Teologia da Libertação e Marxismo no Contexto da Globalização
Luigi Bordin*
A Teologia da Libertação e seu caráter histórico-político
Nas décadas 60-70, o fracasso do modelo econômico da teoria do desenvolvimento
e a queda dos regimes populistas democráticos burgueses provocaram uma radicalização
de amplos setores da sociedade latino-americana. Aderiram a esta radicalização também os
setores mais progressistas da Igreja que, conseguindo assumir uma função hegemônica, a
levaram a romper com o papel tradicional de defesa da estabilidade social e da ordem
burguesa, e a defender radicalmente os direitos humanos, naquela altura drasticamente
violados pelos regimes militares. É nesse contexto de práticas sócio-políticas e eclesiais que
surge a experiência da igreja popular das Comunidades Eclesiais de Base e sua
correspondente teoria teológica: a Teologia da Libertação. Esta surgiu como uma nova
forma de fazer teologia à medida que assumiu, justamente, tais práticas como um ‘lugar
teológico’ do qual elaborar uma teologia política e como uma necessária resposta aos
‘sinais dos tempos’, aos desafios históricos concretos daquela realidade. A interrogação
básica que então se fazia urgente, por parte de milhares de cristãos sensíveis e empenhados
socialmente, era: como continuar a ser cristão em um mundo de pobreza e miséria, sabendo
que o pobre não o é pelo destino, mas porque é ‘feito pobre’ por meio de sistemas iníquos?
( 1 ).
Os teólogos da libertação procuraram responder, do ponto de vista da fé, a tal
urgente exigência. Para isso, em primeiro lugar, recorreram não tanto às mediações
filosóficas mas às ciências sociais. As mediações filosóficas, pelo seu alto grau de
abstração e genericidade, se apresentavam como pouco aptas a alcançar os indivíduos
concretos, historicamente determinados. Ao invés disso, as mediações das ciências sociais,
criticamente assumidas, propiciavam decifrar, analítica e cientificamente, a dura e concreta
realidade histórica da pobreza e da miséria. Em segundo lugar, procuraram interpretar tal
realidade, hermenêutica e teologicamente, à luz da fé, isto é, da ‘Palavra de Deus’
*
Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro
1
testemunhada nas Sagradas Escrituras. Com isso, se redescobriram o caráter libertário e a
opção pelos os pobres contidos nos próprios textos bíblicos e o aspecto político da fé ( 2 ).
À medida em que a Teologia da Libertação, como teologia política, partia de um
empenho pastoral prático-político, foi em conseqüência levada a distanciar-se de certas
concepções filosóficas aristotélico-tomistas, ou neotomistas, por quanto presas à uma
concepção a-histórica, abstrata e essencialista do homem, do mundo e da sociedade.
Assumiu, ao invés disso, como referência, a perspectiva dialética hegeliano-marxiana
mais apta a captar o problema da relação homem-sociedade, e suas contradições, em um
contexto historicamente determinado. Em seu início, a Teologia da Libertação teve, como
adeptos, os cristãos ligados aos grandes movimentos da Ação Católica, em particular
estudantes e
jovens operários, que, por sua vez, se encontravam
movimento mais amplo de reformas sociais
inseridos em um
que nascia dos setores mais avançados e
modernos da sociedade (universidades, fábricas, centros urbanos e industriais) e que
propunha uma mudança estrutural( 3 ). Mais tarde, com a repressão à Ação Católica, em
particular a estudantil e a operária, por parte das ditaduras militares, e com sua supressão, a
própria Igreja-instituição
encontrou-se diretamente envolvida
na defesa das massas
oprimidas( 4 ). Dessa forma, abriu-se para os pobres um espaço institucional pelo qual
passaram a exercer papel de sujeitos da vida religiosa mediante as Comunidades Eclesiais
de Base. Estas representaram uma proposta menos autoritária e mais democrática de
gestão da Igreja, levando o agente de pastoral ( bispo, padre, dirigente leigo) da posição de
‘elite’ àquela de simples animador, deixando de lado o autoritarismo e o paternalismo. À
medida em que as Comunidades Eclesiais de Base ganharam terreno começaram a gerar
um movimento de reforma a vários níveis dentro da igreja, tanto na doutrina quanto na
organização e no culto. Muitos bispos e padres envolvidos em tal experiência abandonaram
modelos e normas burguesas de comportamento tornando-se mais democráticos, dividindo
seu poder em uma redistribuição de serviços no seio da comunidade. Pode-se dizer que,
talvez tenha sido através de tais experiências a primeira vez que, na Igreja católica, o povo
criou a sua organização e cultura sem ser autoritariamente dirigido do alto. Graça à
participação popular, as Comunidades Eclesiais de Base começaram a ter uma importância
política considerável representando uma forma autônoma de organização popular( 5 ).
2
As mediações sócio-analíticas da Teologia da Libertação: Teoria da Dependência
e Marxismo.
A Teoria da Dependência teve uma influência fundamental
na Teologia da
Libertação: ofereceu-lhe uma perspectiva analítica básica para compreender o problema da
pobreza e da miséria na América Latina não só do ponto de vista conjuntural, mas
estrutural; com base em dados e pesquisas empíricas, mostrou cientificamente’o caráter da
exploração dos centros desenvolvidos em relação às periferias subdesenvolvidas( 6 ). A
Teoria da Dependência surgiu na convergência de dois distintos percursos intelectuais: um
que se originou nas primeiras discussões latino-americanas sobre o desenvolvimento da
CEPAL (Comissão Econômica para a América Latina da ONU ), e outro que surgiu de
uma releitura e uma reinterpretação marxista dessas questões ( 7 ). A base comum das
duas vertentes foi a premissa de que não era possível entender as tendências nacionais fora
do processo de internacionalização do capital, e de que o subdesenvolvimento, enquanto
baseado em um intercâmbio desigual, era estrutural. A diferença entre as correntes foi que a
que recorreu também à tradição marxista, analisou o desenvolvimento, e o
subdesenvolvimento, no quadro marxista clássico da acumulação do capital em escala
internacional e de
seu
movimento cíclico a longo prazo.
Nestas investigações e
discussões, o marxismo, à medida em que a situação histórico-conjuntural-revolucionária o
levava a repensar-se critica e criativamente, se tornou cada vez mais relevante para a
compreensão da realidade social dos países subdesenvolvidos. Em uma fecunda relação
com o marxismo, a Teoria da Dependência, na tentativa de fornecer uma explicação geral
do subdesenvolvimento, passou também a superar os confins da economia abrangendo
também as instâncias sociais e políticas( 8 ).
Os teóricos da dependência revelaram como o capital estrangeiro, penentrando na
América Latina não se limitou somente ao setor primário e das exportações mas se dirigiu
também, e sobretudo. ao industrial-produtivo mediante investimentos diretos de capital e
de máquinas, obrigando com a conseqüente desnacionalização dos próprios meios de
produção, as próprias burguesias nacionais a tornarem-se sócias menores do grande capital
internacional. Quando os teólogos da liberação, como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff,
Clodovís Boff e outros, sublinhavam a importância das análises marxistas, para
3
compreender cientificamente a realidade sócio-econômica, estavam justamente tendo como
referência em especial as análises elaboradas pela interpretação marxista da Teoria da
Dependência. Não poderia ser diferentemente à medida em
que tais análises
representavam, nessa época, o que de mais científico e avançado existia no âmbito das
ciências sociais latino-americanas( 9 ). Deve-se considerar que tanto a Teologia da
Libertação como a Teoria da Dependência se desenvolveram em um clima de consciência
no qual se percebia a crise aguda do capitalismo na América Latina e se esperava uma
mudança. Foram as duas, em âmbitos distintos, também formas de divulgação da
consciência
de uma situação revolucionária em muitos países do continente latino-
americano( 10 ).
