“Cristãos(ãs)-Novos(as), Mouriscos(as), Judeus e Mouros. Diálogos em
trânsito no Portugal Moderno (séculos XVI-XVII)”*
Maria Filomena Lopes de Barros
Departamento de História
da Universidade de Évora
José Alberto Rodrigues da Silva Tavim
Departamento de Ciências Humanas
do Instituto de Investigação Científica Tropical, Lisboa
As quatro entidades que dão título a este trabalho faziam parte do grande quadro
social do Portugal Moderno em dimensões variadas que por vezes se entrecruzavam.
Cristãos-Novos
Os cristãos-novos eram os judeus portugueses, e os judeus espanhóis exilados
em Portugal, que se converteram ao Cristianismo após a expulsão geral de Dezembro
de 1496, assim como os seus descendentes1. Estes convertidos foram já alvo de
muitos estudos, mormente relacionados com a actuação da Inquisição e com o seu
percurso social que desagua, com frequência, num exílio fora do país, em que
assumiam uma reconhecível identidade judaica2. Contudo, foi já comprovado
amplamente que não existe uma relação essencialista entre o universo dos convertidos
e uma criptoreligiosidade judaica. Não está comprovado que todos os cristãos-novos
foram judeus em segredo, e de muitos se presume que foram sempre católicos
sinceros3.
Já as próprias entidades católicas da altura jogaram com este dilema nas suas
diferentes opiniões – e frequentemente em contradição – acerca da pretensa
* Estudo elaborado no âmbito do projecto PTDC/HIS-HEC/104546/2008, “Muçulmanos e Judeus em
Portugal e na Diáspora: Identidades e Memórias (século XVI-XVII)”, co-financiado pela Fundação
para a Ciência e a Tecnologia e pelo FEDER.
1
Tavares 1982:483-498; idem 1987: 15-66.
2
Vide por exemplo as obras já clássicas de Yerushalmi 1971; e de Kaplan 1996.
3
Faur 1986: 113-124; Graizbord 2008: 32-65.
1
essencialidade, ou não, dos conversos. Por exemplo em 1579, D. Henrique, que fora
Inquisidor Geral, emitiria como rei um édito em que trata da “nação dos christãos
novos”4. Esta designação inclui no seu cerne um móbil fundamental do Santo Ofício,
alimentado por toda uma literatura panfletária de carácter anti-semita: a mensagem
ideológica que, no seu âmago, todo o converso era um judeu pronto a vingar-se dos
verdadeiros católicos. Por exemplo, Vicente da Costa Matos, no seu Breve Discurso
contra a heretica perfidia do Judaísmo anota na margem esquerda do folio 56vº que
“Os Iudeus nacem inimicíssimos dos Christãos”, e pelo contrário, no folio 76, que
“Os Portuguezes são naturalmente Christianissimos”5. E frei Francisco de
Torregonsilho asseveraria que “os Judeus aonde quer que estão, são huns para os
outros como hum corpo mystico”6. Por isso o próprio Santo Ofício instituiu como
presunção de culpabilidade o facto de determinado réu, julgado pela heresia de
Judaísmo, ser considerado “meio cristão-novo” ou classificado de “quarto de cristãonovo”, etc.7
Pelo contrário, alguns sectores da Companhia de Jesus que se opunham ao Santo
Ofício na delicada questão da relação com os cristãos-novos continuaram a utilizar
estratégias objectivadas para a sua reabilitação. Neste âmbito ficou bastante conhecida
toda a prática do padre António Vieira, o qual na sua defesa perante o Santo Ofício os
incluiu como apóstolos do seu sonho messiânico: “E o nome de Cristão-novo, que
hoje é tão afrontoso, será como o de céu novo, e terra nova com que Deus então há
de renovar o Mundo”8. Outros membros da Companhia enveredaram por um
pragmatismo contundente. No século XVII publicaram listas de cristãos-novos que
exilados no estrangeiro com receio de serem sentenciados pelo Santo Ofício,
continuaram ali a serem fiéis católicos, embora tivessem possibilidade de aderir à fé
mosaica. Uma respeita sobretudo a pessoas que fugiram para a Itália, mas também
4
In Remédios 1928: 60.
5
Matos 1622: 56vº e 76.
6
Torregonsilho 1684: 112.
7
Lipiner 1999: 55.
8
Vieira s.d.: 131.
2
para a Espanha e Holanda, onde se assumiram como religiosas professas9. Igualmente
neste século, o padre Manuel Dias redigiria três listas comprovativas da idoneidade
católica dos cristãos-novos, afrontando a suspeita veiculada pelo Santo Tribunal do
Judaísmo latente dos conversos. Uma continha o nome de 23 pessoas relaxadas na
Inquisição de Portugal, de Trancoso a Beja, que morreram negativos, “confessando a
fé de Nosso Senhor Jesus Cristo, e abominando o Judaísmo”. Outra era uma lista de
pessoas que se ausentaram do reino por receio de falsos testemunhos, e que viviam
como católicas nos locais em que se exilaram e onde podiam professar o Judaísmo:
nela surge a indicação de 16 pessoas que viviam em locais tão diferentes como
Bordéus, Ruão, Antuérpia, Londres, Livorno e Roma, algumas sendo exemplos de
abnegação como Manuel Mendes da Silva, que foi para a capital papal e, sendo rico,
deixou os seus bens e se foi ao deserto, onde estava fazendo vida de católico penitente
“como dirá toda a cidade de Roma”. A terceira lista é a de 67 pessoas que foram
presas e saíram livres depois de estarem muitos anos nos cárceres da Inquisição
“padecendo gravíssimos danos”. Algumas seriam mesmo reconhecidas como nobres e
cristãs-velhas. No mesmo documento o padre refere-se a cerca de 65 falsários: 17 que
saíram no Auto da Inquisição de Lisboa de 21 de Março de 1632; 40 que também
saíram no mesmo ano, na Inquisição de Coimbra; e ainda 7 ou 8 nesta mesma
Inquisição, mas no ano de 1673. Estes falsários eram pessoas que induziam a
testemunhos falsos, ou que acusavam falsamente cristãos-novos e cristãos-velhos10.
Logicamente que esta argumentação se inseria nas estratégias de actividade da
Companhia de Jesus como ordem religiosa por excelência da Reforma Católica, que
pretendia ter um protagonismo fundamental na política de conversão e inclusão, não
só no Ultramar mas entre os agrupamentos sociais não católicos ou suspeitos vivendo
na Europa. Daí o seu embate com a política frontalmente exclusivista do Santo
Ofício11. Mas, como sabemos, quase até à real extinção do Santo Tribunal, no início
do século XIX, foi esta que prevaleceu.
9
“Memória de algumas pessoas de nação que deste reino passando a Itália e outras partes da
Cristandade, onde com ela procedem, professando vida exemplar e religiosa”, s.l., s.d., in Arquivo
Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Armário Jesuítico, nº 29, doc. 6.
10
“Listas da letra do padre Manuel Dias”, s.l., s.d., idem, ibidem, nº 20, doc. 2.
11
Vide, entre outros, Franco e Tavares 2007.
3
Mouriscos
Consideram-se mouriscos os muçulmanos convertidos ao Cristianismo. No caso
de Portugal, a expressão deve remeter para o expoente do exemplo espanhol, ou seja,
para o caso dos grandes contingentes muçulmanos que se foram convertendo ao
Cristianismo, depois da conquista do reino de Granada em 1492, até 152612. Mas ao
contrário de Espanha, em Portugal os designados mouriscos não são, na sua maioria,
populações autóctones. Estas, aquando do Édito de Expulsão de 1496 que abrangeu
ambas as minorias – judeus e mouros – ou foram assimiladas13 ou, muito mais
frequentemente, tomaram o caminho do exílio, sobretudo para a vizinha Espanha
(como se denota por estudos mais recentes), onde ainda podiam “sobreviver” em
algumas regiões, e de onde podiam sair também para terras islâmicas14. Pelo
contrário, a análise do material inquisitorial revela que em Portugal os muçulmanos
convertidos ao Cristianismo e que tomam a designação de mouriscos são sobretudo
uma população “nova”, que chegou ao reino no decurso da Expansão Portuguesa do
século XVI, sendo na maioria uma consequência desta15. Tratava-se frequentemente
de população escrava, que por vezes era alforriada, originária do Norte de África, mas
também da Índia e da Turquia, apanhada no mar ou cativada em terra, no decurso dos
confrontos dos Portugueses. A estes acrescentava-se um pequeno número de escravos
“Jalofos” (Wolofs)16, de mouriscos espanhóis e ainda de filhos de mouriscos nascidos
em Portugal. Daí o facto do historiador Ahmed Boucharb os designar,
comparativamente com o caso espanhol, de “pseudo-mouriscos” 17. Não obstante, o
vocábulo “mourisco” é, como em Espanha, utilizado na auto e hétero denominação
desta população, numa discriminação semântica da sua origem muçulmana. A mesma
relação, de resto, se verifica nas praças portuguesas do Norte de África, onde é
12
Vide por exemplo as sínteses de Baroja 2003; Ortiz e Vincent 2003; e Harvey 2005.
13
Vide Braga 1989: 30.
14
Vide Barros 2007a: 595-611; e Soyer 2007: 241-281.
15
Constata-se também a existência de alguns mouriscos vindos de Espanha – vide Braga 1989: 37-38.
16
Os Wolof são um grupo étnico africano que vive nos actuais Senegal, Gâmbia e Mauritânia.
17
Boucharb 2004: 17-18.
4
aplicado a qualquer convertido muçulmano ao cristianismo, num registo sobretudo
político, pois essas personagens transformam-se em “almocadenes” (do árabe almuqqadim), chefes militares ao serviço do poder português18.
A estratificação social dos mouriscos em Portugal era menor que a dos cristãosnovos: além dos escravos, encontramos os homens alforriados exercendo os ofícios de
mariolas, de serviçais e criados, estribeiros e almocreves; e as alforriadas são
sobretudo lavadeiras, salgadeiras, regateiras e mulheres ligadas ao serviço doméstico
(tarefas domésticas e criação dos filhos do senhor). Portanto, mouriscos e mouriscas
concentram-se sobretudo em serviços urbanos variados e em profissões humildes. Por
isso se encontram numa área mais restrita do país, como os grandes centros urbanos
meridionais de Lisboa, Setúbal e Évora, mas também na urbe algarvia de Tavira19.
Como é por de mais conhecido, inclusivamente pela análise dos processos
inquisitoriais, a população cristã-nova encontrava-se muito estratificada, desde os
grandes magnatas do tráfico colonial até aos pequenos mercadores, artesãos e
camponeses que sobreviviam da labuta diária. Também se encontravam dispersos
praticamente por todo o país, desde as grandes urbes do litoral até às terras da raia, e
vilas e aldeias do interior20. Contudo, precisamente devido à sua dispersão, os
encontros com os mouriscos não são fortuitos, assinalando-se mesmo um casamento
que uniu elementos dos dois grupos de convertidos21.
Os Judeus
Por esta designação entendemos os judeus livres que tinham autorização para se
deslocar a Portugal, ou aqui residir, a título precário.
18
Refiram-se alguns destes exemplos em Rodrigues 1915: 9, 10, 51 e 57. O cronista de Arzila do séc.
XVI, relata também um caso diferente, o do “martírio” de um desses mouriscos e almocadéns, Gonçalo
Vaz, que, aprisionado por uma fusta muçulmana, quando voltava de Tânger para Arzila, teria sido
torturado até à morte, em Tetuão, por se recusar renegar o Cristianismo e ter insultado o Profeta. Vide
Rodrigues 1915: 224-225.
19
Cf. Braga 1989: 80-81; e Ribas 2004a: 115-133.
20
É o que se denota pelos resultados da investigação da actividade dos tribunais inquisitoriais. Vide
Mea 1997; Coelho 1987; Tailland 2001.
21
Cf. Ribas 2004a: 109.
5
Não obstante a expulsão geral dos Judeus do reino de Portugal em Dezembro de
1496, desde muito cedo que o rei que assinou o decreto – D. Manuel I (1495-1521) –
autorizou a sua presença no reino, pelas mesmas razões práticas que o levou até a
incrementar a população judaica nas cidades portuguesas de Safim e de Azamor, na
costa marroquina, chegando a reconhecer ali a existência legal de judiarias22. Desde
1508 que se assinala a presença de judeus marroquinos em Portugal, com autorização
para vir tratar de negócios vitais até para a Coroa, como a entrega da pimenta e do
lacre, importados do Oriente para Lisboa, e trocados pelos panos e outros artigos
magrebinos. A par desta actividade assinala-se também a presença de judeus
marroquinos como emissários e relacionados com o resgate de cativos23. Além destes
assinale-se a presença de um judeu oriental – Isaac do Cairo – que desde 1535 veio da
Índia várias vezes a Lisboa, atravessando o Império Otomano e o Mediterrâneo, com
informações vitais acerca do que se passava no Oriente24. Portanto, a presença destes
judeus marroquinos não é singular, mas a proximidade de Marrocos como mercado de
trocas e território apetecível fez com que a sua presença se tornasse deveras
significativa.
São sem dúvida estes judeus marroquinos a maior parte daqueles designados por
“judeus de sinal”, cuja presença quotidiana se verificou até ao século XVIII. Na
verdade, em 1537, dada o número avultado de judeus marroquinos no reino, o
sucessor de D. Manuel – D. João III (1521-1557) – ordenou a emissão de uma lei
segundo a qual todos os judeus que visitassem Portugal deviam trazer cosido, no
ombro direito, na capa ou no pelote, uma estrela de pano vermelho25. Esta legislação
foi sucessivamente emitida, com algumas modificações, ao longo dos séculos,
mostrando de facto a inépcia em fazer cumprir a mesma, em muitos casos26.
22
Vide Tavim 1997: 195-244; idem 2008: 22-31.
23
Vide Tavim 1997a: 498-509.
24
Vide Tavim 1994a: 137-260.
25
Leão 1987 (1569): fol. 122.
26
Vide a súmula de Couto 1989: 127-128.
6
Salientemos que esta lei é posterior apenas um ano à emissão da bula “Cum ad
nihil magis”, que consagrava a existência do Santo Ofício em Portugal27, e que desde
logo, através dos primeiros processados, se verificou a influência dos judeus
marroquinos sobre os convertidos. Por exemplo, é precisamente de 1537 o início de
um dos processos inquisitoriais mais retumbantes e que envolve uma mulher – Leonor
Mendes, amante do poderoso judeu de Safim, Abraão Benzamerro, e que este
pretendia ajudar na fuga para o Norte de África. Há informação contemporânea que
Benzamerro se deslocava ao reino com criados e indumentária luxuosa, e que o
próprio D. João III o havia isentado do uso do sinal28.
Com o passar do tempo, estes judeus visitantes passaram a ter que ser
acompanhados por um Familiar do Santo Ofício, em cuja casa ficavam
frequentemente alojados. Tratava-se de uma regulamentação do Santo Ofício às
disposições contidas nas Ordenações do Reino e inscrita no segundo Regimento da
Inquisição, de 1613. Dizia-se aí concretamente que o judeu chegado ao reino devia ser
convocado pelos inquisidores e informado sobre as regras da sua estadia, assim como
acerca da utilização compulsória de um chapéu amarelo, além do acompanhamento
pelo Familiar do Santo Ofício, a quem devia pagar ajudas de custo. Também seria
informado que só podia contactar as pessoas necessárias aos seus negócios e recolherse a uma casa, onde permaneceria sob vigilância29. Certo é que os judeus de sinal
continuaram a visitar Portugal até à última fase do Antigo Regime, como se denota
pelo Quaderno dos Termos dos Judeus de Sinal (licenças para permanecerem em
Lisboa para negócios), que abarca o período de 2 de Outubro de 1720 a 1 de Março
de 178030.
Com uma dimensão diacrónica quase tão impressionante é o fenómeno dos
judeus, também sobretudo marroquinos, que sob vários pretextos se apresentavam
perante o Santo Ofício para se converterem (usava-se o termo “redução”) ao
27
Vide Tavares 1987: 107-146.
28
Sobre o caso de Abraão Benzamerro vide Tavim 1993: 115-141.
29
Regimento 1613: título V, cap. 13: 27.
30
ANTT, Inquisição de Lisboa, livro 82.
7
Catolicismo. Contam-se entre os principais utentes do Real Colégio dos Catecúmenos
de Lisboa, fundado em 1584 (depois de uma primeira tentativa em 1579), sob impulso
da Ordem de Jesus, com o objectivo de catequizar um grupo de marroquinos
muçulmanos que se haviam exilado em Portugal31. Os processos da Inquisição de
Lisboa levantados contra estes “novos convertidos” revelam que, pelo menos alguns
deles, comparando a sua fé ancestral com uma religião de que muitas vezes apenas
conheciam rudimentos formais, devido a um conhecimento imperfeito da língua e a
uma catequização apressada, logo começaram a reverenciar a primeira e a desprezar a
segunda. Na medida em que a sua inserção social era dificultada pela dúvida da maior
parte da população acerca da veracidade do seu comportamento sócio-religioso, e que
a sua mobilidade era inclusivamente impulsionada por terem autorização superior
para viajarem, angariando esmolas, a sua influência religiosa sobre a população
conversa verificou-se não só nos locais em que permaneciam, mas também durante as
suas viagens, dentro de Portugal e por toda a Península Ibérica32, chegando alguns a
ter um papel determinante no endoutrinamento da população conversa de origem
portuguesa estabelecida em Saint-Jean-de-Luz, que procurava o caminho da
normatividade judaica33. Certo é que o baptismo destes judeus foi também um
fenómeno contínuo mesmo até ao princípio do século XIX, melhor, até à extinção do
Santo Ofício em 31 de Março de 1821. Não será por acaso que o último Caderno dos
Reduzidos da Inquisição de Lisboa tem como data extrema 1820, e o de Évora a data
extrema de 181134. Está ainda por analisar se no século XVIII se prolongou também a
documentada influência religiosa destes novos prosélitos sobre a população conversa,
verificada no século anterior.
Os Mouros
O vocábulo Mouro, na documentação da época, aplica-se aos muçulmanos, na
continuidade, de resto, do que se verificava no período medieval. Este significante
31
Sobre o Real Colégio dos Catecúmenos de Lisboa vide Tavim 2009a: 445-472.
32
Sobre este fenómeno vide, entre outros, os seguintes estudos: García-Arenal 2002: 173-205; Braga
2002: 259-274; Huerga Criado 2003: 49-68; López Belinchón 2003: 69-99; Muchnik 2005: 119-156 ; e
Tavim 2009: 369-388.
33
Tavim (no prelo).
34
Vide Farinha 1990: 202 e 209.
8
cobria, de facto, uma realidade social e jurídica bastante diversificada: o da minoria
muçulmana (os “mouros forros”), os escravos/cativos de guerra ou, ainda, a
população de território islâmico, globalmente designada por “Terra de Mouros”. De
uma etimologia latina (“Mauru”, o habitante da província romana da “Mauretania”) 35.
o vocábulo sofreu, pois, uma evolução semântica que, da medievalidade se projeta no
período em análise, enquanto referente do muçulmano. Com diferentes matizes,
contudo. Por um lado, “mouros” são aqueles que permaneceram em Portugal após o
Édito de Expulsão/Assimilação das duas minorias, publicado em Dezembro de 1496,
não sendo, pois, como a maioria dos muçulmanos do Reino, obrigados aos trâmites da
conversão. Um caso concreto refere-se ao último imâm (“capelão”) da comuna
muçulmana de Lisboa, Mafamede Láparo, que permanece tanto na sua religião como
no seu espaço de vivência, a mouraria da cidade, até à sua morte, ocorrida entre 1511
e 1516, tendo-lhe sobrevivido sua mulher, também ainda muçulmana, Zoaira36.
A esta minoria residual, junta-se, contudo, um bem mais significativo
contingente de “mouros” vindos do exterior, que recobrem um vasto espectro social e
jurídico. Um núcleo significativo reporta-se aos exilados políticos. O caso mais
paradigmático será o de Mawlay Muhammad ech-Cheikh (1566-1621), que,
conjuntamente com seu tio, Mawlay Nasr e um grupo de apoiantes e servidores, ficará
desterrado em Portugal entre 1578 e 1589, data em que transita para Espanha (Alonso
2006: 92). Tanto seu pai – Mawlay Muhammad al-Meslouk (1574-1576) – candidato
ao trono de Marrocos, apoiado pelo rei português D. Sebastião, como seu tio, e rival
de ambos, Mawlay ´Abd al-Malik (1576-1578), tinham perecido na batalha de
Alcácer-Quibir (4 de Agosto de 1578). O grande beneficiário do vazio do poder foi
Mawlay Ahmad al-Mansûr (1578-1603), irmão do último: devido aos réditos retirados
do longo resgate dos cativos portugueses conseguiu formar um exército poderoso e
conquistar as “fontes do ouro” do Sudão, ficando assim conhecido para a posteridade
como “O Sultão Dourado”37. Neste contexto, todos os candidatos marroquinos que se
lhe opuseram tiveram pouca possibilidade de resistência. O próprio Mawlay
35
Sobre a etimologia, aplicação e evolução do termo no período Medievo vide Barros 2007a: 30-40.
Vide, sobre esta personagem, Barros 2007b. Investigações posteriores a este artigo, remetem para a
informação sobre as datas limites da morte de Mafamede Láparo, ainda vivo em 1511 mas já falecido
em 1516 – ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fls. 21- 23 v.
36
37
Terrasse 1950 : 183-208; Véronne : 1997: 40-63 ; Brignon 1967: 208-215; Rosenberger 2008 :143185; Abitbol 2009 : 182-215.
9
Muhammad ech-Cheickh acabaria por se converter ao Cristianismo, na Andaluzia, em
1593, passando a designar-se “D. Felipe de África, Príncipe de Fez y Marruecos”38.
Foi no entourage deste príncipe, em Portugal, que surgiram os primeiros
indícios de conversão relacionados com o Real Colégio dos Catecúmenos de Lisboa,
ainda insuficientemente estudado no seu papel junto aos muçulmanos. A catequização
de membros do grupo verificou-se, provavelmente, logo em 1578. De facto sabemos
pela Carta Anua de 1578 que, mesmo antes da fundação do Colégio dos
Catecúmenos, se verificou no Colégio de Santo Antão, da Companhia de Jesus,
também em Lisboa, a catequização e o baptismo de dois turcos, dois mouros e um
judeu que veio de “África”39. Pertenceriam estes dois mouros ao grupo do xarife? De
qualquer forma, como veremos, está também atestada uma relação estreita entre estes
muçulmanos acampados perto de Lisboa, nos terrenos de Alvalade – uma verdadeira
corte no exílio – alguns mouriscos, e até alguns judeus de origem marroquina40.
De facto, estas cortes provisórias, que parecem ter sido uma quase constante
ao nível do séc. XVI, devido às vicissitudes políticas internas de Marrocos41,
funcionavam como pólos de atração e mesmo de islamização. Mawlay Muhamad,
sobrinho do deposto rei de Velez, Ali Bou Hassoûn, na sua permanência em Portugal,
era servido por mouriscos que participavam nas práticas religiosas islâmicas,
nomeadamente na leitura solene do Alcorão que ele próprio realizava em público
(Ribas 2004a: 547-548). A referência à estadia no Reino de outros senhores de menor
importância, multiplica-se também na documentação, não já referenciando exilados
políticos, mas antes aliados do rei português, os “mouros de paz” do território
marroquino. É o caso, por exemplo, de chefes berberes, como Yahya-u-Ta'fuft, da
região de Dukkala42 ou do alcaide Maymoun, de al-Madina al-Garbiyya, da mesma
38
Oliver Asin 1955; Véronne 1970.
39
ANTT, Manuscritos da Livraria, nº 690 (Cartas Anuais dos Jesuítas, 1571-1629), fol. 38vº.
40
Idem, Inquisição de Lisboa, proc. 9565. Vide o extracto pub. por Tavim 1997a: 579-582.
41
Vide, por exemplo, o caso de Ali Bou Hassoûn, deposto rei de Velez, que permaneceu em Portugal
entre Maio e Setembro de 1552.
42
Lopes, 1940:
10
região, que em 1535 se encontrava em Portugal acompanhado pelo filho e um
criado43.
Não obstante, outros “mouros” são também referenciados pela documentação,
os escravos muçulmanos, ainda em número significativo, pelo menos no que ao séc.
XVI se refere. Embora os mouriscos também pudessem partilhar de um mesmo
estatuto jurídico de não-livres, uma diferença substancial dividia os dois grupos: para
os primeiros, a hipótese da alforria não parece existir, dependendo, portanto, da
condição prévia de conversão ao Cristianismo. Tal estatuto não paralisava, contudo, a
acção destes elementos no que ao proselitismo e às práticas religiosas se refere. Como
exemplo, cite-se uma celebração pela morte de um mourisco de Almeirim, em 1551,
dirigida por um escravo de nome Iça “que era letrado e casis dos mouros”, o qual teria
tido um papel fundamental na doutrinação dos rituais islâmicos à viúva, cativada em
Marrocos ainda criança44.
No mundo converso: masculino e feminino
Entre “judeus”
O mundo das relações entre estes quatro grupos identificados pela origem e pela
religião é bastante complexo e denso e, do ponto de vista documental, ele é observado
sobretudo no âmbito masculino. Se conhecemos judias e muçulmanas convertidas ao
Cristianismo, ignoramos a permanência, mesmo precária, de judias e de muçulmanas
no reino, segundo o estatuto, respectivamente, de “judeus de sinal” e de “mouros de
sinal”.
Como já referimos, os casos de “endoutrinamento” perpetrado por catecúmenos
de origem judaica junto de populações conversas é notável, dentro e fora de Portugal
e da Península Ibérica. Os exemplos repetem-se no tempo. Tomemos apenas como
elucidativos os casos dos primos Diogo da Cunha (da família Zagury) e Fernando da
Silva (como judeu Jacob), do início do século XVII, oriundos de Marraquexe. O
primeiro não deixou de elucidar os inquisidores que o converso lisboeta André
43
44
ANTT, Corpo Cronológico, Parte II, maço 59, nº 161.
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12690.
11
Álvares, cirgueiro, anuiu em emprestar-lhe mil reais em troca do ensino de “alguas
cousas da Lei de Moisés”, entre as quais a elucidação de como costumavam os judeus
guardar o sábado, os jejuns do Yom Kipur e da Rainha Esther, de como comiam o pão
e enterravam os mortos. Na sua casa, o converso conservou mesmo todas as
elucidações prestadas por Diogo num papel que guardou consigo45. Também o
mercador Simão Vaz, cristão-novo, a quem Fernando da Silva – um dos catecúmenos
que elucidou a comunidade de Saint-Jean-de-Luz – foi comprar roupa com a tença
real, lhe perguntou se tratavam bem dos conversos em Marrocos e em que dia caíam
as Páscoas Judaicas. Mais tarde, escrevendo Fernando em hebraico a contabilidade de
certas mercadorias compradas na loja de Simão, este pediu-lhe uma tradução das
letras. Simão chegou mesmo a dizer a Fernando da Silva e a Manuel de Saldanha que
voltassem a Marrocos, que ele lhes pagaria a despesa da viagem, pois em Portugal
estavam-se a “perder”46. O mais interessante é que há provas que os cristãos-novos
não acreditavam que estes judeus recém-convertidos conseguissem deixar de ser
judeus em plenitude. Por exemplo, quando Belchior de Bragança, judeu de
Marraquexe, foi desterrado para a Baía, continuou aí a viver à custa das esmolas dos
cristãos-novos, ostentando a sua condição de homem douto, aqueles mantiveram a
firme opinião que ele “desamparara a Lei de Moisés” apenas por necessidade47. Tal
significa que os cristãos-novos percepcionavam estes “novos” cristãos-novos como
pessoas de uma identidade sócio-religiosa diferente da sua – ou seja, como judeus
“plenos” – e por isso recorriam a eles como “fontes” de sabedoria e de actualização de
conhecimentos.
Logicamente que estes catecúmenos, até pela brevidade da sua adesão ao
Cristianismo, são também um dos principais alvos de atenção dos “judeus de sinal”
que continuavam a visitar o Reino. Foi a rabi David, “judeu de chapéu amarelo”,
vindo de Marrocos até Portugal para “arrecadar dinheiro”, que Diogo da Cunha
elucidou que na “Berberia” era também rabino, e que passara a este reino apenas para
os mouros o não matarem. Perante alguém que até o conhecia, assim como a sua
45
46
47
Idem, ibidem, proc. 6963, 3ªa via, fols. 101-102.
Idem, ibidem, proc. 2412, fol. 36.
“Livro das Denúncias” 1936: 97-101 e 131.
12
família, não deixou de se auto-caracterizar como “mofino”. Então o rabi incentivou-o
a compartilhar, durante a sua estadia de três meses, numa quinta privada, a sua
vivência judaica. Diogo aceitou mesmo receber 39 chicotadas do rabi pelo facto de ter
prevaricado48.
Mas desde cedo que, à parte de uma transmissão interna de prática e crenças
dentro da comunidade conversa, muitas vezes “empobrecida” pelas consequências da
perseguição inquisitorial e pela rarefacção dos materiais de culto e dos mentores
religiosos49, se verifica também uma influência dos “judeus de sinal” sobre as
populações de conversos, quer no reino, quer no Império. Não obstante toda a
panóplia de dispositivos inquisitoriais para identificar os “judeus de sinal” e afastá-los
da presença dos catecúmenos, desde o caso retumbante de David Reubeni, no século
XVI50 que sabemos que estes judeus visitantes tiveram um papel fundamental na
elucidação doutrinária e do calendário judaico entre estas populações que viviam
afastadas do Judaísmo normativo. De tal forma que, mesmo um dos grandes mestres
da polémica anti-judaica no século XVII – João Baptista d`Este – não deixou de
elucidar os catequistas que enquanto judeu vindo de Ferrara, com o nome de Abraham
Bendanan Serfatim, não deixava de se introduzir na Península Ibérica, adoptando uma
identidade cristã e vendendo entre as populações convertidas calendários judaicos que
ele próprio transportava51. Israel Salvator Révah demonstrou que os conversos
tornados judeus em Amesterdão podiam regressar a Portugal com indicações
actualizadas das datas das várias festividades judaicas, e igualmente com fragmentos
impressos de rituais judaicos52.
Este fenómeno também é extensível aos territórios do Império, onde a visita de
judeus é assinalada, assim como a sua influência social sobre os conversos locais53.
48
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 6963, 3ª via, fol. 114-114vº.
49
Révah 1959-1960 : 54.
Vide ainda Révah 1972 : 479-526.
50
Vide para o caso específico da presença de David Reubeni em Portugal, vide Tavim 2004: 683-715.
51
Vide Tavim, 2009b: 380 ; idem, 2011 : 183-186.
52
Révah (1968): 108-113.
53
Tavim 1997a: 216-231.
13
De tal forma que um dos primeiros nomes apontados à Inquisição de Lisboa, em
1537, é o de Manuel Rodrigues, rendeiro de Azamor, por realizar práticas judaicas
com sua esposa Filipa Rodrigues, igualmente cristã-nova, e com os seus familiares
explicitamente judeus e que lideravam a comunidade judaica da praça: os Adibe.
Também no Oriente, mais especificamente em Goa e Cochim, foi notória a influência
doutrinária dos judeus sobre as comunidades conversas residentes em cada uma
dessas urbes: dos “judeus brancos”, vindos do Médio Oriente por motivos de
comércio, em Goa e Cochim; e neste último caso, também dos judeus da vizinha
Cochim hindu54.
Não há espaço neste trabalho para descrever todas as práticas e rituais que foram
preservados, modificados e transformados, por indivíduos e comunidades de
convertidos, em função do meio circundante, da perseguição inquisitorial e do acesso,
ou não, a uma actualização doutrinária e de práticas. David Gitlitz sistematizaria com
exemplificações abundantes55 o que Israel Salvator Révah considerara uma religião
específica – o Marranismo – visto que o Judaísmo de onde deriva, transformado em
criptojudaísmo, foi sujeito a um empobrecimento e à introdução de elementos da
cultura sócio-religiosa dominante devido à clandestinidade em que foi forçado a
manter-se. Ou, como diz Révah:
“La religion marranique se distinguait du judaïsme par des suppressions et par
des additions”56.
Remetendo o leitor para as obras de Révah e de Gitlitz, entre outros autores57,
vamos então ao reencontro do universo feminino. No caso de Portugal, vários autores
têm demonstrado que a mulher cristã-nova tem sido mais sentenciada que o homem.
José Veiga Torres, no seu estudo sobre a Inquisição de Coimbra, concluiu que de
1541 até 1650, neste tribunal o número de mulheres superou largamente o dos
54
Vide Cunha 1995; e Tavim 2003; idem 2008: 17-39.
55
Gitlitz 2003.
56
57
Révah 1959-1960: 54; idem 1972: 479-526.
Vide, por exemplo, Melammed 2004.
14
homens: 63,8% contra os 36,2% daqueles58. O mesmo sucede no que respeita à
Inquisição do Porto, com actuação entre 1541 e 1547: segundo Hermínia Vilar, 62%
dos seus réus são mulheres sentenciadas isoladamente ou juntamente com suas filhas
e irmãs, e ainda mais a cárcere (58%) do que o homem59. Em relação à Inquisição de
Coimbra, para o período de 1567 a 1605, Elvira Cunha Azevedo Mea assinala
igualmente que as mulheres, apesar de aparecerem em número superior como
denunciantes, são também mais susceptíveis de denúncias60. Não existem análises de
teor semelhante para a Inquisição de Lisboa (contendo o maior número de processos)
e de Évora, em geral. Mas alguns estudos particulares têm revelado a mesma
“constante”. É o caso da actividade da Inquisição nos Açores, estudada por Paulo
Drumond Braga, onde revela que foram mais as mulheres a serem delatadas que os
homens61. Como bem sintetiza Hermínia Vilar, um motivo simples explica já este
predomínio das mulheres na primeira metade do século XVI. Elas são as
continuadoras do culto judaico, estando muitas vezes os maridos ausentes devido às
suas actividades. São elas as mentoras e praticantes dos rituais, que cozem o pão
ázimo e interditam a feitura de certos alimentos. É devido à sua prática quotidiana no
lar que elas também mantinham mais facilmente os preceitos religiosos que uniam a
família, não só relativos ao ritual mas também ao património moral. E daí que as
mulheres tenham sofrido também as penas mais pesadas62. Estas pistas em relação ao
papel determinante das conversas portuguesas na perpetuação das crenças e práticas
judaicas vão de encontro às conclusões de Renée Levine Melammed que, na
generalidade, a prática do trabalho doméstico, como a preparação da comida, em que
as mulheres tinham que lidar com a questão das leis dietéticas, transformou-as em
pilares de resistência religiosa no seio familiar63, sobretudo a partir do
58
Torres: 1980: 64.
59
Vide Vilar 1987: 35.
60
Vide Mea: 1997: 369.
61
Braga 1997: 253.
62
Vilar 1987: 35.
63
Melammed 1999: 170.
15
desaparecimento das esferas de influência e das instituições dos homens. São então
elas as formadoras dos seus netos e bisnetos64.
No caso de Portugal, o contexto mais tardio, quer da Expulsão Geral de Judeus e
Mouros (Dezembro de 1496), quer do estabelecimento da Inquisição (23 de Maio de
1536), explicará, entre outros factores, um protagonismo do homem palpável para um
período mais longo, se bem que a mulher se assume fundamental na execução e
transmissão de práticas e rituais. Nos anos trinta e quarenta do século XVI ficaram
célebres os círculos de vários doutrinadores famosos, nomeadamente no norte do país,
como Diogo de Leão da Costanilha e mestre António de Valença, que ainda sabia os
nomes de todas as festas judaicas e o Hebraico65. Mas também no sul ficaram célebres
Luís Dias, alfaiate de Setúbal, que seria acusado de se fazer passar pelo Messias
esperado pelos Judeus66; e mestre Gabriel, considerado “rabi” da comunidade cristãnova de Lisboa67. Mas estes mestres e outras personagens continuam muito activos
em seus círculos durante o século XVI, como é o caso de mestre Álvaro, vindo de
Azamor para Lisboa, em 154168. Mesmo no século XVII, os homens continuam a ter
um papel de relevo na organização do culto comunitário, juntamente com as
mulheres, nomeadamente as esposas. Na vila de Mogadouro, em Trás-os-Montes,
conhecida pela sua importante comunidade conversa, Berta Afonso dá-nos a conhecer
o caso de Maria Brandoa e dos seus irmãos, ensinados nas práticas judaicas por volta
dos 12 anos. Ora também aqui a figura mais dinâmica é Ana Lopes Fungona, que a
própria mãe de Maria considera a grande doutrinadora da comunidade. Contudo, no
processo de Maria Brandoa há também menção ao papel de relevo do marido de Ana
Lopes Fungona, assíduo nas diferentes reuniões e leitor do texto sagrado69.
Parece que o casamento endogâmico foi generalizado nas comunidades de
conversos portugueses. Mas, certos casos de casamentos exogâmicos revelam ainda
64
Melammed 1996: 39-43.
65
Tavares 1985: 371-401
66
Idem 1987: 81, 90, 163-164
67
Idem 1991: 245-266.
68
Vide Tavim 1997a: 224-225.
69
Afonso 1985: 607-636.
16
melhor o papel destacado da mulher como conservadora e transmissora das práticas e
rituais judaicas – papel esse assumido por vezes como estratégia familiar. Sabemos
por exemplo que em Tânger, no século XVI, todas a filhas da família MendesFernandes – uma família de sapateiros – acabaram por se casar apenas com sapateiros
cristãos-velhos. Os progenitores – Álvaro Mendes e Joana Fernandes – eram ambos
cristãos-novos e a última filha de pai castelhano. Acontece que as irmãs de Álvaro
Mendes já se haviam casado todas com sapateiros ou outros cristãos-velhos, assim
como também se casariam com cristãos-velhos uma sua neta e uma sua sobrinha. O
que leva as mulheres desta extensa família a casarem apenas com cristãos-velhos?
Trata-se de uma estratégia para passarem por via feminina a tradição judaica,
ocultando o seu labor num casamento fora do seu grupo? De facto, excepto o caso do
patriarca da família, todas as outras personagens acusadas são mulheres, embora
também existam descendentes masculinos (em menor número). Também é importante
salientar que nos processos destas mulheres, que se reportam a uma realidade de
meados do século XVI, já se assinala o fenómeno da transmissão por via feminina
como uma estratégia fundamental da identidade cripto-judaica. Por exemplo,
Margarida Fernandes, filha de Álvaro Mendes e Joana Fernandes, diria que “sua mãe
lhe dissera que sua avó dela dita sua mãe lhe ensinava as coisas de Judeus. E que
quando ela declarante era moça solteira lhe ensinava a dita sua mãe (…)”70. Sabemos
igualmente que nestas famílias os preceitos e as crenças eram transmitidos às jovens
quando estas completavam os catorze anos. Tal significa que eram introduzidas no
“saber-fazer” judaico quando atingiam a idade para serem desposadas e em que
podiam discernir não só a mensagem mas também a razão da necessidade de
transmitirem a “missão no feminino”. Tânger era um território português no Norte de
África, bem próximo da metrópole e em que o receio das denúncias à Inquisição era
elevado. Parece assim que o casamento apenas com cristãos-velhos foi uma escolha
estratégica para salvaguardar a herança judaica. Mas esta estratégia já revela outros
dados importantes: como as mulheres continuavam mais apegadas ao lar, à vida
interior, tinham maior disponibilidade e, sobretudo, possibilidades, que os homens, de
assumirem a perpetuação geracional da memória de cultos e rituais; por outro lado,
invoca a legitimação judaica da filiação por via materna, legislada na Halah`Á71.
70
ANTT, Inquisição de Évora, proc. 5256, fols. 3v-4vº.
17
Cristãs no exterior e no casamento, judias no lar protector dos pais ou
declarando-se entre si, esta foi uma estratégia de sobrevivência que se transformou em
forma de vivência72 também atestada na metrópole, embora aqui, como assinala Maria
José Pimenta Ferro Tavares, domine a endogamia, contrária às Ordenações Gerais do
Reino e à Lei Canónica73.
Outra realidade a realçar, no mundo das mulheres, e já atestada no caso do
depoimento de Margarida Fernandes, de Tânger: o papel da matriarca, como a
geradora do saber. Os exemplos repetem-se no tempo e no espaço, e são tanto mais
marcantes quanto estas matriarcas aproximam a sua longevidade da altura da
conversão forçada de 1497. Por exemplo, Saul António Gomes transcreveu e
apresentou o processo que a Inquisição de Lisboa moveu contra a centenária Catarina
Rodrigues do Penedo, moradora em Leiria, entre 1562 e 1563, e que foi relaxada ao
braço secular precisamente por ser responsabilizada da manutenção da memória
judaica no seio da comunidade cristã-nova da sua terra. Na verdade, essa transmissão
era feita por via feminina, pois era Catarina que congregava boa parte das mulheres
conversas da cidade, muitas delas viúvas. O seu saber “antigo” devia-se certamente ao
facto de ter 20 anos quando se baptizou, em 1496 ou 1497, e ser filha de Jorge
Gonçalves e Beatriz Eanes, que enquanto judeus haviam os nomes de Salomão
Navarro e Ester. Aliás, todas as deponentes no seu processo inquisitorial são
mulheres74.
Exemplos como estes são comuns no reino e até nas colónias longínquas.
Exemplifiquemos com o caso de Leonor Caldeira, de Santa Cruz de Cochim, cidade
portuguesa do sul da Índia. Tinha também uma idade avançada quando foi processada
-70 anos – e era também a matriarca da sua família. Leonor era filha de pais
castelhanos e fora baptizada em Lisboa aquando da conversão geral. Ao contrário das
71
Segundo o Kiddushin – tratado incorporado em ambos os Talmudes, que se debruça sobre assuntos,
matrimoniais, e legisladores como José Caro (no Shulhan ´Arukh), a criança toma o estatuto da mãe em
caso de casamento misto.
72
Tavim 1994b: 467-479.
73
Tavares 1992: 303.
74
Vide Gomes 1997: 123-159.
18
mulheres de Tânger referidas, os seus filhos e filhas praticaram o casamento
endogâmico. Leonor Caldeira, conhecida como “a confeiteira”, protagonizava em
terra, no feminino, o equivalente aos homens cristãos-novos, no mar. Enquanto estes
eram sobretudo mercadores que enveredavam por longas navegações de cabotagem
no Índico, Leonor, auxiliada por sua filha Clara e por uma escrava negra, mantinha
uma loja na casa do genro, Luís Rodrigues, onde vendia todo o género de
mercadorias, deslocando-se ainda à Cochim hindu para receber o dinheiro de
mercadorias que havia vendido a fiado, e também porque possuía ali um celeiro de
arroz. Leonor era ainda uma conhecedora razoável do culto judaico, pois elucidou a
conversa Maria Nunes: “À véspera jejuai a minhá, que é bom”75.
Sendo Leonor de origem castelhana era normal que pelo menos alguns rituais
fossem transmitidos em castelhano. Foi ela a condutora das cerimónias quando uma
sua neta morreu, com a idade de dez anos, em que as mulheres entoavam:
“Todas juão a pee my amor bueno, juos en cuello y las ervas a creser y la terra
vas comer las palomas a bolar, my amor bueno”.
Terminada esta cantiga deram palmadas “nas queyxadas”, enquanto diziam
“guayas, guayas”. Quando as amigas entravam em casa, convidavam-nas com carvões
a comer, e diziam-lhes:
“(…) eis aquy o guay prazer que de mynha filha ouve, não sey o esposo que
tenha dado guayãs e que maa de mynha casa leva”76.
A avó ordenou ainda que despissem a menina e que a vestissem com um pano
novo, doado pelo seu “malogrado”. Indo enterrar o corpo a S. Domingos, o padre frei
Nicolau de Sá mandou dizer a Leonor Caldeira que transferisse as ossadas da menina
para o interior de uma igreja mas aquela recusou-se a fazê-lo, replicando que o corpo
jazia bem no terreiro. A testemunha Guiomar Fernandes asseverou que quando se
deslocou à sinagoga nova, na Cochim hindu (cuja construção foi iniciada em 1544,
75
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 6369, fol. 77.
76
Idem, ibidem, proc. 7296, fol. 93, pub. Tavim 1994a: 248.
19
devido ao auxílio monetário dos conversos portugueses77), viu aí duas mulheres
brancas cobertas com uns panos, e que não queriam descobrir-se. Porém, a sogra do
judeu Moisés Real elucidou Guiomar Fernandes que se tratava das cristãs-novas
Leonor Caldeira e sua filha Clara.
Esta dedicação à prática religiosa, assumida circunstancialmente no universo
feminino, tinha ainda para a mulher cristã-nova outra fundamentação muito precisa
até aos nossos dias: eram elas que deviam transmitir uma necessidade de resistência –
cultural e geracional – para que se proporcionasse a redenção final do seu Povo,
através da vinda próxima do Messias salvador. As cunhadas Joana Fernandes e
Beatriz Fernandes, cristãs-novas de Tânger, acreditavam que o Messias havia de vir
cedo, do Levante78. As esperanças da matriarca Leonor Caldeira, de Santa Cruz de
Cochim, são ainda mais fortes: especificou na sua confissão como tinha esperança que
Deus ainda lhe permitisse ver o Messias; ou que pelo menos o seu bisneto, que ainda
estava para nascer, tivesse tal satisfação. Numa imagem que tem raízes na viagem
peregrina deste povo, liderado por Moisés, após a saída do Egipto, Leonor Caldeira
“esperava pelo Messias e que ele vindo lhe havia de abrir os carreiros”79.
Como os homens se deslocavam assiduamente fora das suas moradas,
normalmente eram os mais contactados pelos judeus, dentro e fora do reino. Foi de
facto ao converso Álvaro Mendes, de Tânger, que uma judia de Tetuão dissera que o
Messias havia de vir cedo do Levante, transmitindo depois este a nova a sua esposa e
irmã80. No caso de Cochim foram os judeus livres da Cochim hindu – muitos de
origem ibérica – e outros vindos do Império Otomano, os grandes divulgadores das
mensagens sobre o Messias, mas entre os elementos masculinos. Por exemplo, foi
quando viajava do Coromandel para Santa Cruz de Cochim na embarcação privada do
converso Luís Rodrigues, que o judeu turco José Sevariago o elucidou que “o Messias
77
Vide Tavim 1997a: 108-117.
