as virtudes morais pressupõem certa disposição intelectual. É
justamente este o papel da prudência, aplicar princípios universais a conclusões
particulares no que se refere ao agir.
Para ilustrar esta função da prudência, iremos recorrer à teoria do
silogismo prático, que consiste no seguinte:
A singularidade lógica desse silogismo consiste em que uma premissa maior universal,
ditando uma norma ou uma prescrição (com um enunciado positivo ou negativo) segue-se
uma premissa menor particular que aplica a proposição universal ad casum, sendo a
conclusão o próprio exercício da ação que recebe, assim, uma fundamentação lógica. É
claro que tal fundamentação lógica não significa uma reintegração da ciência prática na
ciência teorética, pois subsiste uma diferença essencial entre as duas classes de
silogismo: no científico (episthemonkós), a conclusão é sempre universal, ao passo que,
45
no silogismo da ação, a conclusão não é uma proposição, mas a ação singular.
A teoria do silogismo prático, como formulada acima, é aristotélica e, em
linhas gerais, não difere da compreensão do Mestre de Aquino. A novidade da
filosofia do Aquinate consiste na introdução da idéia de sindérese.
Para não nos alongarmos demasiadamente, não nos deteremos no que
significa tal originalidade comparativamente à teoria peripatética. Tentaremos,
porém, elucidar o papel do silogismo prático e, conseqüentemente, da sindérese
para o estudo da atividade da prudência.
A prudência está para a sindérese, assim como a sabedoria está para o
intelecto46. Tal analogia indica-nos a percepção de Santo Tomás acerca da
atividade do silogismo da prudência. Da mesma forma que a sabedoria extrai
conclusões válidas a partir dos princípios primeiros fornecidos pelo intelecto, a
45
VAZ, H. C. de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. São Paulo: Loyola, 2004. p. 124-125.
Entenda-se aqui “intelecto” como a virtude responsável pela apreensão dos primeiros princípios teóricos e
não como a parte da alma de mesmo nome.
46
30
prudência extrai da sindérese, de modo que esta é a faculdade que conhece os
primeiros princípios práticos. Ora, o conhecimento dos primeiros princípios, sejam
eles da razão prática ou teórica, são evidentes e, portanto, naturalmente
conhecidos pelo conhecimento de seus termos.
Os primeiros princípios da razão prática são os fins das virtudes morais,
pois o que é princípio na ordem do conhecimento é fim na ordem da ação.47
Como dito, os fins preexistem na razão e, mais precisamente na razão prática
pelo hábito da sindérese. Entretanto, é a prudência que movida por este hábito
chega a certas conclusões particulares do que se deve fazer, indicando os meios
pelos quais as demais virtudes morais, em cada caso, atinjam seu fim.
Sendo a prudência a recta ratio agibilium, seus atos são os atos da razão
no que se refere ao agir, a saber: deliberar48, julgar e comandar
49
. O deliberar
compete à inquirição, à procura. Ora, toda inquirição deve partir de um princípio,
sendo este princípio, no caso da deliberação, os primeiros princípios práticos
fornecidos pela sindérese e, como dito, são os primeiro na ordem do
conhecimento, mas posteriores na ordem do ser. Deste modo, deve-se entender a
deliberação como uma resolução prática para se chegar ao que deve ser feito.
Ora, o princípio na inquirição do conselho, é o fim, que primeiro na intenção, é posterior
quanto à realização. E sob este aspecto, necessariamente a inquirição do conselho há de
ser resolutória, isto é, parte do intencionalmente futuro até chegar ao que imediatamente
50
deve ser feito.
O segundo ato é o julgamento das descobertas da deliberação e como
este, também, compete à razão especulativa. Entretanto, a conclusão do
silogismo prático não se dá por uma premissa, e sim por uma ação singular como
exposto pelo Pe. Lima Vaz, o que nos remete ao ato do comandar que é o próprio
da prudência, pois este consiste em tornar em ação o que foi deliberado e
julgado.