Méritos e limites da Teoria Marxista da Dependência. Da Teoria da Dependência à
uma teoria do sistema mundial
O mérito principal da Teoria da Dependência está na sua contraposição polêmica às
teorias desenvolvimentistas, elaboradas em uma perspectiva eurocêntrica, e, sobretudo, em
ter focalizado as contraditórias condições do desenvolvimento latino-americano( 11 ). Com
efeito, conseguiu demonstrar, científica e analiticamente, como a
“relação de
interdependência entre duas ou mais economias ( ou entre tais economias e o sistema
comercial mundial) se torna uma relação de dependência, onde alguns países podem
expandir-se só subordinadamente à expansão dos países dominantes, os quais podem
induzir efeitos positivos ou negativos no desenvolvimento imediato dos primeiros”(12). O
limite maior foi claramente apontado por A. Gunder Frank. “A utilidade das teorias do
subdesenvolvimento estruturalistas e da dependência (em sua várias versões), como guias
para a ação política”, afirmou ele, “parece ter-se esvaziada por causa da crise mundial dos
anos 70. O calcanhar de Aquiles dessa concepção da dependência sempre foi a implícita ( e
as vezes explícita ) noção de alguma alternativa independente para o terceiro mundo. Tal
alternativa teórica nunca existiu na prática....A nova crise que obstacula o desenvolvimento
mundial invalida e torna inaplicáveis tais teorias redutivas sobre a dependência e as
soluções práticas derivantes”( 13 ). Também R. M. Marini constatou que, no curso da
4
crise, sob a ofensiva ideológica e as pressões neoliberais, “o pensamento social latinoamericano não conseguiu retomar a elaboração crítica e original que vinha realizando”(14).
Todavia está convicto de que: “retomar o fio da Teoria da Dependência como ponto
de partida significa reencontrar o melhor do pensamento de esquerda, mas não supõe de
modo algum que ela seja resposta suficiente à atual problemática. Pelo contrário, faz-se
necessário assumi-la de modo criador, isto é, submetendo-a a uma revisão radical. É
impensável que se possam conservar as concessões metodológicas ao funcionalismo, que
viciam a obra de muitos de seus autores, assim como as teses equivocadas ou importadas do
arsenal desenvolvimentista”(15). No mesmo sentido vão as observações de T. Dos Santos.
“As implicações teóricas da Teoria da Dependência”, escreve, “estão ainda por
desenvolver-se. Sua evolução na direção de uma teoria do sistema mundial buscando
reinterpretar a formação e desenvolvimento do capitalismo moderno dentro desta
perspectiva é um passo adiante neste sentido”( 16 ). Com efeito, a nova situação estrutural
impõe novas abordagens. Trata-se para os dependentistas, não de abandonar o caminho
percorrido mas de repercorrê-lo criticamente, para abrir-se, sempre porém no espírito da
Teoria da Dependência, a um teoria mais ampla com referência ao sistema mundial, na
linha das investigações de I. Wallerstein.
Teologia da Libertação na época do refluxo e da ofensiva neoliberal
A forças que tradicionalmente davam impulso à mudança - os setores burgueses
democrático-nacionalistas e os movimentos populares e de esquerda - se encontravam, na
década de 1980, depois de anos e anos de ditadura e de repressão, reduzidas e
desmobilizadas. Criadas, mediante isso, as condições da transição econômica favorável às
multinacionais e ao capitalismo
norte-americano, iniciou-se, então,
as aberturas
democráticas e a redefinição do caráter do sistema capitalista latino-americano e das suas
conexões com o sistema mundial. Foi esta, porém, uma época de recessão aguda em que se
agravou a dependência e se aprofundou a brecha entre ricos e pobres.
No âmbito da Igreja-instituição, o setor moderado-conservador começou a tomar
fôlego com o explícito apoio do Vaticano que, através de intervenções diretas e de
estratégias burocrático-administrativas, procedeu a isolar os elementos mais ativos e
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preparados da Teologia da Libertação e da Igreja das Comunidades Eclesiais de Base.
Enquanto isso, a controvérsia, no interior da igreja, sobre a utilização das categorias
marxistas, pôs a Teologia da Libertação em posições de defesa, induzindo-a a minimizar
suas referências ao marxismo. De resto, a própria Teoria da Dependência, perante às novas
condições econômico-políticas que se criavam e à ofensiva neoliberal, começava a mostrar
sinais de cansaço. Em particular, notou-se uma insuficiência teórica na elaboração de nexos
entre análises econômicas e análises políticas( 17). De um ponto de vista operacional, a
Teoria da Dpendência não foi capaz de propor uma estratégia praticável. Uma perspectiva
global e totalizadora por demais ambiciosa e um certo tom catastrófico permitiram,
também, a recuperação acrítica de temas da terceira internacional, levando com isso a
práticas voluntaristas com resultados negativos.
Deve-se ter presente também a luta
ideológica que se desencadeou contra a Teologia da Libertação, no exterior e na América
latina, com o apoio do próprio governo dos Estados Unidos. Já em l968, depois de sua
viagem à América Latina, Nelson Rockefeller tinha recomendado aos orgãos competentes
que se prestasse atenção aos cristãos latino-americanos para o socialismo e à Teologia da
Libertação que, naquela altura, estava surgindo(18). A reação veio mais tarde, sobretudo
através do movimento religioso fundamentalista protestante que nos anos 70 se transformou
na base de um movimento conservador de massa contrário à Teologia da Libertação.
Tratou-se de um conservadorismo de massa anti-popular muito parecido com os
movimentos de massa fascista dos anos 20 e 30 na Europa, fortemente influenciado pela
igreja eletrônica, há pouco constituída, e que mais tarde se tornou de fato o seu guia
espiritual, apoiando posições políticas neo-liberais e neo-conservadoras. Este movimento
ramificado em diversas seitas invadiu nestes últimos anos a América Latina toda.
A reestruturação mundial do capitalismo e América latina
Estamos assistindo atualmente à transição da economia mundial para uma etapa
superior. Esta
“implica uma crescente homogeneização tecnológica dos processos de
produção obtida mediante uma nivelação por cima que se traduz na fabricação de bens
altamente padronizados, independentemente do país em que se localizam as plantas
produtivas. Isso confere um elevado grau de universalidade às mercadorias que se tornam
efetivamente intercambiavéis no plano da produção, o que conduz à internacionalização do
6
processo do trabalho e requer que se iguale de fato a qualificação da força de trabalho”(19).