78
ANTT, Inquisição de Lisboa, procs. 4119, fol. 6; 5953, fol. 3 e 8005, fols. 9 e 16vº.
79
Idem, ibidem, fol. 102. É uma constante na crença dos cristãos-novos, em geral. Renée Levine
Melammed constatou, no processo de uma conversa de Almadén, que esta esperava pelo Messias,
acreditando que a transportaria, com os outros conversos, para a Terra Prometida – vide Melammed
1999: 70.
80
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 5953, fol. 3.
20
não era vindo, e que havia de vir e que esperavam cedo por ele, porque já tardava”81.
E ainda se foi o judeu José Narbona que disse a Luís Rodrigues que “era bom jejum
aquele para lhe Deus perdoar os seus pecados”82 – reportando-se ao jejum do Yom
Kippur – no caso de Leonor Caldeira foi mestre Fernando, um converso que “morreu
no mar”, que lhe mostrou o dia em que aquele caía83.
Por vezes a mensagem era transmitida ao casal de conversos. Por exemplo, o
judeu catequizado Martinho Mascarenhas, vindo de Azamor através da praça
portuguesa de Mazagão, confessara ao casal castelhano Samera que os judeus de
Portugal viviam com embustes e gentios84.
Portanto, até agora a maior parte das provas mostra que, no caso das mulheres, a
crença no Messias era mais um conhecimento geracional ou avivado pelo contacto
com o elemento masculino – que por sua vez tinha mais possibilidades de ser
contactado pelos judeus livres. Mas tal não significa, como vemos pelos depoimentos
aqui transmitidos, que a crença na vinda do Messias não fosse um motor fundamental
da necessidade de transmissão da herança cultural judaica a partir do universo das
conversas.
A própria Inquisição agia com especial rudeza em relação a estas matriarcas,
deduzindo que eram as portadoras “iniciais” de uma memória e práticas judaicas. Já
vimos acima o caso da mulher centenária de Leiria, condenada à fogueira devido ao
seu papel fundamental no universo judaico das conversas da cidade. No caso de
Cochim, todos os réus foram considerados culpados de heresia judaica. Mas, embora
considerados hereges e apóstatas, beneficiaram do facto de terem confessado as suas
culpas e pedido perdão, misericórdia e arrependimento. Foram assim reconciliados e
absolvidos da pena de excomunhão. As sentenças foram lidas no auto-da-fé da
Ribeira de Lisboa, em 16 de Março de 1561, sendo condenados a abjurarem
81
Idem, ibidem, proc. 12292, fol. 91vº.
82
Idem, ibidem, fol. 88vº.
83
Idem, ibidem, proc. 5808, fols. 67-67vº e 75.
84
Idem, ibidem, proc. 8811, fols. 13vº e 176vº.
21
publicamente e em forma os seus erros, e ao cárcere e uso do hábito penitencial
perpétuo ou ao arbítrio dos inquisidores. A única relaxada à justiça secular foi Leonor
Caldeira, no seguimento do auto-da-fé referido, pois também foi considerada pelos
inquisidores a promotora fundamental de toda a heresia85. E ao considerá-la assim, os
inquisidores estavam, pela negativa, a atestar também a importância da primeira-dama
como a grande subversiva da conversão ao Catolicismo86.
Entre Mouros
O doutrinamento dos muçulmanos autorizados a permanecer em Portugal como
“mouros de sinal”, sobre os mouriscos ou muçulmanos convertidos ao Cristianismo é
menos conhecido que o caso da influência dos judeus de sinal sobre os cristãos-novos.
Até agora não foi realizado um estudo sistemático de casos de doutrinamento
perpetrado individualmente por muçulmanos, sobretudo do Norte de África, ao longo
dos séculos XVI e XVII. Sabemos contudo não só da existência de mouros conversos
que passavam de Tânger a Lisboa no século XVI87, e de Mazagão também à capital,
no início do século XVII88, mas também que os catecúmenos muçulmanos
participavam num cortejo baptismal, em que eram ladeados triunfalmente por mouros
já convertidos que ostentavam uma imagética da sua origem89.
A lei que legislava a identificação do judeu autorizado a permanecer
precariamente no reino também identificava o mouro. Desde 1537 que estes estavam
obrigados ao uso de uma estrela de pano amarela, cosida no ombro direito, na capa ou
no pelote90. Mesmo assim, tal como acontecia com os judeus de sinal, o contacto dos
85
Sobre Leonor Caldeira e os seus familiares vide Tavim 2003: 167-278
86
Usamos o termo subversão no sentido usado por Mery Elizabeth Perry em relação às mouriscas
espanholas – “Behind their silent submission. Moriscas actually subverted Christian policies by
preserving in their homes the language, rites and customs of their people” – in Perry 1996: 44.
87
Vide Boucharb 2004 :21
88
ANTT, Inquisição de Lisboa, livro 223 (Século XVII – Cadernos do Promotor, nº 23), fols. 411-464.
89
Simão Cardoso, “Carta dos meses Maio a Junho desta Casa de São Roque da Companhia de Jesus de
1588”, in Biblioteca da Ajuda, cod. 54-XI-38, fol. 9, publicado por Brockey 2006: 21-22.
Vide também Tavim 2009a: 471-472.
90
Leão 1987: fol. 122.
22
mouros de sinal com os mouriscos parece ter sido também uma constante, até porque
muitos deles considerariam que estes praticavam a taqiyya ou dissimulação defensiva.
Ahmed Boucharb dá-nos conta da atitude proselitista daqueles em relação aos
mouriscos, mas na situação de escravos ainda muçulmanos. Por exemplo, Issa, cativo
de Pêro de Vila Verde foi acusado precisamente por uma mulher, a mourisca
Francisca Lopes, de ser o faquih (douto) da comunidade, declarando que lhe ensinara
a doutrina islâmica, que a induzira a jejuar durante o Ramadão, e que a ensinara a
fazer as abluções depois das regras e a orar. Um certo Muhammad também
aconselhou a mourisca Francisca Fernandes a cumprir o mesmo jejum. Aliás, eram
eles muitas vezes os mestres organizadores das cerimónias cripto-islâmicas dos
mouriscos, cujos ecos chegaram à Inquisição. De tal forma que esta tentou limitar ao
máximo o contacto entre mouros de sinal e mouriscos, devido aos inconvenientes que
daí advinham91.
Há contudo algumas notícias relacionadas com muçulmanos autorizados a
permanecer em Portugal. Em 1557 Manuel Pereira, escravo forro, morador a São
Mamede, em Lisboa, aludiu que um alcaide do xarife Mafamede, sobrinho do rei de
Beles, o qual estivera em Lisboa com filhos e criados, tinha a sua casa frequentada
por muitos mouriscos. Neste episódio, que se deve passar em 1549-1550
92
, o
denunciante referiu que o dito Mulei Mafamede tinha o Alcorão em sua casa, o qual
lia em árabe, acompanhado dos presentes. E logo que ele abria o livro sagrado,
91
Vide Boucharb 2004: 84.
92
O alcaide em questão deve ser Ali Ben Chakroun, que acompanhou o sobrinho preferido do rei de
Beles até Portugal, em 1550. O Oatácida Ali Bou Hassoûn, rei de Beles ou Velez, que seria morto em
combate contra o xarife Sádida seu inimigo, Mawlay Muhammad Shaykh, em 1554, tinha-se deslocado
quatro anos antes junto de Carlos V, em Augsbourg. Daí viajaria para Portugal, em 1552, obtendo de
D. João III 5 navios para navegar até Marrocos (Alhucemas). Partiu depois para Alger, para obter o
apoio de Salah Reis, que também receava os intuitos expansionistas do xarife. À frente de um exército
turco, Bou Hassoûn entrou em Fez em 9 de Janeiro de 1554. Mas logo que o exército turco se retirou, o
xarife avançou para Fez, verificando-se a morte de Ali. O xarife Mulei Mafamede aqui referido é o
sobrinho predilecto de Ali Bou Hassoûn, conhecido na documentação espanhola como Mulei Hamete
Buzezacari, Muley Amete Buzacari e ainda Muley Mahamete Buzequeri – e dai a designação de
Mafamede na documentação portuguesa. Após a tomada de Fez pelo xarife Sádida Mawalay
Muhammad Shaykh, “Mafamede” colocou-se ao seu serviço, mas observando o bom acolhimento que
seu tio havia recebido em Melilla, deslocou-se até essa cidade em 1549, de onde partiu para Malága e
daqui para Portugal, com o referido alcaide (caide). Foi em 1550 que “Mafamede” embarcou em
Lisboa para alcançar seu tio Bou Hassoûn, então junto de Carlos V. No início de Setembro de 1550
estava de passagem por Bruxelas, com o objectivo de alcançar Augsboug. Em 1552 regressa a Espanha
com seu tio. Mas já em 1554 está em Marrocos, onde casa com uma das filhas de Mawlay Amar, rei de
Debdou – Vide Castries 1921, Plano IV – « Généalogie des Princes de la Dinastie Oautasside » – nºs 7
e 16.
23
beijavam-no, e depois baixavam a cabeça dizendo todos “Mahomet Lacerola”
93
– ou
seja, a famosa recitação da fórmula condensada, tirada de um versículo corânico –
“La ilaha illah-lah Muhammad rasulul-lah” (Não há outra divindade além de Deus, e
Maome é o seu mensageiro)94.
Um episódio semelhante verificou-se cerca de 1578, e abarcou certos apoiantes
de Mawlay Muhammad ech-Cheikh, todos refugiados em Portugal depois da batalha
de Alcácer-Quibir95. Temos notícias concretas que este xarife enviou de Alvalade,
onde residia, uma missiva para um seu alcaide, chamado Ajus, que se havia tornado
catecúmeno. Nessa missiva, transportada pelo judeu marroquino convertido António
de Barcelos, o xarife tentava convencer o seu alcaide para que voltasse à “Lei dos
Mouros”, avançando mesmo que o xarife o recompensaria com 5 onças se ele não se
tornasse cristão96.
Tal como os cristãos-novos, os mouriscos também transportavam consigo
nóminas que serviam como talismãs, sendo alguns destes reputados como defensores
da perseguição inquisitorial97. Tratava-se de orações constituídas por reuniões de
versículos do Alcorão, e de trechos das tradições islâmicas contidas na Suna e na Sira
(passagens das biografias de Muhammad)98. Não temos por enquanto notícias que, tal
como os judeus de sinal faziam em relação aos cristãos-novos, os mouros de sinal
entregassem estas nóminas aos mouriscos.
Nesta área nota-se contudo uma grande actividade das mulheres mouriscas.
Segundo Ahmed Boucharb as fontes inquisitoriais conservaram os nomes de sete
mulheres marroquinas, e de uma filha de mouriscos já nascida em Portugal, acusadas
de feitiçaria. Os seus clientes ultrapassavam a comunidade mourisca, contando-se
93
Vide Ribas 2004a : 192-193.
94
Alcorão 1979: Sura Sétima, versículo 158.
95
Vide supra, nota 35.
96
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, fol. 23, pub. por Tavim 1997a: 581-582.
97
Vide Boucharb 2004: 88.
98
Vide Ribas 2004a : 155.
24
entre eles tanto cristãos-velhos como cristãos-novos. Excepto a jovem Esperança, a
sua idade ultrapassava os 45 anos, o que significa que estamos aqui também no
âmbito de uma cultura matriarcal, “fabricada em casa”. Por exemplo, Maria
Fernandes fora iniciada nessas artes em Marrocos, por duas tias. Francisca Lopes, de
Safim, fora também ensinada por uma mulher, de que não especifica a origem. E
outras diziam que haviam aprendido essas práticas em Portugal com mulheres já
falecidas. A fama de Antónia Guerra, por exemplo, chegava a Valladolid e Badajoz,
de onde provinham clientes. A amplitude da clientela justifica-se pelos recursos que
estas feiticeiras mantinham: elas podiam augurar um casamento, curar a infertilidade,
assegurar a fidelidade e doçura dos esposos violentos, assim como a afeição do
amado, etc. Contudo, não há notícias que fabricassem amuletos ou talismãs e a eles
recorressem. Sendo analfabetas, a sua “arte de cura” baseia-se numa cultura popular,
em que recorriam a ingredientes especiais para que os desejos fossem realizados:
cereais, caroços de tâmara, unhas, cabelos, sal, etc. Chegavam a utilizar o cérebro de
burro e os ossos dos mortos para fabricar um pó com o qual se alcançavam os
melhores sentimentos dos homens. Embora lessem a palma da mão em geral, a todos
os clientes, a prática da feitiçaria com objectivos de procriação parece mais, neste
campo específico, também um recurso da mulher em direcção ao universo masculino.
É assim que a mourisca Catarina Taborda, recorrendo a uma mistela com ingredientes
como os acima assinalados, avançava especificamente que pretendia “ligar os homens
quando quisesse” 99.
Estes episódios levam-nos a pensar no que tocava mais ao universo masculino
ou feminino na sociedade mourisca. Embora as mulheres cristãs-novas portuguesas
ocupassem um grande nicho de ocupações como os homens, desde a lavoura ao
artesanato e à venda de artigos em loja própria ou alugada, estudos recentes têm
mostrado que muitas ficaram confinadas ao lar, tal como as mulheres cristãs-velhas,
devido às tarefas relacionadas com a gestão da família ou do lar, ou então esta
actividade tinha de facto um peso importante na vida da maioria das cristãs-novas100.
Pelo contrário, já vimos que a estratificação social dos mouriscos e mouriscas era
99
Vide Boucharb 2004 : 89-90.
100
Vide, apenas a título de exemplo, Pinto 2003: 370
25
menor, concentrando-se mais nas cidades e em profissões humildes101. Isto levou a
que as mulheres mouriscas estivessem mais ligadas ao mundo exterior e à
participação na vida social externa, tecendo uma rede de solidariedade mais forte com
o universo masculino mourisco e também com os outros estratos sociais – isto não
obstante ter sido apurado que em Portugal 96% dos casamentos eram endogâmicos102,
portanto, algo de semelhante ao caso espanhol103.
Talvez por isso as mouriscas eram tão “sentidas” como os mouriscos quando
proferiam “frases heréticas”, onde mostravam um conhecimento firme de alguns
dogmas e rituais fundamentais da Fé Islâmica, tal como acontecia com as cristãsnovas. Por exemplo, a mourisca forra Antónia Gonçalves, salgadeira de peixe na
ribeira de Setúbal, diria que só se encomendava ao Deus dos Céus que criou todas as
coisas, o que remete de imediato para o dogma islâmico da unicidade de Alá. Mais
explicitamente recusando o dogma da Santíssima Trindade cristão, os mouriscos
Beatriz Fernandes e Diogo Fernandes tinham para si que Jesus Cristo não era Deus e
que só havia um Deus nos Céus. Tal como os homens tinham também um
conhecimento razoável da santidade islâmica popular (culto dos murabit, salib, sayyd,
etc.), como pode ser visto pelo depoimento da lavadeira Maria Henriques, que dizia
que quando andava errada na fé acreditava que “Mafamede” e Cyde Belabez (um
santo do Norte de África) foram ao Paraíso por guardarem a Lei”. E há notícias que
comungavam entre si no culto em Língua Árabe, ou seja, a Língua Sagrada: por
exemplo, a mourisca Beatriz Pires admitiu que rezava, juntamente com outras
mouriscas, orações em Árabe, onde afirmavam que “Mafamede” era Santo de Deus.
Mas a comunhão religiosa ultrapassava frequentemente o universo feminino, tal como
acontecia entre os cristãos-novos portugueses. Por exemplo, quer o mourisco
Cristóvão Fernandes, processado em 1556, quer sua esposa Maria Rodrigues,
encomendavam-se a Alá dizendo “Bismilah hachala que queria dizer em nome de
Deus que está nos Céus”104.
101
Vide supra, nota 19.
102
Vide Ribas 2004a: 109.
103
Cf. Vincent 1987: 8-12.
Ribas 2004a: 154, 173, 187.
104
26
Tal como as mulheres cristãs-novas, as mulheres mouriscas foram também
protagonistas importantes da mensagem messiânica no seio da sua comunidade: por
exemplo, Joana Caldeira diria que os mouriscos da cidade de Elvas acreditavam que
“Mafamede” era santo, que os havia de levar a suas terras e que havia ainda de vir –
ou seja, era identificado neste caso como o próprio Mahdi105. Mouriscas e mouriscos
foram também acusados de guardar a sexta-feira, tal como muitos cristãos-novos e
cristãs-novas foram apontados por guardar o sábado: por exemplo, Duarte Fernandes
e sua mulher guardavam as sextas-feiras colocando “lençóis lavados na cama às
quintas-feiras à noite comendo carne com limões lavados, vestindo camisas lavadas”,
enquanto a esposa ainda colocava uma touca lavada na cabeça – acusações que nos
lembram, na sua especificidade, muitas das apontadas para os cristãos-novos. Tal
como as conversas, as mouriscas também foram acusadas de doarem esmola (zakat,
ou esmola legal, e sadakah ou esmola voluntária) para manterem a sua “heresia”. A
mais importante função da esmola era a alforria ou resgate dos escravos muçulmanos.
As mouriscas tanto beneficiavam os homens como as mulheres: por exemplo, Antónia
Guerra, moradora em Elvas, confessou que por amor a Mafamede tinha dado uma
galinha a um mourisco e uma panela de azeite à mourisca Isabel Pegada.
Específico do mundo das mulheres mouriscas, tal como já observámos antes
entre as cristãs-novas, era prantear os mortos: Antónia Roboa confessou que havia
pranteado um mourisco morto, juntamente com outras mouriscas, esgadanhando-se.
Segundo ela teria praticado a “hadima”, ou seja, a hazima – uma cerimónia em que se
observa a dádiva de cuscuz pela alma dos mortos106.
Parece pertencer a ambos os universos, feminino e masculino, a cerimónia de
apor um nome islâmico, embora nela a mulher tenha um papel determinante. Era a
cerimónia de fadas ou hadas – como se diz em Espanha, mas não mencionado na
documentação portuguesa –107 em que simbolicamente se substitui o nome cristão da
criança por um nome muçulmano, como o de Zara, Aisha, Fatema, etc. Guiomar da
Silva descreve a cerimónia da escolha do nome que era feita numa reunião em que os
105
Sobre concepções escatológicas relacionadas com os Mahdis no Ocidente, e particularmente na
Península Ibérica, vide Garcia-Arenal 2006: particularmente cap. 11.
106
Ribas 2004a: 182, 194-196.
107
Vide Melammed 2010: 159-160; García-Arenal 1987: 56-59. E ainda, Perry 2005: 41.
27
presentes tomavam três palhas ou paus onde colocavam o nome da criança a baptizar.
Um mourisco que estivera escondido escolhia à sorte um desses paus ou palhas, e o
nome aí incluído seria o da criança, que assim ficava consagrada a Deus e sob a sua
guarda. Mas por vezes esse nome era escolhido por um mourisco ou uma mourisca a
título individual e independentemente de serem os parentes da criança.108. Desta
forma, os mouriscos procediam simultaneamente a um baptismo na fé islâmica e a
uma “anulação interna” do baptismo cristão.
Nas festividades em honra de santos do Islão observa-se também uma dicotomia
entre os sexos. Os mouriscos haviam formado uma confraria famosa na Igreja de S.
João da Praça, em Lisboa, onde se reuniam e davam presentes, aproveitando o dia do
patrono S. João, em 24 de Junho. Sabemos pelos processos inquisitoriais que, sob a
capa do culto cristão, os mouriscos invocavam os santos muçulmanos como Cide
Belabes Citim (Sebti), santo protector de Marraquexe109, entre outros, aproveitando
para cantar e bailar. Mas as mulheres organizavam no mesmo dia uma festa à parte. A
mentora da festa, chamada Antónia Rodrigues, “fazia cada ano um pouco de cuscuz
para dar às mouras que não fossem baptizadas por amor de “Mafamede”. Após a
ingestão do cuscuz outra mourisca orava em árabe e “todas respondiam amem e
esfregavam os rostos com as palmas das mãos”. Tal como os homens, bailavam e
entoavam cantigas ao som dos adufes, que evocavam as mesquitas de suas terras,
trazendo “Mafamede diante dos seus olhos e do seu coração”
110
. Mais uma vez se
assiste, portanto, a uma similitude entre o mundo das cristãs-novas e o mundo das
mouriscas: as mulheres funcionavam aqui, mais que os homens, não só como as
guardiãs da tradição, mas como as guardiãs da geração. Sem a geração de homens e
mulheres de crença islâmica, perdia-se inevitavelmente a identidade (cripto-)religiosa.
Ao contrário dos cripto-judeus, os mouriscos criam que Jesus foi um dos
profetas de Alá e, na generalidade, na Virgindade de Maria. Contudo, como já foi
dito, mouriscos e mouriscos recusavam a divindade de Jesus e asseveravam que a lei
dos mouros era melhor que a dos cristãos. Por isso Antónia Guerra confessaria que,
108
Braga 1989: 112.
109
Vide Boucharb 2004: 89.
110
Cf. Ribas 2004 a:200.
28
dentro da igreja, os seus actos não correspondiam a uma crença verdadeira. Assim,
também Catarina Gomes cuspia a hóstia, sob o pretexto que Deus não podia estar
dentro de um pouco de farinha – ou seja, recusavam a crença na consubstanciação.
Algumas das práticas de irreverência assemelham-se até bastante àquelas de que
eram acusados os judeus e os cristãos-novos: por exemplo, Antónia Guerra
confessaria que indo ao mato cortar lenha, com outras mouriscas, vendo umas cruzes
que estavam no caminho, não deixaram de as meter nos seus feixes de lenha111.
Também Beatriz Fernandes consideraria que os santos católicos não passavam de
figuras de papel112.
Outra forma de resistência passaria pela própria culinária, embora não de uma
forma tão dramática como entre as conversas: era normal as mulheres mouriscas
perseverarem na feitura de alimentos tradicionais como os cuscuz, os alfitetes ( alfetat - massa doce de farinha com ovos, açúcar, vinho e manteiga, sobre a qual se
colocava a carne de galinha ou carneiro), sopas características e pratos à base de
carneiro113. Sabemos que existia também entre as mouriscas uma enorme relutância
em ingerir vinho ou comida proibida pela lei islâmica, embora os mouriscos também
observassem tal atitude: por exemplo, Maria Bernaldes não ousava tocar na carne de
porco mas sua senhora cristã-velha, de forma perversa, ordenava-lhe que a cortasse114.
Também ingeriam carne nos dias defendidos pela Igreja e faziam, muitas vezes, às
escondidas, o jejum do Ramadão. Na verdade, a refeição era, para os mouriscos, outro
tempo de confraternização religioso, visto que aquela deveria começar com uma
invocação (bismillâh) e as mulheres particularmente costumavam usar as mãos na
invocação, lavando-as previamente, ora virando as palmas para o rosto, ora
levantando-as de palmas abertas para o Céu. Elaborar comida à maneira dos mouros
era utilizar uma série de matérias que ajudavam a diferenciar e a especificar a
111
Idem: 212-216.
Sobre o ataque aos crucifixos vide particularmente Serrano 2002; e em Portugal, Tavares
1987: 93-95, e Pinto 1993: 164.
112
Cf. Ribas 2004a: 218.
113
Vide Braga 1996: 86-87.
114
Vide Boucharb 2004: 150.
29
identidade desta minoria face à maioria católica. Assim, Isabel Fernandes teria feito
para uma festa particular mourisca, alguidares de alfitetes segundo o costume dos
mouros, e meio carneiro cozido, de que comeram muitos mouriscos e mouriscas.
Normalmente comia-se à mão, dispensando-se a colher, e no chão, sobre mantas115.
Aliás, tal como acontecia entre mouriscos e mouriscas de Espanha, a lavagem do
corpo era uma peça fundamental da identificação sócio-religiosa. Disse Isabel de
Castro a Luísa da Rosa, quando vieram certos mouros a Setúbal, que lavasse “a
traseira” e depois o rosto, pois que assim “costumava na sua lei”, ou seja, daqueles
com quem se iam encontrar116.
Embora logicamente as interdições, os jejuns e os momentos de festividade
fossem diferentes, no universo islâmico secreto dos mouriscos observavam-se
momentos de rejeição dos alimentos impuros similares às tentativas de manter a
norma cacher entre os cristãos-novos; de abstinência semelhante aos jejuns do ano
litúrgico judaico; e de celebração, no recôndito dos lares ou outros locais fechados da
sua fraternidade, de festividades litúrgicas que eram momentos altos da manutenção
identitária, e onde eram consumidos alimentos idiossincráticos como a adafina (ou
dafina) judaica – um guisado de galinha ou mão de vaca e ovos inteiros, a que se
juntavam grão-de-bico, azeite, couves e outros legumes, cravo e canela, consumida no
sábado117 –, e o alfitete dos judeus – o allaroset (haroset) consumido no Pessah`,
composto de amêndoas, nozes, bolotas, castanhas, avelãs, figos, maçãs, passas de uva
preta e tâmaras, tudo regado com vinho e misturado com pão moído118, e tendo cada
uma destas frutas conexões bíblicas com o Povo de Israel119. As mulheres de ambos
os grupos, que estavam mais destinadas à vida no lar e concomitantemente à
preparação da comida da diferença, eram as grandes mentoras desta última.
115
Vide Braga 2002-2003: 410-414.
116
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9280, pub. por Ribas 2004a, vol. 2: 551.
Sobre a importância dos banhos entre ambas as minorias vide Melammed 2010: 158-159.
117
Sobre a adafina vide Dobrinsky 1986: 230; Díaz-Mas 1993: 32; e Motis Dolader 1998: 326.
118
. Vide Tavares 1989: 373.
119
Cf. Dobrinsky 1986: 274.
30
Entre Judeus e Mouros e Judias e Mouras
Mais interessantes para observarmos uma possível confluência entre estes dois
grupos religiosos e as dimensões dos convertidos são alguns episódios singulares que
chegaram até nós, denotando por vezes uma conivência significativa.
No caso do episódio já mencionado do xarife exilado no campo de Alvalade,
perto de Lisboa, verificou-se que o mensageiro de confiança, da missiva para que o
alcaide Ajus desistisse da conversão ao Catolicismo, era um judeu marroquino: o
converso António de Barcelos. Por sua vez, António de Barcelos ou Jacob Jaen como
judeu, não deixou de reiterar pessoalmente a mensagem do xarife junto do alcaide
para que não se tornasse cristão120.
Alguns judeus de sinal que visitavam Portugal não se escusavam mesmo a tentar
levar mouriscos para o Norte de África. Um dos casos mais retumbantes e mais
antigos envolve a pessoa do poderoso Abraão Benzamerro, judeu que foi rabi-mor de
Safim, e sua amante Leonor Mendes, presa pela Inquisição de Lisboa em 1537.
Abraão Benzamerro tentou gerir a fuga da amante para Fez, onde se encontrava,
fazendo-a acompanhar do cristão-novo Fernão Rodrigues. Para despistar os fugitivos
deviam partir de Lisboa em direcção à Serra da Arrábida, fingindo que iam em
romaria. Depois, em Setúbal embarcariam para Tavira e, dali, certamente para o Norte
de África. Os fugitivos acabaram por ser detidos na Arrábida121. Ora acontece que na
barca que atravessou o rio Tejo se encontravam, além de cristãos-novos, um casal de
mouriscos122. Nesta inter-ajuda manifestava-se por vezes um discurso de
solidariedade religiosa. Em 15 de Julho de 1658, em Lisboa, António de Andrade de
Oliveira, guarda-mor da Barra, revelaria ao Santo Ofício que o judeu de sinal Jacob
Mexia, de uma família com autorização de residência em Ceuta, lhe pedira que
embarcasse três mouras – ou seja, mouriscas, na verdade – duas criadas na Casa do
Conde de Aveiro, e outra uma idosa que fora criada na casa de D. Francisco Barrabás.
Estas teriam oferecido dinheiro ao judeu para as transportar até à “Berberia” e, por
120
Vide supra, nota 96.
121
Sobre o caso aqui mencionado leia-se Tavim 1993: 123-124.
122
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 2714, fol. 88vº.
31
sua vez, Jacob tentou aliciar António com 100.000 reais por seu frete. António de
Oliveira mostrou-se atónito, pois as mouras haviam-se convertido ao Cristianismo.
Mas sabemos que elas depositaram uma confiança especial em Jacob Mexias ao
revelar que continuavam mouras na “crença” e ao chamarem à água de baptismo
“água de bacalhau”, ou seja, água suja, poluída. Este exemplo é revelador não só de
uma “simpatia” sócio-cultural por aqueles que mantinham outra religião e com quem
conviviam, na diferença, nas terras de origem, mas também que as mulheres
mouriscas, devido à sua ligação à vida exterior, estavam tão possibilitadas como os
seu parceiros masculinos de contactarem os elementos externos, de que se podiam
servir para regressarem a terras islâmicas, e a quem podiam justificar religiosamente a
sua decisão. De facto Jacob Mexias não deixou de manifestar empatia e explicar ao
guarda-mor a decisão das mouriscas, ao sublinhar a importância da sua identidade
primeira e, portanto, primordial. Considerou Jacob que sendo as mouriscas antes de
cristãs, mouras, não seria falta de escrúpulos facilitar-lhes a fuga123.
Neste e outro caso que enunciaremos de seguida podemos suspeitar que há um
interesse escondido: um compadrio baseado em relações sociais na terra de origem ou
mesmo uma oportunidade de negócio, como no caso de Jacob Mexias. No entanto,
outras mensagens veiculadas em momentos de encontro ultrapassam a questão da
“oportunidade”. Por exemplo, no início do século XVII, David, “judeu de chapéu
amarelo” que vinha a Portugal com seus criados para resgatar certos cativos diria em
Lisboa a Diogo da Cunha, judeu de Marraquexe convertido ao Cristianismo, que era
melhor que ele se tivesse tornado mouro, pois que estes acreditam em um só Deus124.
A recusa da Trindade, que para judeus e muçulmanos implicava materialidade, e
nomeadamente a divindade de Jesus – remetendo para uma noção da incorporalidade
divina que implica a impossibilidade de incarnação – assim como de outros dogmas
do Cristianismo125, vai ser um ponto determinante deste “encontro” entre minorias
123
Idem, ibidem, Cadernos do Promotor, livro 236, fols. 527vº-528vº. Vide ainda Tavim 2009b:371.
124
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 5948, 3ª via, fols. 43vº-44.
125
No caso dos judeus vide, entre outros, Laskier 2007; Laskier 2011; Dahan 1990 ; Valle Rodriguez
1992, McMichal 2009; e Resnick 2011.
No caso dos muçulmanos consulte-se, entre outros, Echevarria 1999; e Tolan 1996.
32
que prezam a pureza do seu “verdadeiro” Monoteísmo. De tal forma que este é o
princípio básico da avaliação da religião em que se converteram, sentida, por antítese,
como uma alteração impura dos seus princípios religiosos e dos seus rituais e práticas.
Neste mundo mediterrânico em que imperam politicamente países de religião cristã
ou islâmica, para o judeu que não converte mas pode converter-se, a preferência vai
para aquela que é sentida mais próxima da sua em termos de observação de um
Monoteísmo “stricto sensu”.
Devido à possibilidade de utilização do Árabe como língua comum na diferença,
e de secretismo face ao mundo envolvente, os diálogos mais interessantes verificamse entre judeus recém-convertidos e mouriscos, todos de origem marroquina. Por
exemplo, em 1613 Diogo da Cunha encontrou-se em Lisboa com vários judeus
catecúmenos e também com o mourisco Miguel de Noronha o qual, em “língua
mourisca, desdenhou” dos símbolos cristãos e realçou o apego à religião ancestral.
Concretamente, saindo o Santíssimo Sacramento da Igreja do Loreto para ser levado a
enfermos, disse ele perante todos, em Árabe: “ali vai o seu Deus”. Pelo que todos
entenderam que era o Deus dos Cristãos – insinua Diogo da Cunha. E o mourisco
acrescentou – “a quem vós outros judeus matastes”, chamando igualmente “bugio”
(momo) ao Santíssimo Sacramento. Deste interessante colóquio várias conclusões
podem ser tiradas. Primeiro, que no convívio alimentado pela segregação social
sentia-se a necessidade ontológica de reforçar o primor monoteísta das suas religiões
originais, usufruídas outrora em pleno no mesmo espaço civilizacional. Segundo, que
neste reforçar do Monoteísmo, o discurso iconoclasta era fundamental, evoluindo
mesmo para uma paganização da simbologia cristã. Terceiro, o mourisco Miguel de
Noronha, ao assumir-se como mouro perante judeus, coloca-se no mesmo patamar de
“veracidade” destes, ao considerar que a imagem do Santo Sacramento é a imagem
deles – cristãos – e não nossa, dos judeus e muçulmanos, e ao acreditar que eles
mataram de facto o Deus dos cristãos, ou seja a incarnação em Cristo. Portanto, todos
os símbolos são esvaziados do seu conteúdo teológico, ou seja, dessacralizados, e
transformados em “bugios” – irracionalidades a quem se adora.
Ainda nesse ano Diogo da Cunha acompanhou o mourisco Lourenço de Melo à
casa das prostitutas Maria de Aguiar e Maria da Rosa, local onde lhe perguntou qual
era a melhor religião – a dos cristãos ou de “Mafoma”? O mourisco respondeu que a
33
de “Mafoma” e nela havia de morrer, e que só se dizia cristão para receber um tostão
de esmola. Então também Diogo da Cunha confessou que continuava a acreditar na
“Lei de Moisés”, esperando nela salvar-se. Neste diálogo exprimiram-se ambos em
Árabe para que as mulheres os não entendessem126. E na verdade, ao confrontar as
suas verdadeiras crenças com a aparência externa de uma mesma pertença religiosa,
estavam desta vez a consagrar a “veracidade” das suas crenças contra os dogmas em
que não podiam acreditar. Aliás, esta confiança no diálogo das suas essências, e
mesmo certos testemunhos de cristãos-novos e mouriscos que revelam a crença que
certos rituais e a (mesma) noção de Deus eram comummente aceites, ficaram
provados dentro e fora de Portugal127.
E as mulheres, que fica delas nesta partilha de opiniões sobre a simulação e a
veracidade da Fé? Uma prova de como a confiança sócio-religiosa entre elementos
das duas religiões abraâmicas ultrapassava a questão da identidade assumida para se
concentrar na essencialidade das suas entidades é a opinião da mourisca Catarina
Rodrigues, de Elvas, em 1555, que seria preferível que a mourisca Catarina Taborda,
da mesma cidade, não se fizesse cristã e que fosse cativa de um cristão-novo e não de
um cristão-velho. Ao insinuar-se desta forma, Catarina Rodrigues revelava aquilo que
já se subentendia, ou seja, não só que muitos mouriscos e mouriscas não
consideravam os cristãos-novos e as cristãs-novas como iguais aos cristãos-velhos na
veracidade da crença, melhor que os considerariam judeus; e, por outro lado, que
existia uma sintonia entre mouriscos e cristãos-novos, que eram percepcionada de
imediato: eles eram os “outros” igualmente não cristãos e mais fieis à mensagem
divina (de Jeová ou Alá). Terá esta posição oportunamente essencialista uma resposta
do outro lado, ou seja dos criptojudeus? Aqui o silêncio parece maior, dada a
ambiguidade religiosa de muitos deles, e mesmo o necessário secretismo dos
praticantes do culto judaico, se exceptuarmos os casos mais prosaicos dos judeus
recentemente convertidos ao Cristianismo128. Mas será por acaso que a maior parte
126
ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 5948, 3ª via, fols. 96 e 103vº. Vide ainda Tavim 2009a:
458.
127
Vide Stuczinsky 2000: 135-138.
34
das clientes elvenses da feiticeira mourisca Catarina Taborda, em Elvas, onde vivia,
eram cristãs-novas?129. De qualquer forma estamos perante uma prova fulcral de
como as percepções sobre as positividades religiosas, mesmo assumidas secretamente,
das duas minorias, abarcava também o universo feminino.
128
Vide, entre outros, Farinelli 1925; Roth 2001; Révah 1959-1960; idem 1972; Swetschinsky 1987:
210; Yovel 1993; Yovel 2009; Salomon e Sassoon 2001: XV-XVI; Wachtel 2001; Melammed, 2004 ;
Pulido Serrano 2006; Trivellato 2009.
129
ANTT, Inquisição de Évora, proc. 11555, fols. 6 e 8vº, pub. por Pereira 1977: 112 e 114.
35
BIBLIOGRAFIA FINAL:
Alcorão 1979: Alcorão, tradução do árabe de José Pedro Machado, Lisboa,
Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1979.
Abitbol 2009 : Michel Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, 2009.
Afonso 1985: Berta Afonso, “Subsídios para o estudo da comunidade judaica de
Mogadouro no século XVII – o processo de Maria Brandoa”, Brigantia 2-3-4 (1985),
pp. 607-636
Alonso 2006: Beatriz Alonso Acero, Sultanes de Berbería en tierras de la
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“La mujer en fuentes médicas hebraicosefardíes”
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Universitat de Barcelona
En los sifre- refuot hebraicosefardíes hay una gran variedad de remedios que
atienden a una amplia gama de problemas concernientes a la mujer, tales como el
tratamiento de enfermedades y problemas ginecológicos, la belleza y el adorno del
cuerpo, la magia (amorosa), la sexualidad, la conservación de la salud y el bienestar
general. Todos estos textos médicos parecen tener una autoría masculina pero es
indiscutible que la visión propia de la mujer, de su cuerpo, belleza e intereses influirá
de manera decisiva en estos escritos.
Este artículo pretende extraer de estos aqrabadín o fórmulas no sólo sus
contenidos médicos, sino a través de ellos ver la perspectiva que la mujer tiene de sí
misma tanto como receptora como origen de muchas prácticas y conocimientos
terapéuticos e incluso como sujeto activo en la práctica de la medicina y obstetricia.
La conciencia de la mujer de su propio cuerpo
En el s. 12, Trotula de Salerno también conocida como Trotula di Ruggiero, de
la Escuela Médica Salernitana1 escribirá un tratado de obstetricia y ginecología el
Trotulae curandarum aegritudinum mulierorium ante et post partum más conocido
como Passionibus Mulierum Curandorum (Las dolencias de la mujer) también
conocido como Trotula major de setenta capítulos, en el que se trata la menstruación,
la concepción, el embarazo, el parto, el control de natalidad, además de diversas
enfermedades ginecológicas. Este tratado se utilizó como texto médico básico hasta el
1
Su existencia fue cuestionada por una gran mayoría de los especialistas de la historia de la medicina
hasta el s. XX. Los últimos estudios realizados por Monica H. Green han permitido disipar las dudas
sobre su figura a la cual definió como una doctora empírica que combinaba los conocimientos
populares con nuevas propuestas, fruto de la observación cotidiana de las enfermedades y enfermos.
46
s. 16. También escribió el tratado Ornatu mulierum o Trotula minor dedicado a la
cosmética, cuidado de la piel e higiene.
Se desprende de estos tratados la preocupación por la salud femenina entendida
en su totalidad. La mujer es distinta al hombre fisiológicamente y tiene unas
necesidades específicas, de ahí el éxito de estas obras “sistematizadas” que llenan un
vacío y una necesidad del público femenino atendido normalmente por matronas que,
muchas veces, desconocían los tratamientos adecuados a las posibles complicaciones
de los partos y de la ginecología en general.
Estas obras se extendieron por todo el ámbito medieval y fueron traducidas a
otras lenguas, total o parcialmente, llegando también de forma más o menos directa a
la producción textual médica hebrea. No cabe duda de que su difusión entre las
comunidades judías pudo estar promovida en mayor o menor medida por el interés de
las propias mujeres.
Como es sabido, durante la Edad Media los médicos judíos adaptaron,
tradujeron y ampliaron gran número de tratados farmacológicos y médicos, añadiendo
aspectos novedosos o suprimiendo aquellos que pudieran entrar en contradicción con
sus creencias religiosas2.
El Séfer Ahavat Nashim (Libro de amor de mujeres)3, estudiado y editado por la
Dra. Carmen Caballero Navas, una compilación anónima de la segunda mitad del s.
XIII, recoge tanto los tratamientos dirigidos a la ginecología como a la magia
amorosa, la cosmética, el adorno del cuerpo y el bienestar general y, aunque es hasta
el momento el único ms. hebreo sólamente dedicado al ámbito femenino, tiene sus
paralelos latinos en De curis mulierum atribuido a Trota y al tratado catalán Tròtula
del Mestre Joan de Reimbamaco.
En otros sifré refuot hebraicos, como es el caso del ms. Firkóvitch I Heb-338 de
la Biblioteca Nacional de Rusia, se tratan dolencias de diversas índoles y recogen
problemas médicos más variados no sólo femeninos, aunque estos últimos están
ampliamente desarrollados y tratados. Siguiendo el tradicional recorrido por la
anatomía humana a capite ad calcem, se ve que la mayor concentración de recetas
corresponde al apartado temático de las dolencias y afecciones de la cabeza, con 176
2
3
Caballero 2008: 37-62.
Caballero 1999 y Caballero 2004.
47
entradas: 65 para cuestiones de oftalmología, 32 para las afecciones de oídos, nariz y
garganta [21 para oídos y 11 para nariz], 26 para odontología, 25 para los cabellos, 20
para las cefaleas y migrañas y 8 para diversas afecciones de la cara.
El bloque dedicado a la ginecología y cosmética femenina contiene 78 entradas,
guardando este segmento del códice estrecha relación con el ms. hebreo Sefer Ahavat
Nashim, así como con los catalanes Trotula de mestre Joan y Flos del tresor de
beutat, estudiados por la Dra. Montserrat Cabré4.
Para enfermedades y dolencias del tracto digestivo en general he contabilizado
71 recetas, 28 de las cuales son tratamientos de las hemorroides. Hay 25 recetas para
afecciones del tracto urinario y sólo 10 que versan de cuestiones relacionadas con el
delicado tema de coitu. Por último, 15 recetas tratan diversas afecciones de las
extremidades inferiores y 3 de las hemorragias en general. Es de destacar la ausencia
de recetas que traten de afecciones respiratorias como el asma, o de las fiebres, en
general.
No escasean las recetas y fórmulas de contenido mágico y supersticioso5, que
evidencian arraigadas tradiciones populares entre la sociedad judía, a menudo en
contradicción con la ortodoxia oficial rabínica. Lo mismo se puede decir de la
inclusión de elementos impuros (excrementos, sangre, grasas, sabandijas y otras
criaturas abominables según las estrictas leyes de la kashrut).
Como se puede comprobar, las recetas de “salud femenina” quedan incluidas en
este sefer refuot aunque bajo la clasificación a capite ad calcem y no como un tratado
meramente femenino.
Del tipo de dolencias y de los paralelos que se encuentran con otras obras
médicas tanto árabes, hebreas como latinas, se desprende que la preocupación
femenina por la salud gravita alrededor de varios puntos:
4
5
-
Dolencias y problemas tocoginecológicos
-
El cuidado cosmético del cuerpo, belleza y adorno del cuerpo
-
Magia amorosa y sexualidad
-
Conservación de la salud y bienestar general
Cabré 1994.
Estudiadas en Blasco 2011.
48
En esta ocasión trataré solamente de los dos primeros apartados.
Dolencias y problemas tocoginecológicos
Son sin duda las dolencias que han preocupado más a la mujer a lo largo de la
historia. Su participación en los partos como comadronas así como conocedoras de
primera mano de todas las problemáticas ginecológicas sugiere que en numerosas
ocasiones eran el origen de muchas técnicas y prácticas en este campo de la medicina.
La mayoría de recetas están destinadas a “la concepción”. Las más frecuentes
son:
-
Para detener la sangre de la mujer
-
Para poder concebir
-
Para la esterilidad
-
Para provocar la menstruación y limpiar el útero y concebir
-
Para restablecer el útero
-
Para expulsar la placenta
-
Para abortar
-
Para el parto difícil
La base oral de la mayoría de estas recetas, que pasaban de madres a hijas, a
veces queda recogida en las fuentes textuales donde, rara vez queda recogida su
autoría femenina.
En el Sefer refuot Ms. Firkóvitch I Heb-338 se recoge6:
Para el parto difícil.
(f. 2622)
Otra receta de boca de una judía partera experta y sabia.
Suministrarle 60 avellanas mondadas, enteras, machacadas, con un poco de pimienta
y comino y jengibre y désele a beber todo eso con caldo de gallina.
6
Las palabras en cursiva aparecen en romance en el ms. Se señalan, asimismo, los folios y columnas
del ms.
49
(f. 26v2)
Y otra <receta contada> por ella. Poner sobre su ombligo o sobre su
cadera hierba de artemisa y parirá inmediatamente, con la ayuda de Dios, y retirarlo
rápidamente de ella.
Tal vez la omisión de dichas autorías sea producto de una visión y concepción
cada vez más masculina a la que la medicina académica irá tendiendo a lo largo de la
época bajomedieval y donde sólo se permitirá el ejercicio de las parteras o
comadronas como complemento necesario de la medicina por parte de los médicos, ya
que ellos no podían atender a las mujeres de forma directa en los problemas
ginecológicos7.
También cristianas8, musulmanas y judías compartieron intereses en este campo
médico, aunque estas últimas estaban sujetas a las leyes de Nidah y otras
disposiciones rabínicas.
El cuidado cosmético del cuerpo, su belleza y adorno
Los tratados y recetas que tratan de la belleza femenina tuvieron una gran
popularidad a partir del s. XII y especialmente durante los siglos XIV y XV.
Circulaban diversas obras, estrechamente emparentadas entre sí, compuestas tanto en
latín como en lenguas vernáculas y recogidas también por las obras médicas
hebraicosefardíes. Podemos, a través de la lectura de estos tratados, establecer un
prototipo o ideal de belleza femenina de la mujer en esta época histórica. Este
prototipo está compartido, a grandes rasgos, tanto por la sociedad judía, musulmana
como cristiana9 en la Sefarad medieval.
Se tratan todo tipo de problemas relacionados con la salud y belleza del cuerpo
femenino, sobre todo la depilación, la cosmética facial, la higiene de la boca, el
cuidado y tinte de los cabellos y el uso de los perfumes.