47
STh, II-II, q. 23, a. 7, ad. 2.
Santo Tomás utiliza a palavra latina concilio: STh, II-II, q. 47 a. 8:“ cuius quindem sunt tres actus. Quorum
primus est consiliari.”(nosso grifo), porém algumas traduções recorrem a palavra deliberar enquanto outra a
palavra conselho. Podemos verificar esta diferença na tradução da Suma Teológica para a língua portuguesa
pela Livraria Sulina Editora (“Ora, três são os atos principais da razão. O primeiro é aconselhar (...)”) e a
tradução da editora Loyola (“Nela se distinguem três atos: o primeiro é deliberar (...)”). Para que seja evitada
confusão, daremos preferência ao termo deliberar.
49
STh, II-II, q. 47, a. 8.
50
STh, I-II, q. 14, a. 5.
48
31
Ora, a deliberação e o julgamento pertencem à prudência por esta ser recta
ratio, ao passo que o comando o é por se referir à ação. Ora, o que distingue a
prudência é o fato de se referir à ação, portanto esta sua especificidade determina
qual é o seu ato principal, o comando, de modo que os outros atos serão da
prudência enquanto objetos de suas partes potenciais.51
De tal exposição podemos perceber que a prudência move as virtudes
morais até seus fins e ela mesma é movida pela sindérese, pois como diz Pieper:
“o ser precede a verdade e a verdade precede o bem” 52.
A sindérese é o que permite a descoberta do que há de universal a ser
utilizado pela prudência de modo particular em cada situação concreta em vista
da conquista de um fim, sendo este o mesmo da consideração universal da
sindérese. Ora, na estrutura metafísica existe um principio responsável pelo que
há de universal e pelo que há de particular, que são a essência e o ato de ser
respectivamente. A primeira versa sobre o universal, pois diz respeito à espécie
enquanto a segunda, como ato individuado, diz respeito ao indivíduo.
Estes
conceitos aplicados à pessoa humana permitem ao Aquinate não só entender a
prudência como uma virtude essencial do bem viver mas também condição para
alcançar o Absoluto.
La razón práctica, de la que la prudencia constituye una virtud esencial, refleja
perfectamente la estructura metafísica radical [de cada persona humana] (…). Si el esse
de cada persona cimentada la peculiaridad de su propia andadura, de la esencia humana
derivan las normas universales – descubiertas originalmente por la sindéresis – que la
prudencia ha de captar y aplicar a las situaciones concretas, incluso a las más
imprevisibles. De esta manera (…), guían a cada persona hasta el Absoluto – manifiesta y
revela la especificidad y originalidad del sujeto humano, compuesto (…), de esencia y acto
53
de ser.
Daqui também podemos constatar a prudência como uma virtude humana,
pois, é por estar em conformidade com a essência humana que ela é capaz de
fornecer o que convém à natureza própria do homem e, com isso, conduzi-lo ao
Absoluto.
51
A eubolia é a virtude da boa deliberação e a synesis e a gnome virtudes do bom juízo.
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster, 1960. p. 12.
53
MELENDO, Tomás. El ayer y el hoy de la prudencia. Revista de Filosofia, n. 8, p. 381, jul./dez. 1985: A
razão prática, da qual a prudência constitui uma virtude essencial, reflete perfeitamente a estrutura metafísica
radical [de cada pessoa humana] (...). Se o ser de cada pessoa funda a peculiaridade de sua própria
caminhada, da essência humana derivam as normas universais – descobertas originalmente pela sindérese –
que a prudência capta e aplica às situações concretas, inclusive às mais imprevisíveis. Desta maneira (...)
guiam cada pessoa até o Absoluto – manifesta e revela a especificidade e originalidade do sujeito humano,
composto (...), de essência e ato de ser.
