A melancolia cartesiana: da sombra do objeto à verdade do sujeito
Autor: Pablo Severiano Benevides (Universidade Federal do Ceará – UFC)[1]
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Remeter aos processos constitutivos do próprio sujeito aspectos que, numa visão
mais superficial, aludiriam simplesmente a traços patológicos específicos que nada
diziam acerca deste em sua generalidade, foi, certamente, umas das mais frutíferas e
caras conquistas da Psicanálise. Isto implica que a centralidade do sintoma, pela qual se
guia toda uma série de saberes médicos e psiquiátricos, é destituída enquanto função de
organização psíquica subjetiva, funcionando antes como efeito de processos
inconscientes. O discurso psicanalítico instaura, portanto, “essa descontinuidade entre a
observação do sintoma e a avaliação diagnóstica” (Dor, 1994, p.20), que, por sua vez
“impõe que se recentre o problema diferentemente, sobretudo à luz das especificidades
dos processos inconscientes, que não podem ser objetos de uma observação direta (...)”
(Ibdem). Não se objetiva neste estudo, todavia, discorrer acerca das nuanças em jogo
nessa encruzilhada fundamentalmente lógica que é a assunção de uma posição relativa
ao desejo do Outro, que se presta, na escuta psicanalítica, à formulação de hipóteses
estruturais acerca de um diagnóstico (neurose, psicose e perversão). Os processos
inconscientes os quais ressaltaremos aqui funcionam, antes, como referência universal
acerca da constituição do sujeito, consistindo nas ferramentas necessárias à sua
consecução, seja enquanto produção de uma histeria, de uma neurose obsessiva ou de
uma psicose. De tais processos psíquicos inconscientes, os principais aqui abordados
consistem no narcisismo, na identificação e na sublimação.
Ao passo em que a Psicanálise libertou sua escuta de modelos circunscritos à
empiria bruta da patologia, fertilizou-se um campo extremamente propício a uma série
de articulações com outros saberes. Infelizmente é sabido que, muitas vezes, quando se
fala acerca de outro saber pelas referências da Psicanálise, compromete-se mais com o
isolamento da mesma – por meio de um esforço para resgatar um purismo teórico
jamais existente na construção da própria Psicanálise, procedendo de modo a apontar
unicamente o que esta não é – do que com a construção de articulações discursivas que,
caso sejam feitas de modo crítico e sutil, não trazem outra conseqüência para a
Psicanálise além do seu engrandecimento. Ora, já que as referências mais significativas
em jogo na escuta psicanalítica não são mais aquelas sintomáticas e empíricas, surge aí
um leque imenso de possíveis articulações com saberes que, do mesmo modo, não
tomam emprestado da experiência crua suas pilastras fundamentais, como, por exemplo,
a Filosofia.
Diante disso, a articulação aqui proposta será entre a Psicanálise – nos
momentos em que a mesma estabelece correlações entre o narcisismo e a melancolia – e
a Filosofia de Descartes. O aspecto que aqui abordaremos acerca de sua Filosofia,
central no que diz respeito às suas aspirações, consiste nas condições colocadas para que
seja instaurada a “dúvida metódica” e o saber produzido a partir dela. O que
investigaremos é, portanto, em que grau e de que modo pode ser estabelecida uma
semelhança entre as condições necessárias para que essa dúvida se encontre com a
verdade e os processos psíquicos atuantes na melancolia, pelos quais o sujeito se
reencontra com um amor que não pode ser renunciado. Entendemos ser tal articulação
mais frutífera do que a ordinária repetição do aforismo lacaniano “Penso onde não sou,
logo sou onde não penso” em alusão à máxima cartesiana “Penso, logo existo”. Tal
inversão, embora se apresente pertinente para o estabelecimento de uma diferença no
que diz respeito ao lugar ocupado pela verdade em relação ao sujeito da Psicanálise e
em relação ao sujeito cartesiano, vem fazendo o catastrófico desserviço de distanciar
ainda mais a Psicanálise da Filosofia em momentos nos quais uma maior aproximação
entre estas seria um fator de enriquecimento a ambas. Portanto, ao invés de acentuar, na
inversão à máxima cartesiana expressa pelo referido aforismo lacaniano, o “não”, tão
responsável pela (de)negação da Psicanálise à Filosofia, incidiremos o foco na
permanência do “logo”, que continua idêntico na inversão lacaniana. Desse modo, se
firmaria um plano onde poderíamos comparar a produção da existência de um sujeito do
por meio daquilo que, substancialmente, pensa, com a produção de um sujeito por meio
daquilo que o falta. Esses seriam, respectivamente, o sujeito do conhecimento cartesiano
e o sujeito do desejo melancólico.