La depilación era un hábito frecuente10. La mayoría de recetas ofrecen la
desaparición definitiva del pelo aunque normalmente no especifican a que partes del
cuerpo van destinadas aunque se sabe que había un especial interés por la depilación
7
Caballero 2008, p.60
Puig 1998, pp. 39-40.
9
Véase el interesante estudio de Mercè Puig Rodríguez-Escalona (Puig 1998) donde estudia el ideal de
belleza femenino a través de los textos médico-cosmetológicos cristianos en latín y catalán.
10
Según Puig 1998, pp.41, en las obras cristianas De decoratione se recogen dos recetas, en el Flos del
tresor de beautat cuato, y finalmente en De ornatu mulierum y Tròtula aparecen trece.
8
50
facial. Por otras fuentes11 sabemos que se depilaban las cejas con pinzas o
“peladors12”, que gustaban poco pobladas y también, en algunas ocasiones, la parte
frontal del cuero cabelludo, para ampliar la frente y también parte del pelo para
alargar el cuello13. Estos tratados, también ofrecían ungüentos par paliar las pústulas y
quemazones que producían estos depilatorios, ya que eran muy agresivos.
(f. 4115)
Para eliminar el cabello. Pasa la navaja primeramente14 y después
toma huevos de hormigas y hiedra y arsénico, que es oropimente15 y quema estos dos
y mezcla todo con los huevos y pon<lo> allí16.
(f. 4118)
Otra receta. Toma cal y envuélve<la> en un paño y pon a cocer<la>
en agua como / <la> carne de toro y después se tomará arsénico y mezcla allí y vuelve
a envolver<lo> / 20. y asimismo, <lo> cocerás una segunda vez removiendo y
fíltra<lo> y pon a secar / lo filtrado y guárdalo y cuando quieras aplicar<lo> mezcla
con / aceite de rosa<s> como <un> ungüento y toque en la carne allí donde haya
cabello / y caerá <el cabello> de inmediato17.
11
Iradiel 1986.
Peladores.
13
Sólo Trotula ofrece un remedio para las axilas.
14
El mismo procedimiento, que favorece la absorción por el cuero cabelludo de los distintos
componentes farmacológicos aparece en el Sefer Hanisyonot: ...frota la cabeza después de afeitarla...
(pp. 172-173); en Trotula, fol. 3ra: En d'aquesta guisa o en altra si us voletz ab pinsadors los pèls
grossos o soptils de rayl de loch on vos taran enuig. E quant los n'auretz ben levatz ab pinçes o d'altra
guisa aiats molts ous de formiga... Cfr. Cabré 1994, p. 251.; y también en el Sefer Ahavat Nashim, en
las recetas para la costra y llagas de la cabeza: Que se afeite la cabeza y se unte, y … dijo al-Razí que
se afeite todo su cabello, Caballero 2004, p.124.
15
Estos tres componentes, huevos de hormigas, hiedra y arsénico, se utilizan en numerosas recetas para
eliminar el cabello en Trotula. Unas veces lo hacen combinados entre sí y otras, con otros elementos.
Por ejemplo: O prenetz sud de edra, orpiment e vinagre e ous de formigues e sia comfit ensemps e ja
més no s'i faran pèls, Trotula, fol. 3va. Cfr. Cabré 1994, p. 251.
16
Existe un paralelo de esta receta en El libro de recetas de Gilberto, (s. XV): ...toma el laudano e la
simjente de la yedra e los huebos de las formjgas... (fol. 3v.23). Cfr. DETEMA.
17
Recetas paralelas en De ornatus y Trotula. En De ornatus, fols.126rss: Alio modo sic fit mirabiliter
quia removet pilos ab ómnibus locis: accipiantur IIIIor partes aque in quadam sutella ferrea et II de
calce viva et totum stet per III dies et coletur et colature addatur iterum VI partes calcis vive. Deinde
ponatur ad solem cum VI partibus auripigmenti. Cfr. Cabré 1994, p.176.
En Trotula, fols. 2ra-2rb: primerament lex la cals en una escudella de terra en VI parts d'aigua e axí
estia III dies e aprés sia colat en una ola, e en aquela aygua mit la VI part de cals e la VII d'orpiment;
Amb altres quel fan pus ensenyadament, que prenen la cals e l'orpiment e lo comí e tot picat meten-ho
en bel drap e fan-ho bulir e d'aquella aygua en què és bulit fan lo pelador. Cfr. Cabré 1994, p. 248249.
12
51
(f. 4123)
Otra receta para que no vuelva <a crecer el cabello>. Unta con
sangre de murciélago18 / o con leche de perra19 o con sesos de murciélago
mezclado<s> con leche de mujer / (f. 41v1) que sea espeso como ungüento.
Otra parte del cuerpo que merecía especial atención era el rostro. Tenía que estar
libre de cualquier imperfección como granos, pecas, manchas, cicatrices, etc.
Asimismo encontramos también muchos productos para afinar el cutis y mantener la
piel joven libre de arrugas.
Hay un gran número de recetas para aclarar el rostro, lo que nos permite afirmar
que el ideal de belleza era la piel blanca20.
(f. 9v4) Remedios para la cara, para la inflamación que sube a la cara. Toma raíz
de ´yly21, y expríme<la> y bébase el zumo y macháque<se> la raíz y aplíque<se> una
venda sobre la inflamación, constantemente, y se curará, con la ayuda de Dios.
(f. 9v7)
17 Para las cosas que hay en la cara, una. Toma hierba de
gallocresta y córtala en dos partes y macháca<la> y mézclala con vinagre fuerte y
unge continuamente.
(f. 9v10) Para suavizar la cara de las brolladuras22. Toma zumo de raíz de pepinos
amargos y mézcla<los> con una tercera parte de cuajada tierna y amásalo todo y
ponlo en la cara mientras se está acostado y por la mañana retíralo con agua caliente.
18
Este componente para eliminar el cabello está ampliamente documentado en los libros de medicina
medieval. En Trotula, fol. 3va, se cita incluso la forma de sangrar los murciélagos: can voltretz trer
sanch dels mursechs, sagnant-los deiús la oreyla ab una lanceta, ecuylitz la sanch: totes aquestes coses
damunt dites toylen los pèls a temps o per sempre. Cfr. Cabré 1994, p. 253.
En el Sefer Ahavat Nashim, , Caballero 2004, pp. 118-119: Para eliminar el vello y que no reaparezca
jamás: toma sangre de murciélago . ...
En el Compendio de
Cirugía de Guido Lanfranc (1481) encontramos también: tiña esso mesmo propriamente es dicha
caymjento de los cabellos de tinea que es vespertilion que es morcielago el qual así commo en las alas
carece pelos así esso mesmo en la tiña caresce los pelos, (fol. 46v74). Cfr. DETEMA.
19
Existe un paralelo de esta receta en el Sefer Hanisyonot, pp. 170-171: Dijo Dioscórides: si se toma la
leche de una perra primeriza, después del parto y se mezcla con aceite de oliva y se venda el pelo, este
caerá.
En efecto, en Dioscórides, II 70 se cita: Algunos dicen que la leche de perra, de primer parto,
aplicada como ungüento, hace caer el cabello.
20
Aunque también las hay para oscurecerlo y amarillearlo Cfr. Puig 1998, p. 42.
21
Voz sin resolver,
en el ms.
52
(f. 9v14) Para la rojez de la cara, es decir gota rosácea23. Toma tragacanto blanco y
puro y ponlo en agua caliente a remojo, en un cuenco nuevo y permanecerá allí 2 ó 3
días para que esté muy bien remojado y luego tira el agua y machácalo muy fino en
un recipiente limpio y toma media libra de aceite de almendras dulces, y toma una
onza de cera virgen y trocéala dentro del aceite, y luego mézclalos <todos estos
productos> con el tragacanto, poco a poco y mézclalo y remuévelo muy bien, y luego
ponlo y mézclalo con el ungüento muy bien, y toma 2 adarmes de mercurio y
mézclalo muy bien con el ungüento y de esta manera se ungirá la cara con él; se
tomará<n> rosas y hierba de llantén y se cocerán juntas en agua y con esa agua se
lavará su cara y sus manos (f. 101) y sus manos una vez por semana por la noche y
después de secar muy bien untará con las dos manos hasta que se absorba el ungüento
y se untará la cara cada noche y no se lavará la cara más que una vez a la semana y
con aquella agua mencionada y tendrá éxito, con la ayuda de Dios.
(f. 104) Para aclarar la cara, también para eliminar su exceso de rojez. Haz agua
con clara de huevos hervidos y duros de la misma manera que se hace el agua de rosas
y con ella lávate por la noche y por la mañana y tendrás éxito, con la ayuda de Dios.
(f. 108) Para aclarar la cara. Toma media onza de jabón duro, blanco y un cuarto de
onza de cerusa fuerte y sal y goma la mitad de peso, <de cada una> y asimismo
alumbre de pluma y hueso de sepia en peso de 2 peso<s>, y un adarme de polvo
sefardí y pulveríza<lo> todo a polvo y amása<lo> en clara de huevo y cuando ella
quiera ir al baño lo aplicará sobre su rostro mezclado con clara de huevo y se cubrirá
con un paño fino la cara hasta que sienta que se oscurece la piel y después entrará en
el baño y exudará con sudor y se lo quitará <el vendaje> y lo volverá a poner allí
lentamente y se lavará con agua caliente y es bueno.
22
23
Erupciones, postillas, lesiones cutáneas.
Nombre vulgar de la amaurosis.
53
(f. 10 18 ) Para quitar del rostro pupa o verrugas o cualquier mancha de
eczema o de cualquier otra cosa. Toma mostaza y machácala hasta
<hacerla> muy fina y toma 2 huevos y ponlos en remojo en vinagre blanco
bueno <durante> 9 días y después extráeles la clara y mézclala <con> el
polvo de mostaza y aplica espeso sobre su rostro en el momento de acostarse
y por la mañana retírese con agua caliente muy lentamente y por la noche
cuando se aplique eso sobre su rostro no ponga un velo sobre él (f. 10v 1 ) sino
que esté descubierto y después de hacer esto 9 veces toma la clara refinada y
toma tuétano de espinazo de cordero y mézcla<lo> con la clara y pon<lo>
sobre su rostro y espera durante una hora y calienta agua en una olla nueva y
haz un baño seco sobre su rostro y retira <la mascarilla> lentamente con
´shmnyy´ 24 y no existe <remedio> mejor.
(f. 10v6)
Otra receta para retirar la pupa. Toma aceite de eufrasia y unta
continuamente y tendrás éxito, con la ayuda de Dios.
Para destacar la palidez de la cara también tendrán gran importancia el
maquillaje de las cejas, ojos y labios. En los ojos es frecuente la aplicación de
antimonio o tutia, que además de tener una función cosmética era una aplicación
oftalmológica que mantenía los ojos libres de afecciones oculares como los ojos
lagrimosos, etc.
(f. 29mizinf.19) Para los ojos que tienen tumor, levadura en romance. Atutía y
esquenanto áloe unt[ado] sanamunda que es [...] semejante al comino [... más? ]
fuerte que él y dos ba[yas? ] y media y se pondrá [...] hasta [...] que se mezclen y
lávese con vino blanco y con piedra de calamina y toma eso y [...] con vino [...]
[calentado] al fuego hágase siete veces y con un peso sencillo de comino y cuece todo
y se retirará la espuma de él y de [...] diez y los ojos y después se pondrá en un
recipiente de cobre [durante] una noche y luego en un recipiente de cristal y pon una
gota o dos con una pluma de pollo en el ojo y repose y se curará.
24
Voz sin resolver
en el ms.
54
(f. 29v2) [Otra receta …:] Toma incienso y hojas de hinojo tierno, y traiga zumo de
[…] ante él y leche de mujer que amamanta una niña, y al contrario, […] a partes
iguales y mézclalos juntos y pon en el ojo 2 veces ó 3 al día hasta que se separe el
tumor, unas cuantas veces, y se limpiará el ojo, con la fuerza de Dios.
(f. 316) Para todo mal que hay en los ojos y para la esclerótica y para todo
accidente y para su turbidez y para la nube y para el oscurecimiento y para los
ojos estrábicos y para el <ojo> que cae25 y para los <ojos> temblorosos, y para
la<s> pestaña<s> pelada<s> por ellos, y para la debilidad de las pestañas y para
toda afección del ojo. Tómese piedra de atutía 70 siclos, piedra de lapislázuli26 puro,
escoria de cobre 5 y medio, mirra 3 y medio, espicanardo 3, costo 7, cúrcuma 6,
castóreo 7, poleo 4, limadura<s> de hierro que cae<n> cuando se prepara o sale de la
lumbre 2, resina de lentisco 13, cardenillo de los peroles 2, regaliz 5 y medio, laca 7,
opio 7, olíbano 7, piedra de amatista 14, vitriolo azul 14, incienso 5, pimienta blanca
1, aceite de bálsamo 7, goma arábiga 2, de agua de hinojo 14, hiel de cabras húmeda
14, uvas salvajes 96.
Todos esos <productos> macháquense y afínense muy bien cada uno por separado
y entonces mézclense y amásense con vino rancio; tras su amasado durante todo el día
haz con ellos pastelillos pequeños y séquense a la sombra y cuando quieras aplicar,
dilúyelos en vino o en leche o en agua y pondrás sobre sus ojos y se curará, con la
ayuda de Dios.
Hay también recetas para los dientes (para blanquearlos, dientes descalzos o
podridos, etc.) y encías (para encogerlas, que tengan buen color, etc.). Los dientes han
de ser blancos, sanos y fuertes y las encías fuertes sanas y rojas, con buen color.
(f. 7v3)
Remedios para los dientes débiles y que tienen raíces podridas.
Toma sal gema y machácala bien y mézclala con harina de cebada y amásala con
25
Acaso se refiera al ojo regañado, que tiene un frunce que lo desfigura y le impide cerrarse por
completo.
26
También con significado de antimonio.
55
miel y huevo y haz un pequeño pastel y hornéalo y quémalo hasta que aparezca brasa
y machácalo muy bien y con ese polvo pon alrededor de los dientes sobre las encías27.
(f. 7v9) Otra receta para fortalecerlos y blanquearlos: Toma un cuerno de chivo
macho para varón y al contrario y quémalo y frota con él los dientes28.
Sobre el cuidado del cabello hay dos cuestiones sobre las que se hace especial
hincapié: su crecimiento y salud y los tintes.
Tan importantes son las recetas para hacer desaparecer el pelo como las que
favorecen su crecimiento. Muchas de estas últimas tratan problemas dermatológicos
como la tiña y también problemas de parásitos que debilitaban el pelo y su
crecimiento. Estas iban destinadas tanto a mujeres como a hombres.
(f. 3917)
Medicinas para hacer crecer el cabello. Toma sanguijuelas, que son
orugas y cuécelas muy bien en lejía y unta el lugar pelado29.
(f. 3918)
Otra receta. Toma un lacerto y mátalo y cuélgalo de su cola para
ahumar<lo> y esté allí hasta que salga todo su excremento de las entrañas y luego
ponlo en una sartén con aceite de oliva para que se cubra y cuécelo muy bien al
27
Receta muy parecida a la del Sefer Ahavat Nashim, Caballero 2004, pp. 134-135: Otra receta: haz
con sal y harina un pastel, quémalo hasta <convertirlo> en ceniza y espárcela sobre los dientes.
Esta preparación de una pequeña torta o pastel y después quemarlo también lo encontramos en Tròtula,
fol.19vb: aiatz pan d'ordi, ab sal de cardona, abmel mesclat, eguals parts. E puis en forn crematzo; y
en Flos del tresor de beutat, fol. 168v: Si vols fer les dents blanques, prin ferian d'ordi e mescla-la ab
vinagre en manera que fases pa. Aprés posa.la sobre les brases en manera que sia cremat, effen
pólvora. Effregu-te'n les dens. Cfr. Cabré 1994, p. 309 y 392. Acaso este tipo de manipulación sea
producto, aunque a veces modificado, del consejo de Dioscórides de quemar las sales para su
aplicación y máxima efectividad: Las sales deben quemarse... algunos cubren la sal mineral con pasta
de harina de tigo, la ponen sobre las brasas y la dejan hasta que la pasta se encienda. Cfr. Dioscórides
V, 109.
28
En Dioscórides II, 59: el cuerno de ciervo limpia los dientes si se frotan con él. Hecho hervir con
vinagre y enjuagado, alivia los dolores de muelas. En el Sefer Ahavat Nashim, Caballero 2004, pp.
136-137, hay una receta similar, aunque más compleja: Para blanquear los dientes, otra receta:
<toma> cuerno de ciervo quemado, almástiga, rosas rojas y semilla de yusquiamo, de cada uno la
misma cantidad, y mucílago de árboles de trementina. Reduce <todo> a polvo y que se frote los
dientes.
29
En Sefer Hanisyonot, pp. 172-173, se recomienda una medida similar contra la alopecia: Dijo el
experimentador: si quemas una sanguijuela y mezclas las cenizas con aceite de oliva y untas sobre el
lugar pelado, saldrá el pelo.
56
fuego30. Y después vacía el aceite en un recipiente limpio y unta con él el lugar y no
se toque (f. 39v1) durante muchos días31.
(f. 39v1)
Otra receta. Toma una anguila y quéma<la> hasta <convertirla en>
ceniza y haz lejía y unta siempre.
(f. 39v2)
Otra receta. Toma zumo de berbena y mézcla<la> con aceite y miga
de pan de cebada y sal y cera de abeja y aceite y grasa de oso hasta que tome cuerpo y
úntese32.
(f. 39v5)
Otra receta. Untar con aceite de huevos.33
(f. 39v5)
Otra receta. Cuece agrimonia34 y lava con esto y crecerá mucho.
(f. 39v6)
Otra receta.
Para cualquier calvicie hay que frotar35 y después
hacer<lo> con fuerza para sacar la sangre de allí36 y untar la calva con la sangre
misma y eso se hará 3 veces a la semana durante 3 semanas ó 4 hasta que crezcan.
30
El mismo procedimiento lo encontramos en el Tratado de patología general, (s. XV), fol. 9v.42:
toma el lagarto del fonsari e salgalo e frielo con azeyte. Cfr. DETEMA.
31
En Trotula, fol.4va, aparece la misma receta para ennegrecer el cabello: O fetz coure un luert o dos
en oli, mas coetz primerament lo cap e la coa, e d'aquel oli ontatz lo cabeils que volretz fer negres
sovén, e fara'ls negres e loncs e beils. Cfr. Cabré 1994, p. 256.
32
En el Séfer Nashim, Caballero 2004, pp. 120-123, encontramos una receta paralela: y dijo el
compilador: toma pan de cebada con sal y grasa de ganso, y haz de todo como un emplasto; después
que sea desmenuzado y aplicado sobre el lugar que quiera, brotarán los cabellos.
33
Se trata de una receta muy breve y precisa, lo que indica que este remedio ya era ampliamente
conocido. La confección del aceite de huevos ya es citada en El formulario de los hospitales de Ibn Abi
l-Bayan (s. XIII): Aceite de huevo. Hace crecer el pelo; se cogen los huevos y se cuecen bien, se tira la
clara y se toma la yema, se echa en una sartén de hierro y se le echa un poco de aceite ofancino y se
enciende debajo de él un fuego de carbón, hasta que se queme y se va quitando su aceite
sucesivamente, p. 93.
En Trotula también se mencionan las propiedades de dicho aceite, así como su elaboración:
Primerament cou hom los ous entegres en aygua fins que sien durs, epuys levan hom la closca e lo
blanc, e aprés los maiols sien torratz en una paela bela e nova e neta e menau exir-na crex e axí con
n'exirà tretz-lo-ne premen tretz-ne aytant com pugatz e sia mès en una ampola de vidre, fol. 3vb. Cfr.
Cabré 1994, p. 254.
34
En esta receta interviene la agrimonia por su efecto astringente. Cfr. Font Quer 1953, p. 326.
Asimismo en Tresor de pobres (MS. 216 de la Bibl. Univ. de València) cap. VII: "Item bretonega,
agrimonia, puliol, serpoyll, bulan tot ensems e ab aquel aigua fet li’n lavar lo cap...". Cfr. Faraudo.
35
Grassar, frotar con fuerza.
57
(f. 39v10)
Otra receta. Toma serpol37 y machácalo y <con> la pasta lava la
cabeza o cuece el serpol en agua y haz un emplasto en el lugar pelado.
(f. 39v13)
Otra receta. Toma una talpa y quémala y haz lejía y lava la cabeza o
cuece muy bien la talpa en vino puro y con ese mismo vino lava la cabeza 3 veces al
día.
(f. 39v15)
Otra receta. Cuece frutos verdes de olmo38 y también corteza de los
frutos tiernos hasta que el cocimiento se espese y <sea> negro y lava con esto 3 veces
al día hasta que crezcan al poco tiempo, y eso es verdad, con la ayuda de Dios.
Las fórmulas para teñir el pelo son frecuentes y ofrecen una variedad de
diversos colores: blanco, rubio claro y oscuro y de negro aunque el ideal de las
mujeres medievales eran los cabellos rubios. Tal vez la abundancia de tintes negros
podría reflejar la tendencia del mundo musulmán, donde la moda prefería los cabellos
negros. Estos tintes, además de cambiar el color del pelo, daban luminosidad al
cabello y los hacían más gruesos y largos.
(f. 39v18)
Para ennegrecerlos: El cabello blanco a veces crece antes de tiempo
debido a una flema blanca que sale del estómago o de la cabeza y para ello, los
médicos, aquél que quiera mudar el blanco de los cabellos empleará tratamientos que
limpian la flema blanca, como pinaragida fortissima de Galeno, teodoricón, píldoras
cocceist o píldoras hechas, carne de (f. 401) carne de coloquíntida, turbit, esticados,
incienso, sal gema, escamonea, de todos ellos a partes iguales, semilla de hinojo,
eneldo, iris, eléboro negro, 2 adarmes, pimienta negra una onza y media, y
conviértelo en polvo y disuélve<lo> en zumo de incienso y pon allí <el> peso de un
36
Este procedimiento también aparece en el Séfer Ahavat Nashim, Caballero 2004, p. 124, como
remedio para las llagas y costras de la cabeza. Se diferencia en que la escarificación de la carne se hace
mediante cal viva y no de forma mecánica como en el ms.
37
Acaso utilizado como antiséptico.
38
Se utilizan aquí los frutos verdes y la corteza de éstos no por ser un crecepelo, sino por su facultad
estíptica, que limpia los cabellos y cuero cabelludo de posibles enfermedades como la sarna. Cfr.
Dioscórides, I 84.
58
dinar de teodoricón de especiero, las píldoras hechas de áloe, y la almástiga y
persevera con ellos para provocar <el> vómito antes de la comida, <y> también un
baño. Y se acostumbrará <tomar> píldoras del llamado jarabe de acetoso, y si ya
nacieron <los cabellos> se les ayudará con ungüentos.
Y para ennegrecer<los> tomaremos alheña, cáscara de alubias, agallas39, y
haremos con ellas un polvo y se disolverá con zumo de acelga40.
(f. 4011)
Otra receta. Toma agallas 5 onzas, y cuécelas en aceite de alheña, 2
onzas, mirto quemado un adarme, sal pensy41 un adarme y machaca hasta <hacer>
polvo y disuélve<lo> en agua caliente y unge la cabeza y pon sobre ella hojas de
acelga42.
(f. 4015)
Otra receta. Toma alheña, nueva y ponla en agua y después de
ablandarse, agítala y mezcla allí con ella un vaso de vinagre negro y cuéce<lo> hasta
la reducción del agua y untarás constantemente con ello43.
(f. 4018)
Otra receta. Toma 3 onzas de alheña fuerte y mezcla bien, por igual,
<con> agua fría y pon en una jarra o en una jeringa y permanezca 3 días y agítalo dos
veces muy bien y cada tres noches se lavará su cabeza y se dejará<n> los cabellos
húmedos para que no se sequen, de modo que se cubrirá su cabeza cuando esté
mojada y a la tercera noche se lavarán asimismo y quedarán los cabellos húmedos y
toma el recipiente donde está la alheña y agíta<lo> muy bien y pon sobre (f. 40v1) el
fuego para que hierva un hervor y agita muy bien sobre el fuego removiendo sin cesar
y después moja allí tus dedos y frota muy bien todos los cabellos y después de que los
cabellos estén muy bien mojados envuelve la cabeza y permanezca así hasta la
39
Las agallas tal vez fueron utilizadas antes que la alheña para teñir los cabellos. Así, por ejemplo,
Dioscórides no cita en su Materia médica ninguna cualidad relevante de la alheña como tinte o
reforzante del cabello. Sobre las agallas: remojadas en vinagre o en agua ennegrecen los cabellos. Cfr.
Dioscórides , I 107.
40
Zumo también utilizado en la receta {f. 413}. Según Dioscórides , II 123, sobre la acelga dice que: la
decocción de sus raíces y de sus hojas limpian la caspa y las liendres.
41
Voz sin resolver,
en el ms.
42
En Trotula, fol. 4vb, se utiliza también como emplasto una hoja de acelga, en una receta para
ennegrecer el pelo de las pestañas y cejas: ...e fetzne emplaste e estia sobre les seyles e les pastanyes
tota I nit o I dia ab fuyla de bleda ligat. Cfr. Cabré 1994, p. 257. Al respecto, Dioscórides , II 123, cita:
Las hojas de acelga crudas se deben aplicar en forma de cataplasma.
43
En Lilio de medicina (1495) se dice sobre la alheña: deues notar que la alheña es de tal virtud que si
la desfacen con azeite añejo ennegrece los cabellos e si la desfacen con vino tinto facelos bermejos
(fol. 43v80). Cfr. DETEMA.
59
mañana y haz lo mismo 3 días o hasta 4 veces al día sin lavado de otra agua y tras la
última vez secará su cabeza muy bien al <calor del> fuego y permanecerá 7 días y de
allí en adelante se lavará su cabeza con lo que quiera y no hay necesidad de volver a
intervenir con esto hasta <dentro de> medio año o hasta <al cabo de> 2 años.
(f. 40v9)
Otra receta. Toma cáscara de ciprés44, también sus frutos y cuéce<lo>
en vino o en vinagre y lava con ello y será beneficioso.
(f. 40v11)
Otro asunto: para ennegrecer el cabello blanco o para
amarillear<lo>. Toma greda y el doble de cal y pulveriza todo mucho y mezcla con
agua como haciendo todo un buñuelo, que sea fino y lava el cabello y el lugar y toma
3 huevos mezclados, mejor explicado: batidos como para el caso, ywsyl45 todo aquel
lugar y el cabello, y así harás al comienzo de la noche y permanecerá toda la noche
enrollado en un paño fino, antes de enrollarlo lávese apenas un poco con vinagre
fuerte y por la mañana lávese su cabeza con vino blanco y <sus cabellos> serán
rubios, o con agua fría y serán negros. Y arréglese el cabello con un peine para
limpiarlo del polvo de la cal y de la greda. Y al cabello que crezca blanco se hará así
y ennegrecerá.
(f. 40v21)
Otra receta para ennegrecer. Toma ortigas malas, las grandes, y
cuécelas con vinagre rojo y finalmente pon allí a cocer leche en un cuenco lleno y con
eso se lavará la cabeza <durante> 9 días y no con otra cosa.46
(f. 411) Para amarillearlos. Quema posos de vino cocido y quema hiedra y machaca
hasta <hacer> polvo y mezcla con aceite de esquenanto <durante> 5 días.
44
En Dioscórides , I 74, sobre las cualidades curativas del ciprés encontramos: El ciprés astringe,
enfría. Sus hojas majadas con vinagre, tiñen los cabellos.
45
Voz sin resolver,
‘ en el ms.
46
Existe un paralelo de esta receta en el Séfer Ahavat Nashim, Caballero 2004, p. 122. Las únicas
variaciones residen en la utilización del remedio, en este último para teñir de rubio el cabello y en uno
de sus ingredientes, agua en lugar de leche: Otra: que cueza ortigas mayores en vinagre tinto y al final
de la cocción añada un cuenco lleno de agua. Que lave sus cabellos con esto durante nueve días, y con
ninguna otra cosa. Cfr. Séfer Ahavat Nashim, Caballero 2004, p.122-123.
60
(f. 413)
Para volverlos finos y limpios. Toma piedra de nitro o en su mayor
medida espuma marina y mezcla con agua caliente y se lavará <juntamente> con
zumo de malva o de acelga47.
(f. 415)
Otra receta. Nitro y toma frutos secos48 o harina de altramuces con
agua de coloquíntida o con hiel de toro o con áloe o con zumo de mirto, todos esos
<productos> harán efecto, pero se puede untar al principio con aceite violado.
(f. 419)
Otra receta. Serán muy beneficiosos pepinos amargos quemados y
mezclados en aceite de neguilla quemada con leche de loba u osa49 allí mezclada.
(f. 4111)
Para rizarlos. Toma una onza de cal, litargirio, ´mylmysh50, agallas,
dos adarmes a partes iguales, y agita hasta pulverizar y mezcla con zumo de arrayán y
unta con eso y amarra <los cabellos> con un hilo y continúa untando y estarán <así> 3
días y después lávalos con alheña.
En general no se habla de los tratamientos de belleza que afectan a otras partes
del cuerpo femenino. Tan sólo encontramos alguna referencia a las manos, pechos,
vientre y carnes en general en el Tròtula del Mestre Joan.
Es importante también el tema del olor tanto corporal como el del aliento o el
producido por alguna dolencia concreta. Tienen aquí gran importancia los perfumes
así como la higiene.
En conclusión, tal y como afirma la Dra. Mercè Puig en su trabajo51, “la mujer
bella en la Baja Edad Media tenía la piel fina, suave, fresca, joven y blanca. El rostro
sin arrugas ni vello, limpio de imperfecciones como granos, manchas e impurezas,
pálido aunque con las mejillas rosadas, la frente ancha, cejas poco pobladas y pintadas
47
Esta receta es una clara combinación de medicamentos simples. El nitro, como todas las sales, es
caliente, seco, astringente y limpiador; la espuma de mar tiene una potencia detergente y resolutiva; la
acelga es limpiadora y disolvente como la malva, que además es emoliente. Cfr. Kulliyyat, pp. 331,
319, 327 y 337.
48
En el Séfer Ahavat Nashim, Caballero 2004, p. 124, aparecen también los frutos secos como remedio
contra las llagas y costras de la cabeza.
49
En el ms. ambos animales en masculino.
50
Voz sin resolver,
en el ms.
51
Puig 1998, p.48.
61
o teñidas de negro como las pestañas, los ojos resaltados con antimonio. La boca y
encías rojas y los dientes sanos y fuertes. Los cabellos, normalmente lisos, largos,
espesos y brillantes, suaves teñidos de rubio o de negro. El cuello largo, las manos
blancas y lisas y los pechos pequeños, duros y redondos. Además tenía de tener las
carnes prietas, el sexo estrecho aparentando virginidad y su cuerpo tenía que
desprender un olor agradable”.
Este ideal era, como he dicho antes, compartido tanto por cristianas, judías y
musulmanas52.
52
Véase Al-Saqati (ss. XII-XIII) que llega a exponer un auténtico esbozo erotológico al tratar los
fraudes de los vendedores de mujeres. Cfr. Tena 2008, pp.45-61.
62
BIBLIOGRAFÍA
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de beutat', atribuït a Manuel Díeç de Calatayud. Tesis doctoral, Departamento de
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Introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés. Madrid 2002.
Dioscórides. Plantas y remedios medicinales (De Materia Medica) Libros III- V.
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Sant-Germain. Institut d’Estudis Catalans. http://www.iec.cat/faraudo/
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63
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historica. Historia medieval, 26, (2008), pp. 45-61
64
Avraham of Gerona and the Night Women
Hannah Davidson
In 1380 Avraham ben Yitzhak of Gerona, a noted scholar, poet and communal
leader, wrote an essay in Hebrew in which he attempted to explain current reports of
women engaging in bizarre activities in the middle of the night.1 His description is an
early version of the witch legend which ultimately led to the witch trials of the 15th to
18th centuries. Avraham's essay affords us an important glimpse into the popular
culture and beliefs of both the Jewish and Christian communities of northern Spain in
the late 14th century, their interrelationship as well as the interrelationship of the
popular and elite cultures. It likewise provides valuable insight on the development of
the witch legend and its theoretical underpinnings at an early, embryonic stage of its
formulation as well as a very rare glimpse of its formulation within the Jewish world.
Avraham began his essay by describing the phenomenon of the "night women":
I see fit to discuss and write about a matter which has become well
known among the common people of the non Jews. This is the matter of
the 'night women', in other words they who walk about in the middle of
the night, they who are called in the Hebrew language 'brushas', the
stranglers of small children and in the language of the Christian masses
"the good women who walk at night."2
1
In 1888, David Kaufman, a lecturer at the Rabbinical Seminary in Budapest published Avraham's
essay in the Hebrew journal Knesset Yisrael (Warsaw) from a manuscript (Oxford 2218H 4) which he
compared to a printed source whose date and place of publication are unknown, based on a different
manuscript. Kaufman: 561
There is little biographical information about the author. He was the brother of Astruc Ha Levy. In
1393, Profiat Duran HaLevy (Ha Efodi) sent a letter of condolence to EnYosef Avraham on the death
of his father whom he described as "the wise rabbi, great leader and poet, Don Avraham ben Yitzhak
HaLevy." Kaufman: 560. In 1370, Avraham participated in an informal poetic "competition" involving
Nissim Gerondi, Yehudah bar Sheshet Crescas, and Hasdai Crescas. The correspondence between the
participants reveals close personal and literary ties. Feldman: 125-160.
2
Kaufman: 562.
65
Avraham describes the spread of reports of women engaging in mysterious and
illicit nocturnal activity and of widespread popular belief in these reports. Avraham
himself calls the women in question "night women", whom he then defines as those
who walk abroad in the middle of the night. (The origin of his term is unclear but is
most probably his own and alludes to the female demon "Lilith", as we will see.)
After describing a phenomenon common to both the Jewish and Christian
communities, the spread of reports about the night women he then proceeds to make
cultural distinctions in nomenclature. He identifies the night women with women
known in the Hebrew language as brushas and among the Christian masses as "good
women.' It is unclear how Avraham is using this nomenclature. Is he describing how
these women were called in each of the respective communities? Or is he himself
identifying these women with existing cultural constructs within the two
communities? In other words is he describing a process of identification that has
already taken place among the people or is he identifying them himself for the sake of
the reader? If Avraham is explaining how these women were called and understood
within both the Jewish and Christian cultural contexts, he is essentially describing the
conceptualization of the witch in both Jewish and Christian contemporary culture. If
the identification is his own, he is attempting to explain a recent phenomenon by
placing it within a known cultural context.
Avraham identifies the night women with women called in the contemporary
Hebrew of his environment ("the Hebrew language") brushas, clearly a borrowing
from the Catalan word for witch (bruixa). According to the Jewish belief they
strangled young children. Avraham's use of nomenclature is intriguing and raises
questions about the language or dialect of the Jews of Catalonia. Why did Avraham, a
master of the Hebrew language, writing in fluent Hebrew, describe an obviously
foreign word as Hebrew? Was the term in constant usage among the Jews of
Catalonia to describe the phenomenon of the night women? Why then did he not
explain that this was the term employed by the "Jewish masses" just as the "good
women" was the term used by the Christian masses. Did pervasive usage of a term
within the Jewish community render that term Hebrew according to Avraham? Were
not the Jews of Catalonia speaking Catalan, the local language? Why then was their
use of a Catalan term significant? Why was it considered Hebrew? Why was it
transliterated into Hebrew rather than translated as was the term "good women"? Two
conclusions may be drawn from the wording of the text. First, the phrase "in the
66
Hebrew language" was to the author synonymous with the expression "in the
language of the Jews." It is used symmetrically to the expression "in the language of
the Christian masses." Does this then indicate that the Jews of Catalonia spoke
Hebrew or a Hebrew based dialect as a vernacular? The text cannot support any
conclusion and the question, though fascinating, is beyond the scope of this paper.
The second conclusion that may be drawn from the text however is that the word
brushas was transliterated and not translated into literary Hebrew because it was a
culturally loaded term replete with meanings that could not be successfully translated
into another language. This conclusion is corroborated by the phrase which
immediately follows the word brushas, "stranglers of small children." It would appear
that in the Jewish dialect of Catalonia the term 'brusha' had acquired the specific
meaning of a human female who strangled children. It can be assumed that this
Jewish popular belief was derived from the traditional legend of the female demon
Lilith who strangles babies. In other words, the term 'brusha' had become fused with
the legend of Lilith. The connection between Lilith (in Hebrew Lilit) and the nashim
leiliot (the night women) is apparent.3 The incongruous description of 'brusha' as a
term within the Hebrew language can now be understood: the term had fused with the
Lilith legend and acquired a specific meaning within the Jewish community. The
brusas were a known cultural entity, stranglers of children whose identity was now
being fused, in the Jewish popular imagination or in the mind of Avraham, with that
of a more recent cultural phenomenon, the night women.
Avraham then proceeds to explain that the night women were known in the
language of the Christian masses as "the good women who walk at night." Avraham's
Hebrew phrase is a direct translation of the term found in Latin documents, bonae
mulieres. In ancient European folklore the bonae were originally spirits or elves who
entered houses at night. If they found that the masters of the house had laid out for
them food, they would bless the home. The church transformed the bonae, along with
other creatures of folklore and the pagan gods, into demons. With the passage of time
these demons were transformed into humans in league with demons, or witches. The
belief in women who enter homes at night to search for food merged with the story of
women who went out at night to hunt with the goddess/ demon Diana (or one of her
3
On "Lilith" see Scholem 1948: 165-175, Scholem 1974: 356-361 and Encyclpedia Judaica 11:245249
67
Germanic counterparts) and developed into the myth of women who go out at night to
feast and run riot. German documents from the 9th and 13th centuries mention the
popular belief in the bonae who go out at night and enter houses through closed
doors.4 There is evidence of belief in the bonae in Catalonia forty years before
Avraham wrote his essay. In 1341 a woman accused of witchcraft in Castellví de la
Marca claimed that she went out at night with the bonae mulieres.5
Avraham then proceeds to describe in detail the content of the rumors, the
nocturnal activities of the said women. In relating the details of these rumors,
Avraham does not distinguish between Jewish and Christian versions of the story. It is
clear from the text that the Jewish and Christian communities of Catalonia were
confronted by the same cultural phenomenon: reports of women leaving their homes
at night to engage in bizarre and disturbing activities. Avraham interweaves into his
description the popular explanation of the phenomenon, as he understood it. As these
women sleep in their beds at night, their souls leave their bodies and assume the form
of their own bodies or the bodies of animals. In these forms the souls of the women
enter closed houses where they move objects. (Providing a cogent answer to the
eternal question of why things never stay where we leave them!) The women then
gather and make merry. They dance, play, make music, slaughter and cook cattle and
sheep, and feast. After these activities the souls return to the bodies of the women
who resume a normal state of sleep, body and soul reunited. The women retain
"impressions" of the activities that transpired in the night and can relate their
experiences to others.6
Many the details of the nocturnal antics of the night women as related by
Avraham are common to versions of the witch myth from the 15th century, the era of
the flourishing of the witch craze in Europe. The congregation of women at night to
dance and feast, their assumption of the appearance of animals, and their entry into
closed houses are all elements of the classic formulation of the witch myth.
Accusations of witchcraft were already known in Catalonia before Avraham's time. In
4
Russell 1972: 23, 53, 70, 82, 117-118, 134-135, 156-157, 175-176, 210-213, 236, 245-6, 274279, 326. Idem 1980: 53.
5
"...dixerunt quod Elicsendis Solera se fa devinadora et dicit quod ambulat cum bonis
mulieribus." (12/12/ 1341, Castellví de la Marca) Peanau I Espelt: 53.
6
Kaufman: 559-566.
68
Barcelona in 1303 two Jewish women were accused of witchcraft.7 The witch craze
began to gather momentum in the middle of the 14th century and reached its climax in
the 15th century.8 In Saragossa nine women were burnt at the stake between 14981535..9
However, two important element of this formulation is lacking. In Avraham's
version the women walk or wander but do not fly. The witches' flight is a basic
component of the witch myth from the 15th century with roots in ancient sources of
the myth.10 Similarly, the orgies and other sexual activities common to descriptions of
the witches "sabbath" in the 15th century are absent from Avraham's account.11 It
would thus appear that Avraham's description of the night women reflects a relatively
early stage in the development of the image of the witch.
According to Avraham the popular understanding of the phenomenon of the night
women was that the souls of the women separated from their bodies, took on external
forms and performed activities. It is important to emphasize that Avraham presents
this popular understanding of the phenomenon as a belief common to Jews and
Christians. This popular belief is very close to ideas discussed by the intellectual elite
of the Middle Ages. The popular explanation for the night women is closely related to
a concept known in Latin as fascinatio, 'fascination' in English. Fascination refers to
the power of the soul to control people or objects outside of itself, often through the
eyes. Hence it is the basis for the belief in the "evil eye" a concept discussed by Arab
Christian and Jewish philosophers and accepted by many of them, including the
important Catalan Jewish scholars and physicians, Nahmanides, Nissim Gerondi, and
Avraham's contemporary and friend Hasdai Crescas.12 The night women are an
extreme example of this "mind over matter" phenomenon. Their souls actually leave
their bodies, take on physical forms and act upon the external physical world. The
ability of the soul to control matter, including its own body and external objects is the
root of the popular explanation of the night women as presented by Avraham.
Mutual interaction between the body and the soul was a basic principle of the
Greek-Arabic medicine of the Middle Ages. It formed the conceptual basis of the
7
8
9
Perarnau i Espelt: 54
Russell1972: 227-228, 272..
Lea 1922: 210-211.
10
Russell 1972: 236. Lea: 208-209.
Russell 1972: 236, 246-249.
12
See Davidson: 193-207.
11
69
physiological explanation of the development of the personality and the emotions
according to the theory of 'complexion' (krasis) and bodily humors. The body-soul
connection was also used to explain medical phenomena including the spread of
disease and the influence of emotions on the body. Nahmanides and Nissim Gerondi,
used the body soul connection to explain the physiological basis of personality
development and the effect of the emotions on health and recovery. These ideas can
also be found in the very popular Sefer HaHinukh written in Barcelona in the 13th
century. The capacity of the soul to overwhelm the body was also used by
Nahmanides and others in biblical commentary to explain difficult passages such as
dietary prohibitions, the laws of impurity and the transformation of Lot's wife into a
pillar of salt.13 It would appear that either the learned theories of fascination discussed
by philosophers had their origins in popular belief in the power of the soul to control
external objects, or that intellectual concepts trickled down to the popular level and
influenced the development of the theory behind the night witches.
The reports of the night women which spread among the "gentile masses" reached
the Jewish community as well, where apparently their veracity was accepted by the
Jewish common people, though not by Avraham himself who declared that the rumors
he has described are completely false, those who repeat them worthy of ridicule and
those who believe them worthy of scorn.14 Avraham emphasizes very clearly
throughout the essay that this is a popular belief or superstition. Avraham wrote his
essay in reaction to the current popularity and publicity of the witch myth. He made it
very clear that he regarded belief in the night women as essentially an element of
popular culture, a belief of the masses, not of the cultural elite.
Avraham neither explicitly denies nor confirms the veracity of the reports of
women engaged in nocturnal activity. He did not attempt to deny the testimonies of
women who recounted their participation in activities which took place while they
were ostensibly asleep in their beds or were able to describe objects inside homes that
they had never entered under normal circumstances. Although he remained skeptical
about the facts, Avraham felt compelled by the general acceptance of the reports to
offer a plausible explanation:
What can I do when so many people from different nations
acknowledge that this matter is accepted as truth among them. Therefore I
13
14
See Davidson: 189-193
Kaufman:562
70
will explain a way in which it is possible to believe a little of it, and if
things which are not real exceed those that are real it is of no consequence
for that is the way with popular beliefs.15
Avraham does however emphatically reject the popular explanation of the
phenomenon, namely that the woman's soul becomes separated from her body and
acquires a different form. To this "popular" belief Avraham offers an alternate,
intellectual, scholarly explanation: the nocturnal activities ascribed to these women,
are performed by shedim, demons who take the form of women or animals. The
women are attracted to the demons and unite with them. Because of their weak
intellects, the women soon fall under the power of the demons who control their
imaginations. While the women sleep, the demons transfer to them their own
memories of the night's activities. When the women awake they remember the
activities as if they had done them themselves. The demons do the deeds but give the
women their memories. 16
To summarize, Avraham's report provides evidence of widespread belief in what
purports to be an empirical phenomenon of women wandering around at night
breaking into homes and having wild parties. It includes a popular explanation of this
phenomenon based on the relatively sophisticated philosophical concept of the duality
of the soul and body. The author of the treatise, an intellectual of the Jewish cultural
elite then offers an alternative explanation based on the ancient (but to him very
modern) belief in demons.
However, Avraham did not assume that the reality of demons and their interaction
with humans could be taken for granted. He brought three sources of authority to
prove the existence of demons to his readers: 1) the widespread belief in their
existence among all cultures and peoples. 2) the Torah 3) the midrash. On the basis of
these authorities Avraham explains that demons are made of the elements of fire and
air (or wind) and are able to fly and to take the form of people and animals in order to
execute their plans. While pious people and conjurers are able to control the demons,
15
16
Ibid: 562
Ibid: 562 ,565
71
the demons themselves control weaker humans and force them to serve them and do
their will. 17
Belief in the existence of demons with various degrees of reservation as to the
extent of their powers was accepted among the intellectual Jewish elite of Catalonia in
the 13th and 14th centuries. Nahmanides placed them within the medieval cosmology
and made a legal distinction between the conjuration of demons, which he permitted,
and the biblical prohibition of sorcery (kishuf).18 The noted Catalan scholar Yithak
ben Sheshet Perfet, (HaRivash), a contemporary of Avraham accepted Nahmanides
distinction between kishuf and conjuration and took it one step further. He
distinguished between kishuf in which genuine physical changes were made by means
of invoking the angels of destruction and conjuration of demons in which the demons
create an appearance of change.19 As we will see, his distinction is reminiscent of the
evolution within contemporary Christian thought.20
It would appear that in his description of the demons, Avraham was heavily
influenced by his friend Hasdai Crescas who discussed the reality of demons in his
monumental work Or Adonai. Crescas proved the reality of demons from four sources
of authority: the Torah, rabbinical literature, accepted universal opinion and the
senses. He described the demons as light creatures, able to tell the future yet harmful
to men, attempting to corrupt, provoke and dominate them.21
To further prove the existence of demons, Avraham concluded his essay by
relating an incident that took place in the recent past in Gerona. A girl went down to
the cellar of her house where she saw a boy playing. The boy tempted her to draw
close to him by setting before her eggs. The girl related the incident to her parents
who returned with her to the cellar. In the next few days the boy gave them three
hundred eggs while local merchants reported that eggs had gone missing. Avraham
stresses that all three witnesses, the girl and her parents, were trustworthy and
reliable.22 Though he does not say so explicitly, Avraham clearly implies that the boy
17
Kaufman: 562-565. It is possible that Avraham felt the need to prove the existence of demons
in reaction to neoplatonic scholars in Spain in the second half of the 14th century who argued that
demons are a figment of the imagination. On these scholars see Schwartz: 189-196.