Essa nova etapa da economia mundial visa garantir aos centros industriais o espaço
econômico necessário para a circulação de bens e serviços produzidos sobre a base da
modernização econômica. Tudo isso levou a uma modificação dos campos de forças na
economia mundial fazendo emergir novos blocos econômicos que causaram procedimentos
de desintegração e reintegração. “Marginalizados das correntes dinâmicas que cruzam o
mercado mundial, pressionados pelo serviço da dívida externa e atolados no estancamento e
na inflação”, os países da América Latina viram “fracassar os propósitos de
desenvolvimento autônomo e solidário que formularam na década de setenta”
(20). Na
década de oitenta os Estados Unidos e os organismos de caráter internacional ( FMI , etc..),
utilizaram-se da dívida externa dos países dependentes para forçá-los a contribuir mais
ativamente para a superação da crise em que tinham incorrido os países centrais e a
readequar suas economias de acordo com os interesses destes(21). Paralelamente à
formação de blocos econômicos, se buscou transformar a superestrutura jurídica do
mercado mundial e configurar um âmbito funcional à livre circulação das mercadorias. Um
fator decisivo para essas transformações foi a ofensiva ideológica neoliberal que, com a
intenção de recuperar a plena liberdade para a circulação do capital, voltou a defender
temas do velho liberalismo (como a derrubada das barreiras comerciais que, no pós guerra,
protegiam a industrialização da periferia) e a propor a redução do Estado mediante as
privatizações, abrindo cada vez mais espaço ao capital privado.
Os efeitos perniciosos das ideologias e da políticas neoliberais
As conseqüências negativas das práticas promovidas pelas políticas neoliberais
sobre as economias dependentes são graves. De um lado, está debilitando-se a capacidade
de resistir às pressões externas que só o Estado, enquanto força política concentrada, pode
assegurar; de outro, as políticas neoliberais tendem a destruir setores econômicos inteiros,
em proveito de uma crescente especialização produtiva. A década de oitenta se caracterizou
pela perda da capacidade de poupança e de investimento em virtude da transferência do
valor para o exterior. Por causa disso, “a queda da produtividade e da inversão nos países
latino-americanos, acompanhada do aumento da superexploração do trabalho, acelerou o
crescimento do desemprego, enquanto a economia informal assumiu formas já não
7
simplesmente extralegais, mas francamente ilegais - como o narcotráfico”(22). “A penúria
do Estado acarretou, por sua vez, a decadência dos já deficientes sistemas educacionais e de
saúde, deteriorou ainda mais a seguridade social e levou à crises a questão
habitacional”(23).
Depois do reajuste ao capitalismo mundial, o dualismo estrutural latino-americano
aparece hoje ainda mais profundo: de um lado, o setor organizado, capitalizado, integrado
aos mercados nacionais e internacionais, subsidiado e favorecido pelo Estado; do outro, o
setor desorganizado, descapitalizado e condenado a viver fora do capital, da tecnologia, dos
mercados e sem a ajuda do Estado: aquele das grandes massas empobrecidas. Também o
panorama político, apesar dos regimes democráticos, aparece desolador: classes dirigentes
e partidos sem prestígio, Estado e controle dos serviço em parte corruptos, tendo-se
instalado em diversos níveis de seus aparatos máfias ligadas ao trafico da droga e às
especulações financeiras. Inteiras camadas da população cairam em grande pobreza e as
classes médias vão diminuído. A violência urbana revela-se mais mortífera do que a rural, e
mais ainda do que a revolucionária do passado. À miséria econômica se companha uma
degradação dos setores da saúde e da cultura. Neste clima, as seitas pseudoreligiosas
proliferam assim como as drogas. No meio da ignorância e do desespero, aparecem sempre
‘salvadores’ de tipo neofascista e fundamentalista. Enquanto isso, as medidas neoliberais
não conseguem solucionar estes imensos problemas. Aplicadas com relativo sucesso em
certas democracias industriais do norte,
tais medidas mostram-se
impróprias para a
América latina, faltando-lhe a prévia realização de amplas reformas agrárias e fiscais. Com
efeito, as terras continuam a estar nas mãos de poucos latifundiários e os superlucros das
oligarquias são reinvestidos no estrangeiro. As críticas neoliberais ao gigantismo da
máquina estatal e à sua ineficiência são justas, mas deve-se ter presente a fragilidade dos
Estados latinos americanos. Como afirma, a este propósito, R. M. Marini : “o
Estado[deveria assumir] o papel reitor nessa nova etapa do desenvolvimento da região,
como o fez no passado, a fim de orientar o processo e coibir a cupidez dos grupos
transnacionais”(24), “garantir que a privatização não signifique apenas o trapasso do
patrimônio público a mãos privadas, mediante transações de seriedade duvidosa, mas
conduza a uma participação popular significativa no plano da produção e da distribuição de
bens. Trata-se, enfim, de que as chamadas políticas de austeridade representem de fato o
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fim das transferências ao setor empresarial privado e, simultaneamente, impliquem o
redirecionamento do gasto estatal para as políticas sociais, com prioridade - além da saúde para a educação, condição sine qua non para que a população latino-americana seja capaz
de ajustar-se às exigências que as mudanças técnico-científicas acarretam a nível de
produção e dos serviços, além de ser instrumento indispensável à elevação política e
cultural dos trabalhadores”(25) Ora, não é isso que se está vendo nas práticas políticas dos
países latino-americanos, influenciadas, melhor dito, condicionadas pelos países centrais
através dos seus aparatos internacionais de controle e de poder ( FMI. etc,).
Triunfo da racionalidade sistêmica e expropriação do sujeito
A mundialização da economia é mais que o triunfo das multinacionais. Estamos na
terceira fase do capitalismo em que as tecnologias, em particular, as informáticas, se
tornaram o eixo de um novo processo de acumulação. A grande novidade é que o capital
agora exerce imediatamente o seu comando não tanto sobre a força-trabalho, que vai
gradualmente especializando-se e diminuíndo,
mas, antes e sobretudo, sobre o saber
tecnológico, à medida em que o controle do processo produtivo passa, cada vez mais, pelo
controle dos saberes técnicos(26). Com efeito, o capital, que possui o controle do processo
social de produção e de reprodução, é, em particular, só o cognitivamente estratégico:
aquele que une diversos saberes tecnológicos e que, ao mesmo tempo, consegue organizar a
produção e a distribuição das inovações técnicas.
A inovação, que a microeletrônica contribuiu para realizar, se traduz em uma
verdadeira revolução também a nível de organização do trabalho. A fragmentação extrema
das prestações de trabalho e a proliferação de unidades produtivas, deslocadas em vários
níveis do processo produtivo, são meios de uma racionalização do sistema das empresas.
Criou-se, dessa forma, a base estrutural de enormes poderes, subtraídos aos vínculos da
própria democracia política. Estes, às vezes transnacionais, conferem aos sujeitos que os
detém (indivíduos, setores de classes sociais) uma grande incidência na vida nacional e
internacional, na cultura, na informação, nos estilos de vida, nos hábitos de consumo, etc. O
capital, entrelaçado ao saber tecnológico, possui uma mobilidade sobrenacional. Está em
grau de instituir relações de subordinação com áreas geográficas e lugares de produçãoconsumo, entre as áreas onde se troca matéria prima com técnicas de segundo grau(
9
aplicações, procedimentos). A interdependência e o mercado único são o cenário, o teatro
deste novo capitalismo(27).