Para proceder na explicitação do modo como Freud (1914-1915) circunscreve a
melancolia como uma patologia vinculada ao narcisismo, o que nos autoriza a falar da
mesma como uma “neurose narcísica” (Peres, 1996), faremos o percurso desta
exposição procedendo do seguinte modo: apresentando primeiramente as características
essenciais da melancolia para, posteriormente, expormos como esta se constitui
enquanto uma modalidade de regressão narcísica e, por fim, situar as referências de
Lacan no sentido de estabelecer, a partir de processos inconscientes, a fórmula
irredutível da Melancolia (que será exposta no que se segue). Após isto, partiremos da
semelhança de tal fórmula com a máxima cartesiana para expormos, primeiramente, as
condições iniciais necessárias à formulação de tal máxima, e, uma vez que estiver
estabelecido o seu modo de produção, apresentaremos a forma pela qual Descartes lança
mão desta, extraindo dela mesma fundamentos que podem se estender a outras questões
e, assim, derivar outras verdades essenciais às suas aspirações e livrar-se do solipsismo.
Desse modo, analisando o ponto aonde Descartes chegou em função do ponto de onde
ele partiu, traçaremos um paralelo com a constituição narcísica do sujeito em função do
objeto causa do desejo (“a”) de modo a verificar traços semelhantes na constituição de
ambos os sujeitos. Com isso, talvez possamos, por fim, dar-nos conta de que a questão
levantada pelo filósofo francês diz respeito a, se não a mais, uma das questões mais
primordiais acerca do sujeito desejante de que fala a Psicanálise.
Em seu texto “Luto e Melancolia” (1915), Freud fará uma distinção entre essas
duas modalidades de respostas diante da perda do objeto amado, preservando alguns
traços que seriam comum a ambas. Quanto à diferença, ele nos sugere ser a de que “a
melancolia está de alguma forma relacionada a uma perda objetal retirada da
consciência, em contra-posição ao luto, no qual nada existe de inconsciente a respeito
da perda.” (1915, p.278). Há, ainda uma outra forma de apresentar tal distinção: “No
luto, é o mundo que se torna pobre e vazio; na melancolia é o ego”. (Ibdem). No que
consiste, então tal empobrecimento relativo ao ego que ocorre na melancolia? Antes,
atenhamo-nos a alguns traços essenciais referentes à melancolia, também descritos por
Freud:
[...] um desânimo profundamente penoso, a cessação de interesse pelo
mundo externo, a perda da capacidade de amar, a inibição de toda e
qualquer atividade, e uma diminuição dos sentimentos de auto-estima
a ponto a ponto de encontrar expressão em auto-recriminação e autoenvelhecimento, culminando numa expectativa delirante de punição.
(1915, p.276)
No que diz respeito à dinâmica pulsional da melancolia, centremo-nos em um
aspecto, a saber, na perda de interesse no mundo externo. Essa perda de interesse geral,
expressa economicamente em termos de um desinvestimento libidinal nos objetos,
ocorre na medida em que nada estiver contido no mundo que evoque a presença do
objeto perdido. Uma vez que uma perda se coloca diante do sujeito, se faz o duro
abandono de uma posição libidinal, expressa como um trabalho de luto. Este se faz
enquanto uma reparação, posto que, na medida em que o ego encontra-se ainda disposto
ao investimento objetal, o objeto perdido é substituído por outros. Quando, todavia, isto
não ocorre de modo algum, a saber, quando o trabalho de luto não consegue
redirecionar o investimento libidinal para outros objetos que possam substituir aquele
objeto perdido, o sujeito se encontra num impasse. De um lado tem-se a liberação
excessiva de energia outrora ligada ao objeto perdido, de outro a impossibilidade de
formar laços libidinais que possam substituir os laços anteriores. Como proceder diante
de tal impasse? Isso quer dizer, onde o sujeito poderá investir uma quantidade tão
grande de energia libidinal, já que o mundo se apresenta, para isso, hostil?
Interrompamos agora, por um breve espaço de tempo, a exposição de “Luto e
Melancolia” para recorrer ao texto de Freud (1914) “Sobre o narcisismo: uma
introdução”, a fim de responder a questão posta acima, de modo a trazer para a
discussão os processos fundamentais constitutivos do sujeito.
Em uma investigação acerca de patologias nas quais há um desvio de interesse
do mundo externo, como, por exemplo, a megalomania e a parafrenia, Freud aponta
para uma ação da libido a qual nomeou de narcisismo: “A libido afastada do mundo
externo é dirigida para o ego e assim dá margem a uma atitude que pode ser
denominada de narcisismo”. (Freud, 1914, p.91). Uma vez que ele observou também
que semelhantes atitudes àquelas tomadas por parafrênicos e megalomaníacos tinham as
crianças e os povos primitivos - como, por exemplo, a “onipotência dos seus
pensamentos” –, isso o levou a formular a hipótese de que a ação psíquica a qual havia
nomeado de narcisismo consiste num processo universal e necessário à constituição
subjetiva de todos os seres humanos. Expressa como uma “catexia libidinal original do
ego” (1914, p.91 e 92), o narcisismo seria originário no seguinte aspecto: “Os instintos
auto-eróticos, contudo, ali se encontram desde o início, sendo, portanto, necessário que
algo seja adicionado ao auto-erotismo – uma nova ação psíquica – a fim de provocar o
narcisismo.” (1914, p.93).