18
See Davidson: 151-162.
19
Rivash: vol 1: 92: 82-83. See Davidson: 167.
20
21
22
Caro-Baroja 1964:79 ff.
Crescas: 402-404. (The fourth essay, the sixth section, "shedim".) See Davidson: 167.
Kaufman: 566.
72
was a demon. The story provides an example of how a demon takes the form of a
human, enters a closed space and allures humans by offering enticements of material
gain. His first target is female, providing a link to the night women story. Both the
child and her parents accept eggs from him and are thus apparently drawn into his
influence. We do not know the ultimate fate of this family but Avraham is clearly
indicating to the reader that the power of demons over humans begins with the
seduction of the weak and innocent by apparently harmless beings.
Avraham's demons are powerful. They shapeshift and run amok. In this Avraham
differs radically from Nahmanides and his followers who described the demons as
severely limited in their powers. Avraham was possibly influenced by contemporary
changes in Christian belief. Early Christian belief limited the power of demons to
illusion and deceit. Early church doctrine with regard to witchcraft, expressed in the
canon episcopi from the 11th century was that the devil, either by himself or by means
of his minions, the demons, took control over the mind of a woman and placed within
it false images which the woman believed to be true. The power of Satan was the
power of deceit and illusion. In the 13th century, Christian scholars influenced by
Thomas Aquinas rejected this opinion and proclaimed the demons capable of
performing genuine acts with concrete results. This belief became official church
doctrine in 1326.23 Official church doctrine with regard to witchcraft developed on
similar lines. In the 13th century it was believed that by means of the demons witches
performed genuine acts on behalf of their master the devil. This belief gained
widespread acceptance in the following centuries and became the groundwork for the
witch trials of the 15th and 16th centuries. In Spain conservative attitudes toward
witchcraft prevailed longer. In the 15th century the bishops of Avila and Cuenca
affirmed their belief in the canon episcopi. 24
Several European authors in the 13th and 14th centuries mentioned the popular
belief in "good women" that go out at night and enter locked houses. Many expressed
doubts about the veracity of the reports. Several came to the conclusion of Avraham,
the women were demons disguised in human form. In the 13th century, Jean de Meun,
the author of the popular work The Romance of the Rose, mentioned people who
23
Caro-Baroja 1990: 22-29. Lea 1922: 179-191.
24
Caro-Baroja 1990: 19-43. Lea 1922: 209-212. Caro-Baroja 1964: 103.
73
believe that their souls leave their bodies, pass through close doors and enter homes.
Like Avraham, de Meun believed that this was a delusion. 25
Avraham clearly accepted the Christian explanation for the night women: the
control of demons over the women. The precise explanation provided by Avraham is
an intermediate point within the evolving Christian opinion. On the one hand he
denied the participation of the women themselves in the nocturnal activities. They
were guilty of collusion with the demons but no more. The demons committed all the
acts while the women slept in their beds. According to the traditional Christian view,
Avraham described the power of the demons to create false memories within the
minds of the women. On the other hand, in accordance with the new theories, the
nocturnal activities were real acts committed by the demons themselves, not merely
illusions in the minds of the women. Avraham's version of Christian belief may
reflect a contemporary stage in the evolution of these ideas in Catalonia or his own
understanding of conflicting opinions.
The obvious difference between the explanation offered by Avraham and
contemporary Christian belief is the complete absence of the devil in Avraham's
account. Neither the women themselves nor the demons who master them are servants
of the devil. The demons appear to be working for themselves and the devil is never
mentioned. In Christian thought demons and witches were the slaves of the devil.
Sorcery and witchcraft were devil worship. This became the explanation for the
biblical injunction "Thou shalt not suffer a witch to live"26 This is the essential
formulation of the witch myth.27 In 1376, four years before Avraham wrote his essay,
Nicholas Eymerich of Gerona, a Dominican monk and later Inquisitor General of
Aragon wrote instructions for inquisitors in which he postulated three forms of
witchcraft: worship of the devil by offering sacrifices, worship of the devil by prayer,
and asking the devil for assistance, the latter being a lesser form of heresy.28
Avraham presents demons in their traditional Jewish formulation as it continued to
be understood by his Jewish contemporaries. Demons are natural beings, independent
creatures, part of the created world and endowed with their own limited powers. They
are annoying and harmful but not truly evil. Though they can control humans of weak
25
26
27
28
Russell 1972: 117-118, 134-135, 156-157, 175-176, 210-213.
Exodus 22:18. (King James Version)
Russell 1972: 241, 253.
Caro-Baroja 1964: 79-80, 91.
74
intellect, they themselves can be controlled by humans of strong intellect, the pious
and those learned in the ways of conjuring demons.
Returning to our original question of nomenclature, there is one word significantly
absent in Avraham's discussion, namely the Hebrew word mekhashefa (witch). I have
used the word "witch" in English to associate this phenomenon with the witch craze,
but Avraham himself never uses the word mekhashefa nor alludes to kishuf. The
women in question are referred to only by the neutral term "night women." This is
crucial because the Hebrew word mekhashefa is a loaded term carrying a prohibition
from the Torah. The witch must die.29 It is this biblical verse which provided the
prooftext for the execution of so many women. The biblical prohibition is completely
absent from Avraham's understanding of the witch phenomenon. Avraham had
accepted current Christian scholarly opinion, the demonic explanation of witchcraft
but without two crucial elements: the devil and the understanding of the phenomenon
as kishuf.
Avraham's explanation of the phenomenon of the night women indicates that it is
in fact Avraham and not the common people who identified the night women with the
brushas and the 'good women'. Avraham deliberately used these terms to explain to
the reader that women associated with demons were perpetrating these acts. He in fact
began his essay by offering his explanation of the phenomenon by drawing upon
existing cultural concepts. Though both the brushas and the bonae were perceived in
contemporary popular culture as women, both images were based upon ancient
traditions of demons. As we have seen, the bonae were originally perceived as spirits,
then demons and then women. The brusha belief was clearly based on the ancient
tradition of Lilith the female demon who strangled children at night. To reinforce his
elitist intellectual argument that the cause of the phenomenon is demonic, Avraham
deliberately alluded to elements of popular culture with a demonic connection.
At the end of the essay Avraham returns to the brushas and further explains that
they strangle babies in the first week of their lives. He emphasizes that this belief is in
the "mouths of our masses" in other words a widely help popular belief particular to
the Jewish common people. He explains that the victims are chosen while they are as
yet unprotected by the mitzvah of brit milah. They are the children of people who the
demons know will not be enticed by them yet are not pious enough to warrant divine
29
Exodus 22:18
75
protection. As soon as the watchful eye of their caregivers is withdrawn from them,
the babies fall victim to the demons who strangle them and then impress upon the
minds of the brushas the memory of having done so. 30 Both the night women and the
brushas were clearly perceived in the popular imagination as women. Avraham is
clarifying that the night women and the brushas are two examples of the same
phenomenon, women in the power of demons who merely believe they have
performed acts committed by the demons.
We have before us an example of popular belief common to two cultures (women
who run riot at night) and an intellectual elite version of the same belief which differs
from it significantly (the demons, not the women, run riot). There would seem to have
been a greater affinity between popular belief in both cultures than between popular
and elite conceptualizations. There was also common ground to the elite of both
cultures (the demonic explanation) with significant differences (the role of the devil).
The popular conception of the witch legend empowered women, though not in a
positive way. In the popular explanation of the phenomenon, the women are powerful.
Though there is no mention of persecution it is easy to see how such a belief could
inspire fear. The power of the women to free their souls from their bodies is real and
intrinsic to them. The women act from power within themselves and not with external
aid of demons or the devil. The souls of the women remain in control and work alone.
In contrast, Avraham's explanation degrades women as intellectually weak, controlled
and exploited by demons who have their own agenda and the means of pursuing it.
Yet the women themselves are not demonized by Avraham. They are the tools of the
demons but not in league with the devil. They are not yet "witches". It was this further
Christian elaboration of the understanding of the cultural elite which gained
precedence over public opinion and led to the persecution and death of many
European women.
30
Kaufman: 565-566.
76
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PHILANTHROPY AND EMANCIPATION AMONG
SEPHARDIC WOMEN IN THE BALKANS IN TIMES OF
MODERNITY
Jelena Filipovi
University of Belgrade
Ivana Vu ina Simovi
1
University of Kragujevac
1. Introduction
In this paper, an attempt is made to shed some additional light on the
role of Sephardic women in social history of their communities in the Balkans
as well as in the states they lived in from the second half of the 19 th century
till the Second World War.
By investigating the role and relevance of
benefactor female associations, the first one among them being the
Association of Jewish Women (1874), the first organization of its kind not
only among the Balkan Sephardim, but in territories of Serbia in general, we
postulate that this and other organizations and associations of this type can be
viewed as ‘pre-feminist’ feminist associations:
“Women’s movement was not created as an organized, and particularly
not as a mass movement, but many women became engaged both individually
as well as together with other women (and with some men), as borders
between private and public became blurred and less defined, which meant that
they could be crossed more easily (…) (Bock 2005: 176)
“For many women of middle and higher social class (…) efforts to help
the poor and the underprivileged (became) the first phase and the initial
means of asserting their role in favor of their own gender” (Bock 2005: 180;
translation of the Serbian version of the text by J.F.).
1
This paper was completed within the project 178014: “Dynamics of structures of
contemporary Serbian,” financed by the Ministry of Education and Science of the Republic of
Serbia.
78
We will not go as far as to claim that Sephardic women of Belgrade were
directly inspired and encouraged by the contact with female literary, social and
political history of Western Europe (such as English and French female writers or
female participants in social and political upheavals of the 19th century), as we do not
have any direct evidence of such impact. Furthermore, from what could be read about
the social history of the Balkans with its patriarchal organization strongly supported
by the external political and military presence of the Turks, Austrians, Hungarians,
etc., in this territory, which led to serious linguistic and cultural ghetoization of
various ethnic and religious groups, it is highly unlikely that Sephardic women in this
first phase of emancipation had had serious contacts with new world views other than
those provided by the above cited role-models present in their immediate geographic
and cultural surroundings. However, our findings do support Bock’s (Bock 2005:
181) claim that, European female caritas towards the poor, and particularly towards
children and other women which required extreme personal courage and strength
played a crucial role in the formation of Jewish female social movements (just like
American Jewish women at the dawn of the 20th century “have been in the vanguard
of every twentieth-century social movement, from civil rights to the feminist
movement” (Brasher 2010: 110). Such courage “was in direct collision with the vision
of female helplessness and timidity (and it) became the source of female activism all
over Europe”. European Jewish women (see Bock 2005; Quintana 2009, for further
information) were among the first to become active agents of social change. As stated
by Bock (2005) there was a large number of Jewish women from Germany,
Netherlands, Italy, and Great Britain who actively fought for female access to
education and professional training, as well as for the right to offer charity and
support to the poor and the deprived. In conclusion, female philanthropy went hand in
hand with female emancipation which made European and American women relevant
in overall social movements as well (Bock 2005: 183-187).
Of course, similar female activism was present in other continents as well,
regardless of the fact that it is absent from official historical sources:
“Jewish women have played critical roles in Argentina and its sizable Jewish
community, the largest in Latin America and the third largest in the hemisphere. They
helped create communal organizations, farm settlements, labor unions, and human
rights groups. However, Argentine Jewish women are virtually absent from the
79
secondary historical sources. Studying them is vital for its own sake, to recover the
voices and tell the untold stories of the unheard half of the Jewish population”
(McGee Deutsch 2004: 49).
80
2. Sephardic women’s identity, modernity and emancipation
“For most Jewish women, identity has been a blend of opportunities
and traditions, as intersection that could reconcile their multiple loyalties – as
Jews, women, and Americans – but often in a manner that was painful,
inconsistent and equivocal. Jewish women have lived ‘braided lives’ as Marge
Piercy titled one of her novels. (…) Yet, Jewish women have frequently found
it impossible to straddle the different components of their identity. These
women felt like strangers in their cultures, outsiders to either Jewish or the
American world, or to both. (…) The necessity of moving from one cultural
environment to another caused displacement, fragmentation and conflict, not
only for immigrant Jewish women early in the century, but for their
descendants. (…) Ironically, this spiritual homelessness has existed despite
Jewish women’s successful assimilation and manifold achievements in
American society.” (Antler 1997: xii)
Unlike the way that Antler describes the Jewish women’s identity in
the West, particularly in the USA, our reading and interpretation of the
female writings from the Balkans indicate that the Sephardic women face the
challenges of modernity with much more enthusiasm, and far less (if any)
sense of living fragmented and not fully developed internal lives. This may be
possibly accounted for if a general history of women’s lives in the Balkans is
taken into account. Women in these lands had for centuries been treated as a
multiple minority, ghettoized and kept silent in public life, regardless of their
ethnic or religious background and affiliation. Therefore, when emancipation
starts knocking at their doors, they embrace it just as readily and eagerly as
women belonging to all social and ethnic communities in the newly founded
nation-states. Social isolation which was their closest and most determined
companion for centuries was beginning to loosen up and the social power of
men became less direct and easier to challenge.
As educational and public domains became more and more accessible
to Sephardic women (whose role models can be found among Jewish women
of the Austro-Hungarian Empire, as well as among the more progressive
Serbian women), they decided that the time came for them to start asserting
their public social roles and the old ways of gathering in homes and yards
81
took up a new form in accordance with the morels adopted from the Western
world: women associations, benefactor and cultural institutions led by women
who were with a heightened degrees of self-consciousness, assertiveness and
awareness of their newly acquired and publically recognized social
importance. This new kind of gathering was actually an entry for the women
in the public spheres and the beginning of their social emancipation, not only
among their own group, but also among the Serbian majority.
This change in world ideology and accompanying shift in social
practices of middle and higher social class Sephardic women was not
welcomed without friction among their male counterparts, as we read in
Quintana’s article on the image of Sephardic women in the magazine La
Alborada from Sarajevo:
“(S)egún Amor Ayala [2006: 48], (…) la actitud de estas mujeres tuvo
un eco muy negativo entre los hombres sefardíes que llegaron a percibir la
adaptación de la mujer al mundo moderno como un hecho profundamente
negativo, pues sus comportamientos, ciertas costumbres y la entrada de la
mujer en ámbitos sociales no deseados, convertían su modernización en
sinónimo de decadencia social. Sefardíes como Yosef Abraham Basat [Ayala
2006: 58-65](…) (1899), consideraban que la nueva mujer judía burguesaurbana ya no vivía según las normas tradicionales del judaísmo porque éstas
no estaban de moda, tampoco se ocupaba de la casa ni de sus hijos
personalmente, pues tenía criadas que lo hacían por ella, (…) y además
frecuentaba ambientes públicos como los bailes, el teatro, las veladas, etc.
Frente a la irresponsabilidad con la que se acusaba a mujeres de la clase
burguesa estaba el “doloriozo espektákulo” en que se encontraban las mujeres
de las clases pobres, “enterradas en una profunda ignoransia i mizeria [...],”
[Ayala 2006: 61] (…) situación que había empeorado en la sociedad
moderna.” (Quintana 2009: 118)
Along the above cited lines, these same men believed that philanthropy
was an acceptable way of introducing women to the public sphere of social
life:
“Para una repartición más homogénea de las dos necesidades básicas
de la mujer judía, una sólida instrucción y una seguridad económica, tanto
82
Basat como otros hombres sefardíes, proponían la redefinición de los ámbitos
de actuación de la mujer en los espacios públicos llamando a la organización
de instituciones filantrópicas, siguiendo los modelos de las mujeres europeas
y americanas.” (Quintana 2009: 118-119, italics ours)
However, the emancipation of Sephardic women in the Balkan states cannot
be viewed as a homogenous and instantaneous process. Its dynamics varied
significantly from one Jewish community to the next, as it stands in direct proportion
to the overall economic and social evolution and development of the majority
communities the Sephardim lived in. Consequently, as will be shown very briefly in
the continuation of this section on the examples from former Yugoslavia, there were
significant differences between the Sephardic communities in Belgrade, Sarajevo,
Skopje and Bitola.
Belgrade. In the second half of the 19 th century, the creation of the
Serbian nation-state brought along tremendous political, economic, cultural
and social change to Belgrade, following the overall Western European wave
of modernity, whose ideology was largely accepted among the Belgrade
inhabitants, regardless of their ethnic or religious background. Consequently,
the tide of modernity affected the Sephardic community of Belgrade as well.
Prior to this large shift in lifestyle, economic, educational and interactional
patterns of social organization, the Sephardic women used to be dominant
only in private, family life of their homes and in the domain of Jewish
neighborhoods, where their social influence was exercised in female
communities of practice created in the juderías created through constant and
intensive contacts with their fellow-women 2. Nevertheless, the public domain,
as all the other domains of social life, belonged almost exclusively to the
territory of male authority and influence (Filipovi & Vu ina Simovi 2010:
264-265).
The emancipation of Sephardic women in Belgrade started in the 1860s,
boosted by the above described social and economic changes that enabled them to
enjoy a different position in the society. The crucial role in this process was played by
2
For more information on Sephardic women in the Oriental time, see Filipovi & Vu ina Simovi ,
2010.
83
the introduction of the public primary school for girls’ in Dor ol (a Belgrade
neighborhood where the Jews used to live) in 1864 where Sephardic girls were taught
together with Serbian girls and in the “same spirit” (De Majo 1924: 54, 60). At the
same time, Sephardic women started to enjoy a greater freedom of movement; for
instance, around 1865 they were to be seen at their “first dancing parties“. (De Majo
1924: 59-60)
However, the above winds of change did not affect all Sephardic women
equally. Poorer women, without any schooling or training, who had to earn their
living, were had no other choice but to work under very difficult conditions in homes
of the more fortunate families. (De Majo 1924: 53)
It took a few more generations before women succeeded in achieving some
equality with men in the professional domain. In 1924, Jelena de Majo announced
proudly the professional advancement of the women of her time:
“Today we can see that a fair number of Jewish women attend
not only high schools, but universities as well. Besides female
teachers, we have also female professors, doctors, lawyers, (and) in
literature, the figure of the eminent Paulina Lebl-Albala, (…).
However, the vast majority of women (still) work as clerks in public
and private offices. (De Majo 1924: 60, translated by…)
Sarajevo. The position of Sephardic women in Sarajevo changed significantly
after the Austrian occupation. Prior to that historical event, they almost never went
out alone, and after 1878 they used to do it on regular basis and were even seen taking
drinks in coffee shops. Even though it could be said that the overall modernization of
the Sarajevo Sephardic community started during the 1880s, the female emancipation
did not start before 1900, when Sephardic girls entered an organized educational
system (A. Pinto 1987: 82) A slower pace of female emancipation in Sarajevo
compared with that of Belgrade can be easily explained by the more conservative
nature of the Sarajevo community in general, which was reflected in the Sephardic
community as well. (Vu ina Simovi 2010: 152-153)
Bitola and Skopje. While Sephardic women of Belgrade and Sarajevo already
worked very hard on their emancipation, the position of their fellow-women in Bitola
and Skopje stayed very much the same as in the earlier times of the highly patriarchal
84
Ottoman period. Sephardic communities in those cities were much more reluctant in
abandoning the traditional, patriarchal way of life, which was particularly limiting for
the position of elderly women. (Rothmüller 1932: 4-5, 12) In Buchwald’s article
Through the Jewish quarters of South Serbia, published in Zagreb in 1936 in the
magazine Židov, we can find a very vivid description of Sephardic women in
Macedonia of the time:
“Jewish woman of South Serbia are a community of its own.
Forty or fifty years ago, in the times of the Turkish rule, Jewish women
were still covered with ZAR, just like Turkish women. They were
forbidden to show themselves in front of strangers. Even today a
Sephardic woman is still carrying the burden of the ghetto, as a mother
and as a housewife. The father has all the power and public
recognition. The mother remains in his shadow, pushed to the
background. The traditional education for centuries had been oriented
only towards male children. This has changed thanks to Zionist youth
movement. Woman, although illiterate and primitive, coordinates and
controls the education of her children. She is religious, but her faith is
filtered through religious doctrines and superstition. A woman told me
that there still exists a strong belief in “Shedim“ (the demons), the
power of the evil eye, and that amulets, RUTA (a herb), as well as
written pieces of paper are used as medicines.“ (Buchwald 13th
November 1936: 9, translated by…)
During his stay in Bitola in 1927, the philologist Max Luria also concluded
that Sephardic women in that city lived in ignorance and isolation. In the preface to
his study about Bitola/ Monastir variety of Judeo-Spanish he lamented on the fact that
he had difficulties in interviewing women:
“The women of the past generation were doomed to live a life
of obscurity and ignorance. Little or no liberty was allowed them; and
it has proved almost impossible to get any linguistic material from
them because of the social and moral fence which the oriental male
draws around them.” (Luria 1930: 8)
85
At the same time Luria points out that even under those harsh social
conditions, the things were slowly changing for younger generations of Jewish
women in Bitola:
“Some of the younger women of the wealthier class are following to a
moderate degree the examples set by their more progressive brothers.
At present we find a goodly number of girls around the age of 16 and
younger attending the public schools.” (Luria 1930: 8)
It was through the presence and the influence of the Alliance Israelite
Universelle, that the girls from wealthier families were given the opportunity to attend
the first schools for girls, operating from 1888 (Bitola) and 1902 (Skopje) till the First
World War. In between the two world wars, Sephardic girls in those two cities
continued their education within the Yugoslav school system or in the schools of
Christian missionaries.
In the continuation of this paper, we will turn to the analysis of the
relevance of the female associations from the above cited three Sephardic
communities (Serbia, Bosnia and Herzegovina and Macedonia) to the
emancipation and modernization of Sephardic women in general.
3. Associations of Jewish Women in the Balkans
3. 1. Jewish female associations at the end of the 19 th and the
beginning of the 20 th century
At the end of the 19 th century, the emancipation of women was not yet
seen as a positive phenomenon in Sephardic society, which was slowly
freeing itself of patriarchal bonds. The establishment of numerous women’s
philanthropic associations in the Balkans at the end of 19 th and the beginning
of the 20 th century, not only among the Sephardim, but also in the majority
communities, can be interpreted as a proof that women found a way to be
present in the public sphere, and be accepted by the society at the same time.
This kind of involvement was a chance for them to step out of their small
86
private circles and become active agents of public life outside of their homes
and neighborhoods 3.
In 1874 the Belgrade Sephardic women succeeded in founding the first
female association in the territory of Serbia. From what we could find in the
existing data, it appears to be the first Sephardic women society in the Orient
as well. This fact in itself is a testimony to the great cultural and social
advancement of the Sephardic community in Belgrade and to the endeavor of
its women to change their social status. The Association of Jewish women
from Belgrade devoted itself to charitable, cultural and educational activities,
directed towards poor girls, mothers with babies and children. It also gave
significant support to the overall educational and cultural development of the
community4, as well as to raising the level of sanitary awareness among
women.
(Jevrejsko
žensko
društvo
u
Beogradu
1874-1924.
Na
dan
pedesetogodišnjice od osnivanja 1924: 25)
The founding of another female society, La Umanidad in 1894, is a proof that
Sephardic women of Sarajevo were also determined to join their efforts in order to
assure a better life and a more visible position in their community and the Sarajevo
society at large. And just like the Women’s association of Belgrade, this one was also
mostly engaged in philanthropic activities geared towards providing care of children
and women. (Kruševac [1966]: 92; . Pinto 1987: 147)
The Sephardic women of Skopje also had their association. Giménez
Caballero, a Spanish poet, annotated in 1930, among his impressions from Skopje,
that Sociedad de Beneficencia de Damas Judías had the following goals:
„Arrecoxen cotizaciones de sus adherentes dos veces por año. En la
fiesta de Hanuká esparten shuhes (zapatos) a los poveros stibaletos. Y
en el verano en el Pesah, vestimientos.” (Giménez Caballero 1930:
364)
3
Unlike American Jewish women who have, as already stated, always been at the frontlines of social
change, but who almost never have had enough resources to fund those social movements (Brasher
2010: 110), the Jewish women from the Balkans have managed to claim their independence not only in
social, philanthropic, and educational terms, but, to a certain extent in financial terms as well.
4
Jewish Women’s Association founded in 1919 the Trade School in Belgrade in order to
support the presence of Jewish girls in the domain of work. (Jevrejsko žensko društvo u
Beogradu 1874-1924. Na dan pedesetogodišnjice od osnivanja, 1924: 25)
87
3. 2. A new role of women in Jewish communal and social life
The inclusion of women into the social and public life of Sephardic
communities and majority communities in former Yugoslav lands was a long-lasting
process. Women’s initiative was slow and timid at first and it had to conform to the
standards acceptable to their male counterparts. For instance, in the Bylaws of the
Belgrade association Kupat Shalom (1889), it was postulated that women could
become its members, but without a possibility to vote or to be elected into the
governing bodies of the association:
“Todas las damas ke pagan a dita sosyeta gozan todas las
dere edades igual kon los ombres solamente boz no tyenen ni
menos pueden ser myembras de la direkçyon.” (La hevra ’Kupat
Šalom’ de Belogrado January 1889: 14-17, transcription A.
Štuli Etchevers 5)
From the anecdote published in Jevrejski život in Sarajevo, signed by “Bepo“,
Pasando por la Sulejmanova... (Passing by Sulejmanova Street...), it can also be seen
that even in 1924 the women were still not allowed to vote in the communal elections
for the Sephardic community’s leaders in that city: “No estamos ansi adelantados, ke
i las mužeres tengan boz, aunke Zagreb, ni un poko longie de aki, ja tieni.“ (Bepo
1924: 3)
Although women did not have the same rights as men, their voices
started to be heard in the public domain in Belgrade when the Association of
Jewish Women initiated organized publically visible activities. The president
of the Association, submitted to the editorial board of the magazine El Amigo
del Puevlo in December of 1888 a letter that states the following:
“Onorado S. Redaktor!
Me tomo la libertidad de rogarle aki aga un iko lugar en
su estimado folyo ami artikulo ke kontyene un raporto del režo
de la sosyeta «Hevrot Našim» una sosyeta ke su misyon es muy
5
We are very greatful to our collegue Ana Štuli Etchevers for providing us with transcripted materials
from the magazine El amigo del puevlo.
88
onorada i eskopo es de azer byenvolyensa kon la
ente de
muestra sivdad – En el prezente artikulo kero publikar algo de
los režos de muestra sosyeta, porke las S. myembras sepan loke
se reže tanto i mas por konyamar a mun as de muestras yahidot
ke non son myembras de muestra sosyeta kero despertarles sus
korason i ke se abonen por myembras i ke ayuden a muestra
kompanya (…).” (Levi 1888: 18, transcripted A. Š. E.)
3. 3. Becoming modern and emancipated
In her essay on Sephardic woman in Bosnia, Laura Papo Bohoreta, describes
the pride with which the Sephardic women adapted to different social and historical
conditions:
“Estudiemos una mužer ke ja paso los sesenta! Mientres su
ikez ea bivio en un ambiente turko – en el mas puro Orient(e). Vino a
la muca ez, le vino el austriako, elemento evropeo ke le abolto entera
la vida i su modo de entenderla! I komo no? De harenka, kalio si kižo o
no ke se adapte a los uzos ke trušo el konkistador muevo, el renado
nuevo. – Por esteso lo izo i la mužer serba. Vino a los añjos de ser
nona, delivro el serbo la Bosna, i ea, la ika Jahudinka de šahariko
duspues fere e, i mas tarde el apeo, se adapto a todos los režimes kon
la elasticidat de su rasa! En medio siglo (50 anjos) vido trokar se tres
reinados, tres rasas – oriental, germana, i slava! I ea supo siempre jir
kon el tiempo. No se kere maestria para esto?” (Papo Bohoreta
2005[1931]: 64)
Belgrade Sephardic women wrote about their feeling of emancipation and
liberation in the commemorative volume which the Association of Jewish Women
published in 1924 on the occasion of fifty years of its existence. In the same volume,
the president of the Association, Jelena de Majo, celebrated the female initiative and
capability of becoming the true leaders in the Belgrade Sephardic community:
“The (activities of the) Belgrade Association of Jewish Women
are an accurate indicator of the gradual advancement of Jewish women
89
in Serbia. The Association has been a leader in all aspects of our social
life. If we compare Jewish women who founded the Association 50
years ago in Jevrejska Mala (Jewish neighborhood), which was
practically a ghetto at the time, to the women from the generations that
followed (who expanded their social and benefactor activities), and to
the women of our times, who lead this Association with open minds
and hearts and who are well under way to unite all Jewish female
associations in the Kingdom, we can draw a pleasant conclusion that
Jewish women have always been the true daughters of their times in
the most positive meaning of that word. If, in turn, we view and
interpret the capacity to adapt to modernity as a symbol of culture and
continuous advancement, than we can conclude that the mentality of
Jewish women is absolutely ready to carry out this important task”.
(De Majo 1924: 60-61)
4. Conclusions
“Women’s history has (…) altered our understanding of the nature and
definition of community among Jews and has revealed hitherto unrecognized
complexities in the issue of assimilation.” (Hyman 1995: 5-6).
We believe the above statement to be an excellent summary of a new scientific
paradigm which is being developed in an attempt to further develop our understanding
of the social, psycho-emotional and linguistic history of Sephardic communities in the
Balkans. Academic research from the last 50 or 60 years has shown us that women
have been actively present in historical and social changes that affected the
communities they lived in, but also, in more general terms, the much more
comprehensive and overarching changes worldwide. Directly or indirectly they have
acted as agents of change, and their gender identity has proven to be just as powerful
impulse in this process as their ethnicity, religion, education or social class (Melman
1993: 6). This article presents one additional attempt to view women as historical
subjects in the construction and maintenance of Sephardic Jewish identity in times of
modernity which led to a very a quick assimilation of Sephardim into the majority
communities in the Balkans of the late 19th and early 20th century:
90
“Their extraordinary devotion to their families has been the subject of much
comic treatment, yet behind the criticism stands the reality of the Jewish mother’s
strength, nurturance and competence. (…) Jewish women have worked in their
communities, synagogues and homes; their temple sisterhoods played a key role in
supporting Jewish institutional life while also helping to promote necessary change.
Jewish women also established local, regional and national organizations that have
been among the most active and numerous women’s groups in the country.” (Antler
1997: xii)
As Hyman (1994), Bock (2000) and Quintana (2009) point out,
philanthropy was the founding concept in the construction of the female
awareness for the need to integrate into the public sphere of their own ethnic
communities, which allowed them to step out of the shadow and become
actively engaged in the public domain without igniting rage or oppression by
their male companions. Educational and professional domains were to follow
in a slow and long process which brought Sephardic women closer to their
fellow-women from the majority communities. It is our strong belief that due
to the fact that all women in the Balkans (particularly prior to the Austrian
occupation) were considered a silent and ghettoized minority, regardless of
their ethnic, religious or economic status, that Sephardic women in these
lands turned to modernization with such eagerness and open hearts, if not as
leaders of female emancipation (as in the case of the Association of Jewish
Women from Belgrade which was among the first benefactor associations in
the Balkans), then as equal partners to their non-Sephardic counterparts
(especially in Serbia, but also in Bosnia and Herzegovina and in Macedonia).
As Hyman (1994: 99) accurately observes, Jewish associations and their
presence in public educational systems in the communities she and her
colleagues studied could be recognized as factors which “served not only as
agents of acculturation but also as institutions that cushioned the most
traumatic aspects of secularization because of their Jewish social ambiance”.
We believe the same to be true for the Sephardic communities in the Balkans.
Regardless of the fact that acculturation and assimilation brought about,
91
among other things, language shift in favor of the majority languages 6, a
process in which women were also recognized as leaders (see, Vu ina
Simovi & Filipovi 2009; Filipovi & Vu ina Simovi 2010), their sense of
ethnic identity remained intact. Philanthropy and the idea that they were
working for the public good of their fellow Sephardim as well as the idea that
their work was making lives of the younger generations much more
prosperous kept these women in direct contact with their Sephardic heritage
and enabled them to grow emancipated, modern, but still Jewish.
6
Language shift is is often viewed as one of the key elements in the loss of ethnic identity.
92
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95
The New Christian Home in Colonial Brazil
(17th and 18th centuries)
Lina Gorenstein
University of Sao Paulo
The history of the Sephardi Portuguese women, after their forced conversion
to Christianity (1497) is a subject yet to be known. The historiography about the
Portuguese New Christian women is in its beginnings. The first work that presents the
role of the converted Sephardi women in the continuity of crypto-Judaism is Anita
Novinsky´s “The role of the women in the Portuguese crypto-Judaism”.1
Women were responsible for three centuries of clandestine practice of Judaism
in Portuguese America. They were among the most numerous prisoners of the
Inquisition. 167 women were imprisoned in Rio de Janeiro, Brazil, from 1708 until
1735, accused of the crime of Judaism.
The history of their lives offers us an example of loyalty, consciousness and
sacrifice.
This paper is based manly in the inquisitorial files. This documentation
provides a unique source for the study of the women in colonial Brazil, and allows a
privileged approach to a closed and secret world. Thousands of pages tell us the
stories of their lives, families, and their inner conflicts that resulted from a society that
discriminated Old and New Christians.
The New Christians were among the oldest “native Brazilians” families that
established themselves in Brazil since the end of the 16th century. Since then they
were involved in all kind of activities, commerce, agriculture, medicine, law, crafts,
army, and also as Catholic priests, including in its high clergy.
1
Anita Novinsky “O papel da mulher no criptojudaísmo português”in O Rosto feminino da expansão
portuguesa . Portugal, Comissão para a igualdade e para os direitos das mulheres, 1995, Actas I .,
p.553). See also “ Una nova version de lo feminine: la mujer marrana”in Sanchez, Jorge Nunez (Ed.)
Historia de la mujer y de la família. Quito, Ed. Nacional, 1991, p.69-80 and Lina Gorenstein A
Inquisição contra as mulheres. São Paulo, Humanitas, 2005
96
As new comers in Rio de Janeiro, the men were involved in business, but
progressively they became landlords, with large participation in the plantations. Many
new Christians became liberal professionals, such as lawyers and doctors.
It is interesting to point out that in Rio de Janeiro, New Christian women
played an active role in the society.
The family structure in colonial Brazil followed the pattern of the Portuguese
society: patriarchal, authoritarian, male dominant. The women were submissive,
dependent of the father or the husband. The legal marriage2 (performed by the
Catholic Church) was dominant in the colonial society, and the regimen was usually
that of common property, with the wife bringing a dowry3 to the marriage.
The marriage was mainly endogamic4. They married within the family or
within the New Christian group, however we don´t find a family without a mixed
marriage.
The marriages were determined by the father, who chose the bridegroom to
enhance the family alliances, and were part of a determined socio-economic strategy.
We find cases of women that rebelled against their parent´s choice, and that
sometimes led to a break up in the family ties.
We can quote cases of struggles among father and daughter, such as Brites da
Costa, who refused to marry a rich New Christian cousin, and decided to marry an
Old Christian5. Also, Izabel de Paredes, who opposed her family,and married a
groom they did not approved of 6.
From the point of view of education, the role of the converso women was
very important7. She was responsible for the shaping of the children´s character. The
2
There were other types of marriage, but they were not usual. Se Maria Beatriz Nizza da Silva Sistema
de casamento no Brasil colonial. São Paulo, EDUSP/T.A.Queiroz, 1984 and Eni de Mesquita Samara
As mulheres, o poder e a família - São Paulo, século XIX. São Paulo, Marco Zero/Sec.de Estado da
Cultura de São Paulo
3
The dowry, when the father died, was discounted from the inheritance to be received (a “legítima”).
4
See Lina Gorenstein A Inquisição contra as mulheres, cit., parte II, capítulo 2 “Tradição familiar e a
sociedade”.
5
IAN/TT, IL (Instituto dos Arquivos Nacionais, Torre do Tombo, Inqusição de Lisboa), Processo de
Brites da Costa, n.10145., Inquirição de testemunhas. Rio de Janeiro, 3 de julho de 1713, testemunho
de Andreza de Almeida.
6
IAN/TT, IL, Processo de Sebastião de Lucena Montarroyo, n.5478. Ver Lina Gorenstein (Ferreira da
Silva) Heréticos e Impuros - a Inquisição e os cristãos-novos no Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de
Janeiro, Sec.Municipal de Cultura, Depto Geral de Documentação e Informação Cultural, Divisão de
editoração, p.86
7
Lina Gorenstein A Inquisição contra as mulheres, cit, parte III “Formação cristã, criptojudaísmo e
identidade”.
97
formal education was opened only to boys, who could study in the Jesuit´s schools
and universities. Even though
there was a special law for the conversos, that
prohibited them to study in universities, since it was introduced in the “Statutes of
Purity of Blood”, many new Christians in Brazil and Portugal graduated in superior
studies, which shows that there as a clear division among the law and its real
application.
Girls learned to read and write at home, and what is surprising is that half of
the women arrested by the Inquisition in Rio de Janeiro were literate. Most of the
women in Portugal and Brazil were illiterate.
It is interesting also to point out the New Christians had a much more open
mentality than the old Christians. We know the case of a New Christian who
maintained a school where there was no discrimination – boys and girls and Old and
New Christians studied there.8
Another important and original fact in colonial Brazil is that we don´t find
among the New Christian any illiterate men. All imprisoned by the Inquisition in
Brazil knew how to read and to write, and many of them were cultivated persons, who
knew languages, philosophy and literature, and had libraries with many books.
We find among the converso women some differences from the old Christian
women. They were not as recluse as the Iberian women in general9 . They led a very
active life, in comparison with other women in traditional Portuguese society. They
went frequently to the village, entertained visitors in their homes and had encounters
with other women in the streets.
They participate in the administrative and financial affairs of the family, and
were acquainted to all their husband´s business. They interfered not only in domestic
matters, but also frequently in business decisions.
8
It was the school of the “mestre escola” Francisco Mendes Simões. IAN/TT, IL Processo de Teresa
Paes de Jesus, n.2218, depoimento de João de Souza Pereira, escrivão dos órfãos, Inquirição do Rio de
Janeiro, 16 de agosto de 1719
9
Leila Mezan Algranti, “Famílias e vida doméstica” in Souza, Laura de Mello(org.)História da Vida
Privada no Brasil - Cotidiano e vida privada na América Portuguesa- vol I . São Paulo, Cia das Letras,
1997, pp.83-154.See also the voyageurs La Caille in Jean Marcel Carvalho França Visões do Rio de
Janeiro colonial – antologia de textos, 1531-1800. Rio de Janeiro, José Olympio, 1999, p.100 and La
Flotte in Jean Marcel de Carvalho França, op.cit., p.105.
98
Some of these women were sharp business women, and according to the trend
of the period, they too did business within the mining region, sending merchandising
and slaves to be sold in that region10.
Frequently we find a network in the families, with a member in the plantation,
another working as a doctor or lawyer and another as a merchant, working in the
region of the mines. And it was usual that the farmers that worked in the plantation,
or the artisans or military, were also connected to the richer families, taking part in
that family network.
Women had the right of half of all the family possessions. They had to agree
and to sign official documents, and, they inherited from their fathers and from their
husbands.
In a patriarchal society, the fathers or husbands had means to control their
daughters or wives, and they could send them to the so called “recolhimentos”
(houses directed by nuns) where they had to stay against their will until they were
freed. But, in studying the New Christian women of the 17th and 18th century Rio de
Janeiro, I found only one case of a rich New Christian woman sent by her husband to
that institution.
In general, even New Christian families wanted to have one of the family
member in a religious career, as this would grant them a chance to prove they had not
Jewish blood. In Rio de Janeiro, only one New Christian family sent the daughters to
a convent (the Dique family), but several families had sons that became priests.
Big families lived together in big houses (casa grande). The Vale family, a
very wealthy New Christian family in Rio de Janeiro, with one of the biggest
properties of the region, was administrated by a woman, helped by her sons,
daughters, and in-laws. They all lived together, surrounded by about 120 slaves
working at the plantation. For the domestic work, they had 20 slaves11.
Many “domestic” slaves were specialized in some activity, like tailors and
seamstress and talented lace makers.
We find in Brazil Sephardi women as excellent confectioners of fruit
compotes. One new Christian lady, owner of a sugar mill, had a business of compotes
of various fruits that were sold in the city. Her kitchen was prepared with all all she
10
As Izabel de Barros Silva, a widow that had sent to the mining region a cargo of clothes and slaves.
IAN/TT, IL (Instituto dos Arquivos Nacionais, Torre do Tombo, Inquisição de Lisboa), Processo de
Izabel de Barros Silva,n.698, Inventário,
11
Lina Gorenstein (Ferreira da Silva), Heréticos e Impuros, cit, p.43-49
99
needed for the making of the sweets, such as a big copper bowl, a copper brazier and
scales.12
There was equipments and special utensils for daily use, and this way, sweets,
drinks, manioc and corn flour, bread, wines and liqueurs, ceramics, basket making,
brooms, hammocks, soap, oil for the lamps, threads and waving were prepared at
home.
When the New Christian women were arrested by the Inquisition, the first
session was dedicated to the Inventory – they had to declare all properties and goods
they had. Examining their, and their husband´s and parent´s inventories, we can see
they repeat exactly the same values, which shows without a doubt that these women
were acquainted with the family fortune.
Concerning Judaism, the documents shows that these women had the main
responsibility for the continuity of the Jewish religion during three centuries, for one
main reason: all the celebrations, all practices had to be held at home, and in secret.
Thus, it was mostly the women who preserved the Jewish memory, essential
for two reasons: first: to continue crypto-Judaism, to carry on the faith and the
practices of their forefathers.
And second: every New Christian had to know what to say once he came to an
Inquisitorial session. So, women taught their children how to behave and what to say.
“Confess or die”13 was a reality in the inquisitorial Portuguese society. Confession
was the condition to save one´s life.
The Inquisitors knew perfectly well that the women were the main transmitters
of the Judaism, and during the trials, they always asked: ”who taught you”
The transmission of secret Judaism was fundamental. Children learned only
after a certain age that they were Jews. In Rio de Janeiro in the second half of the 17th
century and the 18th century, Judaism was taught in different ages.
As for the teachers, they were mostly women, and mostly members of the
family – a grandmother, a mother, an aunt, a sister or a cousin. Some of them were
really heresiarchs, as they were the first to bring the Jewish religion to New Christian
families. Some were very active in this job. One woman, Izabel da Paz, taught
12
D.Esperança de Azeredo. See Lina Gorenstein, A inquisição contra as mulheres, op.cit., p.175
13
Anita Novinsky “Confessa ou morre”. O conceito de confissão na Inquisição portuguesa”
in Sigila, Revista transdisciplinar luso-francesa sobre o segredo. Paris, n,5, p.77-86,
primavera-verão 2000.
100
Judaism to forty and two persons, among them daughters, granddaughters, nieces,
sons, daughters and sons in laws. She was lucky to die before she was arrested by the
Inquisition. Men also appear as teachers, uncles, fathers, and could be also
heresiarchs14.
The instruction of Judaism was always made inside closed doors, in the
teacher´s house or in the student´s house.
All New Christian women arrested by the Inquisition in Rio de Janeiro were
antagonistic to Catholicism. The Jewish faith was sometimes times mixed with
Christian habits. In order to save their lives, all New Christian had to say they were
Judaizers. They confessed to have – or to have had – the faith on the Law of Moses
for the salvation of their souls. So it is very difficult to be sure of their feelings.
Repeating Father Antonio Vieira´s opinion, the Inquisition frequently
punished innocent people.
New Christian women were very critical about Christian dogmas, many
believed in only one God, and they did not consider Christ as the Messiah. Ana de
Paredes, considered that Christ was a great saint, but he was not God, and the
Messiah still had not yet arrived15. This was the most common idea in the New
Christian society16.
Time weakened Judaism and prayers were very rare among New Christian
women in Rio de Janeiro. In the beginning of the 17th century we found only one
woman that was arrested by the Inquisition, who knew prayers. Only one of her
descendants in the 18th century, declared she knew oral prayers, but they were very
difficult to interpret17.
The dietary laws and the fasts and other practices, were done far from the eyes
of the large society, and were the most common among the women. The majority did
not eat pork, rabbit or sea food, and all of them fasted in honor of Queen Esther or in
the Great Day ( Dia Grande -Yom Kipur) or did what they called “Jewish fasts”.
We find only one mention to Pessach (only one woman was accused of
maintaining this celebration, but she did not acknowledge it), and there is no
14
Lina Gorenstein A Inquisição contra as mulheres, cit, “O ensino” p.360-373
15
IAN/TT/IL Processo de Ana de Paredes, n.4.944, confissão de 29 de novembro de 1715
IAN/TT/IL, Processo de Brites Cardosa, n. 969, confissão de 2 de dezembro de 1712 Brites
Cardosa, who owned a sugar mill, knew how to read, and said that “Chirst was a great Saint,
but he was not God”
16
17
IAN/TT/IL Processo de Izabel Mendes n.5436
101
remembrance of Rosh ha Shana, Sukkot and other Jewish holydays, including the
purification rules (the mikve) and circumcision18.
Sometimes, in rare cases, we find some women that kept the Shabbat, did not
work on Saturdays, used clean clothes, cleaned the house and lighted new candles or
lamps. This distinguishes the cultivated Rio de Janeiro New Christian society from
the New Christians that lived in regions like Bahia and Paraíba, where the Judaism
was more present.