52
32
Demonstrada a razão pela qual é ela a responsável pela direção da vida
propriamente humana, cabe-nos agora passar a considerarmos esta virtude em
relação com as demais virtudes humanas.
A prudência, enquanto virtude que orienta o agir, pressupõe que as
virtudes morais disponham-na bem, mas estas virtudes, por sua vez, precisam ser
conformes à razão, e isto se dá pela atividade da prudência. Desta dependência
mútua chegamos à relação fundamental entre estas virtudes.
A prudência, virtude essencialmente intelectual em função de sua sede,
relaciona-se como ato, perfeição, que informa e faz com que as virtudes morais
possam tornar-se verdadeiras virtudes humanas – estas por sua vez, recebem o
ato como potências passivas.
Todavia, a prudência também pode ser entendida como virtude moral em
vista de seu objeto material e, deste modo, comporta-se como potência ativa das
virtudes morais que são atos enquanto ação.
Deste modo, a prudência garante o nome de virtude às virtudes morais, e
estas, por sua vez, tornam a prudência uma virtude moral, o que nos conduz a
outra temática: a conexão das virtudes.
4.
Conexão das Virtudes
Da relação entre a prudência e os fins das virtudes morais, percebemos a
intrínseca conexão destas virtudes ao ponto de chamá-las todas de virtudes
cardeais. As virtudes morais da justiça, fortaleza e temperança juntamente com a
virtude da prudência, virtude intelectual, que por seu objeto material podemos
dizê-la moral, formam uma relação tão peculiar que refletem a própria
peculiaridade do ser humano entre as demais criaturas.
A singularidade do ser humano consiste no fato de ser o único ente nem
totalmente espiritual nem totalmente corporal, mas sim um todo composto por
estes dois princípios de modo complementar.54 Deste modo, não nos é estranha a
necessidade de uma conexão entre estas virtudes, que, mesmo sediadas em
potências distintas, possam convergir, encaminhando o homem em sua
completude ao seu fim.
Novamente, é a visão da unidade substancial do homem que se expressa: assim como
não é uma inteligência mais ou menos acidentalmente ligada à animalidade de sua
natureza, muito menos é pura vontade sem inteligência, nem o contrário. Só essa luz
permite compreender o lugar central que Tomás concebe à prudência e que ele exprime
na tese principal da harmonia das virtudes, ou, como diz em sua linguagem, de uma
“conexão” sob a égide da prudência.: “Não pode haver nenhuma virtude moral sem a
55
prudência. ... Igualmente não pode haver a prudência sem as virtudes morais”.
O tema da conexão das virtudes aparece como uma exigência ontológica
do homem e pressupõe a concepção do indivíduo humano como pessoa, ou seja,
substância individual de natureza racional, isto é, capaz de aperfeiçoar-se por
suas operações e dar razão de suas escolhas dirigindo-se de modo livre ao seu
fim.56
Partindo
destas
considerações,
parece-nos
salutar
elucidar
mais
detalhadamente a relação da prudência com as demais virtudes morais e a
importância da conexão das virtudes para a conquista da felicidade. Para tanto, é
necessário levar em consideração a prudência como razão das virtudes morais e
seu relacionamento com o fim último sobrenatural do homem.
54
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 304.
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 327.
56
MELENDO, Tomás. El ayer y el hoy de la prudencia. Revista de Filosofia, n. 8, p. 372-373, jul./dez. 1985.
55
34
4.1.
A primazia da prudência
Dentre as virtudes humanas, sejam elas morais ou intelectuais, destaca-se
a virtude da prudência, considerada a primeira dentre as demais virtudes
adquiridas, por ser a responsável por regular o exercício das demais virtudes
morais, as quais, não chegariam a ser virtudes propriamente ditas sem a
prudência, uma vez que é nesta que as virtudes morais encontram-se
fundamentadas.