A nova forma do ciclo econômico, determinada pela reestruturação microeletrônica
e informática, nas mãos de grandes poderes econômicos, mudou profundamente também as
formas da política tradicional. Constata-se uma perda da centralidade do público-estatal. O
Estado está sempre menos em grau de desenvolver um papel de condicionamento direto ou
de agir sobre a conveniência de mercado. A gestão da formação e da informação tende a
tornar-se lugar da expansão da lógica econômico-capitalista (empresa-mercado), sobretudo
no campo da pesquisa e do mass-media. Vigora um estatuto de competência sempre menos
conexo à tradicional formação humanista geral e sempre mais ligado a uma formação
técnica especializada. As cidades se tornam
cidades-mercado, cercadas de pólos
comerciais e financeiros, em mãos de grandes grupos. Vem configurando-se uma política
que administra a passividade, difundindo, de um lado, a imagem coletiva da unidade na
forma de um leader capaz de rápidas decisões, e do outro, ampliando as prestações
institucionalizadas de cunho mais ou menos clientelar(28). Os partidos de massa estão
tornando-se burocracias ao redor de cúpulas de poder, que, ao invés de favorecerem as
livres expressões de liberdade da sociedade civil, as manipulam e as sufocam. A
democracia vem reduzida à técnica para a seleção dos governantes com a implícita negação
da participação real das massas às decisões coletivas sobre a utilização do bem comum. A
forma política de governo do atual ciclo econômico mundializado, não podendo tolerar
vínculos territoriais, nacionais e estatais,
deve reorganizar continuamente relações de
aliança entre diversas burguesias nacionais em vista da unificação do mercado mundial
através de uma totalitária manipulação das necessidades humanas. O destino das nações
incapazes de gerir o saber complexo e as inovações tecnológicas é o de tornarem-se
subsistemas. Originando-se, desse modo, novas formas de imperialismos.
Centralidade da empresa e sua lógica como último horizonte
A organização técnica da técnica representa o eixo do novo processo de
acumulação. Isto implica que o saber se torna cada vez mais especializado visando a
funcionalidade e a eficácia. Sobre o saber e sua organização institucional prevalecem
lógicas e objetivos que pouco ou nada têm ver com aquela que deveria ser a função da
10
Universidade: a recomposição unitária dos saberes e o confronto crítico entre as diversas
culturas. A pesquisa científica está cada vez mais atrelada à empresa. Passa-se da
Universidade de tipo tradicional, fundada sobre a unidade dos saberes, à de tipo americano,
inspirada no pragmatismo e na setorização dos saberes especializados. É banida do estatuto
científico cada disciplina que tente a redefinição de pontos de vista gerais. Vão definhando
os ensinamentos de teoria geral e de caráter cultural no sentido tradicional históricofilosófico de cunho humanista. O produto final deste tipo de ensino é um indivíduo
disponível ao sistema, despossuído de capacidade crítica de tipo dialético( 29 ).
Assiste-se, dessa forma, a um eclipse do sujeito como centro propulsivo em sua
autonomia e responsabilidade e à emergência de um indivíduo descentralizado, amorfo,
libídico. No lugar de um “eu” racional, que foi parte constitutiva do processo de
modernização, impõe-se sempre mais o desejo narcisista de uma imediata gratificação. O
indivíduo se torna um puro lugar onde se entrelaçam as tramas de um sistema social
complexo e funcional. Este responde a uma lógica absolutamente auto-referencial que visa
a sua própria auto-organização e estabilidade(30). Neste contexto, não há lugar para o
sujeito humano autônomo, mas só para indivíduos contingentes que, no sistema e
subsistemas, assumem papéis
diferentes. Em outros termos, a concepção do sujeito dos
grandes sistemas filosóficos do século XIX, isto é, como “Sujeito Universal” que unifica
todos os indivíduos particulares na consciência e na racionalidade comum, se eclipsou na
teoria e na prática(31). Com efeito, o pensamento e a filosofia contemporâneos se
caraterizam por um formalismo e tereoreticismo cada vez mais abstrato, a-histórico, adialético e pela crítica de todo fundamento metafísico, de toda idéia de verdade absoluta.
Trata-se, como dizia Adorno, de filosofias sem conteúdo. Perdida no meio de tantas
disciplinas, a filosofia ocupa um lugar modesto. Estamos diante de filosofias em sintonia
com a atual transformação do saber em técnica. Enquanto isso, a cultura de massa se
apresenta como mercadoria, em relação de total dependência das forças da indústria,
tornando-se sempre mais um fenômeno manipulável e administrável. Na verdade, como o
único sentido possível aparece naquele depositado pelo sistema: é este
o verdadeiro
‘Sujeito” doador de sentido, no meio da frenética atividade dos indivíduos cada vez mais
administrados(32).
11
O impetuoso crescimento das tecnologias e a mundialização das formas e dos
modos da organização capitalista, a crise das estratégias social-democráticas nos países em
que existe uma alta difusão de bem-estar, as tentativas de tornar passivo e desorganizar o
movimento operário e sindical, a reformulação da organização dos conhecimentos e da
pesquisa dentro de padrões técnicos formais,
a difusão maciça de uma literatura
apologética do capitalismo nos moldes neoliberais e do mercado, a reaparição da questão
racial e de conflitos étnicos e regionais, eis os dados emblemáticos que caracterizam o
mundo de hoje e sua racionalidade sistêmica. As sociedades aparecem atravessadas por
ondas de contradições e de insuperáveis desigualdades, mas, na aparente desordem, uma
nova ordem procura afirmar-se como expressão da centralidade da empresa e de sua lógica
como último horizonte(33).
A Teologia da Libertação na conjuntura atual: revisão e reafirmação de seus
princípios
Diante dos desafios que a atual conjuntura apresenta à Teologia da Libertação Hugo
Assmann reafirma, antes de tudo, a importância de um seu elemento fundante: a de querer
ser “aprendizagem da escuta do silenciado”(34). “Mais do que nunca”, diz Assmann, “a
Teologia da Libertação deve manter e intensificar sua disposição de uma constante
metanoia”, pois, “vivemos, hoje, em meio a um ingente processo de silenciamento da
realidade clamorosa e dos clamores sufocados das vítimas inumeráveis. Surdez,
insensibilidade, bloqueios da solidariedade são o que predomina. Sem conversão não há
escuta do clamor, não há fé”(35).
Um grave desafio é o que ele chama de “seqüestro do evangelho pela oikouméne
do mercado”. Isto é: a lógica do mercado, na medida que, assentada na concorrência e na
competitividade, continua a gerar um imenso processo de exclusão, está sendo todavia
ideologicamente messianizada como o único caminho admissível. Na verdade, “o fosso
entre países ricos e países pobres ( com réplicas análogas no interior de nossos países) foi
criando uma situação inédita: a maioria dos pobres aparece como perfeitamente inútil e
inaproveitável enquanto fator produtivo”(36). “Os países ricos ainda necessitam dos países
pobres ( como exportadores de capital, de matéria primas e como fornecedores de mão-deobra barata). Mas já não precisam da maioria de sua população. O velho tema do “exército
12
industrial de reserva” já não basta para abordar esta questão”(37). Hoje, escreve L. Boff, “a
robotização e automação dispensa grandes porções do operariado. É a assim chamada taxa
social, o custo do ajuste estrutural. Atrás disso vigoram mecanismos sacrificais e processos
perversos de exclusão. Há milhões de desempregados estruturais que jamais poderão
reentrar no processo produtivo ou constituir o exército de reserva para o capital”( 38).