To conclude
The main characteristic of Judaism in Rio de Janeiro was identity. All the New
Christian women knew they belonged to a people. As most of the religious life was
secret, we can never know exactly their deep feelings. But, all the New Christian
women were discriminated. They knew they were Jewish – even if this brought the
suffering - and they must be considered and studied as Jewish women, as part of the
Jewish history.
18
Lina Gorenstein A Inquisição contra as mulheres, cit “O criptojudaismo” p.319-386
102
Bibliography
ALGRANTI, Leila Mezan
“Famílias e vida doméstica” in Souza, Laura de
Mello(org.)História da Vida Privada no Brasil - Cotidiano e vida privada na América
Portuguesa- Vol I . São Paulo, Cia das Letras, 1997, pp.83-154
GORENSTEIN, Lina (Ferreira da) Heréticos e Impuros - a Inquisição e os cristãosnovos no Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de Janeiro, Sec.Municipal de Cultura,
Depto Geral de Documentação e Informação Cultural, Divisão de editoração, 1995
GORENSTEIN, Lina A Inquisição contra as mulheres (Rio de Janeiro, séculos XVII e
XVIII). São Paulo, Humanitas, 2005
NIZZA da SILVA, Maria Beatriz Sistema de casamento no Brasil colonial. São
Paulo, EDUSP/T.A.Queiroz, 1984
NOVINSKY, Anita
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feminino da expansão portuguesa - Congresso Internacional realizado em Lisboa,
Portugal, 21-25 de novembro de 1994. Portugal, Comissão para a igualdade e para os
direitos das mulheres, 1995, Actas I, pp.549-555
NOVINSKY, Anita “Confessa ou morre. O conceito de confissão na Inquisição
portuguesa” in Sigila, Revista transdisciplinar luso-francesa sobre o segredo. Paris,
n,5, p.77-86, primavera-verão 2000.
SAMARA, Eni de Mesquita As mulheres, o poder e a família - São Paulo, século
XIX. São Paulo, Marco Zero/Sec.de Estado da Cultura de São Paulo
103
Ester Morguez Algranti – la voz femenina de Izmir
Dr. Susy Gruss
Introducción
El presente artículo tiene como objetivo ampliar un aspecto de mi investigación sobre
la producción literaria de una autora contemporánea en judeoespañol, la señora Ester
Morguez Algranti de Esmirna (Turquía 1916-1989) y tratar de reconocer en ella su
peculiar expresión femenina.1
Para tal fin hemos hecho uso de fuentes periodísticas publicadas en la prensa sefardí
de Turquía y de Israel entre los años 1953-1978 por Ester Morguez Algranti, o
referentes a su persona. La lectura y el estudio de los textos pueden ofrecer una
significativa información, hasta ahora prácticamente ignorada, sobre la historia de las
mujeres sefardíes de la posguerra, principalmente en Turquía.2
Trataremos de discernir a través de los materiales si, la admisión de Ester Morguez
Algranti al ámbito intelectual-periodístico, generó cambios de mentalidad en la mujer
sefardí moderna en la segunda mitad del siglo veinte.
Para tal fin examinaremos los siguientes ejes temáticos:
1. Las declaraciones formuladas por hombres, compañeros de redacción o miembros
destacados de la comunidad judía de Turquía, respecto a la labor y a la función de
Ester Morguez Algranti en el ámbito cultural y social,
2. La valoración personal que, en relación al rol de la mujer judía, Ester Morguez
Algranti manifestara en su expresión literatura,
3. La visión introspectiva y autocrítica de Ester Morguez Algranti sobre su persona.
1
Durante el 16th British Conference on Judeo-Spanish Studies (Londres 2010) expuse una visión
panorámica sobre la producción literaria en judeoespañol de Ester Morguez Algranti; el artículo
titulado: "viva, viva la Reina Ester Morgue con toda la udería" está en vías de ser publicado.
A pedido de la redacción y para unificar estilos, hemos respetado parcialmente la escritura original
utilizada por la autora suplantando los fonemas propios del abecedario turco (ç: ch; : sh; : g; ü: u; c:
j).
2
Sobre el registro de memorias escritas por mujeres sefardíes véase Pilar Romeu 2008: 101-120. Pilar
Romeu ha publicado recientemente una bibliografía de memorias sefardíes (Romeu 2012).
104
Antes de abordar el tema dedicararé unas líneas a los cambios políticos y sociales que
dieron cabida al advenimiento de los cambios referentes a la posición y a la imagen de
la mujer sefardí en la segunda mitad del siglo veinte. 3
Puede afirmarse que las condiciones políticas concebidas con la finalización de la
Segunda Guerra Mundial en el mundo judío en general, y el sefardí en particular,
fueron decisivas para la emergencia de un periodismo restaurador y nacionalista. La
aparición en público de algunas escritoras, poetisas y periodistas sefardíes es el
resultado directo de la incipiente actividad de la mujer durante ese proceso: ellas, que
fueron protagonistas de los conflictos sociales y políticos nacionales y mundiales
aportaron en sus propias comunidades ciertas iniciativas de cambio y una intensa
actividad social. 4 No cabe duda que los treinta años de secularidad en la República
turca prepararon el terreno en el seno de las comunidades sefardíes.
5
A partir de la
segunda mitad del siglo veinte, mujeres pertenecientes a familias de rabinos,
dirigentes comunitarios, escritores y literatos participaron intensamente en la vida
comunitaria de Turquía; 6 Ester Morguez Algranti formó parte de este núcleo selecto
de mujeres urbanas, de clase social ilustrada e intelectual. Cabe destacar que a
diferencia de otras escritoras sefardíes oriundas de Turquía como Sara Guerón, Becky
Luiza Behar, Rachel Sabán, la producción literaria de Ester Morguez Algranti fue
exclusivamente en judeoespañol.
Algunos datos biográficos sobre Ester Morguez Algranti 7
Ester Morguez Algranti nació en Esmirna (Turquía) en 1916. Si bien completó su
formación primaria en la red escolar de L'Alliance Israélite Universelle de la ciudad,
la amplia cultura universal la adquirió como autodidacta. Su padre Jacob Algranti la
inició en el estudio de los textos sagrados y desde muy temprana edad predicaba en la
Sinagoga Portuguesa en su ciudad natal. Su conocimiento de las prácticas del
judaísmo y de los textos talmúdicos eran, para una mujer, únicos en su tiempo. Su
3
Ayala 2006: 46-52 resume la discusión entorno al papel de la mujer sefardí a partir de finales del
siglo XIX. Para comprender más ampliamente el impacto histórico en la sociedad sefardí oriental,
consúltese Benbassa y Rodrigue 2000: 65-115.
4
Romeu Ferré 2008: 118.
5
Ergas 2004: 249, uno de los objetivos de Atatürk fue liberar a la mujer de años de explotación y
opresión; Braun (1987: 37-41).
6
Sobre la instrucción de mujeres por padres ilustrados a principios de siglo, véase Ayala 2006: 47.
7
Los datos biográficos fueron recogidos de las siguientes fuentes: Benbanaste 1988: 280; Grosman
1992: 362; Levy 1989: 30,150; Refael 2008: 188; Elmaleh 1965:.2; León 1975: s/n, Ventura 2010:
122-131.
105
primera incursión en la prensa fue en 1944 para el periódico Imagès, ente difusor de la
comunidad judía de El Cairo, mientras que en las décadas del cincuenta y del sesenta
colaboraba con las más prestigiosas de las publicaciones del mundo sefardí: La Vera
Luz, Shalom, Atikva y L’etoile du Levant, de Turquía y El Tiempo de Israel. Fue
también columnista del periódico turco Demokrat Izmir Gaset.
8
Paralelamente a los
artículos de fondo que llevan su firma, publicó en las páginas de estos periódicos gran
parte de sus poesías.
Ester Morguez Algranti falleció en Esmirna el 26 de febrero de 1984.
Una breve reseña literaria
Hemos detectado en los fondos (incompletos) de la Biblioteca Nacional de Jerusalén
más de cien artículos escritos por puño y letra de Ester Morguez Algranti: ochenta y
cinco publicados en los periódicos Shalom entre 1962-1978 y veintiocho en La Vera
Luz entre 1953-1956. Los temas abordados en sus artículos podrían ser clasificados
bajo las siguientes categorías: a) los valores y la tradición judíos, b) personalidades
del mundo judío, c) la vida social y cultural de la comunidad de Esmirna, d) la
educación de los jóvenes y e) el rol de la mujer en la sociedad moderna.
Su único libro de poesías, 9 Eylül, publicado en Estambul en 1975, recoge cuarenta
poesías; gran parte de estas poesías fueron publicadas en la prensa en judeoespañol.9
En general, las rimas tratan temas filosóficos, religiosos y litúrgicos. Ciertas poesías
resaltan figuras femeninas ejemplares, ya sean éstas bíblicas como en Orasion de
Ester, Rogativa de Ester y Bruria, heroínas del Holocausto en Siluetas del Ghetto de
Varsovia o mujeres virtuosas de su ámbito en A Violette Albagli, A Luna Akildy, A
Ines Chiprut de Kirklareli, A una amiga desparisida... , A mi ija Regine.
Es de destacar que Ester Morguez Algranti es una de las primeras poetisas en
judeoespañol que abordó el tema del Holocausto sin haber sido ella una damnificada
directa. 10
8
Entre setiembre y diciembre de 1969 fueron publicados en el Demokrat Izmir Gaset cinco artículos
cuyos co-autores fueron Ester Morguez Algranti y Avram Ventura.
9
Más allá de las cuarenta poesías en el poemario 9 Eylül hemos rescatado hasta hoy dos poesías
publicadas en el semanario El Tiempo de Tel Aviv, tres poesías publicadas en La Vera Luz de Esmirna
y cuarenta y tres poesías en el semanario Shalom de Estambul. Se suman a ellas los siete manuscritos
inéditos de Morguez Algranti, conservados en el Archivo Perahiá en el Instituto Ben Zvi y una poesía
dedicada "A Vitalis Sedaka" escrita el 8.8.1958 que, el Sr. Sedaka hizo llegar a mis manos.
10
Levy 1989: 106-112, Refael 2008: 262-264.
106
Los artículos y los poemas de Ester Morguez reflejan profundos conocimientos en las
ciencias judías, una ferviente religiosidad y un amor incondicional por su pueblo. Su
obra no vislumbra un lugar distinto para la mujer, más allá que el designado
tradicionalmente por la religión judía.
Habiendo cumplido un modesto tributo con la autora, nos dedicaremos a continuación
a presentar los materiales según los tres ejes temáticos elegidos:
1. Impresiones masculinas sobre la función de Ester Morguez Algranti
En 1965, el escritor e investigador sefardí Abraham Elmaleh se manifestaba en
términos elogiosos sobre la poetisa y periodista, la señora "Ester Morguez Algranti –
escritora digna de admiración":11
La sola escritora que tiene una rica y importante contribucion literaria y
poetica en la prensa judia de Turkia es Ester Morguez Algrante de Izmir […] La
pendola fecunde de Ester Morguez no cesa de enriquecer los periodicos onde
eya colabora [...] la mayor parte de sus articulos y de sus poemas, son estudios
de vulgarizacion y consagran la maestria y el saber de una escritora donde la
valor y el merito igualan la simplicidad y la modestia.
El ex-director del periódico en judeoespañol Atikvah, Sabetay León, calificaba a la
"kollaboratrisa del journal La Vera Luz" de distinguida, sabia y erudita:12
si oy avlamos specialmente de la Sra. Morguez, es porke eya, a nuestro
aviso, es la unika mujer judia de Turkia ke izo preva de sus aptitudes
jurnalistikas dinias de todos los elojios.
Varios fueron los compañeros de redacción de Ester Morguez Algranti que le
expresaron su estima, Moshé Grosman,13 Seya14, Avram Ventura15; Eliya Gayus le
dedicó unas rimas en su poesía "Mis suhetos de vidas largas al jurnal Shalom":16
[...] El Shalom poseda una kolaboratris muy estudiada
Ke Madame Ester Morguez Algranti es nombrada
De Izmir nos manda artikolos muy savrozos
11
Elmaleh 1965: 2.
León 1963: 3.
13
Grosman 1975: 3; Grosman 1975 a: 3.
14
Seya 1953: 2.
15
Ventura 2010: 122-131.
16
Gayus 1965: 1.
12
107
Yenos de sensya i konsejos relijiozos
Otra figura del equipo Shalom, que firma con las iniciales B.R. (probablemente
Robert Bali) hace referencia a una participación de Morguez Algranti en la sinagoga
Sha'ar Ashamayim:17
Tu avlates komo si fueras un Rosh Bet Din, la sehina se poso en tu facha
mientras ke tu konferavas i lo ke paresio ke no avia gente en la kehila, a tal
grado la kayades reynava por sentirte kon toda la atension rekerida a ti Eshet
Hayl, vera mujer jidia.
Toda raba, dinia mujer de Ytsrael i bendicha ke seas. Amen.
El Rabino Yehuda Kalma alaba la función educativa de Morguez Algranti:18
A la muy Honoravle i dinya eskritora sinyora Ester Morguez Algranti,
Tevorah Minashim Baoel! Yo me adjunto al Rey Shelomo por deklarar a boz
alta: pia apoteha vetorath hesed al lesona. Komo mujer de grande vertud eya
tiene a korason a ensenyar la moral a esta manseves, la kuala es destinada a
formar el avenir serkano del puevlo a una marka de distenksion ma ke los otros.
Am segula mikol haamim!
Con motivo de la publicación del poemario 9 Eylül, el Gran Rabino de Turquía,
David Asseo, felicita con sus "mejores salutasiones relijiozas" a Ester Morguez y
reconoce su trayectoria:19
A esta okasion me ago un agradavle dover de felisitarla por el ermozo uvraje
ke kito a luz, ansi ke por sus aktividades kulturalas, relijiozas i sosialas ke
despiega desde munchos anios en el seno de su komunidad.
Apresio a su justo valor, su capachidad i su enerjia en las aktividades
susdicha i la bendigo de todo korason.
Por su parte, el escritor y poeta Judá Haim Perahiá Acohen de Xanti (Grecia), con
el cual Ester Morguez Algranti mantuvo una intensa relación epistolar, le ha dedicado
un poema titulado Felisidad y el compendio de cuentos Epizodès conjugalès (ambos
inéditos); en la portada del cuadernillo de cuentos podemos leer:20
Dedicado a Madame Ester de Leon Morguez de Smyrne ke tiene konosenssia
del rolo de la mujer religioza Djoudia en el seno de nouestra nation.
17
Bali 1973: 4.
Kalma 1966:.3-4.
19
Asseo 1975:1.
20
Biblioteca Ben Zvi, Archivo Perahiá, caja Nº 17. Gruss 2011: 96-97; 258-328.
18
108
Éstas son sólo algunas expresiones enunciadas por hombres acerca de la labor y el
espíritu de la autora. Más allá de la alta estima que le profesan, se desprende de ellas
una postura netamente tradicional y patriarcal: la aceptación y el reconocimiento de
Ester Morguez algranti en los ámbitos intelectuales varoniles se deben al
conocimiento de la Ley, a su fervor religioso y a su actividad social, filantrópica,
cultural.
Nos quedarían por formular algunas interesantes preguntas, como ser si el espacio
de Ester Morguez Algranti en los medios divulgativos sefardíes fue otorgado u
obtenido, y si una autopercepción más definida y comprometida del doble lugar que le
tocó ejercitar, habría entorpecido su carrera pública.
2. El rol de la mujer sefardí según los escritos de Ester Morguez Algranti
Si bien el proceso de modernización socioeconómica y de asimilación cultural de las
comunidades sefarditas en Turquía se dejó sentir mucho más tarde que en otros
países, las tendencias asimilacionistas, exógenas y endógenas, causaron un
derogamiento progresivo de las antiguas tradiciones. La obra de Ester Morguez
Algranti se pronuncia siempre en contra de la secularización y de la asimilación a la
sociedad gentil:
Kada puevlo i puevlo ke kontakte dunke los kazamientos kon sus propios
elementos, de mezma konfesion, esto non empidiendo de entre tener
relasiones amikales i fraternas kon todos... 21
El modelo de mujer que establece Ester Morguez Algranti sigue respondiendo a las
pautas religiosas-tradicionales; a lo largo de su obra ella mantiene firmemente una
concepción coherente sobre el rol de la mujer y su lugar en la familia; instalada
socialmente en el mundo familiar y afectivo, la mujer debe circunscribirse al ámbito
doméstico: la madre judía debe ser la columna vertebral de la familia, el sostén del
marido y el ejemplo de sus hijos. Entre otras funciones, ella debe velar por la
educación de los hijos, el cuidado del marido, la pureza ritual del hogar, la
preservación y transmisión de los valores del judaísmo y la tradición:22
21
Morguez Algranti 1969:3.
Los rabinos Eliezer Papo (Sarayevo), Eliahu Acohen (Esmirna), Zemah Rabiner (Plovdiv, Sofia)
fomentaron en sus obras la educación de la mujer sefardí ya que, según su entender, la mujer
constituye la columna vertebral de la familia y por ende, ella debe ser ilustrada.
22
109
La mujer tiene un poder surnaturel sovre el ombre i basta ke eya kera eya puede
azer de su marido el ombre relijiozo par ekselens, i de su projenitura, kriaturas
denas de su casa. Is masor beyad isa ben tov uberra (el ombre entre las manos
de la mujer por lo bueno kon por lo negro).23
Para ke estas kreaturas seyan veramente i reelmente judyos, el marido i la
mujer deven a todo presyo apartener a la mezma konfesion [...] eya eksije
de su marido ke devenga un kollaborador en la edukasion a dar a los ijos,
un kapo enerjiko, ke le ayude a formar una famiya judya bien unida.24
Definitivamente la mujer judía es, para Morguez Algranti, la cohesión natural de la
familia:
La Signora Rashel Selanikyo era una vera Eshet Hayl, una mujer de virtu,
ke elevo una famiya sansielmente judiya, dotada de una buena
edukasion.25
Si bien la realización religiosa de la mujer pasa necesariamente por la familia y por el
ámbito doméstico, puede extenderse al ámbito de caridad y de atención social, tal cual
lo refleja en dos de sus poesías, en A Luna Akildiz:26
Pujadas en el Mundo, talas mujeres seyan,
Veras E et Hayl, ke por onde pasan, todo ermozeyan
Kon sus sonriza, sus lavyos avideyandosen de todo,
Sus puerpo, en aktivita, para lo bueno, nunka kayga al lodo.
Y en La mujer del Agno:27
Bendichas ke sean tambien estas damas
Ke lavoran por todas las ovras bienbegensya
Por la bivda, el guerfano, luchando kom fama
Por amiyorables la suerte, kon pura kerensya.
23
24
Morguez Algranti 1954: 3.
Morguez Algranti 1969: 3.
25
Morguez Algranti 1969a: 4: palabras póstumas pronunciadas en honor de la difunta Sra.
Selanikyo.
26
Morguez Algranti 1978: 4.
27
Morguez Algranti 1975: 4. La iniciativa de elegir a 'La mujer del año' se debe a Abraham León,
director del periódico. Morguez se cuestiona (o establece) cuál debe ser el perfil de la ganadora:
pobre, abnegada, rica, piadosa.
110
Morguez se percata de la escisión entre la guardia vieja de mujeres, representadas por
la autora y sus pares, y las "menseves", la generación joven más descarriada, para las
cuales se requiere otro modo de expresión. A tal efecto, en el artículo “Mis
refleksiones en viendo el filmo de David i Batsheva”, publicado en La vera luz en
marzo 1954 se expresa crítica y severa:
Keridas hermanas, ke los suksesos de la Raspa i de la Samba, no mos agan
olvidar nuestro rolo de kompaniera fidela i honesta, nuestro rolo de mujer
pronto para los momentos buenos i non buenos, porke raramente la vida puede
ser una kontinuasion inenterompida de fiestas i plazeres. 28
Inspirada en esquemas tradicionales de moralidad femenina, Ester Morguez educa
hacia un modelo prototípico de ama de casa sefardí, educada a la usanza tradicional,
creyente y fiel a los preceptos de la Ley. Ella deposita en las mujeres la
responsabilidad tribal: ellas son las garantes de la tradición y del orden social:
Keridas hermana, el adulter kavza la dislokasion total del fuaye i kualo sera la
suerte de las kreaturas testimonios de talos dezastros familiares? I ke terible
koza seria de ver los ijos devenir los juzgadores emplakables de sus jenitores?29
La doctrina de Ester Morguez refleja, a mi entender, sus propias experiencias y las
relaciones familiares que vivió durante su infancia, especialmente con su padre:
Esta preferensia ke yo manifesto siempre de eskrivir la mayor parte sovre
sujetos biblikos, lo devo absolutamente a mi difunto padre. De resto, todas las
sitasiones ke yo empleo, las embezi de el i ma por kualo, en akto de
rekonesensia, sinio siempre mis eskritas ALGRANTI, el nombre de este ombre
de gran saver i de una rara modestia. 30
Ante los cambios radicales en la sociedad y el pensamiento moderno, Ester Morguez
muestra una actitud relativamente abierta respecto al derecho natural de la mujer a la
educación y al trabajo remunerado, postura que puede caracterizarse como la doctrina
28
29
Morguez Algranti 1954: 2.
Ibid.
30
Biblioteca Ben Zvi, Archivo Perahiá ca. 1965. Morguez dedicó a su padre una poesía, "Suvenires
de mi padre", que fue publicada por primera vez en Shalom (Morguez Algranti 1962a: 3) y
posteriormente incluída en el poemario 9 Eylül (Morguez Algranti 1975: s/n).
111
del judaísmo tradicional-moderno. Igualmente, aconseja a las madres judías no
descuidar la atención y el control del núcleo familiar e invertir el tiempo de ocio en
acciones de beneficencia y lecturas provechosas:
Seguir de serka los progresos de las kreaturas, okuparmos personalmente de
eyas, non abandonarlas a los kuidos de las mosas, por ir azer ragots i kankanes a
derecha i a eksiedra.
Esta yamada se adresa prensipalmente a akeas de nozotros ke en konkurso
horozo de sirkonstaensias les de a muços momentos de libertad en sus vida. Ke
eyas kültiven el famozo “Violon d’Ingres” kere dezir, ke se kreen una
okupasion endependiente de akeas de sus vida de kada dia komo la muzika, la
pentura, los lavoros ke hermozean el fuaye, las ovras de bienfezensia, los
sokoros a los dezmazalados de la tiera ke por malhör son muy numerozos, las
lekturas enstrüktivas etc, etc. 31
La admiración que Ester Morguez Algranti profesa por mujeres-modelo de la
humanidad es, quizás, un reflejo de sus propias aspiraciones no concretadas. En sus
artículos sobre cine alaba la labor de las actrices no menos que a los personajes por
ellas representados; en el artículo titulado "Europa 1951" (de Rossellini) "al kual
yo topo ke serya derecho de ajustar: Konflitos i dezastre de la vida moderna":
Ingrid Bergmann, la propia mujer de Rossellini, interpreto kon una fuerte
maestria un rolo eksesivamente difisil de inchir i eya fue segondada por una
pleyadada de aktores mui kapaches ke realisaron muncho la valor de este
dramo.
Rossellini aze assistir a un puagnante epizode, representado por la vida
dezolante de esta madre, konsiente de su falta, saviendose responsavle de la
muerte de su uniko ijo, i non topando en ninguna parte el repozo de su alma
turmentada...esta povre mujer, fin oy perdida en los engranajes de la vida
tumultuoza ke fue la suya, se alesha de todo esto por konsakrarse a los povres, a
los hazinos, a los desmazalados de la Tierra. 32
31
Morguez Algranti 1954: 2. La influencia de los tratados de conducta moral, "Pele yoetz" por
Eliezer Papo , "Shevet musar" por Eliahu Acohen, Meam Loez por Yacob Huli, Las madres judías
de la época bíblica por Rabiner, etc. es notoria.
32
Morguez Algranti 1954b: 3. En su artículo, "Un pedaso de vida", Morguez Algranti 1964a: 3, se
refiere a la diva Deborah Kerr como 'muy sansivle i kerensioza, valoroza aktor'.
112
La fortaleza de espíritu y la integridad de la mujer es realzada a través del
comentario al film "David i Batsheva":
I una vez ke estamos avlando de sinema es ke la linda Elizabeth Taylor, en su
rolo de la pudik Rebbeka, de Walter Scott en el filmo (o el livro) Ivanhoe no
provoko vuestra admirasion? Es ke no vos sentites profendamente ezmovidas al
ver la maestria i la enerjia de esta jovena eskondiendo su fuerte amor por el
shevalie Ivanhoe, por no kerer asimilarse? 33
En general, Morguez Algranti valora la función educativa del cine en la sociedad
moderna:
Oy el sinema konstitue una de las prinsipales distraksiones ke tenemos, al
mezmo tiempo, a traverso el, nos es posivle augmentar nuestras
konosensias, de kitar sierta moral a luz i sovre todo i mas ke todo, de
estudiar la sosieta kon sus echas negras o buenas, su snobizmo, su
grandeza i otomatikamente su terivle krueldad. 34
Sin haber sido una damnificada directa, Morguez fue una de las primeras autoras
sefardíes en expresar en judeoespañol el dolor y el horror del Holocausto.35 Hasta
hoy hemos detectado once poesías sobre el tema del Holocausto; en "Siluetas del
Ghetto de Varsoviya", Morguez honra la memoria de los héroes y de las heroínas
de la sublevación. Citaré a continuación sólo los versos referentes a las
combatientes:36
Frumka Plonitzki era una halutza fervente
Guibora ermoza luchando en la klandestinita
Devuada a la kavza kon su alma ardiente
Amoroza de Israel i de su suelo ardiente
[…]
Liona Kazibrodska, jovina selebre por su ermozura
33
Morguez Algranti 1954c: 2..
Morguez Algranti 1964: 3.
35
Los títulos referentes al Holocausto publicados en Shalom son: "En el Gheto de Varsovia un dia
de kipur" (1962); "A los heroes de Varsovia" (1964); "A los martirios de Varsovia" (1965);
"Treblinka" (1971); "A los guiborim de Varsovia" (1975); "No olvidar Varsovia" (1978). Los
títulos publicados en 9 Eylül son: "A las viktimas del Ghetto de Varsovi", "En memoria del Geto de
Varsovia", "En memoria del Ghetto de Varsoviya", "Mis refleksiones sovre el Geto de Varsovia",
"Siluetas del Ghetto de Varsoviya".
36
Morguez Algranti 1975: s/n..
34
113
Yena de fiereza, grande, svelta, ignorando el espanto
Transportantdo armas al Ghetto, korajoza sin mizura
Arestada por la Gestapo, en Auschwitz eskapando.
[...]
Tamara Schneidermann, fasilitando la emigrasion
De sus ermanos en Galut, fabrikando pasaportos falsos
Biviendo en kristiana, por akumplir su santa mision
Nasida en 1927, matada en 1943 arastada en los kampos.
Curiosamente, todas las mujeres nombradas son valientes, patriótas y su
contribución a la lucha nacional es considerada como la de sus pares masculinos.
Morguez Algranti dedica a la poetisa Nelly Sachs (Alemania 1891-Suecia 1970),
Premio Nobel de Literatura en 1966, una muy distinguida apreciación; quizás
debido a una identificación natural, sea por su origen judío, por su vocación
literaria o por las fuentes culturales utilizadas por ambas:
Nelly Sacks es una eskritora de una modestia i una kayades al entorno de su
nombre. Sus poezias son bien difisil a ser traduziidas, visto ke los terminos ke
eya emplea son derektamente tomados de la Kabala i del Zohar. Nelly Sacks
fuyo mirakulozamente de la deportasion en la gerra 1939/44, i ansi eya tomo su
espalda, el destino de sus ermanos, del puevlo de Yisrael, transformado en
nuves i sinizas. 37
Como hemos dicho enteriormente, Morguez Algranti fue una mujer muy instruida y
de una formación religiosa que se aleja del común de las mujeres sefardíes de Turquía
de su época. Ella dió su ejemplo personal comportándose devotamente, brindándose
de entero a su familia y a su comunidad impartiendo las leyes mosaicas entre los
jóvenes y las mujeres.38 En sus funciones de darshanit (predicadora) y en sus
37
Morguez Algranti 1966: 3. El artículo incluye una reseña sobre la obra de Shmuel Yosef Agnón,
Premio Nobel de Literatura en 1966 y fragmentos de una poesía de Nelly Sachs.
38
Testimonios sobre su actividad como conferencista en la sinagoga en: B.R. 1973: 4. "El 2.6.73
Shabat Kala, Esther Morguez okupo la santa Teva de la keila Shar Ashamayim de Alsancak. Lo ke
konstatimos es ke dizde su primer sermon a propozito del 4 en Perek, ke fue una reushita maravioza
[…] para su sigunda konferensia eya tomo por tema los Aseret Adiberot […] tu avlates komo si fueras
un Rosh Beit Din, la shehina se pozo en tu facha mientres ke tu konferavas […]
114
artículos-sermones Morguez opta, indudablemente, por un rol masculino: ella es la
lectora, la conocedora y la intérprete de las Santas Escrituras.39
3. Ester Morguez Algranti, la auto-imagen
Ester Morguez sostuvo la fe de sus ancestros con una firme voluntad y mantuvo un
conservadurismo a ultranza. Sus dudas existenciales afloran en sus poemas sólo
cuando la realidad la enfrenta con la injusticia. Así, en Refleksiones de mi soledad
introduce el tema de la injusticia cósmica con una generalidad y acaba focalizándolo
en su propia persona:40
Savido kastigo siempre al inosente,
El malazedor muere kon la sonriza en los lavyos.
El suplisio es reservado fuerte i doliente,
Al bueno, al justo, emburujado en los kagnos.
[…]
Mi Dio: tu ke deshates la boz poder emplorar
Por mi, i por todos los harvados de este mundo falso
Akodra bonör, alrgriya por poder siempre alavar
Tu nombre santo, tu poder, tu sensya en el sielo alto. AMEN
Morguez Algranti, que valora la abnegación de la madre y su callada entereza,
expresa un fatalismo asumido en A mi ija Regine, la última poesía que hemos
detectado en el periódico Shalom, en la cual se delibera con Dios sobre la gravísima
situación de su hija y su propio sufrimiento:41
Ma? Ke es este golpe ke a mi me vino?
Sin pensar un solo momento ke esto podriya akonteser!
Ke es esta amargura, ke me trubla el tino?
Ke es esta manziya, ke yo veyo de kontino?
Ke es esta enjustisya, ke onde mi advino?
Porke ke mi ija non puede kaminar?
Porke su povera kavesa, tanto apezgar?
39
A continuación algunos artículos de temas halájicos editados en Shalom: "Perek primero", "Perek
segundo i tresero", "Yom Kipur", "Los 10 Komandamientos", "Tribuna relijioza", "Bikashtiv ve lo
metsativ", "Pirke Avot", "Shavuot", "Klaridad divina", "El 25 kislev i el..25 decembre".
40
Morguez Algranti 1975a : 4.
41
Morguez Algranti 1978b : 4.
115
Porke una inosente, tan kruelmente harvar?
Dime Dio? Porke esto negro me izites?
Dime Dio? Porke me entosegates? Porke tanto malor irushites?
Dime Dio? Non tienes remorsog de lo ke me izites?
Dime Dio? Fin kualo durara esta tortura ke kijites?
Ma el sielo esta sodro, a mi yamada anguasada!
El tono declamatorio de la poesía encubre una angustiosa resignación con su suerte:
Diya i noche, dezde lungos agnos adoloryada,
Siempre i de kontino, biviendo enlutada!
Al ver mi uniko fruto, torturada machukada!
Kruel destino, ke torturas, i inches de mirikiya.
Kruel destino ke non me kitas a alfuriya.
Kruel destino ke me siegates, de lagrimas de manziya!
Nada de mis sufriensa, puede azerme olvidar!
Ninguno puede, ni konsolar ni afalgar!
Onde mi, todo es yorar yorar sin kedar!
I el ken esto me kavzo, nunka yo podre olvidar!
Lo ke me keda de bivir yo lo ignoro!
Mis sufriensas, son pretas komo el lodo!
Conclusión
Ester Morguez Algranti es una fiel representante de mujeres ilustradas sefardíes que, a
partir de la segunda mitad del siglo veinte, comenzaron a participar en la vida social y
comunitaria de Turquía. Morguez Algranti actuó en favor de los necesitados, fue
partidaria del Estado de Israel, de la paz y la convivencia entre los pueblos. A lo largo
de su trayectoria literaria sostuvo incondicionalmente sus ideales: la inviolabilidad de
las prácticas religiosas y la unidad familiar. Paradójicamente, pese al lugar que tuvo
en los medios periodísticos, su obra no parece visulaizar la autoconciencia femenina
de un lugar diferente para la mujer: Morguez Algranti se invisibiliza a sí misma como
intelectual y, al menos por lo que aparece en sus escritos, no reconoce el lugar público
que ocupa. Su obra no parece vislumbrar un lugar distinto para la mujer, más allá que
el designado tradicionalmente por los hombres, la religión y las tradiciones.
116
Si bien Morguez Algranti no desarrolló una lucha feminista en el moderno sentido de
la palabra, es muy probable que su obra generara cambios de imagen que seguramente
contribuyeron a despertar la conciencia sobre la condición de la mujer sefardí
moderna.
Este incipiente estudio ha tenido en cuenta sólo textos que Ester Morguez Algranti ha
publicado en judeoespañol, aunque sería interesante en un futuro analizar sus
similitudes o diferencias con las de otras autoras que, en los mismos medios, se han
expresado en turco.
117
Obras citadas
Aseo 1975: David Asseo, "Felisitasiones del Gran Rabino a Mme. Morguez", Shalom
1432 (23.4. 1975), p.1.
Ayala 2006: Amor Ayala, "La mujer moderna" por Y.A. Basat (La Alvorada, Ruse
1899): La mujer sefardí y sus deberes en la nueva sociedad", Miscelánea de Estudios
Árabes y Hebraicos 55 (2006), pp. 45-67.
B.R. 1973: Robert Bali [?], "En Izmir: El sigundo sermon de Madam Morguez",
Shalom 1332 (13.6.1973), p. 4
Benbanaste 1988: Nesim Benbanaste, Örneklerle Türk Musevi Basininim Tarihçesi,
Istanbul, 1988.
Benbassa 2004: Esther Benbassa y Aron Rodrigue, Sephardi Jewry: A History od the
Judeo-Sapnish Community, 14th-20th Centuries, University of California Press,
Berkeley and Los Angeles, California , 2000.
Biblioteca Ben Zvi, Archivo Perahiá, carpeta reservada nº 1853.
Braun 1987: Arturo Braun, "La lenta muerte del patriarcalismo turco y la dura lucha
por la liberación de las mujeres", Serie : Ceres. P. imprenta (1987), mayo.-junio, pp.
37-41.
Elmaleh 1965: Abraham Elmaleh, "Ester Morguez Algrante: Escritora digna de
admiracion", El Tiempo 779 (14.12.1965), p. 2; El Tiempo 780 (21.12.1965), p. 2 .
Reeditado en: Shalom 951 (12.1.1966) y en Shalom 952 (19.1.1966).
Ergas 2004: Zeki Ergas, From the Balkans to Asia Menor: A Jewish family saga in
the War years 1912/1922, Estambul, The Isis Press, 2004.
Gayus 1965: Eliya Gayus, "Mis suhetos de vidas largas al jurnal Shalom", Shalom
940 (27.10.1965), pág.1.
Grosman 1975: Moshé Grosman, "Deryalarin Deryasi", Shalom 1417 (8.1.1975), p.3.
Grosman 1975a : Moshé Grosman, "Mme. Morguez' in Kitabi", Shalom 1431
(16.4.1975), p. 3
Grosman 1992: Moshé Grosman, Dr. Marcus (1870-1944), Osmanlidan Cunhuriyete
Gechishte Turk Yahudilerinden Gürünümler, Istanbul, 1992.
Gruss 2011: Susy Gruss, Juda Haim Perahia Hacohe (1886-1970) from Xanthi and
his Literary Work in Judeo-Spanish: A Monography, Volume II: Literary Works and
Glosary, PhD. Thesis, Bar-Ilan University, Ramat Gan, 2011.
118
León 1963: Sabetay León, "Una apresiasion: Ester Morguez Algranti de Izmir",
Shalom 796 (23.1.1963), p. 3.
León 1963: Sabetay León, Shalom 796 (23.1.1963), pág. 3.
León 1975: Abraham León, 9 Eylül, Estambul 1975, s/n.
Levy 1989: Isaac Jack Levy, And the World Stood Silent: Sephardic Poetry of the
Holocaust, Urbana and Chicago, 1989.
Morguez Algranti 1954: Ester Morguez Algranti, "Mis refleksiones en viendo el filmo
de David i Batsheva", La vera luz 168 (4.3.1954), p. 2.
Morguez Algranti 1954a: Ester Morguez Algranti, "Un dokumento akresante a la
seryoza atension de las komunidades de Turkia", La vera luz 208 (9.12.1954), p.3.
Morguez Algranti 1954b: Ester Morguez Algranti, "Evropa 1951. Konfliktos i
dezastres de la vida moderna", La vera luz 210 (23.1.1954), p.3.
Morguez Algranti 1954c: Ester Morguez Algranti, "Mis refleksiones viendo el filmo
David i Batsheva", La vera luz 168 (4.3.1954), p. 2.
Morguez Algranti 1962: Ester Morguez Algranti, "En el Gheto de Varsovia un dia de
kipur", Shalom 757 (25.4.1962), p. 4.
Morguez Algranti 1962a: Ester Morguez Algranti, "Perek primero", Shalom 760
(16.5.1962), p. 4.
Morguez Algranti 1962b: Ester Morguez Algranti, "Perek segundo i tresero", Shalom
762 (30.5.1962), p. 3-4.
Morguez Algranti 1962c: Ester Morguez Algranti, "4,5 i 6 en Perek", Shalom 764
(13.6.1962), p. 3.
Morguez Algranti 1962d: Ester Morguez Algranti "Suvenires de mi padre", Shalom
766 (27.6.1962), p. 3.
Morguez Algranti 1964: Ester Morguez Algranti, "A los heroes de Varsovia", Shalom
859 (8.4.1964), p. 4.
Morguez Algranti 1964a : Ester Morguez Algranti, "Yom Kipur", Shalom 882
(16.9.1964), p. 3.
Morguez Algranti 1964b: Ester Morguez Algranti, "Un pedaso de mi vida", Shalom
888 (28.10.1964), p. 3.
Morguez Algranti 1965: Ester Morguez Algranti, "Los 10 komandamientos", Shalom
899 (13.1.1965), p. 3-4.
Morguez Algranti 1965a: Ester Morguez Algranti, "A los martirios de Varsovia",
Shalom 915, (5.5.1965), p. 3.
119
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Tribuna relijioza", Shalom 954
(2.2.1966), p. 3-4.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Bikashtiv ve lo metsativ", Shalom
961 (23.3.1966), p. 3.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Pirke avot", Shalom 969
(18.5.1966), p. 3.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Shavuot", Shalom 971 (1.6.1966),
p. 3.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Klaridad divina", Shalom 984
(31.8.1966), p. 4.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "El 25 kislev i el 25 decembre",
Shalom 998, (7.12.1966), p. 4.
Morguez Algranti 1966: Ester Morguez Algranti, "Agnon i Nelly Sacks Premies
Novel 1966", Shalom 1001 ( 28.12.1966), p. 3.
Morguez Algranti 1969: Ester Morguez Algranti, "Mariage Mixte", Shalom 1109 (22
.1.1969), p. 3.
Morguez Algranti 1969a: Ester Morguez Algranti, "Una regretavle piedrida", Shalom
1114 (26.2.1969), p. 4.
Morguez Algranti 1971: Ester Morguez Algranti, "Treblinka", Shalom 1226
(21.4.1971), p. 4.
Morguez Algranti 1975: Ester Morguez Algranti, "A los guiborim de Varsovia",
Shalom 1431 (16 .4. 1975), p. 3-4.
Morguez Algranti 1975: Ester Morguez Algranti, "La mujer del Agno", Shalom 1447
(13.8. 1975), p. 4.
Morguez Algranti 1975a: Ester Morguez Algranti, "Refleksiones de mi soledad",
Shalom 1448 20.8.1975), p. 4.
Morguez Algranti 1978: Ester Morguez Algranti, "A Luna Akildiz", Shalom 1572
(11.1. 1978), p. 4.
Morguez Algranti 1978a: Ester Morguez Algranti, "No olvidar Varsovia", Shalom
1588 (3.5. 1978), p. 4.
Morguez Algranti 1978b: Ester Morguez Algranti, "A mi ija Regine", Shalom 1597
(12.7. 1978), p. 4.
120
Romeu Ferré 2008: Pilar Romeu Ferré, "Sin memorias no ay avenir: memorias
escritas por mujeres sefardíes en los últimos 20 años", Revista de Dialectología y
Tradiciones Populares, (2008), julio-diciembre, vol. LXIII, pp. 101-120.
Romeu Ferré 2012: Pilar Romeu Ferré, Guía bibliografía de memorias sefardíes.
Sefardíes originarios del Impererio Otomanao (1950-2011), Tirrocinio, Barcelona,
2012.
Seya 1953: Seya, "A la vida", La Vera Luz 130 (11.6.1953), p. 2.
Ventura 2010: Avram Ventura, Dyalog (marzo 2010), pp.122-131.
121
From Ferrara to Salonika:
Women of the “Nation” in the Sixteenth Century
E. Gutwirth
In the studies of early modern Jewish women, perhaps particularly in studies on their
representation in writing or in law, readers tend to notice, occasionally, a tendency to
homogeneity and
generalizations rather than history. Differences between, say,
twelfth- thirteenth and sixteenth centuries, between high medieval and early modern,
between languages and cultures, tend to be erased or minimized as if the subject was
an homogeneous “Other”1. Yiddish, Arabic, Spanish, Hebrew are sometimes treated
as accidental details, rather than specific cultural traditions. In the nineteenth century,
Graetz, around the 1860s and 70s, saw Spanish, for example, as having a timeless,
multinational or transnational, moral and emotional message: it attested to love of the
motherland2 rather than to cultural traditions with their own specificities and history
in need of professional research.
I
The texts of Amatus Lusitanus3 could be a welcome corrective to such tendencies.
Date and place would be some of the types of variables that could turn his (ostensibly
medical) writings into history. Between the 1540s and the 1560s, Amatus Lusitanus
wrote about women: Jewish, conversas, Christians in Italy and the Ottoman empire.
His precisely dated text could be an alternative to approaches which confuse
chronology and chronotope. The first volume of the Centuriae, his so-called case
studies, is signed Ancona 1/12/1549, "while Charles V was Emperor and the Holy See
1
Mullen, Brian; (1989).: 233–252. Quattrone, G. A. (1986).
2
On Graetz’ view of Hispano-Jewish history see for example E. Gutwirth, (1994) 103-122. The idea of
the links between “loyalties” and vernaculars could be traced back to the middle ages.
3
João Rodrigues de Castelo Branco was born in Castelo Branco in 1511 and is believed to have died
in Salonika ca. 1568. He was one of the most famous physicians of his time and was in demand by
Pope, Emperor and nobility in Italy and elsewhere. His Centuriae contain seven hundred items. See
notes infra.
122
was vacant" but it includes cures of patients from Ragusa4. Amatus is nothing if not
cosmopolitan: in the book, signed Ancona 1549, he treats a merchant from Salonika,
although Salonika is usually thought to be a later phase.5 In another case in this
volume, he writes about a woman6, who lived near Castel Nuovo by the Po, so that he
is including Romans as well. This is familiar territory to readers of passages on Jews,
Jewesses or conversas in Aretino7, Delicado8 and their analogues.
His writings do not see all women as equal or as an anti-historical, undifferentiated
Other9. In part, certainly, this has to do with a vision which takes into consideration
inner affect. In a cure
10
of his great work, Amatus Lusitanus
refers to a woman
patient, Caterina, daughter of the magnificent and noble Joao Gondulano, a patrician
of Ragusa. She was, according to Amatus, a most beautiful young woman of 17
years of age, who had lived for many years with the sisters of St Bartholomew,
without having the intention of becoming a nun. Her father had left her at the
convent hoping for a decent marriage for his daughter. Amatus sees the cause of her
illness as related to a bad humor. This bad humor comes from her idleness and
sadness because the convent is like a prision. Amatus Lusitanus says that he was
especially solicitous because the humor was false.
The case is not in itself unusual. That is to say that it can inform us about Amatus’
attitudes and ways of representing women precisely because it is not exceptional.
Class, age, religion, spaces, locations are all part of the description and, therefore,
identification of the woman. Amatus Lusitanus has been studied for centuries as part
of the history of medicine11, for which he is no doubt a treasure trove of information.
But as has been argued, he can also be read for the history of his place and period.
This would mean that his texts are a source for sixteenth century social history and
therefore for the necessary historical context of the lives of conversas and Jewish
4
For further references on the Centuriae and Amatus see for example E.Gutwirth (2004) 216-238. I cite
from the first volume.
5
I,91.
I,32
7
Imperiale, Louis ( 1997)
8
E. Gutwirth, ( 2004) 71-106
6
9
Halsam, S. A. (1995).. pp. 182–222.
I,92
11
Harry Friedenwald, 1944
10
123
women which he describes. Amatus
introduces into his text, as has been seen,
mentions of social status. But he goes beyond the usual, rough and ready
classifications. Thus, when dealing with a woman who gave birth to twins in Ancona,
he takes care to tell us that she was a noblewoman12. In another case, he simply tells
us that the patient was a Greek woman who lived near the port13. A young patient who
was brought to him is described as coming from Monte Filatrano, i.e. a smaller place
in the Marca d'Ancona. We are told that she is 8 years of age and she is defined as a
noble girl14. Another young woman, 18 years of age, is described as a future nun (
possibly of the Ancona nuns at the foot of the cross) i.e. by her future life of
religion15. A woman patient suffering from hair loss is described as an illustrious
countess.16 A patient suffering from syphilis is described as the forty year old wife of
a count.17 Another sixty years old patient is defined as the mother of the illustrious
Count Anselm.18 Another woman is described as a noble lady without title or name19.