Pieper sobre a primazia da prudência esclarece-nos a sentença
apresentada pelo Aquinate no décimo segundo artigo das QQDD De virtutibus in
communi: “Toda virtude é necessariamente prudente”57, com as seguintes
palavras: “Não há justiça e fortaleza que possam opor-se à virtude da prudência;
e todo aquele que for injusto é, ao mesmo tempo e antes de mais nada,
imprudente”58.
Essa precedência da prudência em relação às demais virtudes cardeais
estabelece-se pela necessidade do elemento racional, próprio da natureza
humana, para que as demais virtudes, de acordo com seus objetos próprios,
possam empregar os meios adequados para atingir seus respectivos fins.
Entretanto, a prudência não pode atuar à revelia das virtudes morais, pois os fins
da ação, que são estabelecidos pelas virtudes morais, são princípios
cognoscitivos sobre os quais se apóiam as conclusões da prudência. Daí concluise que as virtudes cardeais são conexas.
A conexão das virtudes ocorre, sobretudo, em razão da prudência ser
“mãe”59 e informadora de todas as demais virtudes morais, ao passo que estas
sem o comando daquela não passariam de disposições naturais e não
propriamente virtudes, pois “a prudência é a razão daquilo que torna virtudes as
outras virtudes”.60
Pois como já dissemos, nenhuma virtude moral pode existir sem a prudência. Porque é
próprio da virtude moral, que é um hábito eletivo, fazer uma eleição reta; e para isso não
basta só a inclinação para o fim devido, efetivada diretamente pelo hábito da virtude moral,
mas é também preciso escolhermos diretamente os meios; e isto se realiza pela
prudência, que aconselha, julga e preceitua sobre eles. E semelhantemente a prudência
57
Virt. Comm. a. 12, ad. 23.: “Omnis virtus moralis debet esse prudens”
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster, 1960. p.14.
59
In Sent. III, d. 33, q. 2, a. 5, co.
60
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster, 1960. p.14.
58
35
não a podemos ter sem que tenhamos as virtudes morais; pois ela é a razão reta do que
61
devemos fazer (...).
Esta justificativa é reforçada com a distinção entre virtude e disciplina
instintiva. “A virtude é uma capacidade perfeita do homem enquanto pessoa
espiritual”62, isto é, um hábito cuja ação dirige-se a concretizar boas obras. Já as
disciplinas instintivas não passam de inclinações naturais que realizam boas
ações de modo genérico. Deste modo, percebemos que estas disciplinas não
possuem conexão dado o fato de serem pautadas na inclinação, enquanto que as
virtudes, por serem hábitos eletivos, pressupõem um dado pautado na razão
Partindo desta consideração, identificamos que o elemento racional que as
virtudes morais necessitam é encontrado precisamente na prudência. É
justamente a prudência o elemento distintivo entre as virtudes morais e as
disciplinas instintivas, pois o que seria apenas instinto bom tem razão de virtude
por receber da prudência o critério de bondade.
(...) a verdade da virtude intelectual prática, comparada com a realidade, está para ela
como o que é medido; assim, tanto nas virtudes intelectuais práticas, como nas
especulativas, o meio termo é considerado na sua conformidade com a realidade. Mas em
relação ao apetite, ele exerce o papel de regra e medida. Por onde, o meio termo da
virtude moral, isto é, a retidão da razão, é também o da prudência; mas desta, enquanto
63
regula e mede e daquela, como medida e regulada.
A prudência é a virtude que sustenta as virtudes morais enquanto virtudes,
mas sua operação depende dessas mesmas virtudes, o que nos leva a considerar
a primazia e a precedência da prudência como uma exigência moral, pois do
mesmo modo que o ser precede a verdade e esta precede o bem, a prudência
precede as virtudes morais. Isto advém do fato da prudência versar propriamente
sobre a verdade, por ser razão prática, que é medida pela realidade, pelo ser; por
sua vez, as virtudes morais versam sobre os bens, mas que para tanto devem se
harmonizar com a verdade.