“Agora são nações inteiras excluídas, não mais classes. Elas contam na medida em que são
pagadoras da dívida externa. É uma dívida mais política que econômica. Os grandes bancos
se asseguram contra o não eventual pagamento da dívida. Mas cobram os juros para atrelar
politicamente as nações aos interesses dos países centrais e de suas classes dominantes,
articuladas com setores dominantes na periferia”(39). Além da mundialização do mercado,
temos uma mundialização da cultura ocidental. “A tecnociência, o estilo de vida, os valores
culturais, religiosos e artísticos ocidentais acompanham a dominação econômica”(40). Esta
mundialização se caracteriza pela negação das diferenças e pela imposição de sua
identidade branca, etnocêntrica, cristã.
Diante dessa trágica realidade, em que “a maioria da humanidade passa ao rol de
inaproveitável”, a Teologia da Libertação, segundo Assmann, deve propor-se, em primeiro
lugar, uma revisão, e, em segundo lugar, reafirmar a fidelidade aos seus princípios
inspiradores. Trata-se, antes, de rever ingenuidades e os esquematismos em que elas se
inscreviam: certas “mediações sócio-analíticas, esquemas de luta, vanguardismos
impopulares, e até com doses solapadas de populismo”(41). “Seria ingênuo - confessa
Assmann, a esse respeito - não dar-nos conta de que alguns não soubemos precaver-nos o
suficiente para evitar que nos colassem ismos particularmente demonizados..... A realidade
é espessa e a dialética disponível tinha vícios de enveredar por atalhos, de maneira mais adialética. Isso tanto na teoria quanto na prática. Creio que não deixamos de incorrer, por
vezes, no pecado dos intelectuais, quando usurpam representatividades e, alcantilados em
seus saber-melhor, ignoram as muitas falas diferentes”(42) “A Teologia da Libertação
nasceu bastante ecumênica(...)apesar disso(...)prosperou uma certa petulância catolicona(...)
Perdura(...)um despreparo dos católicos para estabelecer fecundas alianças ecumênicas em
muitos planos(...)Houve lerdeza, e até cegueira, na captação dos desafios da discriminação
da mulher, do negro, do índio, das variantes étnicas e culturais”(43). Em particular, hoje, a
Teologia da Libertação deve considerar que, no âmbito da Igreja, não é a voz
13
preponderante, mas tolerada: na melhor das hipóteses, uma voz entre outras; e que os
espaços democráticos, na Igrejas são estreitíssimos e que “achá-los, utilizá-los e buscar
ampliá-los requer perseverânça”(44).
Por quanto se refere à reafirmação de princípios, Assmann destaca, antes de tudo, a
importância fundamental dos seus pontos de partida: a práxis, isto é as práticas sociais, as
reivindicações e lutas dos pobres e dos excluídos , e a fé, entendida como a escuta do
clamor, pois o Deus verdadeiro “é aquele que escuta o clamor das vítimas”. Outros pontos
essenciais, para a Teologia da Libertação, são: uma abertura à Transcendência mas
na
experiência concreta da vida e no interior da história, rejeitando interiorizações idealistas e
fugas misticóides; e o diálogo crítico com as mediações sócio-culturais e analíticas, pois
“não dá para trabalhar a teologia só dentro dela mesma. Quem o tenta fabrica túmulos.
Mesmo que sejam vistosos mausoléus”(45).
O marxismo e o problema da libertação: é possível um resgate das “verdades” de
Marx e da tradição marxista?
O padre jesuíta, Jean Yves Calvez, autor de uma importante obra sobre o
pensamento de Marx, em um lúcido artigo intitulado “O que permanece do marxismo?”,
se fazia esta pergunta: “Os regimes comunistas se afundaram. Basta isto para desqualificar
toda a reflexão de Karl Marx?”(46). E dava sua resposta: “Sem dúvida o marxismo, e até o
próprio Marx, estão na origem de aspectos importantes - e de alguns dos mais
perturbadores - do comunismo histórico,
(aspectos que, evidentemente devem ser
rejeitados). A pretensão científica, o materialismo histórico ( determinação última de toda a
sociedade e da história pela ‘forças da produção material’), a concepção de uma classe com
um papel propriamente messiânico,(...)a pretensão de um papel de direção de toda a
sociedade pelo partido de vanguarda do proletariado: eis aqui outros tantos pontos”, dizia
ele, “que não receberão mais adesão. O aparente porém enganoso rigor de muitos dos
argumentos do O Capital não seduzirá sem dúvida já tanto: há demasiados postulados não
demonstrados. “Mas”, acrescentava, “essa filosofia preocupada pela realização do homem
no mundo do homem, essa atenção aos processos de alienação pelos quais com tanta
freqüência nos perdemos(....), este desejo de que os direitos do homem não continuem
sendo uma coisa abstrata, hipócrita ou formal(...), e esta sensibilidade à acumulação em
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poucas mãos tão típica do capitalismo quando não se controla: eis aqui outro aspectos do
marxismo, ou de intuições de Marx que, todavia, muito provavelmente seguirão atraindo.
Pequena parte de sua obra, dirão quem sabe alguns. Sim, em um sentido; porém se trata de
páginas que ainda ontem eram as mais capazes de unir os homens , de fazer pensar, de
mobilizar”(47).
Estas perentórias afirmações de um padre jesuíta tão qualificado merecem atenção.
Calvez opina que o marxismo, quanto às soluções e propostas, tenderá a fazer-se mais
modesto. Embora esteja (e justamente) preocupado com uma filosofia de realização do
homem num “mundo do homem”, entenderá, também, que não pode pretender fechar a
porta à fé em uma realização mais alta e mais completa, além deste mundo do homem que é
limitado(48).
O jesuíta conclui
afirmando que: “Mais além de uns regimes que
provocaram a aversão dos povos, Marx pode ainda seguir sendo uma mina para a reflexão”.
Um outro válido depoimento sobre o que resgatar e o que abandonar do marxismo
é o de um outro grande intelectual católico, o padre italiano Ernesto Balducci, que foi, por
muitos anos, um excepcional ponto de referência da área católica progressista e da cultura
de esquerda italiana. Também Balducci, como Calvez, aponta os sérios limites do
marxismo sobretudo em suas versões oficiais e dominantes. Segundo ele, o liberalismo e o
comunismo, além de suas diferenças, estão presos às categorias do industrialismo, ao
comum projeto que visa o domínio tecnológico da natureza, àquela religião do progresso
tecnológico cujo dogma foi o de acreditar em uma relação mecânica meios-fins. A
ideologia burguesa e a proletária permaneceram internas ao mesmo pressuposto do modelo
de desenvolvimento econômico e social aprontado pela revolução industrial. Deste modo o
marxismo
foi achatado pelo economicismo
e pelo eurocentrismo. Por estas razões,
segundo Balducci, o marxismo “se não se repensar radicalmente, mediante uma espécie de
morte a si próprio, (....) se reduz a um escombro do passado”(49). Mas, logo, acrescenta
“isto não quer dizer (....) que o marxismo deva ser abandonado. A novidade é outra: (.....)
não nos convertemos mais ao marxismo como a um ponto de vista totalizante. Aliás, não
nos convertemos mais a nenhuma forma espiritual entre as existentes, dado que em cada
uma aconteceu o evento dramático da decadência na relatividade.”(50). Do marxismo não
deve fazer-se uma assunção a-crítica, mas na medida em que consegue propor-se como um
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ponto de vista aos marginalizados e aos oprimidos, esta sua instância de libertação humana
deve ser retomada, sobretudo agora, depois do salutar desmoronamento dos regimes do
leste europeu. “Como não pensar”, diz Balducci, “à luz da consciência que Marx fez descer
na multidão dos oprimidos de todo o planeta? Quem poderia dizer que o sonho antigo
daquelas multidões se tenha dissolvido com o dissolver-se dos burocratas e dos doutrinários
que em nome de Marx o tinha trazido para uma esfera glacial?” (51).