Explicitemos, ainda, uma questão. Freud, ao elaborar a hipótese de uma libido
original do ego, pretendia, com isso, rebater C. Jung nos momentos em que este faria
referência a uma libido dessexualizada. Ora, uma vez que o narcisismo é posto como
um estado originário da libido, temos que a saída deste estado de satisfações autoeróticas – a satisfação sexual que consiste na extração e efetivação do prazer por meio
da manipulação de partes do próprio corpo – para o investimento libidinal nos objetos é
dado somente quando um quantum libidinal torna-se elevado e necessita, portanto,
transbordar nos objetos. Isso, segundo Nasio (1992), coincide com a formação de um
ideal, constituído pelo discurso dos pais, ao qual a criança se vê impelida a seguir. Uma
vez constituído tal ideal a partir de uma instância chamada “ideal do ego”, tem-se a
saída desse narcisismo primário (originário). Todavia, já que é este ideal do ego quem
“regula as identificações sucessivas do eu com as imagens” (Nasio, 1992, p.115), esta
organização teria por fim último atingir esse estado do narcisismo primário – “ego
ideal” – por meio de uma regressão narcísica que consiste no narcisismo secundário.
Portanto, se é claro o caráter sexual de uma escolha objetal ditada por essa nova
instância psíquica advinda com o fim do narcisismo originário, a saber, o “ideal do eu”,
deve estar, do mesmo modo, claro o caráter sexual do narcisismo, uma vez que é ele
quem subsidia as escolhas objetais por ser a primeira modalidade de expressão da
sexualidade.
Essa referência se mostrará essencial no sentido de estabelecer uma vinculação
entre narcisismo e melancolia. Ora, se “a escolha de objeto, tendo sido feita sobre uma
base narcísica, propicia a regressão ao narcisismo primário sempre que uma dificuldade
ocorra” (Peres, 1996, p.44), tem-se, com isso, a resposta para a questão anteriormente
feita. A regressão narcísica tem sua condição de possibilidade, portanto, na própria
função reflexiva pela qual o amor está, em sua gênese, estruturado. Antes de ser vista
como um sintoma cujos fundamentos habitam bases empíricas, a melancolia se constitui
precisamente em função do destino dado a um amor que, no seu aspecto genético e
constitutivo, consiste numa reflexão do ego diante do objeto, permitindo com que o ego
configure a perda deste como uma perda de si mesmo:
A imagem do objeto amado, desejado e perdido, que o eu entristecido
agora torna sua, é na verdade sua própria imagem, que ele havia
investido como sendo a imagem do outro. O eu não encontra outra
pele se não senão a anteriormente amada, porque ao amá-la, refletia-se
nela porque amava a si mesmo. (Nasio, 1992, p.108).
Com isso, então, diante da impossibilidade de um investimento no mundo
exterior, a libido do melancólico:
[...] serviu para estabelecer uma identificação do ego com o objeto
abandonado. Assim, a sombra do objeto caiu sobre o ego, e este pode,
daí por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse um
objeto, o objeto abandonado. Dessa forma, a perda objetal se
transformou numa perda do ego, e o conflito entre o ego e a pessoa
amada, numa separação entre a atividade crítica do ego e o ego
enquanto alterado pela identificação. (Freud, 1915, p.281 e 282).
Isto consiste no processo diferencial da melancolia em relação ao luto. O ego,
em uma situação limite no que diz respeito à direção de uma libido que não pode
desaparecer instantaneamente, ou, em outras palavras, na demanda de um amor que não
pode ser renunciado, finda por criar o objeto nele mesmo por meio de um processo
psíquico chamado de identificação. A ambivalência daí resultante consiste exatamente
no paradoxo existente entre o amor que não pode ser renunciado e o ódio pelo modo
como ocorreu a substituição desse amor. Há, então, o surgimento de uma estância
crítica, que é formada pela parte do ego não-sombreada pelo objeto que, por sua vez,
toma o ego por objeto, o castiga e obtém, a partir daí, satisfação sádica. A partir disso,
se torna inteligível a afirmação de que, na melancolia, “queixar-se, pois, é dar queixa”
(Peres, 1996, p.43), uma vez que o sujeito, desprovido de qualquer pudor em
recriminar-se, o faz numa intensidade semelhante àquela que seria dirigida ao objeto. O
suicídio melancólico seria, portanto, paradoxalmente, o recurso último para livrar o ego
da escuridão insuportável instaurada pela sombra do objeto; e, do mesmo modo como as
proibições e vigílias do superego e a construção de ideais por parte do ideal do ego,
estaria serviço de um ganho narcísico.
No momento em que, nas referências freudianas, trabalharmos com o conceito
de identificação, entenda-se por ele a assunção de determinados traços por parte da
instância que se identifica, de modo a promover uma metamorfose diante daquilo que já
existe. Todavia, há uma distinção essencial entre esta concepção de identificação e
aquela concebida por Lacan, já que, para este:
Em vez de A se transformar em B – como era o caso em Freud – é B
que produz A. A identificação significa que a coisa com que o eu se
identifica é a causa do eu, ou seja, o papel ativo anteriormente
desempenhado pelo eu é, no momento, garantido pelo objeto. (Nasio,
1992, p.101 e 102).