Another is the mother of a priest. 20
We see, then, that there is a difference between the mother of a count and the wife of
a count; between a named or unnamed countess or a generic noblewoman, between
children, adults and the aged. The gradations are complex and far more subtle than the
social comments in our usual stories of “women’s status”. One patient is defined as
the wife of a potmaker or bricklayer.21 A number of women are defined by living near
water, the sea or the port. A woman who coughed and had fever is defined not by
age, name, title or marital status, but by living near the sea port22. In some cases, he
goes further, and specifies that a woman lived in an alley near the port.23 A ten year
old girl24 we are told, lives near the fountain of the Carmelites. In another case, a six
12
I,93
I,87
14
I, 84
15
I,82
16
I, 79
17
I,72
18
I,38
19
I,61
20
I,60.
21
I,53a.
22
I,53
23
I,57
24
I,37
13
124
year old girl is defined by living near the fountain by the city gate.25 Her illness was
related to worms.
The main point is the awareness of variables and their inclusion into the text. This
obtains whatever the reason for making mention of such differences. In thinking about
Amatus ' “reasons” we cannot always rely on the text, because he does not always
make explicit his reasons for including or excluding such variables. But we can draw
on previous texts and on the cases where he explains why he pays attention to such
factors. Again, airs and waters, topographical medicine explain such interests and
links between history and medicine but do not exhaust possible readings. Indeed, in a
commentary on another cure26, he mentions that, according to Galen,( in the ninth
book of the Therapeutics,) there is a difference between rich and poor that has
implications for the treatment. Thus, in the case of blood letting or critical days, rich
and poor react differently.
In another case,27 a young woman of seventeen is described as being from the
country. Amatus Lusitanus tells us about conversations with her and her husband
after the consultation. From the conversations, he learnt that she had eaten cucumbers
for supper the night before. As Amatus Lusitanus progressed in the conversation, he
learnt that a neighbor had also eaten cucumbers and was attacked by illness as well.
She further recounted a discussion between the neighbours as to which cucumbers had
the evil spirits in them. Amatus Lusitanus ridicules these beliefs. In this case, the
cure seems to show Amatus' faith in listening to the woman, to conversations, faith in
continuous informal dialogues with women and men, in addition to examinations,
and faith in the decorum of relaying women’s voices. It is also probable that drawing
attention to her country provenance is part of the sardonic and skeptical stance
towards “beliefs”; in this case, beliefs about the cucumber's evil spirits. Place is an
important variable. In one case, he remembers pregnancies at the age of 55, in
Ferrara and even earlier, a pregnancy at the age of sixty in Santarem.28 This last detail
is of interest, as it is common to
refer to Amatus as having practiced in Portugal,
25
I,56.
I,91
27
I,39
28
I,47
26
125
rather than specifying the localities which, as has been shown, were at times of
significance to him.
It seems that the information about
these social, topographic, age and other
differences between women come from the women patients. In a sense, we might say
that Amatus is relaying the voices of the women themselves. The women do not see
themselves as always equal and their constructions of social gradations are finely
calibrated. But there are cases in which he may not be giving a voice to the women
but to himself. The author is also a factor. In addition to social class, to town and
country, to addresses within the city, there are other variables. Thus, for example, he
mentions beauty: Clara, 35 years of age, had a good aspect but had fever.29 Catherine,
from Ragusa, was very beautiful but coughed (loc cit). A countess who suffered loss
of hair was freed from that ugliness.30 The daughter of Fabri Ferrario31 is obese and
has a pretty face. She is 11 years old. He also differentiates between women according
to marital status.
II
Against this background, which gives us an idea about what constitutes a woman’s
identity at this time and place, we can approach his representation of a conversa32. A
whole cure is devoted to the wife of Sebastiao Pinto. The personality is interesting
and deserves, therefore, some attention. Like her, Amatus Lusitanus is Portuguese, a
converso, and his first volume reflects the 1540s. These are the years of the
establishment of the Inquisition. The name Pinto is highly resonant in the annals of
Sephardi history.
Amatus
Lusitanus
had already mentioned Pinto, earlier, in
Antwerp, as someone who had sent him a salve of roses
for doña Gracia33.
Methodologically, therefore, the case is interesting, because, to understand it, we need
29
I,89.
I, 79.
31
I,36
32
I,31
30
33
Maximiano Lemos, (1907).
126
to attend not only to the 700 cures, but also to the earlier Index Dioscorides34 and also
to the results of more recent archival work and other types of research. In addition, it
is useful to search for and bear in mind
the identification of the personalities
mentioned by Amatus Lusitanus. Amatus, before 1549, tells us that the wife of
Sebastiao Pinto was 30 years old when he first treated her, after she gave birth to a
girl in Ferrara. Amatus Lusitanus left her and went to Venice to treat don Diego de
Mendoza, the ambassador of Emperor Charles V.
When he returned he found a growth in her left breast. He supposed it malignant, but
the wife of Pinto preferred to follow the advice of other women she knew, who said it
was lumps or left overs of milk. She left the growth untreated for 8 months. She was
irritable, bilious and yelled at the female servants. She was argumentative and always
indignant. Amatus Lusitanus says that he could not help her with her non physical,
spiritual preoccupations. Thinking that Amatus’ treatment did not benefit her, she
then went to Venice. She refused surgery. Amatus Lusitanus prepared a diet where
he gives the equivalents in Spanish or Portuguese vernacular of the fish names to
achieve a more rigorous and precise identification.
III
Sebastian Pinto,
as we now know thanks to a search in the commercial and other
documents found by the followers of Lucien Wolf35 ( Di Leoni36 and Maria Teresa
Guerini37 amongst others,) is associated with what I would call “a network” of ex34
(Antwerp 1536)
Lucien Wolf, 191.
36
Aron Di Leone Leoni, (2005) p.57: on 15/x/1538 Sebastian Pinto writes a letter from Antwerp to
Duke Ercole II informing him that many Portuguese from Antwerp are willing to go to Ferrara. From
August 1539 comes a letter of Ercole II instructing his ambassador in Milan to request the immediate
release of Sebastian’s brother (ibid, document 10). On 2/April/1541 Diego Mendes writes to the Duke
Ercole II and mentions that Pinto, ‘mio amico” wishes to move to Ferrara, see ibid, doc.23, p.173.
According to Di Leone, in 1539 Pinto sets out for Ferrara and a few months later, his wife and her
father and brother joined them, see ib. p. 97. In 1541, he establishes a company in association with the
Duke to trade in sugar and western textiles. In 1547 he receives permission to settle in Tuscany from
the Medici.
37
In 1547, Samuel Usque, Yoseph Navarro, alias Petro Pignero, Hezra Vezinho alias Francisco
Mendes, Sebastian Pinto and David Francho are mentioned in commercial documents. We may
interpret this as evidence for the existence of a network of merchants who are part of a circle. See
Maria Teresa Guerrini, (2001) pp.83-89, n.15. See also her n.17: “Two years before, i.e. ca. 1546 the
same Yoseph Navarro, Ezra Vezinho and Sebastian Pinto, together with other Portuguese merchants,
both in their own name and in their capacity as representatives of the Portuguese Nation of Ferrara, had
provided a similar guarantee in favour of Enrico and Stefano de Pirris who were debtors to the Ducal
35
127
conversos from Portugal. They appear in the same years and same places where
Amatus Lusitanus
was practicing his profession and writing his descriptions of
women. These former conversas and conversos from Portugal included Yoseph
Navarro (alias Petro Pignero), Hezra Vezinho (alias Francisco Mendes), David
Francho but also Samuel Usque, Brianda and Gracia Mendes, i.e. doña Gracia.
The documents show some of them as merchants dealing in wool and sword blades
with sometimes stormy relations amongst themselves, but mostly characterized by a
general solidarity.
According to Di Leone, in 1541 Bastiao Rodrigues Pinto
established a partnership with the Duke of Ferrara for trading in sugar38. Diogo
Mendes was a guarantor. The itineraries of these women and men are similar to those
of Pinto and
Amatus: Portugal, London, Antwerp, Venice, Ferrara, Pesaro and,
eventually, the Ottoman Empire. The main dates of their activity are those of the
cures in Amatus’ volume, I, i.e. the 1540s.
These finds allow us to return to the question which since the mid nineteenth century
motivates interest in this group in the first place. Indeed, the many conversos who
shared a similar history but received less attention, were not involved in the creation
or patronage of enduring and influential literary, historical and cultural productions,
i.e., works such as the Consolação às Tribulações de Israel39 or the Biblia de
Ferrara40. In other words, while the religious aspects unite all these converso men
and women into an apparently homogeneous group, the cultural, intellectual
perspective allows for appreciation of differences and distinction.
To understand how Sebastiao Pinto and his wife relate to this cultural milieu, one
would have to persist in the identification of the individuals in the cures. Amatus
Chamber for the huge amount of 23.500 golden ducats, owing to their unsuccessful management of a
commercial company the main investor of which was the Duke…”
38
Aron Di Leone Leoni, (2005) pp.90-91
39
BIBLIA DE FERRARA., 1553,.
40
Samuel Usque, (1977).
128
Lusitanus tells us that Sebastiao Pinto’s wife went on to Venice to be treated by other
physicians such as
Baptista Montano, who first translated Aetius into Latin; or
Vittorio Trincavelli, (or Victor Trincavello, c. 1496-1568 ). The question, then, would
be what kind of contacts did this converso network have in Italy? Who are these
physicians who are known and trusted to the extent of justifying a journey to Venice
by Pinto's wife who did not have such faith in Amatus?
IV
One of the individuals whom Pinto's wife went to see in Venice was Johannes
Baptista Montanus (b. 1498 in Verona, d. May 6, 1551 in Padua)41. He may be
described as one of the leading humanist physicians of Italy who promoted the revival
of Greek medical texts and practice, producing revisions of Galen as well as texts by
Rhazes and Avicenna. Montanus became a professor of practical medicine at Ferrara
and at the University of Padua in 1539. Amatus silences, or at least does not mention,
all these facts, but, rather selects for mention (out of all his works and achievements)
his role in translating Aetius into Latin as the most distinctive feature. He is referring
to the Sixteen Books by Aëtius Amidenus, distinguished physician of Antioch, in 3
Volumes. Indeed, vols. 1 and 3 were translated into Latin by Montanus.42 Aetius’
work is heavily indebted to Galen and Oribasius, but it is nevertheless, a valuable
survival of antiquity, a compilation from the writings of many authors, many from the
Alexandrian Library, whose works have been lost.
Vettore Trincavelo is another physician who had contacts with Pinto's wife: he was
chosen as a physician and was therefore treating her. He
is also a significant
personality. Between 1534 and 1537, he issued about eleven Greek texts, nearly all
first editions, the most valuable being the works of Stobaeus and Arrian. Stobaeus,
the 5th-century author, was the compiler of a valuable series of extracts from Greek
authors. Vettore Trincavelo's edition of The Anthology (books 3 and 4) in 1536, in
Venice, is part of a work which contains extracts from hundreds of Greek writers,
41
Paul F. Grendler, (2004), pp. 341–342; Elizabeth Lane Furdell, ( 2001), pp. 45–46; J. Bylebyl,
(2005)
42
Basel 1535.
129
who otherwise might be unknown today; including
poets, historians, orators,
philosophers and physicians. The third and fourth books ("Florilegium") are devoted
to moral, political, and economic subjects and maxims of practical wisdom43.
That is to say that, while the importance of such editions might be common
knowledge today, in the Pinto household and in Amatus' writings, we have evidence
of some familiarity with and a relatively early recognition of the significance of these
humanist projects. So that, unlike today, in the mid sixteenth century, Amatus’ and
the Pintos’ familiarity with the editor of the Greek Anthology represents an event: an
awareness of, a contact with, recent, "cutting edge" humanist, scholarly, intellectual
novelties. Within Iberian Jewish communities which were moving towards the
Ottoman Empire, such up to date tastes are worth noting precisely because they do not
accord with usual stereotypes. Although nowadays the tendency seems to be to
qualify the degree of the quality of Trincavelli's hellenism, Amatus Lusitanus was
quite right in his praise and, for us, these contacts throw a somewhat different light on
this circle usually seen or described as merchants.
The Ferrara household of Sebastian and his wife was the place of poetic recitals.
These activities give us a clue to the history of taste in the “Nation” of Ferrara. They
predate the “Berlin salons” (Varnhagen, Hertz, etc.) and even the Northen European
(Amsterdam, Livorno) “Academies” . From our perspective, if we attend to the
evidence, we can have an idea of the type of cultural orientation prevalent in the
household run by Sebastian’s wife (with the help of her documented servants). The
recitals were not devoted to “romances” and “coplas”; the poetry was Neo-Latin.
The subject was epic: the Jornada de Argel. The poet was Diogo Pires44. That is to
say, that the audience could identify on a number of levels. The poet was a relative
and , like them, Iberian, Portuguese, (from Evora). He was more or less of their
generation and age. Like them, he was interested in recent events. Like others in the
circle he had been educated at Salamanca and shared an itinerary including London
and Antwerp. Like others, he considered women (e.g. wives) decorous subjects for
writing.
Like them, he considered the theme of exile as worthy of profound,
43
See for example, F. Edward Cranz, , (1958), pp. 510-546. James Bruce Ross, (1976), pp. 521-566.
G. H. Tucker, (1998), pp. 83-113. António Manuel Lopes Andrade, ( 2005). According to
Andrade, Amatus was the first cousin of Didacus.
44
130
demanding artistic, literary recreations. He identified with Odysseus45. This could
lead to a simple equation of days and works; life and art. But poet and audience alike
were not simply reflecting “experience”. The usual differentiations between on the
one hand, audiences (such as, say, the members of the Pleiade) which respond to a
textual, literary tradition and on the other hand, audiences which have “experience”
and orality does not work. They were literate. Their ancestors’ concern, interest,
writing and their literary, homiletical and poetical elaborations on the theme of exile
(Abraham’s; the desert wanderings and others) have been found, evidenced and
documented46. Like other members of this network, they seem to have had certain
standards of literary / cultural criticism, or evaluation.
The esthetic seems to have
privileged melancholy and tragedy as appropriate for elevated and nobler discourse.
The expedition of the Habsburg Emperor, Charles V, against Barbarroja in Argel (or,
rather, Cabo Cajina) around October-November 1541 ended in catastrophic defeat.
The adverse weather conditions played a part. Hundred and fifty ships are said to
have been sunk. The surviving tripulation had their throats cut by the Algerians. This
is the subject of the recital at the Pinto’s household: the poem Caroli V Imperatoris ex
Algeria urbe reditus. It would appear in print in 1545 in Didacus Phyrrus’ book:
Didaci Pyrrhi Lusitani Carminum liber unus. Ferrariae, apud Franciscum Rubrium,
1545. In January 1542, Didacus would already mention the recital at the Pintos’
household, in his epistle to Sebastian Pinto, so that there is no doubt that Sebastian’s
wife was still alive at the time.
V
The patient’s husband, Sebastian Pinto who is documented in London, in Antwerp
and in various Italian cities in the decade of the writing of Amatus first volume i.e.
around the 1540s, may be enlightening as to the character of this “network”. He
brought over his wife in 1539. He was the brother in law (i.e. related by a woman) of
45
G. H. Tucker, (2003) idem, , 1990; idem, “ (1992), pp. 175-98 ; idem ‘ (1993), pp. 83-103 ;id,
(1997), pp. 33-49.
46
E.Gutwirth, 1998) 293-308
131
Antonio de la Ronha of London and Antwerp, an individual described in a document
as a tall Jew with one eye, a master of Hebrew theology47. Our acquaintance with this
London community has been enlarged by specific studies, for example, those
concerning musicians at court. Prior, Holman and others have identified members of
the string consort at the royal court of Henry VIII in the early 1540s, near the time
when Sebastian Pinto was there, as Jews, probably Spanish and Portuguese exiles
from Italy, bearing names such as Elmaleh and Lopez48. They have been seen as
innovative elements in that period’s culture. How far these new data concerning the
exiles on their way to the Ottoman Empire and their contacts and networks have
changed our image of Ottoman Jewish society and culture is far from clear.
VI
The circle of the patient’s husband, Sebastiao Rodrigues Pinto,
can now be
reconstructed further. Thus, recently, thanks to Pierre Petitmengin and James P.
Carley49, a number of sixteenth century letters have come to light in the Humanist
Library of Sélestat in Alsace, one of the oldest and most coherent collections of
medieval manuscripts and Renaissance books in Europe. Its core is the library of
Beatus Rhenanus (22 August 1485 – 20 July 1547), an Alsatian humanist, religious
reformer, and classical scholar. In 1511, Rhenanus moved to Basel, where he came
into contact with Desiderius Erasmus and was involved in the publishing enterprises
of Johann Froben. This Froben is the publisher/printer of Munster's Arukh in 1523 and
his family would later become famous for the publication of the Basel Talmud 15781581. Rhenanus returned to Schlettstadt in 1526, to devote himself to a life of
learning. He continued a correspondence with many contemporary scholars, including
Erasmus, and supervised the printing of many of Erasmus's most important works. A
recent article based on research at this library, although unconcerned with subjects
treated here may, nevertheless, be of relevance as it unearthed a letter concerning a
Tertulian MS. It is dated the 1st June 1539:
47
Cecil Roth, (1948) p.30, asserts that he was a kinsman of Doña Gracia.
48
Roger Prior, (1983) 253-65. Idem, (1990), 137–52. Peter Holman (1982-83) 39-59 Cecil Roth
History of the Jews in England chapter six.
49
Pierre Petitmengin (2003) pp. 63-74
132
John Leland, Antiquary, to Beatus Rhenanus, greetings.
You asked a certain Damian de Góis, a Spaniard, to negotiate with me
on your behalf, or rather on behalf of the literate public, concerning the
dispatch of a manuscript of Tertullian much more complete than the
one recently printed by Froben. He did not contact me at all;
nevertheless he wrote, with the greatest care, a letter to Richard
Morison, a man remarkable for his genius, his culture and the favour of
our prince. The latter easily obtained what he asked of me in your
name, and promptly arranged for the manuscript to be sent to Pinto, a
Portuguese merchant active in Flanders. Pinto has faithfully filled his
mission, and gave the manuscript to Damiao. In fact I have seen with
my own eyes a letter from Damiao, where he affirms that he has
received the codex and that he will soon send it to you. If you have
already received it, all is well; otherwise, take care in every possible
way that the world is not deprived of a so great and so rare a treasure.
Pinto's connection to Damião de Góis in 1539, as well as his connection with English
humanists such as Morison is clearly attested in this new letter. Richard Morison,
(1513-1556) was well known as a humanist who had studied Greek in Italy, as an
ambassador to the Emperor and as a protégé of Thomas Cromwell50. An assiduous
reader of Machiavelli, he is sometimes termed the father of English comedy. He
seems to be well acquainted with Pinto; he trusts him and is well aware of his
movements. This, in turn, may be related to yet another recent find.
As will be recalled, a translation commentary on Ecclesiastes of 1538 by Pinto’s
acquaintance or friend, i.e. Damião de Góis has recently been found by Earle51 in the
All Souls library. As Earle remarks:
50
51
Tracey A. Sowerby. (2010)
T.F. Earle, (2001), pp. 42-63.
133
Góis's translation is an indication that the religious tradition of Portugal
is not as orthodox as is sometimes supposed, but the disappearance of
his book for more than four centuries and a half shows how small an
impact he was able to make on the thinking of his countrymen…
The remaining problem seems to be: how did Damião de Góis obtain access to the
medieval Hebrew commentary of Ibn Ezra on Ecclesiastes long before its translation
into Spanish. Earle maintains that
He certainly seems to have thought that the rabbinic commentators on
Ecclesiastes knew more about it than their Christian counterparts, for
he cites them far more often.
From our perspective, the evidence is not isolated. We may say that Damião de Góis
had connections with Crypto-Jewish Portuguese leaders of the "nation" and not only
with Diego Mendez. What is now clear is that without taking such links into account,
we cannot explain the one, otherwise unexpected, intellectual or scholarly feature of
his work: contact with Hebrew learning. In addition, this contact between Pinto and
Tertullian could be an added piece of evidence for the dossier on Iberian Jewish
"senequism
52
" in the transition from the medieval to the modern periods. The
contacts between the English courtier involved in questions of "new learning" and
"old learning", Edward Lee, and the Iberian author educated as a Jew before his
conversion, Alfonso de Zamora may, therefore, not be a mere anecdote53. These
contacts become more significant now that we begin to understand the role of such
converso families in networks which include a number of activities, even transmission
and dissemination of texts and ideas. Indeed the Alfonso de Zamora- Edward Lee
relationship becomes almost emblematic of relations between English relatively
advanced learning and Iberian Jewish/converso culture. John Dee's particular interest
in the aljamiado MS now at the Bodleian would be an additional piece of evidence for
and part of this trend. This allows us to offer a more comprehensible perspective on
the milieu of Pinto’s wife. It is within such a specific context that Amatus' careful
52
53
We need simply recall Tertullian’s 'saepe noster'
E. Gutwirth, (1988/9) 29-59
134
descriptions of affect and inner feelings of women – e.g. Pinto's wife’s irritability,
yelling, spiritual preoccupations- become more comprehensible.
Sebastian Pinto's wife is described in Amatus'
cure by aspects which are not
restricted to the physical symptoms, and it differs, as has been seen, from some of
the other descriptions of women, although it has a context in Amatus’ attention to
women’s idleness/boredom; sadness; beliefs and fears. Not all women of her time
were in contact with culturally advanced humanist physicians, with a network
including some of the prominent figures of the period's culture, with what we now
may describe as the latest ideas and leading intellectual trends.
To summarize: the wife of Pinto belonged to a group where wives had their own
“groups”. Amongst others, they were instrumental in cementing the relations within
the larger group. She had a circle of women friends, in the 1540s, in Italy, in whom
she confided her intimate ills and whom she trusted, perhaps more than Amatus. She
also had contacts in Ferrara,Venice (and possibly elsewhere through her husband)
with some of the most eminent humanists of the age. Rather than continuing to see
them, as did the Inquisition or the courts,
purely as merchants or as Jews or
judaizantes (although they obviously were all that) one may, after reading Amatus'
calibrated descriptions, identifying his allusions and reconstructing a context, see
them as cosmopolitan, polyglot circles with humanist interests and links to the world
of book publishing;
a circle with the kind of interests and discernment that led to
identifying, learning about and understanding some of the more advanced creativity
and scholarship of their time. This included literature, perhaps courtly music, but also
Christian Hebraism, medicine, hellenism and other fields. This primary source offers
a view of the “ Nación” which is not similar to, but, rather contrasts with, the
conventional view and its remedial, pedagogic and reeducación hypotheses. Pinto's
wife died in Italy, but others in her circle, in many cases, would continue their
itineraries to enrich the Jewish communities of the Ottoman Empire. They are a part
of that area's history. They predate, sometimes by decades, the much better known
and repeatedly recorded Jewish contacts with such specific advanced cultural trends.
They were part of tradionalist families in which their immediate peninsular ancestors,
grandparents or great grandparents, had shown similar interests.
135
It suffices to
remember Abravanel's citations of Seneca, his efforts to create in the emerging
modern languages, Portuguese in his case, his option for the Greco-Roman genre of
consolatio54; Profayt el Nasi's composition in Castilian where we find the praise of
chivalry and where rhetoric and economics are intertwined; Zacut's rhetorical
compositions in the genre of the panegyric in Castilian and the Lisboan Leon Hebreo's
efforts and success in his book Dialogues of Love55 in the genre cultivated by Ficino
and others. At such levels of creativity, the romantic formulations of the nineteenth
century fade into the background. Less general and homogenizing aspects can now be
treated by historians, thanks, in part, to a rereading of the new data which is being
found, but also by reformulating our questions about women and their representation
in XVIth century texts.
54
55
E. Gutwirth, (2000) 79-98
See, recently, Marta del Pozo (2012) pp.1-10
136
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140
Raquel/Fermosa, la judía de Toledo: dos versiones de la leyenda
Raquel Ibáñez-Sperber
La relación por escrito –legendaria o no- de los amores entre el rey de Castilla
Alfonso VIII (1155-1214) y una judía de Toledo que habría tenido al monarca
distraído del gobierno del reino durante siete años (alguna fuente menciona siete
meses) para terminar con el asesinato de aquella a manos de los nobles castellanos,
data ya de unos años después de la muerte de dicho rey1, pero se popularizó
principalmente por su inserción en la tercera versión de la Crónica General, impresa
en 1541, que los describe de la siguiente manera:
"Pues el rey don Alonso ovo passados todos estos trabajos en el comienço
quando reinó, e fue casado según que auedes oído, fuese para Toledo con su
muger doña Leonor: e estando y, pagóse mucho de una judía que auie nombre
Fermosa, e olvidó la muger, e ençerróse con ella gran tiempo en guisa que non
se podié partir d'lla por ninguna manera, nin se pagaua tanto de cosa ninguna:
e estouo ençerrado con ella poco menos de siete años, que no se membraua d'
sí nin d' su reino nin d' otra cosa ninguna. Entonçe ouieron su acuerdo los
omes buenos d'l reino cómo pusiesen algún recado en aquel fecho tan malo e
tan desaguisado: e acordaron que la matasen, e que así cobraríen a su señor,
que tienén por perdido: e con este acuerdo fuéronse para allá: e entraron al rey
diziendo que queríen fabrar con él: e mientras los unos fabraron con el rey,
entraron los otros donde estaua aquella judía en muy nobres estrados, e
d'golláronla"2.
En este texto se mencionan los puntos principales de la leyenda: 1. Los siete años que
el rey pasó con su amante judía; 2. la pasión obsesiva del monarca "que no se
membraba de sí nin de su reyno nin de otra cosa ninguna"; 3. la conspiración de los
"omes buenos del reyno" y 4. la muerte de la judía a sus manos.
1
En los Castigos e documentos del rey don Sancho, atribuidos a Sancho IV de Castilla-León (reinó
entre 1284 y 1295). Algunos manuscritos de la Primera crónica general (c. 1270) mencionan la
historia, pero, al no ser sino una minoría de los que han quedado, cabe pensar que podría tratarse de
adiciones posteriores de los copistas. Véase Castañeda 1962: 37-128 donde hace una útil revisión de
distintas versiones del tratamiento de la leyenda.
2
Ibid: 19-20.
141
La leyenda ha tenido desde entonces una larga y fructífera historia literaria
tanto en la literatura española como en la de otros países. Aquí me centraré en dos
obras de autores españoles: la primera es La desgraciada Raquel de Antonio Mira de
Amescua (1574?-1644) de la que se ha conservado una autorización para
representarla en 16353, pero cuya redacción algunos investigadores fechan en 1625; la
obra fue refundida (al parecer, plagiada4) por Juan Bautista Diamante (1625?-1687) y
quedó erróneamente a su nombre hasta principios del siglo XX. La segunda versión
en que centrare mi artículo es la dieciochesca Raquel de Vicente García de la Huerta
(1734-1787), escrita, al parecer, hacia 17665.
Para empezar, digamos que las dos obras tienen una característica común: su
índole abierta y declaradamente política. A pesar de que el momento histórico en que
se escribieron es muy distinto, se trata en ambos casos de tiempos de crisis y el que
los autores eligieran tratar la leyenda de la judía de Toledo, presupone ya una
intención de ese tipo. Así lo entendieron las autoridades competentes que en los dos
casos, tomaron cartas en el asunto. Ambas obras fueron más que diezmadas por la
censura: los censores eclesiásticos tardaron diez años en permitir la representación de
la de Mira de Amescua que sólo se aprobó después de suprimir parte del texto; la de
García de la Huerta fue retirada de cartel a los cinco días de su estreno, también
debido a una de decisión de las autoridades y después de sufrir una amputación de
más de 700 versos. El tema, en efecto, se presta a una utilización política: contamos
con la presencia de un rey protagonista, de un levantamiento confusamente popular
(que no se menciona en la crónica original) y declaradamente nobiliario, y de un
valido prácticamente omnipotente, en este caso una concubina. A pesar de su muy
distinto tratamiento, ambas comparten elementos argumentales que no existen en la
crónica y que son importantes para nuestro tema: en las dos, como ya he dicho, el rey
transmite su poder a Raquel que puede tomar, consiguientemente, decisiones de
gobierno, y en ambas hay un decreto de expulsión de los judíos que provoca su
intervención. En la obra de Mira de Amescua, este decreto es el que desencadena toda
3
Rennert 1900: 119.
Así lo afirman varios investigadores, entre otros James A. Castañeda que llegó a esa conclusión tras
cotejar la versión de Diamante con el único manuscrito escrito por Mira de Amescua que queda de la
obra. Véase Castañeda 1977: 42.
5
Aquí trato exclusivamente la cuestión argumental sin entrar en la de los elementos estilísticos
formales en que ambas obras difieren fundamentalmente, pues mientras la de Mira de Amescua es
lopesca, la de García de la Huerta excluye al gracioso y se adapta a las exigencias neoclásicas
guardando escrupulosamente la regla de las tres unidades.
4
142
la acción, ya que esta se inicia cuando el padre de Raquel, por decisión de los
dirigentes de la aljama, la envía al rey con el fin de que le convenza de revocarlo; en
la de García de la Huerta, por su parte, la expulsión se produce justamente por la
indignación del pueblo contra los judíos a causa de los beneficios excesivos que
reciben del rey por influencia de Raquel y para acabar con la privanza de esta última.
Raquel, mujer y subversiva
Lo primero que cabe decir de Raquel es que, en ambas obras, se erige como
protagonista absoluta de la tragedia por encima incluso del rey. Una buena prueba de
ello puede ser que, en ambos casos, es ella el único personaje que se menciona en el
título que terminó por imponerse, a pesar de que el único manuscrito conservado de la
de Mira de Amescua escrito por el propio autor, la obra se llama La desgraciada
Raquel, i Rei Dn Alphonso el 8o (la publicada a nombre de Diamante se titula La judía
de Toledo). La de García de la Huerta se titula, simplemente, Raquel.
Tanto la Raquel de García de la Huerta como la de Mira de Amescua son
mujeres ambiciosas, altaneras y potencialmente vengativas, pero no son ruines, sus
reacciones son normales y su amor por el rey, sincero6.
Es la necesidad que tiene el propio autor de que ejerza una polarización de
atracción-rechazo en el espectador, la que hace de Raquel un personaje matizado y
complejo. En efecto, la protagonista tiene que ser lo suficientemente "malvada" como
para que podamos entender la reacción de los nobles castellanos que, por cierto, no
salen bien parados en ninguna de las dos obras; pero, a la vez, debe dar una imagen lo
bastante "positiva" como para que su muerte sea sentida como trágica y podamos
compenetrarnos con el dolor del rey. La muerte de Raquel resulta, pues, dolorosa pero
comprensible para el espectador ya que, además, se trata de un personaje ambivalente
y subversivo, que rompe los esquemas y se presenta como una amenaza para el orden
social. En un país como España, donde la tradición de la relevancia política de los
validos es mucho más conspicua que la de las favoritas o concubinas reales7, el que
6
Ivy L. McClelland, refiriéndose a la Raquel de García de la Huerta, la define como "una mujer
emotiva, pero de mente sólida, nunca irrazonable ni coqueta, que sólo recurre a las armas de la mujer
cuando comprende que la voluntad de un hombre empeorará las cosas, y aun entonces matiza". Véase
McClelland 1983: 288.
7
Nirenberg 2007: 15-41. Este es quizás el motivo por el que, a pesar de que comparte ciertos
elementos por el tema, La desgraciada Raquel de Mira de Amescua no responde a los principios ni
utiliza las técnicas típicas de las "comedias de privanza" de su época aunque comparte con ellas el tema
de la caída súbita de fortuna que tanto interesaba al autor como lo muestran sus obras (estas sí, "de
143
Raquel sea mujer y judía, va a hacer aún más crítica su condición de "cuerpo extraño"
que llega al poder sin tener derecho alguno a ello: ni por su clase –no es noble- ni por
su sexo8, ni por su etnia. Su muerte, al final, viene a devolver a la sociedad el orden
antes subvertido por su mera presencia pero también por su actuación de hecho. Una
buena demostración de esto último son sus decisiones en los casos que le son
presentados para que emita sentencia en la obra de Mira de Amescua o el favor
escandalosamente parcial que presta a los judíos en la de García de la Huerta9. Su
conducta "desviada" se hace evidente en otras reacciones como en el hecho de que
ambas se muestren dispuestas a luchar con las armas en la mano, una clara
tergiversación del orden social mediante la subversión del papel adjudicado a la mujer
en él. La de Mira de Amescua se muestra decidida a ir a la guerra para escándalo de
Alvar Núñez que la increpa: "¿Sabrás sitiar una plaza? ¿Sabrás plantar un cuartel?
¿Sabrás para dar un socorro / medios, y trazas poner?" A lo que Raquel responde: "De
que lo digáis me corro. Sabré a campaña salir / sabré un moro acometer / un ejército
vencer / y una ciudad combatir". La de García de la Huerta, a su vez, se declara
dispuesta a empuñar la espada para rendir Toledo a los pies de Alfonso: "Desecha ese
temor: arma tu diestra / y si acaso el horror te oprime tanto / [...] / si el hierro empuño,
si el arnés embrazo / Semiramis segunda hoy en Toledo, / a tus pies postraré quantos
osados, / quantos rebeldes, quantos alevosos / aliento dan al sedicioso vando"10.
En el plano literario, el siglo XVII español es, como es bien sabido, más
abierto que el XVIII a la hora de admitir conductas que en la realidad resultarían
"heterodoxas", pero en el caso concreto de Raquel estamos ante una mujer que no
encaja en el prototipo literario de mujer guerrera o bandolera de la época ni en la que
busca venganza. En su caso específico, su buena predisposición a tomar las armas no
responde a un modelo típico (y tópico) sino a una subversión.
privanza") La adversa fortuna de Don Álvaro de Luna y La adversa fortuna de Don Bernardo de
Cabrera sobre el consejero de Pedro III el Ceremonioso. Sobre sus "comedias de privanza", véase
Peale 2004: 125-156 (que da una lista de seis de Mira de Amescua atribuyendo a Lope de Vega la de
Bernardo de Cabrera, en p. 150).
8
El caso de la mujer que reina en lugar del rey, es un tema tratado en la teatro del Siglo de Oro. En La
mujer que manda en casa (1611 ó 1612) de Tirso de Molina, por ejemplo, que trata de la ambición
política de la bíblica Jezabel, hay una condena muy específica de esa usurpación del poder por parte de
una mujer a pesar de que, en este caso, se trata de la propia esposa del rey y no de una concubina. El
motín popular a causa de la enajenación del rey por una amante se da asimismo en otras obras que
coinciden parcialmente con el tema aunque la protagonista no sea judía, como el literariamente muy
tratado asunto de los amores de Pedro I de Portugal con Inés de Castro.
9
MDA: 107-110; GDH: 75-76.
10
MDA: 112; GDH: 36
144
Veamos ahora la relevancia política que tiene la condición judía de Raquel en
ambas obras:
García de la Huerta: Raquel la extranjera
Como es sabido, Carlos III heredó la corona española tras la muerte de su
hermanastro Fernando VI en 1759; para hacerse cargo de ella tuvo que dejar la de
Nápoles, de donde llegó trayendo consigo a un grupo de consejeros italianos que
intentaron, junto con algunos españoles, imponer ciertas reformas en el país. Esto,
combinado con una grave crisis económica, culminó en un levantamiento popular. La
obra de García de la Huerta, como ya he mencionado, fue escrita al parecer en 1766,
el año mismo en que estalló la serie de revueltas populares –pero instigadas por la
nobleza- que se conocen con el nombre genérico de "motín de Esquilache". Lo que se
propone en la obra el autor, que ya había sido encausado por sus actividades
políticas11, es manifestar su oposición al absolutismo borbónico y a las veleidades de
una Ilustración que, según él lo percibe, desatiende el papel tradicional de la nobleza y
trata de promover el ascenso de una burguesía, en parte extranjera, a la que no
corresponde ningún papel en las esferas de poder. La propia Raquel reconoce al verse
en desgracia que "quien se eleva sobre su fortuna / por su desdicha y por su mal se
eleva"; aunque, a pesar de todo, su soberbia la hace terminar exclamando, al final del
mismo soliloquio, que "[l]a virtud solamente es la nobleza" y que "el frívolo accidente
del origen / que tan injustamente diferencia / el noble del plebeyo ¿no es un vano
pretexto [...]?"12 Su desatroso fin demuestra que su primer pensamiento era el
acertado. Al morir víctima de su concepción errónea, el autor devuelve su lugar
privilegiado a los nobles que, a pesar de que, com ya se ha dicho, no quedan todos
bien parados en la obra, la acogieron con gran satisfacción y la representaron incluso
en privado en los salones de la aristocracia madrileña13.
En la condición de judía de Raquel, lo que el autor subraya, consiguientemente
y ante todo, es su calidad de "extranjera" a la que se alude varias veces y que la propia
11
Sobre estas últimas y su importancia como trasfondo de Raquel, además de los artículos de
McClelland, Aguilar Piñal y Andioc, véanse los de Deacon 1976 y Miguel Soler Gallo 2009a.
12
GDH: 75.
13
Aguilar Piñal 1983: 274. El investigador menciona incluso un cuadro de la época en el Palacio de
Liria que representa una escena de Raquel "cuyos principales intérpretes son el duque y la duquesa de
Aliaga, el duque del Infantado, el conde de Cerbellón, la duquesa de Alba, el marqués de Salas y otros
ilustres apellidos" (Ibid.).
145
Raquel asume al mostrar un desprecio de foráneo por Castilla y los castellanos (que
representan, naturalmente, a los españoles) cuando habla de "lo inculto de los montes
de Castilla" que siempre ha sido "[p]atria de fieras y de atrevimientos " y al calificar a
los judíos de "pobres extranjeros"14. Estamos, pues, muy lejos de Paces de los reyes y
judía de Toledo de Lope de Vega, otra versión de la leyenda donde Raquel compara
orgullosamente su españolidad con la condición de extranjera de la esposa del rey,
Leonor de Plantagenet. Esto es así, entre otras cosas, porque la España del siglo XVIII
es un país monolítico desde el punto de vista religioso donde incluso la disidencia se
adopta, excepto en casos muy contados, desde el catolicismo; en ese contexto, el judío
(en su calidad de tal o de cristiano nuevo asimilado al judío) está mucho más ausente
del imaginario colectivo como parte de la realidad política y social española que en el
siglo XVII. Resumamos, pues, diciendo, que en García de la Huerta, a pesar de las
referencias al judaísmo de Raquel de que luego hablaremos, la "extranjera" prima
sobre la "judía", hasta el punto de que, contraponiéndose con ello a cierta tendencia
literaria que empezaba penetrar en la época –él mismo compuso algunos poemas de
tema morisco-, no se destacan los rasgos "exóticos" ni se la define en ningún
momento tomando como baremo supuestas características judías u "orientales" como
podrían ser su sensualidad o su misterio15.
Mira de Amescua o el dolor de la expulsión
También Mira de Amescua contempla en Raquel la figura del "otro", pero hay
diferencias importantes con respecto a la versión de García de la Huerta que merece la
pena destacar. La obra se inicia en esta ocasión, como ya he dicho, con el envío de
Raquel al rey por parte de la comunidad judía, para que interceda ante él y consiga
que anule el decreto de expulsión.
En su descripción conmovedora de la triste suerte de los expulsados, Raquel
acude realmente a motivos intrínsecamente judíos: compara la expulsión a una
14
GDH: 20 y 76. La obra volvió a representarse, muy significativamente y con enorme éxito, en 1809,
momento en que la usurpación del poder real por un extranjero era un tema candente. Véase Andioc
1975: 177ss.
15
En este contexto, resulta interesante la afirmación de Ivy L. McClelland, según la cual lo que a
García de la Huerta le había impresionado en Zaïre (que tradujo y llevó a escena) es "la
racionalización, frente a unos principios aceptados, del amor entre cristianos e infieles, el europeo
convencionalmente civilizado y la impenetrable oriental; el tratamiento imparcial de puntos de vista
opuestos" (Véase McClelland 1983: 287).
146
segunda destrucción de las tablas de Moisés; llama a Toledo "Jerusalén segunda" y
prosigue con unos versos donde el eco de Lamentaciones es evidente ("la ciudad
populosa desolada / yace como viuda"16 etc.), en un empleo de elementos bíblicos que
forman parte de los recursos del autor para dar al personaje una entidad judía. A pesar
de eso, es posible que Mira de Amescua, al componer los versos con que Raquel,
acompañada de un grupo de judíos, presenta al rey el sufrimiento del pueblo que ya ha
iniciado el exilio, tuviera presente también, o incluso sobre todo, la expulsión de los
moriscos que el autor había vivido personalmente siendo ya un adulto de casi 40
años17. A esto hay que añadir que Mira de Amescua, que nació y se crió en Guadix,
provincia de Granada, era originario por parte de madre de Berja, en las Alpujarras
almerienses, tierra densamente poblada de moriscos donde los cristianos viejos eran
minoritarios. También avala esta hipótesis el hecho de que sabemos, por su
expediente de limpieza de sangre, que es muy probable que su abuela materna fuera
morisca o, al menos, parcialmente descendiente de moriscos18.
Volviendo ahora a la obra, antes de que Raquel llegue a palacio nos
enteramos, por boca de los nobles, de que el pueblo ha recibido de muy mala gana la
noticia de que los judíos tienen que irse: "Mucho el vulgo lo ha sentido; / mas, viendo
tan justa ley, se quietará"; "Inquieto el vulgo parece / que está contra tus deseos / de
desterrar los hebreos" le dice Fernando Illán al monarca, lo que Garci López explica
porque los judíos aumentan la población y las rentas (dos motivos de crítica de la
verdadera expulsión de 1492 y también de la de los moriscos); el rey, por su parte, se
muestra inflexible aludiendo a motivos religiosos ("[¿]cuánto mejor es tener / limpia
de ritos tiranos, / que llena de ciudadanos / a Toledo? [...] primero es la religión"19.
16
MDA: 51, 52.
La expulsion de los moriscos de toda España se decidió en 1609 aunque la puesta en práctica del
decreto no fue simultánea, prolongándose hasta 1614 según la zona.
18
Clemente Castañeda, de Berja (es decir, del lugar relacionado con la rama materna de la familia del
autor) confiesa no haber conocido a la abuela materna de Mira de Amescua "por ser difunta" y declara
"que oyó decir que la dicha Isabel Hernández le tocaba algo de morisco natural de los originarios desta
villa" (Castilla Pérez 1998: 106). Los demás testigos de Berja declaran no haberla conocido o incluso
ni la mencionan, limitando su declaración a la limpieza de sangre del abuelo materno. El
desconocimiento que afirman tener de Isabel Hernández y de su origen resulta sospechosamente
extraño en un lugar pequeño donde esos datos no debían pasar inadvertidos al vecindario como se
desprende de la declaración de uno de los interrogados que dice estar seguro de que ni los ascendientes
del abuelo materno de Mira de Amescua ni él mismo fueron "presos por el Santo Oficio de la
Inquisición, porque si lo fuera él lo supiera y no pudiera ser menos, por ser el lugar corto y semejantes
cosas luego se dicen". Otro, por su parte, declara que "como era tierra de moriscos, los cristianos
viejos que había eran muy conosidos" (Ibid: 110), a pesar de lo cual, y en contradicción con lo que
acaba de decir, confiesa no saber cuál era el origen de la abuela de nuestro autor.
19
MDA: 45, 48
17
147
Paradójicamente, Raquel habla, en cambio, de la alegría del vulgo al oir la orden de
expulsión: "y en venganza feliz de su ley santa / llora el hebreo y el cristiano canta. /
Mofa común, escarnio de la plebe / llueve en sus voces y en sus ojos llueve"20. Cabe
preguntarse, si esa aparente incongruencia en que cae el autor no es buscada y
destinada a reflejar la división de opiniones que la expulsión de los moriscos provocó
en la población española.
En cualquier caso, aunque Raquel sí pertenece aquí a un colectivo –el judíoque se identifica como habitante del país y perteneciente a él, se trata de un grupo
marginal y diferenciado de la sociedad mayoritaria, de un "otro" prescindible.
Tampoco la Raquel de Mira de Amescua es, en resumen, plenamente "española".
Raquel, judía
En la obra de García de la Huerta, los nobles despechados aluden en ocasiones a
Raquel como judía en términos despectivos. Por ejemplo: "[...] ya, Álvar Fáñez, / de
Alfonso ves la ceguedad, ya vimos / de esa altiva judía la arrogancia. / [...] ¿Será
razón que el castellano brío / obedezca las leyes de una hebrea?"21/ A pesar de eso, el
autor sólo echa mano de algún tópico muy clásico en la relación cristiano-judía (o, por
mejor decirlo, en la cristianovieja / cristianonueva) del pensamiento español como la
contraposición de "godos" (i.e., de sangre inmaculadamente "limpia" y noble) y judíos
en la Jornada Primera, cuando uno de los nobles, con ironía, exclama: "¡Y qué bien
entre godos capacetes/ parecen, Garcerán, tocas judías!"22. Los judíos son "viles
idumeos" y, lo que quizás sea también relevante, el motín del pueblo contra la
situación del reino se inicia justamente en "el templo"23, con lo que el autor podría
estar intentando reforzar la dicotomía entre los "extranjeros" judíos y los castellanos
cristianos (condición religiosa sine qua non de la españolidad en la época en que él
20
Ibid: 51-52. Estos versos (658-659) y los que le siguen, fueron eliminados por la censura junto con
otros del largo alegato de Raquel.
21
GDH: 63
22
Ibid: 18, 31 y 29.
23
Sin embargo, René Andioc 1983: 292, da otro sentido a la alusión al templo: "los gritos sediciosos
lanzados en la iglesia en presencia de Alfonso recuerdan el proyecto que tenían formado los
consipiradores de matar al italiano [i.e., a Esquilache] el jueves santo delante del templo de San
Cayetano o de pedir su alejamiento al rey durante el trayecto que éste había de efectuar el mismo día
desde el palacio hasta el templo de Santa María".
148
escribe) y, por lo tanto, subrayando de nuevo lo que él –y su público- perciben, una
vez más, como la fundamental extranjería de Raquel24.
Mira de Amescua, por su parte, aprovecha también la calidad de judía de
Raquel (y, sobre todo, de su entorno), dándole más matices que el autor dieciochesco.