Aspectos messiânico-proféticos de Marx
Implicitamente, tanto Calvez quanto Balducci
põem em realçe os traços e os
aspectos fortemente proféticos e messiânicos da obra de Marx. A este respeito escreveu
com pertinência Edgar Morin: “ Marx traz em si, mas secularizada, a fé judaica no Messias
e a idéia paulína (judaico-cristã) que a salvação messiânica é para toda a humanidade. Mas
ele é especificamente pós-marrano no formidável poder com que coloca de novo em
questão e repensa a sociedade humana e, singularmente, a sociedade moderna”(52). A
mesma coisa afirmou Erich Fromm, em uma entrevista. “O que realmente contava para
Marx”, dizia ele, “era a libertação do homem num sentido humanístico. Se compararmos as
filosofias de Goethe e Marx encontraremos algumas semelhanças surpreendentes. Marx
tem sólidas e firmes raízes na tradição humanista e, penso eu, também na profética. E quem
ler pensadores mais intrépidos e mais radicais de todos os tempos como Mestre Eckhart, se
surpreenderá, sem dúvida, ao encontrar também muitas semelhanças com Marx”(53). E,
salientando estas colocações, afirmava: “Não quero ser tão devastador em meu julgamento
mas acho que a maioria dos especialistas em Marx esquece o fato que o pensamento dele é
essencialmente religioso, não no sentido de que pressuponha, ou postule qualquer fé na
existência de Deus. O budismo tampouco é religioso nesse sentido. O budismo não
reconhece um Deus mas é religioso em sua crença central em que temos de transcender o
nosso narcisismo, o nosso egoísmo, o nosso isolamento interior, e nos abrirmos para a vida,
em que temos - como diria Mestre Eckhart - de nos esvaziar para que possamos nos encher,
nos converter num todo. Essa crença, expressa em palávras diferentes, está no âmago da
obra de Marx.....Há um certo número de estudiosos de Marx, como Ernst Bloch, por
exemplo, que vêem claramente esse lado de Marx; e pensadores católicos antimarxistas,
como Jean Ives Calvez, também o vêem”(54). “Marx e Trotsky”, diz por sua vez André
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Neher, “sabem apenas que são judeus, e as vezes são violentemente antisemitas em alguns
de seus escritos e dos seus atos. Mas o substrato inconsciente de seu empenho é ainda o
messianismo da mística judaica”(55).
É importante, neste ponto, notar como o padre Balducci se, por um lado, propõe ao
marxismo de repensar-se radicalmente, por outro lado propõe a mesma coisa para as
religiões. Estas, segundo ele, terão no futuro peso e valor histórico somente se perderem as
suas caraterísticas dogmáticas, se nelas se expressar a humana tensão a transcender-se, se
darem voz ao multiversum do homem inédito. Existe uma dramática ambivalência nas
religiões, postas entre o condicionamento ideológico-histórico e a instância a transcenderse. Sobre elas pesa permanentemente a insídia ideológica, no sentido da falsa consciência
já identificada por Marx, em particular o risco do espiritualismo, da evasão, da fuga mística
da história(56). As religiões são chamadas à superação de sua atual forma histórica, à
identificação e recuperação do seu conteúdo originário além dos êxitos das culturas e dos
símbolos determinados. A distinção entre fé e religião visa, para Balducci, a salvaguardar
as possibilidades vitais do homem inédito. Também o cristianismo se tornou uma religião
historicamente determinada, cristalizando-se em ideologia. O espiritualismo que o insidia
no seu interior faz que a mensagem de salvação não parta das necessidades dos homens
concretos e dos perigos reais que hoje todos corremos....Também o cristianismo necessita
de metanoia, uma conversão radical que lhe permita uma nova adesão à mesagem
evangêlica, em virtude da qual o serviço ao homem seja serviço a todos os homens, não só
aos cristãos ou a mera idéia de universalidade humana.
Avançar ainda: a alienação e o problema da saída do capitalismo
As considerações de Calvez e de Balducci possuem afinidades com as elaboradas
(em particular, no último ano de sua vida, 1988) por Cláudio Napoleoni, eminente
intelectual marxista e economista italiano quando presidia o grupo da Esquerda
Independente do Senado. No balanço que faz então da teoria marxista, vai criticar muitos
pontos, entre eles alguns tidos como intocáveis. Por exemplo a teoria do valor-trabalho
considerada um pilar fundamental de todo O Capital(57). Dá-se conta que, depois de
Sraffa, o conceito de exploração capitalista deve ser diversamente fundado: deve ser
concebido de modo totalmente diferente, isto é, assumindo até o fundo, além de Marx, a
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teoria marxiana da alienação. “Creio”, escreve Napoleoni, “que Marx é algo muito menos
coeso de que normalmente se pensa... Se não se tiver em conta essa complexidade, e até
contraditoriedade, do pensamento de Marx, perder-se-ão elementos e dimensões de sua
análise que para
um pensamento [alternativo]....são essenciais”(58). Segundo ele,
marxismo viu corretamente o modo capitalista de produção
o
como uma forma
historicamente determinada de domínio, fazendo derivar dessa constatação a perspectiva da
libertação. Todavia, na tradição marxista, tal libertação de um modo historicamente
determinado foi, muitas vezes, erroneamente interpretada como libertação sem mais:
libertação total que extrapolando do campo econômico-político assumia um carater quase
escatológico-religioso(59). “Como se sabe”, escreve Napoleoni, “existe uma infinidade de
previsões econômico-sociais, feitas pelo marxismo, que foram drasticamente desmentidas
pelos fatos, especialmente aquela segundo a qual a crise econômica se teria tornado sempre
mais grave(...).Nada de tudo isso aconteceu(...)Mas existe um ponto”, afirma ele, “sobre
que essa tradição não pode ser desmentida(...)a da perda do sujeito no objeto, da redução
dos homens a coisas ou, dito de outro modo, da redução de todo possível valor ao valor
econômico, de toda possível realidade ao dinheiro”(60). Pode-se dizer que “Marx é o único
na história do pensamento que fez até o fundo a experiência da alienação, que a inclui de
maneira orgânica no seu pensar o mundo” (61). Já num capítulo fundamental de O Capital a
respeito do sistema das máquinas, tinha mostrado como o instrumento de produção não é
mais um instrumento mas o sujeito que usa o produtor: não é mais o homem que usa a
máquina mas a máquina que usa o homem. “O que originariamente foi definido como
domínio da coisa sobre o homem pode ser especificado mediante o conceito da técnica
moderna(....) justamente concebida como manipulabilidade ao infinito da realidade sem
nenhuma barreira, sem nenhum condicionamento, sem nenhuma referência a outros valores
que não sejam os do progresso técnico e comercial”(62).