Essa inversão em relação à fonte ativa no processo de identificação será de
extrema importância para a articulação discursiva aqui proposta. Se levarmos em conta
que é por meio da identificação que é produzido tanto o “eu” como o sujeito do
inconsciente, fica mais inteligível articularmos o modo como estes termos se constituem
em função do agente determinante da constituição – o objeto. Isso aponta, na leitura de
Lacan, para uma função essencial e estruturante para o desejo que é a função do luto:
[...] o problema do luto é a manutenção dos vínculos por onde o desejo
está suspenso, não pelo objeto ‘a’, mas por i(a), imagem narcísica pela
qual todo o amor, quando este termo implica a dimensão idealizada,
está estruturado narcisicamente. (Lacan apud Peres, 1996, p.90).
A função estruturante do luto terá, portanto, o seguinte princípio: uma vez que o
objeto do desejo encontra-se, para o sujeito, perdido, o desejo mobiliza-se, por meio de
uma imagem narcísica – i(a) – para buscá-lo. Todavia, essa busca consiste exatamente
no mascaramento da presença do objeto. É na intenção de sustentar esse amor por meio
de uma imagem do “eu”, imagem esta que é fornecida pelo Outro, conforme explicita
Lacan, que o desejo irá mover-se em torno do objeto que o causa. Este, nomeado por
Lacan de “objeto a”, é o que causa o desejo por se encontrar ausente e originariamente
perdido; e esta perda não é somente imaginária, mas é uma perda coincidente com o
corte necessário para que algo exista, já que “o corte é interior à unidade individual”
(Baranger, 1994, p.127).
No que diz respeito à constituição do sujeito, pode-se dizer que o objeto “a” é o
resto desta operação constitutiva. Isso quer dizer que “a” é exatamente aquilo que o
narcisismo não conseguiu capturar em i(a), ou seja, aquilo que não se prestou à
totalização em uma imagem. E, se o sujeito se constitui por meio de uma imagem,
sendo a descolagem de “a” a condição desta constituição, pode-se, portanto, chegar à
equação da constituição do sujeito como a seguinte: S = – a. Na melancolia, o que
parece ocorrer é o movimento contrário. Ao invés de o sujeito continuar o seu trabalho
de manter laços narcísicos em função de i(a), por meio de todos os substitutos
capturados por esta imagem, a partir de traços que satisfaçam minimamente suas
exigências narcísicas, o sujeito ultrapassa essa imagem na tentativa desesperada de
encontrar-se com o objeto que lhe causou o desejo e que, por isso mesmo, não pode ser
encontrado pelo desejo: “a”. Chegamos, portanto, à fórmula final da melancolia: o
sujeito está identificado ao objeto “a”.
Quando a nível de i(a) haveria o desprendimento de “a”, este resto
constitutivo dos objetos, presentificando a falta a nível simbólico,
marcando a castração, o melancólico faria uma identificação a este
objeto que cai. Aqui, encontramos a possibilidade de articulação com
a afirmativa freudiana do domínio do objeto: a sombra do objeto que
recai sobre o ego. (PERES, 1996, p.64)
Portanto, a partir da referência de que, na melancolia, “o sujeito está identificado
ao objeto ‘a’”, pensemos, ao nível da produção de um sujeito, possíveis articulações
com a máxima cartesiana “Penso, logo existo”. De início, digamos a máxima de outro
modo a fim de tornar mais clara a ordem metodológica a partir da qual Descartes extraiu
seus princípios fundamentais; este seria: ‘Existo porque penso’. Qual era, portanto, a
pergunta de Descartes que obteve tal máxima como resposta?
Tomemos, primeiramente, alguns trechos do próprio filósofo que explicitem os
procedimentos necessários e as condições iniciais de onde o mesmo partiu para
circunscrever sua dúvida metódica.
No que diz respeito a todas as opiniões que até então acolhera em meu
crédito, não podia eu fazer melhor do que retirar-lhes essa confiança
para depois adotar outras melhores, ou então as mesmas, quando as
tivesse ajustado ao nível da razão. (Descartes, 1637/2001, p. 28 e 29)
(grifo nosso)
No que tange às modalidades com as quais o melancólico se dirige ao mundo
externo, parece aí saltar aos olhos aspectos em comum. Em termos de um
desinvestimento libidinal, expresso sob a forma de uma retirada de interesse ou
confiança no mundo, o quadro melancólico assume traços que parece assemelhar-se ao
método cartesiano.
Assim, o maior proveito que tirei ao ver semelhantes coisas, que,
embora pareçam muito extravagantes e ridículas, não deixam de ser,
em geral, aceitas e aprovadas por outros grandes povos, foi que
aprendi a não acreditar muito firmemente em nada mais do que me
fora inculcado apenas pelo exemplo e o costume. (Descartes,
1637/2001, p.26).