Se echa mano de tópicos y ripios antijudíos de vieja raigambre en la literatura y el
pensamiento español pero todos se declaran por boca de Calvo, el gracioso, que
identifica a los judíos con el diablo25 y, entre retruécanos y juegos de palabras, nos
informa de que los judíos están de antemano condenados al infierno por el hecho de
serlo, tienen cola, son tercos y huelen mal, hace un chiste sobre su capacidad de
"esperar" (en alusión, naturalmente, a que siguen esperando al Mesías) e incluso un
juego de palabras sobre los judíos y los fuegos inquisitoriales que muestra hasta qué
punto la ecuación cristiano nuevo proveniente del judaísmo =
plenamente vigente en el
judío seguía
siglo XVII26. Pero conviene destacar que todas estas
alusiones tópicas no se refieren directamente a Raquel (excepto la de su comparación
con el diablo) y que Calvo es bruto y ambicioso, no tiene medida y en la misma obra
se le compara con un animal. De los demás personajes, solo la judía Zara, graciosa
aunque menos embrutecida que Calvo, adjudica a Raquel un defecto concreto
achacado a su condición judía cuando, al confesar esta última su miedo a presentarse
ante el rey, le contesta: "Tú has hecho como judía / en haber tenido miedo"27 No me
parece, pues, que tenga razón Silvia Monti cuando afirma que "el texto de Mira de
Amescua [...] transluce un fuerte antisemitismo, encarnado sobre todo en la ambición
desmesurada e insana de Raquel"28. En ningún lugar de la obra, se achaca, ni directa
24
No está de más recordar que, en un escrito anónimo contra Esquilache, unos "leales vasallos"
describían al secretario de Guerra y Hacienda italiano como "tirano advenedizo, opuesto al Rey, a la
Nación y a la Iglesia Católica" (Ibid.). Es decir, total e irremisiblemente ajeno.
25
MDA: 50. Véase especialmente su diálogo con Zara, Ibid.: 81-83.
26
Hay que recordar en este contexto, que la unión de las coronas de España y Portugal en la persona de
los tres Felipes de la dinastía de los Habsburgo (1580-1640), había recrudecido aún más la cuestión de
los cristianos nuevos judaizantes con los que llegaban ahora de Portugal. El famoso caso del Cristo de
la Paciencia en que varios cristianos nuevos fueron quemados por la Inquisición en un auto de fe
celebrado en Madrid el 4 de julio de 1632, tuvo lugar sólo tres años antes de que se autorizara la
representación de La desgraciada Raquel. Relacionado con este mismo caso, un año más tarde, en
1633, Quevedo publicaba su Execración de los judíos con el siguiente –y muy elocuente- subtítulo:
Execración por la fe católica contra la blasfema obstinación de los judíos que hablan portugués y en
Madrid fijaron los carteles sacrílegos y heréticos, aconsejando el remedio que ataque lo que, sucedido,
en este mundo con todos los tormentos aún no se puede empezar a castigar.
27
MDA; 40. En cualquier caso, en la obra de MDA Raquel y los judíos con ella, participa de
características que se achacaban a los conversos del judaísmo, asimilados a los judíos: la subversión de
valores que mencioné más arriba coincide con la idea del converso "amigo de novedades" (MDA:
107ss).
28
Monti 1999: 179.
149
ni indirectamente, la ambición de Raquel al hecho de que es judía y tampoco me
parece que se desprenda del texto.
Recursos de los autores para recalcar la condición judía de Raquel
Los dos autores, en cualquier caso, no se limitan a mencionar la condición judía de la
protagonista, aludir a ella o utilizar frases con eco bíblico que la hagan patente como
hemos visto que hace Mira de Amescua, sino que se valen también de otros recursos
que la acentúan.
Raquel es judía, en primer lugar, por el nombre. Como vimos al principio, la
Raquel de la crónica medieval se llamaba Fermosa. Es una de las pocas fuentes
antiguas que lo señalan y algunos investigadores piensan que hay que tomar
"fermosa" como adjetivo destinado a resaltar la belleza de la amante anónima de
Alfonso VIII29 y no como nombre de esta última, basándose en que "Fermosa" no
aparece en los documentos como nombre de judía medieval. Este argumento no me
parece suficiente si se tiene en cuenta que el número de nombres femeninos judíos
que aparece en los documentos es relativamente bajo: en primer lugar, porque el
número de mujeres que aparecen en los de índole económica y burocrática que se han
conservado es pequeño y, además, porque, incluso cuando sí aparecen, en muchas
ocasiones se trata de denominaciones con referencia a otra persona donde no se
menciona el nombre ("la mujer de X" "X y su mujer" etc.). En cambio, se puede
argumentar que "Fermosa" está documentado y se utiliza hasta el día de hoy, incluso
como apellido, entre las sefardíes de lo que fue el Imperio Otomano30. Si la bella judía
toledana realmente no existió, o si existió sin que se conservara su nombre y se le
29
Por mencionar a dos investigadores de muy distinto enfoque, Diamond 1999-2000: 127 asegura que
"Until Lope's innovative renaming, she [i.e. Fermosa/Raquel] was referred to only as "fermosa"
(Beauty), an appellation-epithet turned proper name". Nirenberg 2007: 34, n. 4, por su parte, en su
exelente artículo considera el nombre "Fermosa" "almost certainly a misreading of the adjetive
'fermosa' in the Cronica de Castilla" entre otros textos y menciona la ausencia de documentación para
el nombre "Fermosa" entre las judías medievales. Resulta muy sintomático, consiguientemente, que el
único autor que hasta donde yo sé reivindica el nombre de "Fermosa" para la judía de Toledo, sea
justamente el autor judío gibraltareño Abraham S. Marrache en La historia de Fermosa: La amante de
Alfonso VIII, Madrid 2009.
30
En la propia Península el equivalente árabe de Fermosa, Jamila, está, en cambio, ampliamente
documentado como nombre propio de judía. Antón de Montoro (s. XV) nos dice en sus versos que ese
era el nombre de su madre; Jamila es asimismo el nombre de una de las judías que, en La lozana
andaluza, la protagonista encuentra en el barrio judío de los exiliados de la Península en la Roma del
siglo XVI. En ambos casos se corrobora la pervivencia de los nombres femeninos judíos de origen no
hebreo a través de las generaciones, puesto que en el caso de Montoro (y probablemente en el de
Lozana), hacía ya muchas generaciones que esas "Jamilas" no vivían en tierras arabófonas, pero
seguían conservando el nombre árabe.
150
adjudicó uno inventado, es muy posible que sean precisamente las crónicas, que están
escritas en una época en que había judías en Sefarad, las que le atribuyan un nombre
típicamente judío mientras que el cambio a Raquel mostraría, justamente, un
desconocimiento de la verdadera tradición onomástica en Sefarad donde los nombres
bíblicos no son la regla para las mujeres aunque también se den.
Fue Lope de Vega el primero en llamar "Raquel" a la judía de Toledo en su
obra Las paces de los reyes y judía de Toledo 31, en lo que le imitaron casi todos los
autores que han tratado posteriormente el tema de la leyenda. Los nombres
predominantemente bíblicos de las judías que se mencionan en estas obras (de las dos
que tomo aquí, en la de Mira de Amescua los personajes femeninos con nombre son
Zara, Débora y Dalila y en la de García de la Huerta no aparecen más mujeres que
Raquel), presentan la ventaja de que pueden ser localizados como "judíos" por un
público que ya no tiene contacto con las comunidades judías mismas y cuya relación
con la historia judía se basa principalmente en la lectura de las Sagradas Escrituras.
Pero, si esta ventaja que hace fácilmente identificable lo "hebreo" y lo "judío"
en este contexto concreto es clara para casi todas las judías de nombre bíblico ¿por
qué llamar a esta específicamente "Raquel"?
Quizás porque se trata de un nombre "colectivo" de "la judía"32. En la historia
bíblica, Raquel es la protagonista femenina principal de la historia de Jacob que es, a
su vez, el primer patriarca cuya descendencia es totalmente "judía" (es decir,
israelita). También es la intercesora por antonomasia del pueblo judío, papel que
cumple nuestra heroína en las obras que tratamos. Otros elementos vienen a
corroborar ciertos paralelismos entre la Raquel de la leyenda y la matriarca bíblica:
los siete años33; es una de las pocas figuras bíblicas de las que se dice explícitamente
31
En el primer lugar en que aparece el personaje de Raquel (Jerusalén conquistada) recibe el nombre
de Rachel pero en Paces de los Reyes y judía de Toledo es ya Raquel, quizás en un intento de
españolizar su nombres puesto que la Raquel de Lope, como ya he dicho, reivindica justamente su
españolidad. La actitud de los escritores del siglo XVII a la hora de elegir entre Raquel y Rachel, sin
embargo, es ambivalente y no parece responder a un criterio diferenciador entre lo judío y lo hebreo.
32
Es sintomático, por ejemplo, que en la ya citada obra La mujer que manda en casa (1611 ó 1612),
que se desarrolla en la época de Jezabel, Tirso de Molina dé el nombre de Raquel al único personaje
femenino realmente "hebreo" y virtuoso (aparte de Jezabel, los otros personajes femeninos son su
criada Criselia y la pastora Lisarina): se trata de la esposa de Nabot.
33
Diamond 1999-2000: 131, aunque refiriéndose a la obra de Lope, ve en los siete años una referencia
a los que Calypso retuvo con sus hechizos a Odiseo. Pero en la versión de Mira de Amescua, aunque se
trata a Raquel de "encantadora", se menciona a la matriarca bíblica expresamente; en la del
dieciochesco García de la Huerta, aunque se menciona su "encanto", se soslaya todo recurso a las
acusaciones de magia y hechicería al hablar de ella. Probablemente haya que aplicar a la palabra la
segunda acepción de "encantar" según el diccionario de la RAE de 1780 (p. 397, 3): "Por ampliación
vale suspensión, embeleso, causado por alguna transposiciones y embargo de los sentidos". También en
151
que es bella y no solo es amada, sino que detenta en exclusiva el amor de su marido e
incluso ejerce un ascendiente sobre él34.
Con todo, está claro que el personaje bíblico con quien la Raquel de la leyenda
tiene más concomitancias, es Ester35. Este paralelismo es evidente tanto en la obra de
García de la Huerta como en la de Mira de Amescua, donde la propia Raquel se llama
a sí misma "segunda Ester".36 En efecto, Raquel gana acceso al poder real por medio
de su hermosura como la Ester bíblica y salva a su pueblo del peligro que le amenaza
gracias a su intercesión y a su valor37. Hay otros puntos más concretos en que las
obras de ambos autores se acercan al libro bíblico. Por ejemplo:
La presencia de sus doncellas junto a la Raquel de Mira de Amescua antes
de presentarse al rey, tiene su paralelo en las siete doncellas que Hegue
pone al servicio de Ester38.
Como Ester, en ambas obras Raquel recibe del rey la delegación del poder
real para actuar en su nombre39.
Mira de Amescua menciona expresamente la necesidad de una preparación
previa en lo que al tocado respecta, para que Raquel comparezca ante el
rey40.
Al igual que Ester, Raquel se presenta en las dos obras ante el rey impelida
por un personaje masculino que la convence de que interceda por el pueblo
judío41.
Uno de los argumentos de Raquel ante el rey en Mira de Amescua es
apelar al perjuicio que el propio monarca sufrirá con la medida si expulsa a
los judíos42.
este caso, pues, resulta en mi opinión más inmediata la referencia a la figura bíblica que la que
Diamond propone.
34
Génesis 29:17 y 30:14-16.
35
En lo que respecta a la obra García de la Huerta, véase también Kaplan 1992: 109-117.
36
MDA; 53.
37
Ibid: 37 "[N]o así hagáis con fe perjura / concepto, que desvanezca / en lo que el valor merezca / lo
que debo a mi hermosura" dice Raquel a su padre al recibir su embajada y prometerle que, si se hace
con la voluntad del rey, salvará al pueblo judío del decreto de expulsión.
38
Ester II: 9; MDA: 40.
39
Ester VIII:8; MDA: 92; GDH: 74.
40
Ester II: 3, 12; MDA: 38ss.
41
Ester IV: 8-14; MDA: 33ss; GDH: 39-41.
42
Ester 7:4. En el caso de Mira de Amescua, Raquel le menciona la fidelidad de los judíos hacia él
("rey soberano, príncipe supremo, / a nuestro afecto atiende; ¿quién te obedece más, en qué te ofende?"
MDA: 53).
152
No es sólo el personaje de Raquel, sin embargo, el que presenta algún paralelismo con
Ester: Alfonso VIII, como el rey Asuero, es voluble e influenciable. David, padre de
Raquel en Mira de Amescua, recuerda a Mardoqueo en su interés genuino por el
bienestar de su hija y en que es él quien influye a Raquel para que se presente ante el
rey aunque lo hace ciertamente de mala gana y sólo por decisión de una asamblea de
nobles de la comunidad presidida por un "pontífice sumo" de nombre Rubén43.
Este Rubén, a diferencia del padre de Raquel –personaje este último que
García de la Huerta no menciona-, aparece de nuevo con ese nombre en la obra de
este último donde funciona como una especie de reverso de Mardoqueo: es cierto que
"ha criado" a Raquel44 y es su consejero, pero la aconseja mal; además, también él se
preocupa por el bienestar de los judíos pero a costa del pueblo castellano lo que, como
era de esperar, en la obra cumple una función negativa. Cuando Alfonso ordena la
expulsión de los judíos es Rubén quien dice a Raquel (como Mardoqueo a Ester) que
se presente ante el rey: "Necesario es que a Alfonso te presentes / antes que se efectúe
nuestra ausencia: / que de esto sólo depende la esperanza"45. Pero, a diferencia de
Mardoqueo, Rubén es cobarde, astuto y disimulado, es decir, él sí tiene características
del judío tópico y, al final, será quien mate a Raquel para conservar su propia vida
(aunque muere a manos de Alfonso), lo que permite al autor "salvar" en alguna
medida el honor de los nobles castellanos aunque sin dejar de criticar su acción.
Hay un elemento que interviene, sin embargo, en la obra de Mira de Amescua
y con el que el autor se separa del relato bíblico del Libro de Ester, que es el de la
honra. Tanto Raquel como su padre David, actúan en ese punto conforme a los
códigos de conducta propios del siglo XVII: consciente del peligro moral a que
expone a su hija, David la insta a comportarse con valor como Judit ("Acuérdate de
Judit / que por liberar su pueblo / quiso arriesgarse a morir"), para recordarle
inmediatamente el caso de Abigail. También compara su misión con el sacrificio de
Isaac aunque en este caso, nos dice, no habrá cordero que venga a sustituir a la
víctima en el último momento. La propia Raquel menciona "el cristal de su pureza" y
43
Para Soler Gallo 2009b: 11 n. 18, al aparecer Raquel simbólicamente en el poema de Luis de Ulloa
(que, al parecer, se inspiró en el drama de Mira de Amescua aunque hay quienes sostienen lo contrario,
que su composición es anterior a la obra de este último) como "hija" de Rubén, símbolo del dirigente
máximo de la comunidad judía, "se convierte en hija de Israel, lo que le confiere un carácter público:
más que nunca ella es aquí el personaje legendario de la tradición judía, es decir, la madre de los judíos
en el exilio".
44
GDH: 21.
45
Ibid: 43.
153
teme por ella46. Más tarde, cuando ya la relación de Raquel con el rey sea un hecho, el
padre reaccionará culpándose por haber echado en brazos del rey a su hija y prohibirá
a esta última que emplee con él el título de "hija" ya que le ha deshonrado, para
acabar defendiéndola y pretendiendo entregar su vida por la de ella al verla en peligro
de muerte.
En la obra de García de la Huerta, en cambio, no se menciona el tema del
impacto de la pérdida de la honra aunque uno de los nobles moteja a Raquel de "vil
ramera".
En resumen:
Si bien en cada una de las obras Raquel (como los demás personajes) es hija del
tiempo en que la obra está escrita (siglo XVII en el caso de la Raquel de Mira de
Amescua; siglo XVIII en la de García de la Huerta), ambas son personajes humanos y
ricos en matices y en ambas, a pesar de los recursos de que tanto Mira de Amescua
como García de la Huerta echan mano para subrayar su condición judía, la Raquel
"mujer" se impone sobre la Raquel tópicamente "judía". La identidad judía de Raquel
se destaca cuando conviene pero no así las supuestas "características" que, de acuerdo
al tópico, podrían hacerse derivar de tal identidad. Esto es cierto incluso en la obra de
Mira de Amescua, donde las frases de contenido antijudío son más numerosas y
contundentes. Que la obra de este último no es básicamente antisemita parece
corroborarlo el hecho de que en 1726, "La Judía de Toledo, Comedia famosa de D.
Juan Bautista Diamante" ocupaba las primeras páginas de Comedias nuevas de los
más célebres Autores, y realzados Ingenios de España, un compendio de obras, en su
mayoría de tema bíblico, publicadas a costa de David García Henríquez en
Amsterdam para aquellas comunidades hispano-portuguesas. El que poco después se
volviera a editar en cuadernillo aparte (¿para facilitar su representación?) podría
significar que tampoco los judíos españoles y portugueses de las comunidades del
norte se tomaron muy en serio las tiradas antijudías de Calvo (aunque, si realmente la
prepresentaron, no hay que descartar que las suprimieran adaptándolas según su
criterio como hicieron con otras sobre todo por motivos religiosos). Por otra parte,
como hemos visto, la obra apareció en Amsterdam a nombre de Diamante a quien,
como dije al principio, se adscribía en aquellos años la autoría. ¿Tuvo algo que ver en
46
MDA: 34, 35, 41.
154
su elección de Raquel el que el supuesto autor fuera hijo de madre portuguesa y de
padre investigado como sospechoso de judaizante por la Inquisición o el que tuviera
un hermanastro condenado por el Santo Tribunal?47 Resulta significativo, en todo
caso, que también el refundidor de la obra, como su autor, esté relacionado con una de
las etnias proscritas como sucede con la protagonista misma.
47
Monti 1999: 178-179, adjudica un origen justamente judío a Mira de Amescua que sería
"descendiente de una familia conversa [del judaísmo] de origen portugués". No he tenido de momento
acceso al estudio de Carlos Asenjo Sedano que la autora da como fuente para su información (n. 23 de
la misma página) pero, a la vista del expediente publicado por Castilla Pérez, me pregunto si ella o su
fuente no confunden a Mira de Amescua con Juan Bautista Diamante. Véase Pringle 2007: s. p.
155
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157
The Perception of Jewish Women in Rabbi Ya’akov Khulí’s Me’am
Lo’ez on the Book of Genesis (A. 1730)
Alisa Meyuhas Ginio
Tel Aviv University
A. Introduction
The introduction in the eighteenth century of rabbinical literature in Ladino, hitherto
usually written in Hebrew, was a watershed in the cultural history of the Sephardic
communities of the Ottoman Empire. It was Rabbi Ya`acov Khulí’s initiative to
publish the Me’am Lo’ez (Constantinople, 1730), a commentary on the Bible, in
Ladino that inaugurated this new era for Ladino culture.1 Rabbi Ya’akov Khulí
decided to take this revolutionary step because of the cultural gap that existed
between the Hebrew-writing rabbinical élite on the one hand and the rank and file
Judeo-Spanish speaking and Ladino-reading Sephardic public on the other2. The
author of the Me’am Lo’ez was above all a compiler: he quoted the Talmudic
midrashim and the commentaries of Jewish sages such as Rashi3
Ibn Pakuda’s work
ovot Ha-Levavot as well as Rabbi Yosef Karo’s Shul an Arukh.
Most important: the Me’am Lo’ez was not only a learned commentary. Thanks to its
author’s ample explications and detailed admonitions included in the said
commentary - such as the rules and customs of circumcision following the story of
Abraham the Patriarch’s performing this precept (Genesis, 17 &18)4 or the rules of
mourning included in the story of Patriarch Jacob’s demise (Genesis, 49)5 – the
1
Rabbi Ya’akov Khulí was born in Jersualem c.1689. He died in Kushta (Kushtandina)- the Hebrew
and Ladino name of Constantinople or Istanbul - in 1732. I read the edition of his Me’am Lo’ez on the
Book of Genesis published in Kushta, 1823; hereafter referred to as: ML. The Me’am Lo’ez was
printed in Rashi letters. Hereafter I shall use the Latin letters orthography accepted by the National
Authority for the Promotion of Ladino Culture, established by law of the Israeli Kenesset in 1997. This
is a purely phonetic orthography that does not take into consideration the modern Spanish spelling.
2
Meyuhas Ginio 2009:219-139.
3
Grossman & Japhet 2008.
4
ML, 197-205.
5
ML, 468-477.
158
Me’am Lo’ez soon became an encyclopedia of Jewish learning and customs and a
regular manual for the proper conduct befitting Jewish men and women alike6. Soon
after its publication the Me’am Lo’ez gained unprecedented popularity that continued
to exist for the next hundred and fifty year,7 during which time the Me’am Lo’ez
became the guiding authority on the everyday life of the Sephardic communities of
the Mediterranean basin. After Khulí’s premature demise, first his disciples and later
other rabbinical scholars continued the master’s project, publishing commentaries on
various books of the Hebrew Bible and following Khulí’s guide lines and index –
Llaves.8 The extraordinary importance of the Me’am Lo’ez is manifest both in being a
true mirror reflecting the everyday life, the social ideas and the moralist conventions
prevailing in the Sephardic communities of Rabbi Ya’akov Khulí’s time and place the eighteenth century Mediterranean Diaspora - as well as in forging and shaping the
dominant attitude towards life prevalent in those communities for the next hundred
and fifty years to come.9
B. Rabbi Ya’akov Khulí’s attitude towards womankind
By virtue of its Ladino language, the knowledge and popularity of the Me’am Lo’ez
did not apply to Sephardic men alone, but to Sephardic women as well. Unlike Rabbi
Ya’akov ben Yitz ak of Yanow (sixteenth century), Tse’ena u-Re’ena, the Me’am
Lo’ez was not meant for women alone; on the contrary: it was meant for all observant
Jews, especially el hammon ha’am10 [the common people], to study. Not at all the
less, the Me’am Lo’ez soon became popular among Sephardic women. Although,
during the eighteenth and nineteenth centuries, only very few Sephardic women could
read and write in any language, they were nevertheless able to follow the reading
aloud of the Ladino text of Me’am Lo’ez. Thanks to their acquaintance with this
Ladino text, Sephardic women were able to follow the reading of the parashah
[perasha in Ladino] in their synagogues. We may assume that Sephardic women,
6
Molho 1945. A salonican erudite, survivor of the holocaust, wrote in 1945 an article entitled: Me’am
Lo’ez. Encyclopédie populaire du séphardisme levantain, Thessalonique, 1945.
7
Benbassa & Rodrigue 2002:170-177.
8
Romeu Ferré2000.
9
Meyuhas Ginio 2010:117-126
10
See, for example: ML, 7 and ML, 293.
159
acquainted with the Me’am Lo’ez, its ideas and perception of life, would be
thoroughly influenced by its author’s observations regarding womankind. It is
therefore quite meaningful to elaborate on the attitude of Rabbi Ya’akov Khulí
towards womankind, as it must have influenced the self-perception of Sephardic
women. Generally speaking, Sephardic women were not entitled to have an
independent opinion, let alone to voice it. They became dependent on men’s
patronage and were kept away from studies. Some Jewish Sages of the Talmud
accused women of many negative character traits such as gluttony, eavesdropping,
laziness and jealousy, even of prostitution and theft.11 Above all: the creation of
woman is described in the Babylonian Talmud12 as God taking a rib from Adam and
in return giving him woman – Eve [Hava] – to slave for him. The association with
Rabbi Khuli’s expression, esklava de su marido13, is therefore not surprising. The
author of the Me’am Lo’ez did not dedicate a special chapter to women in general; we
may learn about his attitude towards women either from his expounding the history of
remarks regarding women while discussing other matters.
We should bear in mind that Rabbi Khuli was living in a patriarchal society
established in an oriental country. He regarded women as inferior to men14. This
inferior position of women was considered the result of the original sin committed by
Hava . Rabbi Khuli listed ten maldisiones [curses] decreed against ava on account of
that sin: “Dies kelalot [curses] ke se maldicho Hava”. Women deserved all ten curses:
the tsa’ar [sorrow or inconvenience] of menstruation, the virginal blood, nine months
of pregnancy, possible miscarriage, the pains of childbirth – there are no such strong
pains in the whole world – “ke no ay tan fuerte dolor en el mundo”15 wrote Rabbi
Ya’akov Khulí - the troubles of raising one’s children: breast feeding the baby;
dressing it; cleaning it; carrying it in her arms. The seventh curse states the reason for
all the curses and reads: “Es ke siempre deve de ir kovijada la kavesa ke no se le vean
los kaveyos i no avlar kon ombre ajeno ni amostrarse delantre de djente ni apararse
11
See, for example, Rabbi Nehemia in Bereshit Raba 45, Edition of Ma barot le-Sifrut, Tel Aviv,
1965, pp. 334-335.
12
Babilonian Talmud. Masekhet Sanhedrin, 39A.
13
ML, 112.
14
Women should have no opinion of their own in matters of halakhah – not even those related to
dietary laws [kashrut], the keeping of which was consigned to them and was their responsibility. In
case of any doubt, women should always apply to their husbands and ask for their guidance. See note
20 infra regarding the Siddur de Mugeres, Salonica, 1550. Also see: Meyuhas Ginio 2009: 225.
15
ML, 112.
160
por la ventana i kuando kuna a su kriatura ke no se sienta la voz entre la vezindad
sola mente kantanrlo kon voz basha. I todo esto podia eskuzarlo si no komia de akel
arvol”.16 Rabbi Ya’akov Khuli stated, referring to the eighth curse, that women ought
to serve their husbands and obey all the latter’s commands like a slave: ”es de ser
komo esclava de su marido de tener kargo de aparezarle su komida dia i noge i
lavarle su ropa i ke el marido podeste sovre elya ke no tenga orden di refuzar su
palavra.17 Women are not qualified to give testimony in any case and lastly: Death.
Since woman was the cause of human death, she should keep three precepts: nida;
ala, and lighting Shabbat candles. Any woman – states Rabbi Ya’akov Khulí – who
does not keep these three precepts shall die in childbirth. On the other hand, by
keeping and observing the said three precepts, woman may redeem her soul and be
pardoned for her sin, on account of which Death came into the world. It should be
mentioned that according to Rabbi Ya’akov Khulí, Adam too deserved ten curses: his
body became smaller; his forces weakened; the earth has become cursed because of
Man’s sin and thus men have to toil hard in order to gain their living; the troubles of
gaining one’s living; the earth does no longer produce the fruits of Paradise, but grass
alone; mankind needs work hard to gain living; Adam lost the heavenly beauty of his
face; mankind lost the possibility of using the snake to carry burdens, as the feet of
the snake were cut off; the expulsion from Paradise. Man was left to live in the East,
far away from the Shekhina that dwells in the West.18
The Mishna states that he who teaches his daughter Torah, does as much as teaching
her nonsense or vanity19. Women were thus ignorant. The Seder Nashim. Siddur de
Mugeres20 edited by the Salonican Rabbi Meir Benveniste and published in Salonica,
155021 affirms that men do not teach their wives or their daughters Hebrew, because
they consider that mastering the sacred language requires a lot of work and that it may
take too much time until a woman may study the Hebrew letters and punctuation.
Others think that saying the prayers takes a lot of time and women may thus not be
able to look after their children including babies; furthermore women are not obliged
to perform all the precepts, but only a few of those. In an article published in 2001,
16
Ibid. The prohibition to hear feminine voice agrees with Babilonian Talmud, Maskhet Kidushin, 70
A: "
!"# $ %".
17
ML, 112.
18
Ibid.
19
Mishna, Sota, 93, D.
.20
See also note 14 supra.
21
National Library, Jerusalem RO(e)99A681. See Also: Schwarzwald 2012.
161
Rachel Elior explains that women were exempt from performing many of the precepts
in order that they may dedicate all their time to serving their husbands.22 Elior points
at the affinity between the Hebrew words "
"and "
": the duties of women
are to be fulfilled in the private space, inside the family home, not elsewhere. Women
should keep away from the public space. The editor of the above mentioned Siddur de
mugeres states that a Jewish woman “tenga kargo de preguntar a su marido kuando le
trae la karne si ay eneya algo de fregar i de mirar por los guzanos de las verdures i
legumes i los de peshe i el figado [higado23] i semejante pues ke de su mano
komimos”. Indeed, the editor of the Siddur de mugeres points out that the
responsibility for keeping Jewish dietary laws rests upon the housewife because:
“pues ke de su mano komimos”; yet, in case of any doubt, the wife should turn to her
husband for directions. At the same time it is clear that the husband is the one who
does all the shopping and brings the meat home – trae la karne – for his wife to cook.
These words of the sixteenth century author of the Siddur de Mugeres bring to our
mind both the sixth and the seventh curses inflicted upon
eighteenth century Me’am Lo’ez,
24
ava, according to the
thus proving that Rabbi Ya’akov Khulí’s
affirmations truly reflect the ideas regarding women prevailing in the oriental
Mediterranean Sephardic diaspora. The author of the Me’am Lo’ez elaborated upon
woman’s duties regarding the rules of kashrut: “Las komidas ke pueden ser
ma’akhalot asurim [prohibited foods] por munchas sibot [causes], si mehanat
[because of] del mal de los guzanos ke ay en el pazi i espinaka y yaprakes i perishil
{parsley] i saladas i resto de verdures ke estan yenos de guzanikos muy pekenios i
kere muncho judezmo para mirarlos. I la ba’alat bayit [Lady of the house] no tiene
mungo kargo de esto i se asufre sobre la esklava ke poko le enfade i la judia vieja ke
no tiene vista para atinarlos por ser muy delgados “.25 We obtain here a precious look
at the Sephardic eighteenth century household: the housewife, her maid – probably
not Jewish – and the old Jewish help: all working in the kitchen to prepare the meals
for the family. We should be aware of Rabbi Ya’akov Khulí’s unhidden criticism of
Jewish house wives: they leave the dirty and tiresome job of sorting the vegetables
and tracing any insects therein, so as to comply with the rules of kashrut, to their
servants: either a gentile slave who would not care, or an old Jewish help – perhaps a
22
Elior 2001: 42-82 (in Hebrew); esp. p. 45.
The initial ‘f' in figado is tipical of Salonican Sephardic pronounciation.
24
ML, 112.
25
ML, 254.
23
162
poor relative staying at the family home – who cares, but does not have the required
eyesight to do this job. Women do not have a say in matters of kashrut and in case of
any doubt should turn to their husbands for guidance.
Women were not supposed to leave their homesteads unaccompanied. Rabbi Ya’akov
Khulí drew this conclusion from the story of the giants in the earth and of the sons of
God and their relations with the fair daughters of men26: “de aki deprendimos ke no es
lisensiada la mugger de kaminar por la plasa i kuando sale de kaza por algum
es obligada de tener los ojos en basho i no ir mirando la dgente
siendo noge de
ke aun si elya sea buena judia i la dgente de su lugar sean todos
dinguno pensa en koza de
marido sean
por seguro ke la
de
kon todo esto ay
ke
ke sus ijos ke pare de su
porke viendo algun mansevo ke le plaze en sus ojos tengalo
aze munga
ke akeya propia hora que esta kon su marido
le viene en tino la forma ke vido”.27 According to Jewish Halakha a
is a child
born to a married woman out of wedlock The children referred to in the above
mentioned passage of the Me’am Lo’ez are “
", since even thinking, at the
moment of conception, of any man - other than the woman’s proper husband - is
considered a sin that may result in turning the new born baby to be considered almost
a
.28 Rabbi Ya’akov Khulí was worried lest a woman be reminded, at the crucial
moment of conceiving, of a stranger, she might have seen outside her home.
Therefore he recommended that women stay indoors as much as possible. The story
of Dinah, Patriarch Jacob’s daughter29 provides a vivid example regarding the duty of
women to stay indoors: “agora sinteresh el dezastre ke akontesio en una mugaga por
salir de kaza ke de esto se preva ke deven las
de estar enseradas en kaza ke no
las vea dinguno kuanto mas las kazadas o despozadas.30
Describing the merits of Sarah the matriarch31, Rabbi Ya’akov Khulí inserts a side
remark reflecting, perhaps, his lack of confidence in feminine discretion: referring to
the second merit of Sarah – saving: “Es ke la
[blessing] se topava en kaza de ke
era regidora; the author of Me’am Lo’ez comments that Sarah’s behaviour was not
similar to that of other women: no komo resto de mugeres ke no les enfade del gaste
de kaza ni pensan en eskuezer solamente lo ke bushkan es desvoltarlo a su marido por
26
Genesis: 6, 1-5.
ML, 127.
28
See: Deuteronomy, 23:2.
29
Genesis, 34.
30
ML, 357.
31
Meyuhas Ginio 2009: 231-232.
27
163
azer su gusto”.32 Women are not to be trusted with money, since all they wish is
spending their husbands’ funds and pay no attention to saving .
In view of feminine inferiority, there is no wonder that people were sorry at the birth
of girls. Rabbi Ya’akov Khulí speaks of “I uzansa de las komadres es de no dizir si es
ijo o ija asta ke repose la parida de sus dolores ke ay algunas ke se toman
saviendo ke es ija i pueden morirsen siendo estan en
grande”.33 It is quite clear
that women accepted the common notion of their inferiority: both midwives and
women in confinement agreed that there was no joy in giving birth to a baby-girl.
For all his criticism of feminine frivolity and his conviction that - very much like the
Roman pater familias - the Sephardic husband should take care to ensure the proper
conduct of his wife, Rabbi Ya’akov Khulí insisted on man’s duty to respect his wife.
Referring to Abraham the Patriarch who wherever he went, took care first to set up a
tent for Sarah and then for himself, the author of Me’am Lo’ez wrote “Ke siempre se
akavide el ombre en el
kavza”.
34
de su mugger porke la
se topa en la kaza por su
Yet everyday life in the Sephardic families was not so calm and peaceful.
Rabbi Ya’akov Khulí goes on to state: “I ansi deven de saver el
ke tienen su
luenga ojada de maldezir i dizhonrar a su mugger sepase ke es yero grande
ke es
pekado se rekere mungo dezastre ke en no aviendo paz i amor entre los dos35 se
aparte la
…I todo hombre ke jarva36 a su mugger es tanto komo se jarvara a su
I si es su mania esto de jarvarla a koroto deven los regidores de su lugar de
kastigarlo i injirmarlo i tomarle
ke no alse mano del todo porke esto es
.” This statement is loud and clear; yet Rabbi Ya’akov Khulí brings in some
reservations: “Ma si elya tiene la boka suelta ke lo maldize en su kara o ke
menopresia a su suegro o su suegra delante de su marido estonses es
de
jarvarla”.37 Again we may take a precious look at a homely scene: husband and wife
quarreling and shouting insults one against the other and the wife who brings her inlaws into the fight. We need to carefully read Rabbi Ya’akov Khulí’s wording: he
wrote that it was permitted-
- to smite one’s wife in certain cases only; he did not
32
ML, 293.
ML, 364.
34
ML, 167.
35
We should be aware that the second merit of Sarah the matriarch was ”ke teniya paz i amor kon su
marido”, ML, 293.
36
The Ladino verb: “jarvar” derives from the Hebrew root: #. .& and means to beat, to smite badly.
37
ML, 167.
33
164
write that it was obligatory or even advisable to do so. Moreover: he suggested certain
remedies to deal with a husband who took to regularly beating his wife. All the same,
it is clear that since the husband was responsible for the proper conduct of his spouse
- beating one’s wife was a common usage in the eighteenth century Sephardic
communities of the Mediterranean basin.
C. Conclusion
Rabbi Ya’akov Khulí belonged to his time and place: the eighteenth century
Sephardic communities of the Ottoman Empire. Living in a Muslim country as
dhimmi, Jews and Christian alike were subject to certain restrictions in their everyday
lives. These restrictions specially affected women who were more or less confined to
their homesteads. Inside the private space of the family, the husband was the ruling
power who exercised his authority over his wife and children, widowed mother,
unmarried sisters and younger brothers. Although Rabbi Ya’akov Khulí did not have
much respect for feminine discretion or sound judgment, he demanded that the
husband treats his wife with
. However it seems that this was not the prevailing
atmosphere. Woman was considered inferior to man. She was to be punished because
of
ava’s sin that caused the expulsion from Paradise and the introduction of Death
into human life. Women were not taught to pray, to read or write and were left
ignorant so as to be able to dedicate their lives to serving their husbands “komo
esklava” and looking after their children. A major change in this world atmosphere
occurred in the second half of the nineteenth century when modernity was gradually
introduced into the major Sephardic communities of the Ottoman Empire. The key
word for the advancement of women was: education. Once women were allowed to
attend modern schools such as those established by the Alliance Israélite Universelle
or by various Christian Missions, their lot was changed. True enough, this process
applied much more to the upper social strata of the major Sephardic communities; yet
their way of life served as a model worth of imitating for other social strata of the
same communities.
165
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166
Entre lo Terrenal y lo Divino: Una Imagen Femenina en Don Vidal
Benbenist y el Arcipreste de Hita1
Rachel Peled Cuartas
El deseo del hombre por la mujer encierra consustancialmente una dicotomía
fundamental. La mujer es objeto de lujuria y al mismo tiempo personifica el anhelo
emocional y espiritual. Como precisa Goldin en su libro sobre el amor cortés The
Mirror of Narcissus2, la imagen femenina refleja un conflicto interior del hombre, que
oscila entre lo terrenal “inferior” y lo trascendental “sublime”. En mi opinión, este
reflejo a través del otro3, contiene la tensión entre ambos extremos de la existencia
humana y propone una vía para afrontar la crisis acerca del concepto del hombre4, tan
presente en la literatura producida en la España del siglo XIV5.
Una lectura comparativa6 de dos obras de esta época, una hebrea y una
cristiana, nos puede revelar el papel que ejercen los personajes femeninos como
representantes de los aspectos polares del sujeto masculino y además utilizarlos como
herramienta para transitar entre ambos extremos. A través del análisis textual me
gustaría aportar algo a la investigación de las relaciones entre la literatura hebrea y
cristiana en la España de la baja edad media, un campo muy limitado hasta hoy y
donde falta tanto por hacer.
1
Me gustaria agradecer a mis profesores: Dra. María Teresa Miaja de la Peña (Universidad Nacional
Autónoma de México), Dr. Matti Hus y Prof. Ruth Fine (Universidad Hebrea de Jerusalém) por
apoyarme siempre, así como al Sentro Moshe David Gaón de Kultura Djudeo Espanyola, Universidad
de Ben Gurión, y al Centro Misgav de Estudio e Investigación, Universidad Hebrea de Jerusalén por su
contribución a mi estudio e investigación.
2
Goldin 1967: 1-106, 207 – 267.
3
Fisher and Halley 1989: 2-13.
4
Sobre los significados latentes de un texto, véase: Jameson 2004.
5
6
Véase: Funes 2009, pp. 15-55.
Para realizar una lectura comparative de dos obras que pertenecen a culturas diferentes me basaré en
el modelo del poli- sistema de A. Even Zohar, véase: Even Zohar 1978: 1-6. Así como en las
definiciones de poética cognitiva y poética histórica de R. Tzur, véase: Tzur 2000: 75-90.
167
A pesar de que las obras se escribieron en contextos culturales y teológicos
diferentes, ambas tienen un denominador común muy amplio, fruto de la convivencia
dentro de una misma realidad social en la península ibérica7. En dichas obras se
aprecia, entre otros referentes literarios,
la influencia del carnaval8, de la poesía
andalusí del deseo9, el modelo del amor cortés y la rica herencia de la literatura popular
de la India10. Ambas son obras maestras que destacan por su peculiaridad dentro del
contexto literario. La primera, Melitsat Efer ve Dinah11, fue escrita por Don Vidal
Benbenist a finales del siglo XIV en Zaragoza y la otra, El Libro de Buen Amor12 de
Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, fue escrita sobre el año 1330 en Castilla.
Melitsat Efer ve Dina se divide en dos partes:
La primera parte es una fábula que narra la historia de Efer, un viejo rico, feo y
licencioso que durante el luto de su primera y honrada mujer, Meheteval, ve a una
joven virgen de extremada belleza con la cual desea casarse. Una vez logrado su
objetivo, su vejez le impide consumar el matrimonio. Finalmente Efer, aconsejado por
su ayudante, ingiere una sobredosis de un afrodisíaco que le provoca una muerte lenta.
La segunda parte interpreta la historia amorosa como una alegoría del "amargo
destino del alma erudita, cuya mala suerte era morar en el cuerpo de una persona que
desobedece sus instrucciones morales y se entrega a los placeres mundanos"13. Al final,
el autor presenta sus conclusiones didáctico-morales y anima a los lectores a buscar el
amor divino y a abandonar los placeres terrenales.
La obra ofrece una doble visión: una lectura placentera y superficial y otra, más
compleja, que pone de relieve los significados latentes del texto. En ambas, tanto en la
7
Sobre las posibles influencias cristianas en la obra de Vidal Benbenist véase:
Behr 1959: 305-308, 269-270; Verdi 1996; Shirman 1997: 580-654; Beinart 1967: 55-71.
Sobre posibles influencias judías y árabes sobre la obra de Juan Ruíz véase por ejemplo:
Savoye 1995: 69-100; Miaja 2002: 13; Joset 1988.
8
Véase: Bajtin 1987: 7-57; Dentith 1995: 68; Martínez 1992: 26-30.
9
Véase: Rosen 2006: 46-83; Reynal 1988: 112-117.
10
Peled Cuartas 2011: 381-388.
11
Hus 2003.
12
Ruiz 2003.
13
Ibid: 3.
168
parte lúdica como en la didáctica, nos enfrentamos a imágenes femeninas cuyo rol es
clave y esencial para el entendimiento del texto. Los personajes femeninos representan
tanto la parte sensual y frívola en la existencia del hombre, como su parte espiritual y
divina. Al mismo tiempo, vemos como una entidad femenina es capaz de interceder
entre el hombre viril y mundano y una divinidad masculina y patriarcal, tanto en el
nivel intra-textual como en el nivel alegórico-ideológico-moral.
En la parte de la fábula intervienen principalmente dos personajes femeninos y
dos masculinos:
1. El viejo Efer, el protagonista, que es arrastrado por el deseo carnal a su trágico
destino. En la moraleja representa al ser humano.
2. Su primera mujer es Meheteval, mujer justa y pura que intenta conducir a su marido
al buen camino. En la moraleja representa al alma intelectiva.
3. La segunda mujer, Dina, se caracteriza por su belleza física y voluptuosidad.
Personifica la lujuria.
4. El carácter negativo de este personaje se ve reforzado por el cuarto personaje
principal, el padre de Dina, un hombre mentiroso y de valores corruptos.
Los filósofos de la época de Benbenist y de generaciones anteriores en España
“percibieron al ser humano como una dicotomía entre el cuerpo y el alma, formada por
un componente biológico y por un componente racional. El alma (individual pero a la
vez universal) permanece entre la mente (trascendental y eterna) y el cuerpo (efímero
y en desventaja) y su papel es salvar el abismo que media entre ambos”14.
Según esta perspectiva, tan perceptible en la moraleja de la Melitsa, el narrador
identifica al personaje de Meheteval con el alma intelectiva. Así, se atribuye de modo
similar, tanto al alma como a Meheteval el papel de la razón pura. Un papel, cuya
esencia es formar un eslabón de comunicación entre el hombre terrenal, que se deja
llevar por las vanidades mundanas, y la divinidad.
14
Rosen 2006: 117-119.
169
Meheteval, la honrada mujer de la fábula, con su sabiduría, justicia e intentos
por conducir a su marido hacia la virtud, se ajusta, en la moraleja, al “personaje” del
alma. Como aclara Hus: “La caracterización de ambos personajes, el alma y
Meheteval, como los únicos personajes positivos en ambas historias y el rol idéntico
que cumplen crean un efecto de analogía entre ambos”15.
La posición de Meheteval contribuye también a establecer la semejanza entre
las dos. La encontramos situada entre su padre por un lado y su marido, Efer, por el
otro. Su padre, un hombre "valiente y emprendedor" simboliza el conocimiento. La
analogía entre la relación de Meheteval con su padre y la relación del alma intelectiva
con el conocimiento se basa en la similitud entre el parentesco genético de la hija con
su padre y el parentesco "genético" filosófico entre el alma y el conocimiento. Esta
semejanza se pone en relieve a través de la descripción metafórica: “ Y fue su hija al
ser engendrada por él. Para semejarse a él por su buena moral”16. La frase “engendrada
por él” funcciona como una insinuación bíblica al Génesis 2,24; 3,19. La manipulación
del contexto bíblico crea un vínculo delicado entre los roles de Meheteval – como
intermediadora entre dos entidades masculinas: el hombre y Dios.
Meheteval está casada con Efer, ejemplo negativo por su actitud inmoral, que
es atraído por los placeres mundanos representando al cuerpo descarriado. Él, por su
parte, rechaza la influencia moral de Meheteval y prefiere los desatinos de Dina17.
Ambos aprecian los logros materiales como una evidencia legitima de la gracia divina
y actuan motivados por la lujuria y el deseo de tener descendencia18. Esta visión
distorsionada de la realidad conduce a Efer, al pretender consumar su matrimonio, a un
estado completamente opuesto a la idea de fertilidad: la muerte. Adviertase que el autor
enfatiza esta reflexión otorgando al hombre una muerte cuya agonía se asemeja a los
dolores que se sufren en un parto19.
En este caso se elige la imagen de una joven bellísima para representar el deseo
carnal y la lujuria. El narrador utiliza una semejanza sonora – tsimud cuyo origen se
15
Hus 2003: 116.
16
Ibid: ll. 524-525.
17
Ibid: 103-109.
18
Ibid: 97-98, 100.
19
Ibid: ll. 395-396.
170
encuentra en la literatura midrásica20, entre din, que significa en hebreo condena, y
Dina para recalcar el significado alegórico del nombre: "La llamé Dina. Porque
condena a cualquiera que se extravíe por su amor"21. Justo antes de tomar el
afrodisíaco para satisfacer el deseo, Efer pronuncia las mismas palabras: "Propalaré su
sentencia y condena al dar a Dina su cuota"22. La repetición de las palabras Din y Dina
en el contexto judicial, ligando el deseo carnal con una condena, enfatiza el sentido
didáctico de la obra. De este modo, el autor crea un vínculo entre la mujer y el amor
carnal y los identifica con el peligro de las tentaciones mundanas.