Napoleoni se dá conta dos pontos de crise do pensamento revolucionário, das suas
aporias. Todavia, não tira disso a conclusão de sua falência total e de seu fim e como um
sinal para a desmobilização. Ao invés, deduz a urgência de encontrar uma resposta ainda
mais alta, e de assumir um empenho e uma tarefa. Apesar de tudo, para ele, não acabaram
as razões daquele pensamento, ao contrário, a gravidade da situação e a nocividade do
sistema chegaram a um ponto tal que nenhum Marx teria podido entrever.
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Mas é na tentativa de ultrapassar as aporias do pensamento revolucionário, na
definição da tarefa, e na identificação do sujeito capaz de cumpri-la, que Napoleoni se
choca com um limite que parece insuperável: diante da radicalidade das análises,
manifesta-se a fragilidade das propostas. Quem despedaçará as correntes que nos atrelam
ao sistema de domínio? Napoleoni pensa que serão os sujeitos que não forem aprisionados
pelo mecanismo dominante, os que a produção deixou como resíduos: certos grupos, certas
camadas de mulheres, de jovens, de negros.... Afirma que tais resíduos são muitos e que
“os encontrarmos se tentarmos dar a eles uma tarefa diversa, que não é mais uma tarefa de
domínio, mas justamente uma tarefa de saída do domínio”(63). Tudo isso, porém, suscita
interrogações, problemas, perplexidades....
A este respeito, Raniero La Valle, comenta que a proposta de Napoleoni poderia
ganhar mais sentido se considerarmos como resíduo não tanto o sujeito, homem ou mulher,
que foi posto fora do processo de producão-domínio, mas também e sobretudo quanto, em
todo homem ou mulher, ficou não submísso, não expropriado, não vencido. O resíduo, o
resto, [seria]
a parte não absorvida pela alienação, a parte escondida, removida,
desconhecida, mas que permanece inviolada, a parte inalcançável de todo homem. Mas,
onde encontrá-la, pergunta-se La Valle , “onde despertá-la, senão onde em cada homem o
nada confina com Deus?”(64).
A tarefa da saída do domínio e abertura à alteridade. Marx como pensador da
alteridade.
O capitalismo é um sistema de domínio que, baseado na competitividade e na
concorrência, pode desembocar em verdadeiras guerras. “Em sua forma moderna, esse
sistema, nascido no Ocidente, presidiu a conquista das Américas, fundou e desenvolveu o
Estado moderno, e teve seus teóricos e fundadores em uma gama que vai de Maquiável a
Hobbes, a von Clausewitz, a Carl Schmitt, a Regan. Fundou Colónias e Impérios, produziu
guerras e inúteis massacres, e conheceu a máxima degenerescência no nazismo e no
fascismo”
(65)). O próprio socialismo, no ataque ao capitalismo e ao imperialismo, não
foi imune a ideologia da guerra e da violência.
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Impõe-se, pois, hoje, mais do que nunca, a tarefa da saída ético-política deste
sistema de domínio. Isto não significa, porém, a realização utópica de um mundo onde não
existam mais violências e guerras. “Significa”, diz Napoleoni, “não aceitar uma economia
que, para funcionar, tenha necessidade de um alto número de desempregados, um mercado
que pretenda absorver todas as relações e as funções da vida social, estabelecendo
duramente as condições de existência e o preço...”(66). Trata-se, ao invés, de “emprender
uma ação reformadora que vise ampliar a área não julgada pelo dinheiro e não dominada
pelo mercado. A poesia, a cultura, a arte, a gratuidade, a invenção, os sentimentos, a
comunicação, o jogo, a qualidade e a abunância da vida devem poder florescer também
mesmo estando “fora do mercado”, e o tempo deve tornar a valer para cada um de nós,
ainda que não se traduza só em
dinheiro. Isto implica estabelecer uma relação não
conflitual com a natureza,(...) assumir o controle da tecnologia, submetendo-a ao
discernimento da sabedoria humana e política.(....)Trata-se de retomar vigorosamente o
desenvolvimento, abandonando porém uma concepção puramente quantitativa e deformada
do mesmo”(67). Em síntese, considerando que os valores capitalistas, fortemente
propulsivos para o desenvolvimento material do sistema, são, no estado puro, socialmente
disgregadores, devemos não abandonar (pois corresponde à consciência cumum) aquela
reserva crítica em relação ao capitalismo que consiste em não entendé-lo e não aceitá-lo
como um sistema idelógico omnicompreensivo e totalizante”(68). É por isso que devemos
pensar e agir, também, a partir do outro do sistema.
“Já, na crítica à subjetividade burguesa, Marx pôs em campo o outro, como
antagonista da abstração burguesa e de sua forma de domínio, mas também como expressão
de uma estrada para a emancipação humana diversa e alternativa à liberdade idealista do
homem concebido abstratamente. Para Marx, o outro é o proletário, justamente porque não
tem nada a perder além de suas próprias correntes; o outro é aquele que não precisa da
propriedade e do domínio para afirmar a própria individualidade; o outro é nada porque é
nada mais que si mesmo e aspira somente a realizar a totalidade emotiva da própria
especificidade humana. E não é arriscada a aproximação que Paul Zweig opera entre
Marx(...) e Tocqueville, Schiller, Burckhardt e Nietzsche, que fundam na crítica ao
conformismo homologante, à desumanidade mecânica, à falsa moral, a recusa de
reconhecer as barreiras mutiladoras deste mundo(....).Todo o saber de Marx é saber crítico
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porque é também saber do outro; é a introdução prática do ponto de vista da alteridade na
ordem do mundo”(69). “A lição de Marx está na intuição de que o outro não está fora, em
um outro lugar, mas dentro do sistema e todavia se projeta como uma longa sombra além e
fora dos confins determinados...”(70). “O outro deve ser procurado na expropriação da
individualidade emotivo-afetiva que se dá através da massificação e da homogenização das
ações e das posições de cada um de nós.....O outro é o jovem prisioneiro da linguagem
bloqueada do video; é todo habitante da cidade sem rosto; o operário que perde a cabeça na
insignficância dos gestos repetidos(....); o profissional usado como terminal do programa do
computador; a mulher que sofre a mortificação da diferença
na violência da lógica
possessiva”( 71).
Passamos da época da secularização e do desencantamento ( Weber ) à época do
“cinismo”. Com efeito, a morte do comunismo e o triunfo do mercado foram aplaudidos
como a realização da razão universal. “Pouco importa que as grandes concentrações do
terceiro capitalismo estejam esvaziando a soberania dos Estados e a libertade de
informação, consignando muitas vezes áreas grográficas a poderes criminosos. O que conta
é somente esta grande semplificação da proclamada complexidade moderna dentro do
paradigma universal da mercadoria e do dinheiro, o apagamento de toda resistência, e a
dissipação de todo antagonismo que invoca uma outra racionalidade”(72).