Descartes se refere aqui às viagens que fizera, durante nove anos de sua vida, ao
redor do mundo, conhecendo distintas culturas, observando outros valores, outras
religiões, bem como outros princípios de diversas ordens. Não nos enganemos ao supor
com isso que as aspirações de Descartes se assemelham, por exemplo, as de um
antropólogo ou historiador que viaja ao redor do mundo a fim de encontrar na viagem
em si uma satisfação que o mobilize para tal. Ao contrário, se Descartes percorria o
mundo avidamente, era exatamente para poder excluí-lo integralmente dos fundamentos
de sua reflexão. “Conhecei o pecado para não praticá-lo” – exprime, do mesmo modo,
traços semelhantes ao movimento cartesiano.
Como, porém, nessa época, desejasse dedicar-me unicamente à
pesquisa da verdade, achei melhor fazer justamente o contrário
e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse
imaginar a menor dúvida, com o objetivo de verificar se restaria,
depois, alguma coisa em minha crença que fosse inteiramente
indubitável. (Descartes, 1637/2001, p. 41) (grifos nossos)
O mundo não parecia, para o filósofo, um sítio onde pudesse se situar esse resto,
essa “alguma coisa” irredutível à dúvida.
[...] não vendo no mundo nada que permanecesse sempre no mesmo
estado (...), pensaria cometer um atentado contra o bom senso se, por
aprovar alguma coisa, me sentisse obrigado a aceitá-la como boa,
mesmo quando deixasse de o ser, e quando eu não mais a considerasse
como tal. (Descartes, 1637/2001, p p.36)
Se, por um lado, diante do desenvolvimento posterior da Filosofia cartesiana,
bem como de sua influência aos diversos sistemas racionalistas, como o de Leibniz, o
de Espinosa, ou o de Wolff, foram feitas uma série de críticas relativa aos mesmos por
apresentarem alguns valores que se articularam a interesses eurocêntricos, o que, ao
contrário, aparece nos alicerces da obra e no percurso da vida de Descartes consiste
exatamente no oposto disso. O objeto a mobilizar as viagens de Descartes ao redor do
mundo parece, ele mesmo, estar ausente deste, do mesmo modo como, para Lacan, o
objeto causa do desejo, enquanto perdido para o sujeito, o mobiliza no sentido de
produzir o luto. Qual é, portanto, o objeto em questão para Descartes?
Responderíamos à questão anterior numa única palavra: a verdade. Se a dúvida
apresentava-se ao espírito de Descartes como a dor da perda se apresenta ao psiquismo
daquele que perde um ente querido, a finalidade desta era exatamente sua supressão, ou
seja, o encontro com o objeto que posteriormente a dissolveria, assim como a finalidade
da identificação narcísica melancólica é a produção de um objeto (= ego) que solucione
o impasse em questão. Dizendo de outro modo, a dúvida de cartesiana não era cética,
mas sim metódica. Podemos observar isso caso nos atentemos para a sutileza do
discurso cartesiano (expresso, por exemplo, nas citações anteriores): todas as vezes nas
quais há a rejeição de um termo – seja o mundo, a tradição ou os costumes, por seus
aspectos duvidosos – há uma referência a um outro termo buscado enquanto finalidade
da primeira negação. Portanto, uma vez que se tem “não-A”, isso se sustenta somente
porque é o único modo de encontrar necessariamente B, já que, segundo Descartes,
diante da rejeição do que é falso no mundo, algo se apresentará como verdadeiro.
Portanto, dentro do raciocínio aqui proposto, tem-se que: - A = B, ou seja, a negação do
mundo é igual à verdade.
Retomemos brevemente os referenciais da Psicanálise acerca da Melancolia.
Ora, como já dissemos antes, diante de um impasse apresentado pelo mundo, o ego, na
não sustentação de um investimento libidinal que evoque o objeto perdido por meio da
substituição referente a outros objetos, produz em si este objeto para evitar seu
esmagamento pela libido. Isto é expresso pela formula: “o ego identifica-se com o
objeto perdido”. Não há, portanto, como sustentar unicamente a negação de A sem que
algo se apresente em seu lugar, ou seja, o mundo externo não pode desaparecer sem que
nada reste diante disso. Se, portanto, em Psicanálise, o que chamamos de mundo é
exatamente aquilo que está desinvestido pelo melancólico, isto não parece dizer respeito
a outra coisa se não às escolhas objetais. Diante desse impasse, a regressão narcísica
surge como recurso último, posto que é o que resta, o que sustenta os investimentos
objetais – o “mundo” . Se é ela quem sustenta também as escolhas objetais derivadas e
anaclíticas, é possível um regresso à mesma; em outras palavras, a negação do mundo –
que, diga-se de passagem, pode se dar por vários motivos e vários processos – leva ao
“mínimo eu” (Lasch, 1987), à unidade narcísica.