Da mesma forma que a verdade deve-se harmonizar com a realidade, a
bondade das virtudes morais só são o que são, por estarem em consenso com a
prudência, de modo que se pode afirmar do justo, do forte e do temperante que
são prudentes.
61
STh, I-II, q. 65, a. 1.
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster, 1960. p. 15.
63
STh, I-II, q. 64, a. 3.
62
36
A primazia da prudência significa pois, em primeiro lugar, a orientação do querer e do agir
para a verdade; mas significa por fim a orientação do querer e do agir para a realidade
objetiva. O que é bom começa por ser prudente; o que é prudente, porém, está de
64
harmonia com a realidade.
Desta posição privilegiada da prudência podemos extrair outra conclusão,
que parece patente nas considerações de Santo Tomás: a conexão das virtudes
cardeais acontece de tal forma tornando-as indissociáveis que podemos afirmar
que a posse de uma destas virtudes acarreta a posse das demais.
O mesmo não ocorre entre as virtudes morais e as outras virtudes
intelectuais, pois seus objetos são distintos e não se relacionam, pois só
consideram o que há de universal. Destarte, as virtudes morais podem existir a
exclusão das virtudes intelectuais que não versam sobre o contingente, e estas do
mesmo modo em relação às virtudes morais.
4.2.
A prudência e a caridade
Visto a necessidade da conexão das virtudes cardeais sobre o fundamento
da prudência, passaremos agora a discussão, no espírito tomista do cristianismo,
da necessidade ou não da conexão entre virtudes morais e as virtudes teologais.
Antes de mais nada, vale retomar a distinção entre virtudes humanas e
sobrenaturais. As virtudes humanas são adquiridas pelo exercício, enquanto as
teologais são infusas por Deus a fim de conduzir o homem à bem-aventurança,
pois tal condição ultrapassa as capacidades do próprio homem. De tal modo, é
necessário que as potências humanas sejam acrescidas por Deus dos meios
necessários para que possam virtuosamente conduzir o homem, não só seus fins
conaturais, mas também à bem-aventurança.65
Seguindo a argumentação do Doutor Angélico, as virtudes morais,
enquanto adquiridas, independem das infusas, pois são adquiridas pelas ações
humanas que não ultrapassam sua natureza. Entretanto, as virtudes infusas ao
homem dirigirem-se ao que convém para a conquista da bem-aventurança,
64
65
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster, 1960. p. 18.
STh, I-II, q. 62, a. 3.
37
ultrapassam a condição natural do homem e não podendo ser adquiridas pelos
atos humanos, são infundidas por Deus.66
Essa primeira consideração é importante por demonstrar que não só as
virtudes teologias são infusas, mas também as virtudes morais, incluindo aqui a
prudência, são passíveis de serem infundidas no homem. A distinção entre as
virtudes adquiridas e as infusas é quanto à espécie, o que faz com que existam
duas classes de prudência, justiça, fortaleza e temperança, de modo que são
distintas a razão, o objeto formal e os fins destas duas espécies de virtudes.67
Nessa dimensão, onde se consideram as virtudes infusas, devemos levar
em consideração a tese de que o homem batizado é uma criatura divinizada e
que, enquanto “filho” de Deus, está destinado à salvação que consiste na bemaventurança, o verdadeiro fim do homem que se sobrepõe ao fim das virtudes
adquiridas pelo seu maior grau de perfeição. Desta mesma maneira, por ter o fim
mais perfeito, as virtudes infusas são verdadeiramente perfeitas.68 Do mesmo
modo, dentre as virtudes infusas, a que se ordena de melhor modo ao fim último,
será a mais excelente.69
Ora, se as virtudes infusas se distinguem das virtudes adquiridas por
pertencerem a espécies distintas, existem então, verdadeiramente, duas virtudes
da prudência, duas virtudes da justiça, duas virtudes da temperança e duas
virtudes da fortaleza de modo que não recaem sobre os mesmos atos.70
Mesmo existindo duas espécies de virtudes morais, elas não se excluem.