Vivemos numa época de cinismo. Mas enquanto o cinismo antigo, o de Diógenes,
era crítico do universalismo político de Alexandre Magno e era a extrema autodefesa contra
a homologação helenista, este novo cinismo representa um instrumento ideológico da atual
homologação. Com efeito, a época atual do novo cinismo é a dos sem nome, em que as
cifras, as estatísticas, os números tomam o lugar dos nomes. A marginalização da pessoa é
essencialmete marginalização da palavra e as estratégias do poder são também estratégias
discursivas que consentem serem reconhecidas só ficando vinculadas ao seu “codigo de
referência”; que de fato obstruem o acesso a outros discursos vetando a tomada da palavra
a quem quer que seja(73).
“A crítica de Marx à vulgaridade da economia política, à filosofia hegeliana do
direito público, (...) é a crítica à omnipotência do Sistema.(...)Marx recolocou em campo
contra a remoção idealista ( hoje contra a fuga verbal e contra o cinismo da indiferença) a
21
materialidade da produção e da reprodução da vida.(....) Está hoje em jogo o recalque de
Marx: o direito a falar da vida na concretude das exigências fundamentais que os indivíduos
em carne e osso experimentam em suas relações reciprocas”(74). A atualidade de uma
revisitação crítica de Marx e de sua tradição, nesta época de cinismo, está justamente na
urgência de resgatar este direito e de conservar e garantir a alteridade.
Notas Bibliográficas
1) H. Assmann, Teologia desde la praxis de la liberacíon, ensayo teológico desde la
Anérica dependiente. Salamanca, Sígueme, 1873.
2) C. Boff, Teologia e Prática, teologia do político e suas mediações. Petrópols, Vozes,
1978.; G. Guitiérrez, Teologia da Libertação. Petrópolis, Vozes, 1976. pp. 18 à 25; 32 à 45.
3) L.A. Gomes de Souza, Classes populares e igreja nos caminhos da história.
Petrópolis, Vozes, 1979, pp. 146 à 162.; L.G. de Souza Gomes, Evolução política dos
católicos e da igreja no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1979, pp. 30 à 51.
4) J.F. Regis de Moraes, Os bispos e a política no Brasil. São Paulo, Cortez, 1982.
5) C. Boff, A infuência política das Comunidades Eclesiais de Base, in: Religião e
Sociedade, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1974, N. 4.
6) G. Gutiérrez, op. cit., pp. 78 à 83.
7) B. Hettne, Le teorie dello sviluppo e il terzo mondo. Roma, ASAL, 1986, pp. 63.
8) Idem, p.64: J. C. Portantiero, O marxismo latino-americano, in: E. Hobsbawm
(org.), História do marxismo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989, Vol. XI, pp. 333-354.
9) L. Bordin, O marxismo e a Teologia da Libertação. Rio de Janeiro, Dois Pontos,
1987, pp. 68-71; 132-142.
10) F. Castillo, Teologia de la liberación y teoria de la dependencia, in: Teología de la
liberación y realidad chilena, CEDM, Rehuc, Santiago, 1989, p.17.
22
11) B. Hettne, op. cit. pp. 73,77,79.
12) T. Dos Santos, The Structure of Dependency, in: “American Economic Review”
60, 1970, n. 21, p. 231.
13) A. Gunder Frank, Reflections on the world economic crisis. M R - Press New
York, 1981, p. 27.
14) R. M. Marini, América Latina, dependência e integração. São Paulo, Ed. Brasil
Urgente, 1992, p. 99.
15) id. p. 101.
16) T. Dos Santos, A Teoria da Dependência: um balanço histórico e teórico, in: F.
Lópes Segrera ( org. ), Desafios da Globalização, Uma Homenagem a Theotônio Dos
Santos( em via de publicação).
17) F Castillo, op. cit. pp. 16,17.
18) F. Hinkelammert, La teologia dell’imperio ( mimeo. )
19) R. M. Marini, op. cit. p.47.
20) Id. p. 48.
21) Id. p. 50.
22) Id. p. 53.
23) Id. p. 54.
24) Id. p. 62.
25) Id. pp. 62, 63.
26) P. Barcellona, Il capitale como puro spirito, um fantasma si aggira per il mondo.
Roma, Editori Riuniti, 1990, pp. 8 à 18.
23
27) Id. p. 30.
28) Id. pp. 35 à 37.
29) Id. pp. 97 à 110.
30) P. Barcellona, L’egoismo maturo e la follia del capitale. Torino, Bollati
Boringhieri, 1988, pp. 35 à 42.
31) P. Barcellona, Il capitale como puro spirito, op. cit. pp. 137 à 139.
32) Id. p. 100.
33) Id. pp. 123,124.
34) H. Assmann, Teología de la liberacion: mirando hacia al frente, in: Revista
Latinoamericana de Teología, 34, enero-abril, 1995, San salvador, p. 94.
35) Id. pp. 93,94.
36) Id. p. 97.
37) Id.
38) L. Boff, Ética Mundial e Processo de Mundialização, in: L. Miranda Hühne (org.a),
Ética, Rio de Janeiro, Uapê, 1997, p. 71.
39) Id. p. 72.
40) Id. p. 40.
41) H. Assmann, op. cit. p. 102.
42) Id.
43) Id.
44) Id. p. 101.
24
45) Id.
46) J. Y. Calvez, Que Queda del marxismo?, in: Christus, Teologia y Ciencias
Humanas. Cuernavaca, n. 653, 1992, p. 11.
47) Id. pp. 13,14.
48) Id. p. 14.
49) E. Balducci, L’uomo planetario. Firenze, Ed Cultura della pace, 1990, pp. 170,
171.
50) Id.
51) E. Balducci, La terra del tramonto, saggio sulla transizione. Firenze, Ed Cultura
della pace, 1992, pp. 194 e 215.
52) E. Morin, Meus Demônios. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997, p. 120.
53) E. Fromm, Do amor à vida (palestras radiofônicas organizadas por Hans Jürgen
Schultz). Rio de janeiro, Jorge Zahar, 1992, p. 103.
54) Id. pp. 103, 104.
55) A. Neher, Chiavi per l’ebraismo. Genova, Marietti, p. 57.
56) E. Balducci, La terra del tramonto, op. cit. pp. 125 à 128; E. Balducci, Il Cerchio
che si chiude ( Intervista autobiografica a cura di Luciano Martini). Genova, Marietti,
1986,pp. 134 e 151.
57) C. Napoleoni, Cercate ancora, lettera sulla laicità e ultimi scritti (introduzione e
cura di Raniero La Valle). Roma, Editori Riuniti, 1990, pp. xxv e 61.
58) Id. pp. 74 e 11.
59) Id. p. 38.
60) Id. pp. 39,40.
25
61) Id. p. 43.
62) Id. p. 48.
63) Id. pp. XXIX e 167.
64) Id. pp. XXIX e XXX.
65) Id. 149.
66) Id. 162.
67) Id. pp. 162, 163.
68) Id. p. 145.
69) P. Barcellona, L’egoismo maturo e la follia del capitale, op. cit. p. 142.
70) Id. p. 144..
71) Id. p. 145.
72) P. Barcellona, Il ritorno del legame sociale, op, cit. p. 7.
73) Id. pp. 8, 9.
74) Id. pp. 10, 11.
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