Aqui se chega à questão primordial em relação à articulação proposta neste
estudo. Na melancolia, o desinvestimento no mundo (-A), aliado (+) à possibilidade
de uma regressão narcísica (B), leva (=) à produção, no ego, do objeto perdido
(C). Surgiria, então, um terceiro termo (C) na equação feita para ilustrar os processos
inconscientes atuantes na melancolia: – A + B = C. Têm-se, então, a produção de C
como a representação da melancolia, uma vez que está é caracterizada e definida pela
produção do objeto perdido no ego. Em relação à Filosofia de Descartes, paramos no
ponto no qual dizíamos que a negação do mundo era igual à verdade (- A = B) – o que
deduzimos por uma inversão dos termos, já que o que ele diz é que no mundo não há a
verdade (A = - B). Há portanto, uma pergunta a ser feita: qual é esta verdade? Ou, como
ela é produzida? Em termos estruturalmente semelhantes ao modo como foi posto a
questão pelas referências da Psicanálise, indagaríamos, o que é que resulta (C) uma
vez que postulamos que há uma verdade (B) e esta não se encontra no mundo (A)? A questão é posta sob os mesmos termos e diz respeito à equação semelhante: C
= B – A, que, invertendo a ordem dos termos resulta na forma idêntica à anterior: - A +
B = C. A questão é, em síntese, o que, na Filosofia cartesiana, representa C?
Antes de responder a essa questão, faz-se necessário abrir um parêntese. Na
exposição da articulação aqui feita, entendemos ser relevante extrair, dessas duas
formas discursivas, uma função lógica em comum que diria respeito não a um sujeito
em comum a partir de elementos em comum, mas sim de um modo de produção em
comum expresso pela equação. Para tal faz necessário, então, inverter novamente a
ordem da equação: de -A + B = C, para B – A = C – sua forma definitiva. Isto, em
termos matemáticos, de uma lógica de produção de C, resulta igual, mas, em termos
metodológicos, apresenta uma importância no que diz respeito à ordem de como os
elementos são postos. No caso de Descartes, como a dúvida é metódica, partiu-se, antes,
do fato de que há uma verdade (B) que, para ser alcançada, necessitaria (+) que se
negasse o mundo (-A) a fim de que se possa saber como se faz para a ela ter acesso, ou
o que ela é (C). Em Freud, tem-se que a primeira modalidade de expressão sexual
consiste no narcisismo (B), e (+), portanto, uma vez que ocorre uma perda de um objeto
tão sexualmente investido que nada no mundo externo pode evocá-lo, este é
desinvestido pelo sujeito (- A) de modo que, o que aí ocorre, é a produção, no ego, do
objeto perdido; ou seja, a identificação do ego com este objeto (C). Diante disso, crê-se
estabelecida a pertinência da formulação e da ordem da equação para aludir à
semelhança entre esses processos.
Temos, agora, que responder à questão anteriormente feita: qual é a verdade a
que Descartes chega? O que é representado por C? Deixemos a resposta às palavras do
próprio filósofo:
Enquanto pretendia considerar tudo assim como falso, era forçoso que
eu, que pensava, fosse alguma coisa. Percebi, então, que a
verdade: penso, logo existo, era tão firme e tão certa que nem mesmo
as mais extravagantes suposições dos céticos poderiam abalá-la. E
assim julgando, concluí que poderia aceitá-la sem escrúpulos, como o
primeiro princípio da Filosofia que buscava. (p.42)
É, portanto, na máxima: “Penso, logo existo” que consiste o fundamento
primeiro da Filosofia cartesiana e, portanto, a primeira verdade a qual foi possível
chegar. Se, todavia, em Descartes C = “Penso, logo existo” e, em Freud, C =
“melancolia”, seria interessante compararmos as duas funções de C para verificar se aí
há ainda algo de semelhante quanto à produção do sujeito. Para tal, tomaremos como
referência a fórmula lacaniana da melancolia: “o sujeito está identificado ao objeto a”.
Entendemos ser legítimo o salto das referências freudianas para as lacanianas, uma vez
que tal fórmula, como já explicitamos quando citamos Peres (1996, p.64), alude à força
do objeto – que, para Lacan, é o agente no processo de identificação – como constituinte
do ego, o que é explicitado por Freud em sua máxima relativa à melancolia: “A sombra
do objeto recai sobre o ego” (1915, p.281). O que há, então, de semelhante entre a
máxima “Penso, logo existo” e a fórmula “o sujeito está identificado ao objeto ‘a’”?
Retornemos à reformulação, anteriormente feita, da máxima cartesiana: “Existo
porque penso”. Exposta desse modo, a máxima revela como se chega a tal verdade. O
que ocorre aí é a produção da existência de um sujeito, até então posto em dúvida, por
meio daquilo que pensa. O pensamento está, portanto, contido na dúvida, ele é evidente
porque é a condição de existência de – A, ou seja, da negação do mundo expressa como
dúvida. Portanto, já estava presente desde o início, conforme a razão nos revela por
meio de uma intuição intelectual. Para Descartes, uma intuição “consiste numa
apreensão de evidências indubitáveis que não são extraídas da observação de dados
através dos sentidos. Tais evidências são frutos do espírito humano, da razão, sobre as
quais não paira qualquer dúvida.” (Rubano e Moroz, 1966, p.202). Outras verdades são
extraídas por meio da dedução, que consiste nas conclusões tomadas a partir de uma
verdade que se apresenta clara e distintamente à Razão sob a fora de uma intuição.