Com efeito, é possível ao homem a posse de ambas71. Ademais, a existência da
virtude adquirida facilita a operação das virtudes infusas. Entretanto, é preciso
considerar que mesmo existindo virtudes morais infusas72, estas não são
essencialmente sobrenaturais, mas somente as virtudes teologais da fé,
esperança e caridade em razão de seu objeto formal.
66
STh, I-II, q. 65, a. 2.
STh, I-II, q. 63, a. 4.
68
STh, I-II, q. 65, a. 2.: “(...) só as virtudes infusas são perfeitas e se chamam virtudes, absolutamente
falando. Ao passo que as adquiridas – que são as outras – o são parcial e não absolutamente, porque
ordenam bem o homem para um fim último, não absoluta, mas genericamente.”
69
STh, II-II, q. 23, a. 6.
70
STh, I-II, q. 63, a. 4, ad. 2.
71
As virtudes infusas, na concepção tomista, são virtudes adquiridas pelo batismo, portanto só são possíveis
aos cristãos. Disto decorre que podemos chamar estas virtudes de virtudes cristãs e do mesmo modo a
prudência infusa de prudência cristã.
72
As virtudes infusas, na concepção de Tomás, são virtudes recebidas pelo batismo, portanto só são
possíveis aos cristãos. Disto decorre que podemos chamar as virtudes de virtudes cristãs e do mesmo modo
a prudência infusa de prudência cristã.
67
38
Fornecidas as considerações necessárias sobre as virtudes infusas,
cabemos agora examinar se também nas virtudes morais infusas do homem
elevado pela graça há conexão, e qual a originalidade que Santo Tomás encontra
nessa questão no que se refere à prudência.
Devemos entender a conexão das virtudes infusas à luz da conexão das
virtudes adquirida, como nos demonstra Torrel:
Deve-se observar, é ainda a concepção de início sobre a unidade substancial do ser
humano que comanda diretamente esta nova tese. Entretanto, depois do que dissemos
sobre as virtudes teologais, adivinha-se facilmente que a conexão das virtudes morais pela
prudência é na realidade apenas uma etapa intermediária e que, de fato, ela não acontece
isoladamente. A etapa definitiva da unificação do ser cristão é realizada pela caridade. E
isso em dois níveis, o da prudência e das virtudes infusas certamente, mas sobretudo o
73
das virtudes teologais.
Do mesmo modo que dissemos ser a prudência a mãe e a informadora da
das virtudes morais adquiridas enquanto ordenadas aos fins conaturais do
homem, a caridade deve ser entendida como a informadora de todas as virtudes,
inclusive da prudência, enquanto ordenada mais excelentemente ao fim
sobrenatural.74 Assim, como dito por Torrel, do mesmo modo que a as virtudes
morais adquiridas são conexas pela existência de apenas uma prudência75, de
modo que a posse de uma virtude necessariamente revela a posse das demais,
as virtudes infusas são conexas.
A caridade, como a mais excelente das virtudes teologais, é o princípio de
todo agir bem, pois se ordena ao fim supremo, de modo que todas as virtudes
infusas são comunicadas por Deus simultaneamente, como diz o Doutor Angélico:
Todas as virtudes morais são infundidas simultaneamente com a caridade, porque Deus
não age menos perfeitamente nas obras da graça que nas da natureza. (...) Ora, é
manifesto que a caridade, ordenando o homem ao seu fim, é o principio de todas as boas
obras que podem ordenar-se para tal fim. Por onde é necessário que, com a caridade,
sejam infundidas no homem todas as virtudes morais, pelas quais ele produz os vários
76
gêneros de boas obras.
73
TORREL, Jean-Pierre. Santo Tomás de Aquino, mestre espiritual. São Paulo: Loyola, 2008. p. 328.
STh, II-II, q. 23, a. 6.