La presentación comparativa de los personajes de Dina y Meheteval pone de
relieve su sentido alegórico. Mientras que Meheteval es hija de un hombre de valores,
representante del conocimiento, Dina es hija de un padre mentiroso y corrupto. Ambas
quedan configuradas por influencia del personaje paterno. Entre Meheteval y su padre
se constituye un paralelismo en sus virtudes morales y en su conducta ejemplar. Al
mismo tiempo, vemos que tanto Dina como su padre se fían de un determinismo mal
visto por el pensamiento judío de la época. Así, se crea una analogía entre Efer y el
padre de Dina23, lo que recalca el elemento grotesco de las relaciones entre estos. La
connotación bíblica del nombre de Dina, ligada a un matiz sexual negativo, junto a “las
semejanzas sonoras – tsimudim y las insinuaciones bíblicas acerca de incesto entre
padres e hijas”24 en el contexto del matrimonio entre el viejo y la virgen intensifican la
representación negativa de esta relación.
A través de la analogía entre la fabula y la moraleja el autor configura una
descripción del microcosmos humano, en el cual una esencia femenina, el alma, es la
intermediaria entre lo terrenal y lo divino. Ella tiene un papel educativo e instructor.
Por un lado, se somete a una autoridad masculina, el conocimiento, y por otro lado
adoctrina a otra entidad masculina, el cuerpo humano. Al mismo tiempo, Benbenist
utiliza las imágenes femeninas para representar las dos polos de la esencia humana.
20
Ibid: 117.
21
Ibid: ll. 537-538.
22
Ibid: ll. 391-392.
23
Ibid: 103.
24
Idem.
171
Los personajes de Meheteval
y de Dina representan, respectivamente, el aspecto
espiritual y el aspecto carnal.
De este microcosmos (que habita en el interior) del ser humano, propuesto en
la obra hebrea, pasemos ahora al macrocosmos entre el hombre y la divinidad en la
obra cristiana. Aquí analizaremos cómo se crea un sistema paralelo a lo anteriormente
visto tanto de representación como de intermediación femenina. Juan Ruiz, tal como lo
había hecho Benbenist, reclama desde el principio del texto el doble significado de su
obra. Así señala que bajo la faz "fea", deleitosa, amorosa y sexual, yace un contenido
más profundo, espiritual y moral. Como en la obra anterior, aquí también se perfila una
doble lectura, a partir de la cual los personajes femeninos funcionarán en ambos
niveles.
En el Libro de Buen Amor el camino del Arcipreste, como ejemplo para todo
hombre en su periplo hacia el amor espiritual, no es directo, sino que pasa por una
larga trayectoria de amores mundanos. A pesar del número elevado de intentos de
relacionarse y el carácter diverso de los cortejos amorosos, el Arcipreste no consigue
eventualmente ningún amor humano duradero. Las reacciones de las diferentes mujeres
a sus solicitudes contribuyen a consolidar el significado didáctico de la obra. Las
nobles le rechazan por el peligro que dichas solicitudes implican para su honra; las
serranas imponen su lujuria violentamente, y las pocas relaciones en las que hay
reciprocidad quedan truncadas súbitamente. El fracaso continuo en el servicio a las
mujeres de carne y hueso traza el camino hacia el culto a la Virgen, como mediadora
entre el hombre y Dios, y este será el camino que conduce al amor verdadero, que es el
amor divino. Así afirma el Archipreste, en una de sus cantigas a María: “al inocente
ayudas\ con amor muy verdadero;\ al que es tu servidor\ bien lo libras de ligero”25.
Según Gimeno26, se puede dividir a las mujeres del Libro en tres grupos:
1. Las cinco mujeres dignas, que se guardan del amor carnal y mentiroso gracias a su
sabiduría y honradez (La primera noble; la dama bien educada; la viuda que rechaza la
alcahueta; la bella viuda que se casa de nuevo; la mora).
25
Ruiz 2003 : es. 1669.
26
Gimeno 1983: 88-89.
172
2. Las tres mujeres que caen en la red por el engaño de la alcahueta (Doña Garoza,
Doña Endrina y la joven que muere).
3. Las cinco mujeres bobas ( las cuatro serranas y la panadera).
Creo que Ruiz divide los fracasos también en tres grupos:
1. Los fracasos causados por el rechazo de la dama. A este apartado corresponden los
casos de las mujeres instruidas.
2. Los fracasos debidos a la naturaleza moralmente equivocada del deseo carnal. Aquí
pertenecen los finales trágicos de las relaciones del segundo grupo.
3. Los fracasos provocados por el carácter frívolo de las mujeres, donde encontramos
los casos del tercer grupo.
La posición de cinco mujeres frente a otras cinco recuerda, según Gimeno, la
fabula de las diez vírgenes, Mateo 25, 1-1327. En este pasaje del Nuevo Testamento las
cinco vírgenes sabias representan el aspecto distinguido y elevado del mundo en las
cinco formas de vida contemplativa, mientras que las cinco vírgenes bobas representan
las almas perdidas y los cinco sentidos. De este modo, las mujeres del Arcipreste,
abarcan todo el abanico de las formas de existencia humana, desde lo sensual e inferior
hasta lo espiritual y sublime: Desde las serranas salvajes y carnales, pasando a través
de un largo camino por la panadera, la mora, la viuda, Doña Endrina, las nobles y la
monja (que muere). Los personajes femeninos muestran una diversidad dentro de la
naturaleza del ser humano, aunque el destino de todas las relaciones establecidas con
dichas mujeres sea siempre un fracaso absoluto.
Durante la obra las imágenes femeninas adquieren un papel dicotómico. Por un
lado, ellas representan el amor mundano, aquel cabo de la existencia del cual hay que
alejarse, pero al mismo tiempo, de modo inmanente a su belleza se convierten en una
herramienta de perfección moral e intelectual, un peldaño que dirige al hombre hacia
el amor divino, hacia lo sublime. El hombre, representado por el Arcipreste, entiende
27
Idem.
173
que no puede apoyarse en un amor mortal y que el único servicio verdadero es el culto
a la Virgen María, a través del cual se puede llegar al amor de Dios28.
Juan Ruiz también realza este concepto de la Virgen, como mediadora entre el
hombre y Dios, a través de la estructura de la obra. Los cánticos a María, acompañados
por cánticos al Señor abren y cierran el libro. Otros cánticos marianos aparecen en cada
punto clave durante los cortejos amorosos del Arcipreste, puntos que le dirigen hacia la
comprensión espiritual correcta.
Resulta interesante darse cuenta que dentro del sistema jerárquico patriarcal se
elige una figura femenina para servir de intermediaria entre el hombre y Dios. Como
dice Ferrante: “Ella (la mujer) se convirtió en una entidad independiente: un angel, una
estrella o la Virgen María; en otras palabras, una intermediadora entre el hombre y
Dios. El objetivo del hombre no es la union con ella, sino la unión con Dios a través de
ella”29.
Por un lado, parece ser que este papel atribuye mucha importancia, incluso
subversiva (por el poder que ejerce la mujer sobre la vida del hombre), a la imagen
femenina, pero por otro lado la entidad femenina sigue funcionando aquí como un
objeto y no como un sujeto. De objeto de deseo masculino, se convierte en un ente
conductor entre dos sujetos masculinos: el hombre y Dios.
Este reflejo a través del otro, permite contener la tensión entre ambos
extremos de la existencia humana a la vez que propone una vía de crítica social. Los
escritores utilizan los paradigmas socio - culturales y poéticos de su época para
representar a las mujeres de modo tradicional, confirmando así la posición de la mujer
sometida al orden patriarcal, pero a la vez consiguen invertir y cuestionar esas mismas
convenciones.
28
“Lo desconcertante de estos textos es que, a pesar de todo, no pueden ser considerados como una
simple literatura libertina…No tienen la menor conciencia de actuar de un modo disoluto, sino que, por
el contrario insisten continuamente en que ese amor bueno, fino, verdadero es en ellos la fuente de toda
virtud y perfección moral, y sin el cual no existiría en el mundo nobleza ni idealismo de ningún
género”
(Márquez Villanueva 1965: 270).
29
Ferrante 1975: 3.
174
Tanto Juan Ruiz como Benbenist crean una tensión entre los motivos
convencionales de la poesia del deseo y su significado subversivo dentro de la obra30.
Las situaciones de caza y los juegos de miradas comparadas con saetas delinean
relaciones de poder en las cuales no siempre el hombre agrra las riendas en sus
manos. A pesar de la primera impresión del absoluto dominio del hombre en el campo
linguistico y amoroso, los personajes femeninos gozan cierta posibilidad de invertir el
dominio en impotencia momentanea negando el cortejo masculino y creando
situaciones irónicas. Las convenciones literarias adquieren doble papel: por un lado
conservan el sistema tradicional y patriacal, presentando a los personajes femeninos a
través de una mirada masculina, pero al mismo tiempo ofrecen cierta crítica de la
sociedad judía y cristiana de su tiempo.
El diseño carnavalesco del mundo de las obras permite a los narradores
desestructurar el orden social vigente para volver a afirmarlo, atribuyendo un papel
importante a varios elementos principales: la voz femenina, el cuerpo grotesco, la
presencia abundante de lo culinario y sexual, el lenguaje vulgar y la parodía de
instituciones sociales como el matrimonio31. Los modelos carnavalescos sirven a los
autores para crear ejemplos moralmente negativos, cuyo fracaso conduce a la elección
del camino correcto. Pero la reafirmación del orden social conlleva los ecos de las
voces femeninas subversivas y paródicos aun tras el restablecimiento de la hegemonía
patriarcal32.
A modo de conclusión:
A fin de responder al desafío de revelar los subtextos, las significaciones
latentes en ambas obras, se requiere un proceso interpretativo en el cual las historias
de amores adquieren un significado metafórico o alegórico. A lo largo de ambos textos
los lectores llegan a comprender cuál es el ideal religioso y moral deseado y cual es la
30
Véase Peled Cuartas 2011: 382-387.
31
"El...aspecto destacable, para Bakhtin, hablando sobre el realismo grotesco, es la ambivalencia,
característica que a su vez encuentra implícita en la degradación y señala que ´la degradación cava la
tumba corporal para dar lugar a un nuevo nacimiento. De allí que no tenga exclusivamente un valor
negativo sino también positivo y regenerador: es ambivalente, es a la vez negación y afirmación"
(Sánchez Montes 1997: 79).
32
María José Sánchez Montes destaca en su artliculo “el didactismo del Libro de buen amor, partiendo
de los dos aspectos señalados por Deyermond: la parodia y el enfoque bajtiniano” (1997: 77).
175
elección correcta que se debe tomar. Así, ambos escritores establecen un sistema de
valores a través de la representación de los personajes femeninos.
Las imágenes femeninas se utilizan para enfatizar la dicotomía en la existencia
humana entre lo terrenal y lo espiritual. Las mujeres honradas (Meheteval y las cinco
nobles) representan el polo intelectual y elevado, mientras que las mujeres cuya
motivación principal es el deseo carnal (Dina, las serranas, la panadera) representan el
extremo material e inferior. Los personajes femeninos adquieren un sentido simbólico
a partir de la configuración de sus relaciones con los personajes masculinos y de las
relaciones de semejanza o contraste con estos personajes. Tanto el personaje de Efer
como el personaje del Arcipreste subrayan la futilidad de la existencia material en este
mundo. El fin de todas las relaciones con las mujeres de carne y hueso subraya la única
salida para nuestra existencia pasajera e insignificante: el amor a Dios. En ambas obras
encontramos además, figuras femeninas que constituyen la entidad mediadora entre lo
terrenal y lo divino. En la Melitsa es el alma intelectiva que se encuentra entre el
cuerpo material y el conocimiento. En el LBA es María, cuyo servicio puede elevar al
hombre de su existencia terrenal hacia la divinidad. Vemos como en ambos textos, las
imágenes femeninas reflejan una tensión interna inherente al alma humana, y también
como la solución a este conflicto interior se encuentra dichas imágenes.
La importancia que se atribuye a la presencia femenina en estos textos, en el
seno de un orden patriarcal, es muy pronunciada e ilumina de modo crítico ese orden.
A pesar de los diferentes contextos socio-culturales en los que emergen ambas obras,
se destacan las semejanzas tanto en sus referentes como en los conceptos literarios y
filosóficos presentes en ellas. En una época de crisis en la percepción del hombre,
como fue el siglo XIV, es interesante ver cómo ambos escritores utilizan la imagen
femenina para representar a través de la "otra" lo que podría ser tan difícil de afirmar
sobre uno mismo.
176
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177
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178
Issues of Modesty in Salonikan Female Jewish Dress in Modernity”
Yitzchak Kerem, Aristotle University, Thessaloniki, Greece
As Salonikan Jewry underwent modernization from the mid-19th century onward,
traditional female dress changed, but retained many of its traits of modesty. The
salvar, the long silk shirt, was replaced by the sayo, the main sleeveless dress, but was
covered by the entari, a close fitting kaftan with wide sleeves made of striped silk
material. The entari was tucked into the sayo. Worn over the entari was the kapetana,
a short jacket adorned with fur on the edges with wide sleeves. Sometimes the top part
of the cleavage showed, and sometimes it was covered by a variety of fabric coverings
or jewelry and beads. Other specimens of dresses extended to the neck and revealed
no cleavage.
The traditional head covering, the kofya, covered the hair. There was an additional
square of black velvet, decorated with seed pearls, the pudya, which hung the end of
the snood of the kofya and hung over the back. The face was open and revealed the
beauty of the woman, often lauded with Biblical passages or sensually romanticized
through passages from Songs of Songs. On the other extreme, the modern Salonikan
Jewish woman wore a European hat revealing parts of her hair. In the absence of the
kofya, both in front and back, not only was hair revealed, but more of the shape of the
back was exposed. As opposed to local Muslim women, or even Iraqi Jewish women,
the Salonikan woman never wore the burka or mostly tended not to cover the face in
other forms.
Jewish Dress under Islam, Modesty, and Changes in Dress in the Middle Ages
In early Islam, “many hadiths recommend modesty and austerity in dress and
condemn ostentation and extravagance”.1 During the Abbasid period, the laws of
differentiation (ghiyar) between the Muslims and the dhimmi, the protected religious
minorities, i.e. Christians, Jews, and Zoroastrians, compelled the latter groups to wear
different color clothes, and even the female slaves of the dhimmis in their garments
were compelled to wear a patch four fingers in diameter placed over the breast and on
1
Stillman 2000: 22.
179
the back.2 Under the Almohads in North Africa, the Mahdi Ibn Tumart (d. 1130)
advocated puritanism in dress and scorned men wearing of the fatuhiyyat tunic, open
or with a slit in the front, normally worn by women.3 He also called for women to
wear the veil in reaction to seeing unveiled women vendors in Tlemcen. In sixteenth
century Fez, Leo Africanus described lower class women as being well-dressed,
wearing only a chemise with an ugly belt in summer, robes with large sleeves in
winter, and when they go out all the legs being covered as well as being veiled.4
Women of nobility wore gold ear rings with beautiful gemstones and gold bracelets
on their wrists. Women who were not of nobility wore silver and also on their ankles.
In the late 15th century, urban Moroccan Jewish women in wedding and festive dress
wore a Spanish prototype outfit known in Haketia (the Judeo-Spanish dialect of
Northern Morocco) as el traje berberisco (“the native dress”) consisting “of the jaltita
skirt, a blouse, a jacket or corselet called qumbayz …with detachable sleeves as was
common in Europe at the time, an embroidered front piece, called uzha… or ktef, and
a wide sash, called hizam”.5 In Morocco in the seventeenth and eighteenth centuries,
in order to reduce Muslim enmity, Jewish communal ordinances (takkanot) were
issued that forbade Jewish women to go outdoors in glittering clothing with gold and
silver embroidery or to show jewelry.6
Immorality and Modesty amongst Ottoman Jewish Women in the Late Middle
Ages
Ruth Lamdan discussed Jewish rabbinic regulations pertaining to Jewish women in
the late Middle Ages after the Spanish expulsion in the Ottoman and Arabic-speaking
Muslim world, and comparative legislation and norms in Muslim society and in
public, but also violations, exceptions, and a loosening of restrictions in reality. In
order to preserve modesty and chastity, as well as in order to avoid sexual temptation
to males, Jewish women were “required to conceal themselves and shun male
2
Ibid., 52.
Ibid., 95.
4
Ibid., 97.
5
Ibid., 99.
3
6
Abraham Anqawa, Kerem Hemer II (Livorno: Elijah Benamozegh, 1871) nos. 81, 92, 94,
149, 153, 161, 163, 165; and Taqannot Yehude Maroqo: Osef ha-Taqqanot mi-Reshit haMe’a ha-17 ve-ad sof ha-Mea ha-18.
180
company by staying away from the public eye and by covering their bodies with
layers of clothing”.7
Fear of Jewish immodesty was not unwarranted around the eastern Mediterranean
Basin. Lamdan in commenting about Jewish promiscuity and moral lusciousness in
the 16th century in Palestine, Syria, and Egypt noted that single, divorced, and
engaged Jewish women conducted sexual relations and were pregnant outside of
marriage; there is no lack of evidence of Jewish women in prostitution, and as a proof
of Damascus Jewish women it was said:
“They flaunt their despised dress and jewelry […] And their bosoms
uncovered and filled inside their clothes in order to show their large breasts
[…]And here forty eight men commit transgressions with Gentiles and
married women and sodomy […] and the daughter of Coumery the convert
copulates with Yehoshua Korish and many other
men […] and Rafael
Cholif and Michael his son commit transgressions with Jewish and Gentile
women […] and the wife of Meir Peretz and her daughter are completely
prostitutes sinning the many”.8
While immorality of Jewish women was known from Egypt to Safed to Damascus
to Greece (referring to the Greek Peninsula) including everything from prostitution to
extramarital sex to premarital sex and relations with Muslim men, on the other
extreme Jewish Iberian expulsees and anusim (marranos) returning to Judaism often
made efforts to enforce chastity, maintain moral standards, and sustain semblance of
closed traditional communities.9 Rabbinic regulations were issued, but there was also
laxity and non-adherence.
Several accounts in the 16th and 17th century noted how Jewish Ottoman women in
Eretz-Israel (Palestine) covered themselves from head to toe, and when going outside
and to public places like the market, were dressed in black silk veils allowing them to
see outward without being recognized.10 Lamdan added that “Jewish women were
expected to wear a lizaar in public – a large cotton shawl covering the clothes and
7
8
9
Lamdan 2005: 249-263.
Lamdan 1996: 111.
Lamdan 2005: 253.
10
Lamdan 2005: 253; Lamdan 2000: 101-104; Yaari 1976: 282-283; David 1989.1990: 116.
181
enveloping the entire body”.11Aviva Muller-Lancet noted that Muslim, Christian, and
Jewish women all wore the “lizaar” under the Mamluks in the 14th and 15th century,
and that it explicitly appeared par of a Jewish dowry in Baghdad in 1765.12
Lamdan further depicted how Jewish women in Levant covered their heads in
public in Muslim society, but wealthy Jewish women would wear jewelry in private,
but not in open Muslim society:
“When they went out in public, Jewish women would drape themselves with a
wider outer garment that covered their bodies and wear a scarf on their heads.
Although they did not wear veils like Muslim women, they remained
inconspicuous. From inventory lists of dowries, inheritances and wills we
learn that there were wealthy women who
possessed jewelry, expensive
weavings and objets d’art. But jewelry and fine clothing were worn only in
private, for family events. Outdoors, Jewish women looked no different from
Muslim women”.13
Fabrics had importance not only for decoration and dress, but as a statement of
social class. Lamdan noted that in the late Middle Ages for the Jewish woman, dress
was a declaration of economic and social class.14 Wealthy Jewish women in Salonika
or Istanbul flaunted clothing and jewelry as status symbols, but often the Ottoman
authorities, and hence the Jewish communities, issued regulations against wearing
jewelry in public in order not to arouse resentment by Muslim society.15 Purchase of
fabrics and clothing was an investment and passed on by inheritance. When Jewish
women went out in public, they were fully covered. At times, Ottoman regulations
were not followed and Jewish women went unveiled. At any rate, only at home or
within the Jewish community could women show off their jewelry and clothes. The
farther a community was from the central authorities, local governors had more power
and acted stricter toward the protected minorities. In turn Jewish communities
tightened regulations in order to avoid extortion by greedy officials, and Jewish
women were restricted to exhibit their clothing and jewelry internally.
11
Lamdan 2005: 252.
Muller-Lancet 2010: 346.
13
Lamdan 2009.
12
14
15
Lamdan 1992: 375.
Lamdan 1996: 90.
182
Yaron Ben-Naeh noted that in 17th century the Ottoman Empire of the 17th
century, Jewish women sold their merchandise in markets and streets in opposition to
conventional norms “despite repeated denunciations by preachers and teachers of
ethical behavior of any activity that entailed baring women’s faces and hands and the
fear they expressed of possible loss of innocence by female peddlers who made the
rounds of the streets and the homes of Jewish and Gentile customers”.16 Karin
Hofmeester noted that Jewish zniut (modesty) rules separated men and women in
work less than in Muslim society.17
In Jerusalem, Jewish women, like Christian and Muslim women, went out in
public in white sheets, wrapped from head to toe. Jerusalem rabbinic regulations
specified that wearing the sheet, the lizaar covering over the clothing, like covering
the head of married women, was obligatory for Jewish women. However, Margalit
Shilo explained that “with the coming of the twentieth century some of the women
cast off first the sheet and then the kerchief, even shortening the hems of their
clothing until it became completely different”.18 Yediya Stillman noted that in North
Africa and Turkey, Christian and Jewish women “abandoned the veil a full generation
or more before their Muslim counterparts”.19 In Iraq, Jewish women continued to
wear the lizaar until shortly after WWI, but older women sat draped in them in the
synagogue as late as 1952.20
Changes in Salonikan Jewish Female Dress in the 19th Century
In the 1870s, with the advent of the Alliance Israelite Universelle (AIU) school
system and the establishment of other modern European secularizing schools, a new
middle class emerged, and women, like men, began adopting Western dress. Yedida
Stillman identified the trend of change of dress from the traditional to Western dress
in the nineteenth century as follows:
“The abandoning of traditional, loose-flowing garments began taking place
during the nineteenth century in many parts of the Arab and Islamic lands in
16
Ben-Naeh 2008: 349.
17
Hofmeester 2011: 141-164.
18
Shilo 2009
19
Stillman 2000: 168.
20
Muller-Lancet 2010: 346.
183
favor of Western tailored clothes. The transition was slow at first and did not
take place in every place and among all groups at the same time, and indeed
the process continues even now in the late twentieth century. In Egypt during
the second half of the nineteenth century, members of the ruling elite began
adopting elements of European fashion”.21
The AIU education sought to further the education of women to prepare them to be
educators. It also sought to deter the girls from yearning to flaunt jewels and
petticoats, which was a symbol of inequality between the wealthy and the poor
majority, and instead promote in girls the special qualities of gentleness, modesty, and
simplicity of dress.22 In such a way, the AIU sought to instill a sense of equality
between rich and poor.
Those women in Salonika not given a western education, or in traditional
religious circles, retained the local traditional dress. Until the end of the Ottoman
period in Salonika in 1912, traditional Sephardic female dress was still very prevalent.
In the Greek period beginning in late 1912 until WWII and the deportation and
annihilation of ninety-eight percent of the large Jewish population of Salonika in
spring-summer 1943, an entire generation of Jews received a modern Greek
education, most Jewish women married in this period wore modern European dress,
and traditional female garb was limited to the generation of the grandmothers who
lived together with the younger two generations in the nuclear Sephardic family.
Batsheva Goldman-Ida noted similarities between the 14th century head-dress or
tocado amongst Jewish women from Aragon and the bonnet of Salonikan Sephardic
women of the late 19th century also sometimes tocado.23 In Aragon, this was a festive
head-dress typical of the upper class and specifically for married Jewish women, but
was small. In Aragon, it appeared as a linen roll, covered by a gilt ban with crimson
stones, encircling the face, extending under the chin, and leaving the neck uncovered.
Goldman-Ida noted, “This band was embellished with a small bonnet-shaped
ornament (bonetillo) of three rings enriched with gilt edging (gallon) at the top of the
forehead. The hair was hidden behind the back in a cloth sac or coif, a kind of hair net
consisting of a gold-thread mesh (crespina) with pearls, from which hung a veil of
21
Stillman 2000: 163.
22
Rodrigue 1989: 80. See also Molho 2009.
23
Goldman-Ida 1999: 525-530.
184
silk gauze”.24 According to Goldman-Iita, the early 19th century Salonikan Jewish
head-dress was strikingly similar with the exception of a “long, narrow, rectangular
scarf-sleeve or snook enclosing the braided hair on either side or down the back”.25
Esther Juhasz explained that the clothing of Sephardic Jewry reflected their
attachment to their Iberian heritage even five hundred years after the expulsion, and
the Salonikan custom of the married Jewish woman wearing the kofya, was purported
to be of Spanish origin in light of its distinctiveness and the Spanish nature of its
names and components, but “detailed examination, however, proves that it was in fact
a complex blend of Ottoman and Greek dress that may possibly have echoed medieval
Spanish dress modes”.26 In Salonika after the Sultan’s decree of 1829 regulating the
red truncated conical cap, the fez or tarbush, for men as the recognized headgear,
Jewish and Christian women throughout the Ottoman Empire, whether in Iraq,
Salonika, or Turkey chose a smaller version of the fez, a small bonnet. Previously, in
the 17th and 18th centuries, the head-dresses of Jewesses in the Ottoman Empire, were
much different; featuring a metallic disc cap.
Jewish girls in Islamic lands were traditionally engaged as young as age nine in
order to encourage marriage and avoid frivolity. However, it was more common for
the Salonikan Jewish woman to marry as early as twelve to fourteen. Local rabbis had
traditionally forbid the wearing of jewelry in order to avoid robbery. Rabbi Raphael
Asher Kovo (d. 1874) of the rabbinical triumvirate since 1849 defended the traditional
marital norms and forms of female dress. On the other hand, despite perception of
initial resistance, he favored the entrance of an AIU school in Salonika in 1873, sent
his daughter to the girls school, and she became a teacher.27 His nephew Rabbi
Yaakov Kovo (son of Rabbi Hanania Kovo) was refused funding from the AIU to
start the Beit Yosef yeshiva in 1895, but he managed to start it without their help.28
In the book Orchot Yosher Salonikan Rabbi Yitzhak Molho (d. 1781) noted that in
this gilgul the beautiful woman will have to be much more modest and avoid the silk
and tight embroidered clothes; she'll have to be a closed and introverted, and
especially if she's beautiful. “A woman that makes the many sin, would be better if
24
Ibid., 526.
25
Ibid., 528.
26
Juhasz 2010: 641-643.
27
Recanati 1972: 134.
28
Ibid., 174-175.
185
she wasn't created”.29 Molho also criticized those that wore “bigdei akum” (clothes of
the Gentile).30
In the Judeo-Spanish speaking communities of the Balkans, the Shabbat of
Chanukah was known as Shabbat Halbasha (the Shabbat of Clothing the Poor);
people brought clothes to the synagogue to be distributed on Rosh Hodesh Tevet.31
Rabbi Avraham Palache in a derasha for Shabbat Halbasha published in Avraham Et
Yado, noted that the main purpose of clothing was to cover nudity ever since Adam
and Eve erred in the garden of Eden.32While this was an event to clothe the poor, and
Palache related with an appropriate Biblical verse and to clothes in its simplest sense,
in the late 19th century he did not comment on this opportunity or others on the
changing female dress to a modern European mode in his Jewish community of Izmir.
In a 1830 portrait of a traditional female dress in Izmir, the “kamiza” or “kokolitera”
long under dress had a round opening at the neck and a v-cut opening extending
toward the waste tapered off at the stomach area by crape fabrics of ivory checked
colors called “pamvazar” or “pimveza”, “kokolitera”, “ilali’I” (“hilali”) or “jusmi”.33
Despite its opening over the chest and cleavage, which often was exposed and not
covered by an undergarment or cloth, this was part of traditional Sephardic dress, and
not considered revealing. This is a reflection of certain openness and tolerance that
Sephardic rabbis and society had for female dress and much later as dress took on
European style.
The Sephardic woman of the Balkans was not always covered up to her neck.
Alfred Rubens showed lithographs of the Sephardic woman of Turkey in the first half
of the 19th century where her chest was exposed more than half-way down to her
waist, but where breasts were not exposed or conversely where varying degrees of
cleavage were exposed. Rubens published an 1838 lithograph of a Jewish woman in
Smyrna (Izmir) where her head was covered with a kerchief and she wore a striped
gown with a short fur-trimmed jacket pushed to the sides of her body. The gown had
four buttons in the middle above the waist and immediately above it formed a v-cut,
exposing the woman’s bare chest without any cloth covering it. The woman wore a
necklace with beads that only drooped down on the neck and did not cover up the
29
Ben-Naeh (2005/2006): 127-149.
Recanati 1972: 90.
31
Rahel Musleah 2003.
32
Avraham Palache 1886: Drush daled and hey Lahalbasha.
33
Juhasz 1989: 180.
30
186
long bare chest area.34 In an 1846 lithograph of a Jewish woman of Constantinople,
she is dressed with a Smyrna cap topped with black ropes draping over the head and a
scarf in the back of the head drooped down onto the shoulders and sides of the chest.35
Her hair is only partially covered and she wears a European style dress that is loose
over the shoulders and leaves half a shoulder exposed and a large opening over the
chest. The bent arm of the woman reaching to her chin covers up some of the bare
chest area not for modesty reasons, but as part of the pose and as somewhere to put an
inactive arm. It is evident that not only has European dress set in, but that the dress of
the woman was extremely loose and left a great part of her chest and shoulder
exposed. Rubens also showed a 1775 lithograph of a Jewish woman in the house in
Turkey, who is traditionally dressed with a head covering and long shawl draped over
the sides of her upper body, is buxom and built widely, and exposes a bare center
chest with a v-cut in her dress and due to the weight of her breasts pushes down the
dress into a loose sagging position in the lower chest area the width of her body.36 She
is wearing traditional female Ottoman Sephardic dress, but it does not cover up her
upper chest area, but since the photo was labeled as a pose in the home, the woman in
public may have dressed with more covering over her upper body.
In a supplementary volume of A Jewish Iconography, Rubens also showed two
additional photos of traditionally dressed Jewish women of the North African with
large sections of their chest exposed. In photos of Jewish women from Gibraltar and
Algiers, the dresses of the Jewish women do not have a v-cut like presented above,
but large open rectangular sections in their dresses exposing wide sections of bare
chest. The Sephardic woman from Gibraltar has a very colorful dress with a headdress
draped by a long transparent scarf.37 She has double sectioned beads hanging from
around her neck, which are more for decoration and cover little of the bare section of
the chest. The tightness of her dress conceals her robust breasts. The young woman
from Algiers has a triangular angled headdress, a thin black scarf wrapped around her
neck, and a colorful dress with inflated puffed up light-colored sleeves.38 Her smaller
breasts are contained within the well-fit dress, but the open rectangular gap exposes
34
Rubens 1967: 39. Photo 40. Turkey: Smyrna 1838, Femme Juive De Smyrne. Lithograph.
Taken from E. Fulgenzi, Collection de Costumes … de l’Asie Mineure, Smyrna 1838.
35
Ibid., Photo 41, Turkey: Constantinople 1846, Jewish Woman of Pera, Lithograph, From
Sir David Wilkie’s Sketches in Spain, etc., 1846.
36
Rubens 1981: 257. Photo 2404 Femme Juive dans la maison, Lithograph, 1775.
37
Rubens 1982: 12. Catalogue Number 1465, `Jewish Woman of Gibraltar in a Fiesta Dress’.
38
Ibid, 13, Catalogue Number 40 Juive D’Alger.
187
her upper chest completely. Since she is sitting erect and at a farther distance from the
viewer, her clothing is not revealing her cleavage. These sketches, presumably from
either the late 18th or early 19th century, show a tendency of leniency in Mediterranean
Jewish female dress in the early period of European modernization. In a drawing of an
Indian Jewish woman of the B’nei Israel of ca. 1830, she wore a Western style white
blouse with a v-cut opening, while wearing a white scarf on her head exposing the
front part of her hair.39 Like the above Turkish and Mediterranean women, her dress
had tenants of both traditional and more open modern dress enabling exposure to her
upper chest area, skin, and neck area.
Michael Molho noted:
“To hide the face and features from the criminals who terrified the city of
Salonika, they (the Jewish women – Y.K.) wore over all this a kiurdi, a kind
of red cloak that covered them completely, and a maraman, a long white shawl
or scarf, that covered the entire head and face, leaving only the eyes free.
Toward the end of the second half of the nineteenth century, the married
women that belonged to wealthier and conservative families, being inspired by
the Eastern ways and customs, substituted these two garments with the simple
feregé (veil) of the Moslem women. Later this practice was discontinued”.40
Stavrolakis also backed this unusual observation of Jewesses wearing the feregé
(also written as ferace) until the end of the 19th century, but exchanging it for a
costume that was “quite striking, if not bizarre”, the kapetana.41
Gila Hadar did not distinguish between economic classes in the dress of the
Jewish Sephardic woman in Ottoman and post-Ottoman Turkey, but differentiated
between the period when the Jewish women appeared veiled in public and in the
infiltration of Western dress in the late nineteenth and early twentieth centuries:
“Since the entry of women into the public sphere placed their modesty at risk, a
woman’s attire served as a protective barrier outside the home while at the same time
defining her nationality and her social and economic status”.
39
Rubens 1967: Plate103. India: ca: 1830, Man and woman of the Bnei Israel, Rubens (ii) 1639.
Molho 2006: 36.
41
Stavrolakis 1993: 20.
40
188
Rich and poor women alike wore the same clothing, but there was a difference in
the quality of the workmanship, the richness of the fabric and the accompanying
jewelry. The presence or absence of the latter testified of the woman’s marital status.
Jewish women, like their Muslim and Christian sisters, went out into the street
wrapped from head to toe in a cloak of sorts (ferace) topped with a veil (marama). As
a result of European influences in the late nineteenth and early twentieth centuries,
Western clothing “infiltrated” all levels of society, although few Muslim women
abandoned the veil”.42
In the advent of the Ottoman Tanzimat reforms, beginning in 1839, in theory
minorities like the Jews were to enjoy equality under the law and gradually dress was
to no longer differentiate between religious groups, and Jews were not restricted
anymore as nonbelievers to dark colors such as black, brown, or blue, or compelled to
wear patch badges. In theory, the differentiation of ethno-religious dress was
eliminated, and regulations previously set to segregate the Jews and marking them by
their costume were no longer enforced. However, by virtue of custom or internal
Jewish communal legislation, Jews, as non-Muslims, continued to wear their own
distinctive clothing styles.43
Hadas Hirsch noted a modest trend for differentiation from Muslim dress and
adoption of European dress by Jews in light of Europeanization in Muslim lands:
“With the increasing influence of Europe in Islamic lands, urban Jews began
to shed what both they and the Muslims perceived as marks of humiliation
(dhull) and to adopt a European outward appearance. This does not mean that
they wanted to dress exactly like the Muslims, but they did want to remove
signs of differentiation and still maintain
their indigenous style. The
process of being freed from ghiyar restrictions was evolutionary, not
revolutionary, and took place at different tempos in different areas”.44
The change of dress for women was in several stages, and involved a first wearing
European clothing inside or using imported fabrics for traditional dress. Toward the
42
43
44
Hadar 2009.
Hirsch 2010: 629-632. See also Juhasz
2010, 643.
Hirsch 2010: 631.
189
end of the century, women began uncovering hair or wearing European hats, exposing
arms, and wearing European dresses; including party dresses. Fashionable European
dress was more prevalent for the new middle class and upper class Sephardic woman
than the lower and working class. On the other hand, in Salonika women continued
traditional practices in the public baths to remove body and facial hair with a mixture
of sugar.45
Parallel to Salonika, in Belgrade and the northern part of the former Yugoslavia,
Jewish female dress would also begin to modernize when Jewish girls were exposed
to modern education. Harriet Freidenrich noted:
“In the second half of the nineteenth century, however, gradual changes
started to take place. By the 1860s, Jewish girls in Belgrade began to meet
young men at dances and some of the older women abandoned their oldfashioned dress and customs. Like their Serbian neighbors, Jewish girls started
attending elementary schools, where they learned Serbian and other subjects;
those from wealthy families went to private schools, where they acquired
knowledge of music, foreign languages, and handicrafts”.46
While the Salonikan rabbis in the late 19th –early 20th century, were not known to
have issued takkanot regarding female dress, they did curtail the frivolity at the
Almosama, the party of the bride at her house the Saturday night before the wedding;
as well as often forbidding the drinking of vuza (a corn-based drink) at the bathhouse
and dayanim would supervise at the mikvaot.47 Sephardic women in Salonika,
Monastir, and elsewhere in the Ottoman Empire away from the male eye, in private
and at the weekly bath with other women at the communal bath house spent time
trying to remove body hair on their legs and arms through waxing, but this was not an
issue for rabbinic scrutiny.
The lower and poor classes continued to live in crowded quarters with communal
courtyards (coined “kortijos” in the plural form in Judeo-Spanish), conditions were
cramped and there was little room for privacy. Sometimes this led to inappropriate
45
Ibid.
46
Freidenreich 2009
47
Recanati, 172-173.
190
sexual relations. Yaron Ben-Naeh wrote, “Absolute lack of privacy was the lot of the
poor who at times lived in very crowded quarters, and no wonder that moral
misbehavior was often the rule of the day”.48 In Salonika and Monastir, there were
“modesty patrols” to enforce acceptable moral behavior. In light of the numerous
physical disasters in these two towns in the form of very frequent and large-scale
fires, plagues, and earthquakes, people were reduced to destitution and even loosing
their clothes; an issue which had reverberations touching on modesty. After the 1863
fire in Monastir, the local Jewish community wrote a letter for assistance to the noted
Jewish benefactor Moses Montefiore in which they began by depicted their
misfortune:
“To Sir Sir Moses Montefiore, etc, etc.
After having invoked blessings on your head, we acquaint you that alas,
alas! a fire from heaven has visited our city, and has consumed our beautiful
synagogues and houses of study; and our young and old wander about the streets
naked, and in the greatest destitution, and women brought up delicately go about barefooted and without garments”.49
Salonikan Jewish Female Dress in the Twentieth Century
By the beginning of the 20th century, less of the chest of the married Salonikan
Jewess was covered by the devantal, the long ankle-length apron, worn over the
antari, which was usually rectangular in shape and upheld the breasts with a
drawstring. Often, a wide necklace of ivory-colored lace, rested itself on the breast. If
the necklace was not worn then more of the chest and even cleavage was exposed.
The yadran, most commonly containing pearls was “strung in closely-spaces (sic)
rows of different lengths, the ends of which were sewn to silk or brocade ribbons tied
at the base of the neck”.50
Stavrolakis noted that the sayo, “the wrap-around sleeveless garment left the
bosom quite prominently exposed”.51 By the early 20th century, at the end of the
Ottoman period, he showed young married women who portrayed an overt sexuality
48
Ben-Naeh 2008: 46.
Cohen 2004: 131-156.
50
Molho 2006: 36.
51
Stavrolakis 1993: 20, 21-32.
49
191
that had been well influenced by modernity. The entari of the Salonikan woman was
to be “warn over a shift or chemise (Kamiza) covering the chest, and the pantaloon
underdrawers ( alvar or çintiyan)”,52 but as appears in numerous historical photos and
postcards, often there was no covering over the chest; exposing parts of it and
cleavage.
The scholar Zvi Zohar cited an example in Cairo in the early 20th century where
the local rabbinate was temporarily successful in curbing immodest female dress at
weddings. In order that the event would not be an excuse for European social dancing
where in preparation women would prepare “disgraceful and tight clothing”,53 the
rabbis, supported by communal lay heads, moved the wedding ceremony from the
social halls to synagogues and this would ensure that the ceremony would retain a
holy and honorable character.
However, in Salonika in the late Ottoman and early Greek period, the EretzIsraeli Salonikan Chief Rabbis, Jacob Meir and Meir Hai Ouziel, adjusted to the new
styles of modern European feminine dress amongst local Jewish women. Salonikan
Chief Rabbi Meir (1908-1918) was preoccupied with political events, instability
during the 1908 Young Turk revolution, uncertainty in a declining Ottoman regime,
advancing nationalist and Hebrew education, contending with Two Balkan Wars,
coping with Greek rule in late 1912, serving as a liaison to the Greek government,
dealing with the occupation of foreign forces in the city during WWII, helping the
Monastir Jewish community and its refugees during the siege of 1915-1916, assisting
the community with relief after the massive 1917 fire, and lamenting over the loss of a
grandson.54 From Jerusalem, he had already adapted to the new trends in Eretz-Israel
in modern dress and European culture.
Chief Rabbi Bentzion Meir Hai Ouziel laid many foundations in Salonika for
religious renewal, yeshiva education, breaking the monopoly of the shohetim, and
combating deviation from Sabbath observance whether it be in reaction to those who
no longer attended synagogue or those who opened their stores.55 While he was only
in Salonika a little more than two years from 1919 until 1922, he also was there
during war – the Asia Minor campaign, which ended in disfavor for Greece, and
prompted economic catastrophe. Furthermore, Ouziel was not doctrinaire and did not
52
Juhasz 2010: 643.
53
Zohar 1993: 108.
54
Elazar 1997: 61-86.
55
Kerem 2009: 166-189.
192
believe in promulgated compulsory religion, but rather paving the way to returning to
religion by creating vibrant and model institutions.
After the departure of Rabbi Ouziel, the traditional elderly Rabbi Emmanuel Brudo
served shortly as rabbi until his death, and then he was temporarily replaced by Rabbi
Haim Habib, another traditional old time local Sephardic rabbi, until the western
educated Germanic “Herr Rabbiner Doctor” Zvi Koretz arrived in 1933. Brudo and
Habib did not formulate takkanot for conservative dress; they lacked the initiative and
western dress had fully set in with the younger generations.
Not all the community tended toward conventional religious tradition, and many
were poor secular Socialists and part of the workers movement. The Jewish Socialists
numbered some 6,000 workers; mostly in the tobacco trade. They were poor, secular,
and their newspaper Avante came out on the Sabbath. Young girls worked picking
tobacco,56 and the women sorted tobacco. The girls wore khaki dresses, and both men
and women actively demonstrated in protests and labor strikes. According to Quataert,
in the 1880s, all the 800 workers of the cotton-spinning mills in Salonika were Jewish
and three-quarters of them were girls aged twelve to eighteen, earning half of what
boys did in these factories, worked from dawn to dusk, but quit at marriage; meaning
age fifteen for Salonikan Jewish girls.57 While he did not write on their dress, one sees
their difficult conditions, but also their traditional character when they received
dowries and left the public sphere to get married at the young age of fifteen. In a
photo of the Jewish Socialist drama troupe from 1929 in their performance of “le
Vertige”, the women were in European dress, sleeveless, and one woman wore such a
revealing dress that her breast nipple protruded through her dress.58
Photos of Changes in Salonikan Jewish female dress
56
Hadar 2006: 5-38.
57
Quataert 1995: 70.
58
Recanati 1972: 315.
193
18th Century Salonikan Jewish woman59
59
Ibid., 87.
194
1864, Salonikan Jewish nursemaid60
60
Thessalonica of the 18th Century Before and After, The Voice of Images 1996: 79.
195
Jewish veiled woman next to traditionally dressed Salonikan woman with open
cut exposing upper chest.61
61
Megas 1993:38.
196
Changing Female Dress at turn of 20th Century62
Newer styles, hair shows63
62
Ibid., 39.
197
63
Stavrolakis 1993: 20-21.
198
Salonikan female dress, 191364
64
Juhasz 1989: Photo 28.
199
Salonika, end of 19th century - beginning of the 20th century
200
Salonika, 1920s, mixed dress: traditional/modern65
65
Molho 2006: 70.
201
Salonika, ca. 1930, modern dressed bride66
66
Ibid., 35.
202
Conclusion
While the conservative traditional Salonikan rabbinical leadership expected
modesty in dress and behavior from the women in the community, the moral reality
of frivolity and sexual attacks of a minority appears in the religious literature of gitin,
divorces, and as victims of rape and sexual escapades of mainly non-Jews, but also
Jews; and even in rare cases the women themselves. As modernity encroached, and
Salonikan Jewry eagerly adopted Western European values, mores, customs, and
dress. The Salonikan Jewish woman changed her dress to looser standards, less
covered, more jewelry and ornamentation, and finally to European dresses and hats.
Less and less head hair was covered.
The leading Salonikan rabbis rarely, if ever, voiced their opinions about females
dress and its changes, but they were proponents of Western education, modernization,
and advancement. The rabbis were entrenched in the traditional halachic prism of
kedushin (marriage), gitin, and worrying about widows, orphans, and communal
philanthropy. Furthermore, as particularistic nationalism advanced at the territorial
expense of the Ottoman Empire, the Salonikan Jewish community and its leadership
spent more time responding to crises, and ensuing wars; as well as the major fires of
1891 and 1917, earthquakes, continuing plagues, and other natural disasters like hail,
and locust attacks. Not only was communal and economic life severely disrupted in
the transformation from Ottoman life to living in the modern Greek State, but issues
of emigration, and economic decline also burdened the community and the rabbinate.
The Salonikan Jewish community was gifted to temporarily receive front-row
rabbinic leaders like Jacob Meir and Bentsion Meir Hai Ouziel, who attended to
representing the community politically, responding to the disasters of war and fire,
and also rebuild religious institutions, yeshivot, and ritual. Their style was to initiate
education and religious revival, not to regulate, discipline, and scorn deviations from
traditional religious life. Hence, changes in female dress set in without rabbinic
scrutiny.
After the Young Turk Revolution in 1908, more Jews adopted political Zionism,
and Socialism; forgoing traditional religious life and many of its customs. Those who
immersed themselves in French language, and other forms of European culture, also
secularized and with this trend came changes in dress from an Ottoman Jewish form
to a Western European one.
203
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