A função do termo “logo” na máxima cartesiana acrescentaria, portanto, a
existência ao sujeito que pensa, instaurando, desse modo, substancialidade ao “eu
pensante”, ou seja, dizendo que aquilo que pensa existe somente pelo fato de pensar.
Isso quer dizer, então, que o “eu” que pensa é o mesmo “eu” que existe. Diríamos ainda
mais: o “eu” que existe está identificado com o “eu” que pensa, e, aqui, entenda-se
identificação no referencial lacaniano – quem produz é aquilo ao qual algo se identifica.
Como observou Kant (1781), o que ocorre é que, diante da proposição “eu penso”, é
inferida a proposição “eu existo”.
Colocar a máxima de Descartes nesses termos é uma função essencial para
articularmos a produção da existência substancial do sujeito que pensa com a produção
do sujeito melancólico. Ora, se na melancolia o sujeito está identificado ao objeto “a”, o
que parece haver, de antemão, é a produção de um sujeito por meio do objeto que causa
o seu desejo. Pensaríamos assim se não nos atentássemos para um aspecto essencial.
Ora, como foi dito antes, se “a” é o resto constitutivo do sujeito, aquilo que cai para que
o sujeito se faça, então esse sujeito (S) = - a. Ora, se na melancolia ocorre uma
identificação com aquilo que nega o sujeito (S = a), tem-se, portanto, aí um processo de
anulação desse sujeito (S = 0). Há, portanto, uma produção ou uma destruição de um
sujeito na melancolia?
Esta identificação ao objeto perdido está sempre confrontando o
melancólico com o vazio e por isso mesmo ele é impelido para a
criação, para a arte, para a busca da verdade última o que justifica a
presença desta afecção entre os homens de gênio, como aponta
Aristóteles. (Peres, 1996, p.66)
A possibilidade de sobrevivência do sujeito melancólico, em vistas de ser
supresso por meio de uma tentativa desesperada de encontrar-se com o objeto causa de
seu desejo, dar-se-á, precisamente, pelo modo como este encontrará para lidar com o
vazio. Este vazio diz respeito à proximidade com o objeto causa do desejo, que, uma
vez despertando no sujeito a angústia, o aproxima da “Coisa”. Esta encurtaria sua
distância em relação ao sujeito ao passo em que este se identificaria ao objeto causa de
seu desejo. Se, todavia, a identificação consiste num processo – e não num produto –
inconsciente, tem-se que as modalidades com as quais o sujeito resiste ao total
sombreamento e destituição pelo objeto, isto é provável, resida nas possibilidades de
sublimação de suas pulsões investidas no objeto.
Aqui, cabe ressaltarmos uma referência preciosa no que diz respeito aos
processos inconscientes relativos ao sujeito melancólico: “na melancolia o eu se extenua
até o empobrecimento total na intenção infrutífera e dolorosa de elevar a Coisa à
dignidade do objeto, ou, ainda mais, elevar a Coisa à indignidade do objeto.” (Cruglak,
1996, p.100). Ora, como sabemos, a fórmula da sublimação é, para Lacan, “elevar o
objeto à dignidade da Coisa”. É possível que, em vistas da impossibilidade do encontro
com esse objeto, resta ao sujeito nivelá-lo à Coisa, o que consiste, de certo modo, numa
supervalorização deste objeto, já que ele é, ao mundo, inacessível. Se o ego do
melancólico cria em si o objeto perdido, e se essa perda ativa processos relativos à perda
originária de modo que este objeto se encontra em vias de aparecer ao sujeito como o
objeto causa de seu desejo, resta-lhe produzir algo que assuma a função de velar a
Coisa. Isso quer dizer que se faz necessário à subjetivação dirigir-se antes ao objeto –
como numa obra de arte ou filosófica – para fazer referência à Coisa (sublimação), e
não diretamente à Coisa – como em “um olhar que atravessa a imagem” (Peres, 1996,
p.65) em direção ao objeto “a” – para convertê-la ao objeto (melancolização).
Ora, desse modo, parece muito explicita a referência dos processos melancólicos
à produção cartesiana da verdade. Uma vez que esta representaria para Descartes uma
função semelhante à do objeto ‘a’ – objeto este que habita a “extimidade” do sujeito,
por ser, ao mesmo tempo, o mais externo e o mais íntimo – o modo de promover o
encontro com ela passou por uma abstração do mundo. Tal abstração, todavia, foi
subsidiada por uma espécie de contorno por sobre esse vazio que produziu, por sua vez,
um objeto (“Penso, logo existo” = C) elevado à dignidade da Coisa. Uma vez que,
segundo Freud, na melancolia o eu só pode criar o objeto nele mesmo porque o mundo
se apresenta hostil para tal, em Descartes o isolamento do mundo uniu o “eu” à ação que
pôs sua existência enquanto tal – “penso”. Houve aí, então, pode-se dizer, uma
autoprodução da verdade, ou seja, o “eu” criou, na proposição “eu penso, logo eu
existo”, o objeto perdido a que aspirava: a verdade. Tem-se, ainda, curiosamente, uma
referência do próprio Freud que estabelece uma vinculação entre a melancolia e a
verdade do sujeito:
O paciente também nos parece justificado em fazer outras autoacusações; apenas, ele dispõe de uma visão mais penetrante da
verdade do que outras pessoas que não são melancólicas. Quando, em
sua exacerbada autocrítica, ele se descreve como mesquinho, egoísta,
desonesto, carente de independência, alguém cujo único objetivo tem
sido ocultar as fraquezas de sua própria natureza, pode ser, até onde
sabemos, que tenha chegado bem perto de se compreender a si
mesmo; ficamos imaginando, tão-somente, por que um homem precisa
adoecer para ter acesso a uma verdade dessa espécie. (Freud, 1915,
p.278 e 279)
Mas nos resta, por fim, um esclarecimento. Qual era mesmo a questão levantada
por Descartes que o mobilizou à busca da verdade? Ora, uma vez que está provado que,
se eu penso, então eu existo, não parece claro se vou continuar a pensar e, portanto,
existir, no instante seguinte. Não está provada, ainda, uma continuidade, mas
simplesmente uma intuição que, na medida em que for dada, é verdadeira.