75
In Ethic. VI, 11, lec. 6: “(...) se houvesse diversas prudências acerca das matérias das diversas virtudes
morais, assim como há diversos gêneros de coisas artificiais, não haveria impedimento para uma virtude
moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas tendo a prudência a si correspondente. Mas isto
não pode ser, porque os princípios da prudência são os mesmos para toda a matéria moral, e portanto, por
causa da unidade da prudência, todas as virtudes são conexas entre si.
76
STh, I-II, q. 65, a. 3.
74
39
Por tal razão, como a prudência adquirida exige as demais virtudes morais
adquiridas, a prudência infusa exige as demais virtudes morais infusas. Porém,
ela mesma é exigida pela caridade para que esta possa aperfeiçoar o homem
conforme a regra divina, pois a prudência adquirida só é capaz de considerar a
regra da razão humana e não Deus, regra primeira que regula a razão humana.77
77
STh, II-II, q. 23, a. 6.
Conclusão
A virtude da prudência desde Sócrates é compreendida como virtude
intelectual, visto que todas as virtudes pertenceriam à razão e seriam modos de
prudência. Contudo, apesar de sua sede, a prudência parece melhor acomodada
entre as virtudes morais, visto que comumente é associada a estas. Nosso
trabalho tencionou indagar sobre o que de fato define a prudência, sua atividade e
relação com as demais virtudes à luz dos escritos de Santo Tomás.
Seguindo a tradição, Tomás vincula a noção de virtude à de felicidade e
tomando por base a filosofia peripatética, a segunda é decorrente da atividade da
primeira. Entretanto, nosso filósofo empenhou-se em não abrir mão da revelação
cristã, propondo, assim, uma síntese entre correntes aparentemente díspares, o
aristotelismo e o agostinismo, de matiz neoplatônica, que predominava no
pensamento cristão medieval. Desta síntese original, surgiu o primeiro tratado,
propriamente, sobre a virtude da prudência.
A essência da antropologia do Doutor Comum consiste na compreensão de
que o homem possui um ato de ser próprio, pela alma, mas não se constitui
exclusivamente por esta. Ora, promover uma doutrina das virtudes meramente
intelectualista nos soaria inconsistente, assim como propor uma ruptura entre
estas virtudes e as morais.
Pela própria compreensão do que seja o homem, é necessário uma
sinergia entre todas as faculdades humanas a fim de conduzí-lo a seu termo. Por
isso, é imprescindível uma virtude que transite entre essas faculdades, que reflita
sua constituição metafísica. Esta virtude é a prudência.
A prudência será aquela que revele a totalidade do homem. Por isso a
prudência será a virtude do bem viver, virtude que é, ao mesmo tempo, intelectual
e moral, de modo que conduza o homem em toda sua unidade à conquista da
felicidade.
Ela é uma virtude intelectual por sua sede, pois o homem como ser racional
deve ser guiado pelo que tem de superior, como bem intuiu Aristóteles, porém, é
também moral em virtude de seu objeto material, o mesmo das virtudes morais, a
ação. A convergência destas duas dimensões do homem demonstrar-se-á tão
necessária que as virtudes estritamente morais não existirão sem a prudência e
esta não existirá sem aquelas. Estando, porém, a prudência numa instância
41
superior, a razão será a genitora das demais, uma vez que ela guia o agir humano
à luz da verdade, recta ratio agibilium.
Pelo que expomos a prudência não é só a virtude necessária para o bem
viver, mas para um viver plenamente humano. A centralidade da prudência para a
vida humana encontra-se tão arraigada na doutrina do Angélico, que mesmo
quando versa sobre as virtudes infusas, aquelas que levam em consideração o
fim absoluto, isto é, Deus, e por isso, são tomadas como verdadeiras virtudes, irá
demonstrar a necessidade da conexão das virtudes teologais com virtudes
morais, cujo elo derradeiro é a prudência.
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