Acompanhemos o raciocínio de Descartes. Ora, se eu duvido, e se diante de mim
reconheço a existência de pelo menos uma verdade (“Penso, logo existo”), parece-me
claro que reconheço um grau de perfeição maior do que a dúvida, que é o
conhecimento. Com isso, Descartes “busca a idéia de perfeição nele presente, superior e
ele próprio, ser imperfeito, e conclui que deve advir de algo perfeito, existente fora dele:
Deus”. (Rubano e Moroz, 1966, p.199). Não poderia, portanto, ser eu a causa da minha
idéia de perfeição, posto que sou imperfeito. Isso implica, portanto, que quem a pôs em
mim foi um ser perfeito. Se este ser é perfeito, é impossível que ele não exista, posto
que a existência é um predicado da perfeição. Portanto, Deus existe. Se isso ocorre, ele
não me permitiria enganar acerca da certeza relativa à existência de objetos foras de
mim. Tal certeza, todavia, só pode atingir o estatuto de verdade uma vez que está
provada a existência de Deus, o que, por sua vez, passa necessariamente pela primeira
verdade alcançada por meio de uma intuição intelectual originária da razão: “Penso,
logo existo”.
Tem-se portanto, diante disso, a conclusão que talvez seja a mais fundamental
que Descartes extraiu em viagens às voltas de sua extimidade: “não era eu o único ser
existente.” (Descartes, 1637/2001, p.43). A pergunta de Descartes parece ser,
fundamentalmente, uma pergunta pelo Outro, por aquilo que vai, de algum modo,
garantir a sustentação de sua existência, a permanência do sujeito. Sua conclusão pela
existência de Deus a partir da primeira verdade – a do “eu pensante que existe” – revela,
portanto, que na suposta irredutibilidade do eu reside o Outro. Tal questão consiste,
talvez, numa das mais cruciais em Psicanálise, uma vez que diz respeito à própria
condição sine qua non da existência do sujeito, que só se efetiva a partir de uma imagem
narcísica fornecida pelo Outro, como muito bem salientou Nasio (1992) aludindo a uma
função reflexiva do próprio amor que tem por espelho o Outro. Se Deus é, portanto, o
Outro do “eu” cartesiano, isto pode consistir numa outra leitura para o aforismo
lacaniano: “O inconsciente é Deus”. Essa pergunta pelo Outro, paradoxalmente, teria
levado Descartes às mais profundas entranhas do solipsismo, ao mais radical isolamento
relativo a tudo o que evocasse o mundo, meditando por entre sua lareira e seu cachecol
de lã que, até então, poderiam ser uma mera ficção que o aquecia daquilo que lhe era
mais próprio, que mais o fazia aproximar-se de seu desejo, de sua verdade: a solidão.
Referências bibliográficas:
ANDERY, M. e cols. Para compreender a ciência: uma perspectiva histórica, Rio de
Janeiro: Editora Espaço e Tempo Ltda., 1988.
BARANGER, W. Contribuições ao conceito de objeto em Psicanálise, São Paulo:
Clínica de Psicanálise Roberto Azevedo, 1994.
DOR, J. Estruturas e clínica psicanalítica, Rio de Janeiro: Taurus, 1994.
DESCARTES, R. (1637) O discurso do método, São Paulo: Martin Claret, 2001.
FREUD, S. (1914). Sobre o Narcisismo: uma introdução. In: Edição Standard
Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:
Imago, 1980. v.XIV.
FREUD, S. (1915). Luto e Melancolia. In: Edição Standard Brasileira das Obras
Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1980. v.XIV.
KANT, I (1781/1983) Crítica da Razão Pura, Rio de Janeiro: Ediouro Publicações
S.A., 9ª Edição.
NASIO, J. Lições sobre os 7 conceitos cruciais da Psicanálise, Rio de Janeiro: Zahar,
1992.
PERES, U. (org). Melancolia, São Paulo: Escuta, 1996.
[1]
Psicólogo e estudante de pós-graduação (mestrado) em Filosofia pela Universidade Federal do
Ceará – UFC.