A JUSTIÇA PLURAL: ELEMENTOS PARA UMA HERMENÊUTICA
ANTROPOLÓGICA DA JUSTIFICAÇÃO
Adelvan Oliverio Silva1
Resumo: O presente trabalho visa apresentar a ideia de justiça como um conjunto de escolhas
políticas que podem ser melhor justificadas em razão de circunstâncias históricas e sociais. Ato
contínuo, partindo da concepção de justiça de Rawls, propõe que a ideia de justificação torna
possível que pensemos o conceito de justiça através de valores plurais, sem que com isso o
próprio núcleo definidor do justo social seja relativizado.
Palavras-chave: Justiça. Racionalidade. Relativismo. Justificação.
1 INTRODUÇÃO: A JUSTIÇA COMO JUSTIFICAÇÃO
O que devemos fazer quando os diferentes desejos e interesses das pessoas em
uma sociedade são contrapostos, e não podem ser plenamente satisfeitos?
A ideia de justiça pode oferecer uma (boa) resposta a esta pergunta, e,
precisamente por isso, ela deve ser uma resposta justificada2.
A ciência que tem por objeto esta demanda, isto é, a compreensão do justo, busca
formalizar também uma teoria da justiça3.
A justiça, no sentido que aqui queremos nos referir, é um amplo setor da ética,
sendo esta entendida como a ciência que busca estabelecer, com definitividade, o que
deve ser feito em sociedade, isto é, aquilo que é certo ou bom na sociedade.
Daí porque, para dizer com Kolm (2000)4, uma teoria da justiça que queira ser uma
teoria de justificação das instituições sociais contemporâneas deve ser, imperiosamente,
tanto uma teoria econômica quanto uma teoria filosófica, estando compreendida nesta
última dimensão também o seu aporte ético.
Não devemos estranhar a afirmação de que uma teoria da justiça é, e sempre foi,
uma teoria econômica, conquanto a economia seja entendida como a ciência de
distribuição de recursos na sociedade, ou melhor, a ciência que busca o equilíbrio e a
ponderação entre os recursos escassos e desejos ilimitados existentes nas sociedades
humanas5.
1
Professor do Centro Universitário do Estado do Pará (CESUPA). Mestrando em Teoria do Direito pela
UFPA. Advogado Constitucionalista.
2
Sobre a justiça como justificação, conf.: página 5 e seguintes da obra de Kolm (2000).
3
Sobre isso: Kolm (2000); Maffettone e Veca (2005); Goyard-Fabre (2002); Billier e Maryoli (2005).
4
“a justiça, portanto, é necessariamente poliarquia moral e racional circunscrita. Somente o método de
justiça como justeza e justificação é universal” (KOLM, 2000, p.12).
5 Para uma frutífera exploração das intercessões existentes entre teoria econômica e justiça, vide Posner
(2006).
Uma ciência econômica, assim, refere sobre a distribuição de bens tanto em seu
aspecto ôntico, quando em sentido deôntico, tanto sobre o modo como a distribuição é
feita, como no modo como ela deveria ser feita; pode e deve ser, assim, uma ciência da
econômica normativa6.
A questão da justiça é, em verdade, condição sine qua non para a existência das
sociedades humanas, e esta questão deve estar embasada essencialmente sobre a
suposição da racionalidade humana, e isso pressupõe que a justiça deve ser justificada. A
teoria da justiça, assim, é a racionalidade aplicada ao problema da justiça, é a justiça
como justificação.
Quando compreendemos a justiça enquanto justificação, e por isso enquanto
racionalidade possível, já estabelecemos aqui um corte teórico através do qual muitas
proposições sobre o que é a justiça não poderão mais ser aceitas, e, outro lado,
alcançamos uma fórmula geral da ideia da justiça: a justiça enquanto justificação ocorre
quando a pauta das decisões sociais mais relevantes é estabelecida com base em
igualdades ideais de liberdades, liberdades iguais - e dos meios ajustados no interior de
uma poliarquia moral estruturada, para dizer, novamente, com Kolm – ou, pedindo o
auxílio antecipado de Rawls (2002, p. 7), a questão da justiça pode ser definida como
sendo inerente à
[...] estrutura básica da sociedade, ou mais exatamente, à maneira pela qual as
instituições sociais mais importantes distribuem direitos e deveres fundamentais e
determinam a divisão de vantagens provenientes da cooperação social.
Como sabemos, por instituições sociais mais importantes devemos compreender a
constituição política e os principais acordos econômicos e sociais existentes naquela dada
sociedade (RAWLS, 2002).
Se o problema da justiça é agora compreendido como um problema de justificação
e por isso de racionalização dos processos e das decisões político-jurídicas e sociais mais
relevantes, justificação esta que, sabemos, estará limitada a uma estrutura básica de
atribuição de direitos fundamentais e distribuição dos frutos da cooperação social,
algumas proposições sobre o que é a justiça, repita-se, deverão ser de alguma forma
afastadas, enquanto outras remanescem sendo úteis.
O ganho efetivo que uma teoria da justiça pode oferecer às instituições sociais, nos
parece, é substituir progressivamente pontos de vista irracionais por soluções racionais,
substituir racionalidades fracas por fortes, substituir o preconceito pelo julgamento, a
justeza pela justificação, por fim, a emoção e a intuição pela razão.
6 Conf. Posner (2004, 2007). E, principalmente, o profícuo trabalho de Becker (1996), vencedor do Prêmio
Nobel de 1992.
Mas, tal pretensão, é possível? Como realizá-la da melhor forma? Como garantir
que, nas sociedades complexas em que vivemos, o ideal de justiça possa ser mais que
um ideal – na incorreta compreensão que atribuímos a este conceito - e possa passar a
ser compreendido como uma exigência de correção das instituições e das decisões
políticas mais relevantes? E, principalmente: é possível que o ideal de justiça enquanto
pauta de justificação das decisões sociais mais relevantes possa basear-se na mesma
estrutura ou nos mesmos conceitos de racionalidade para as mais diversas sociedades –
e por isso, diferentes culturas – em que eventualmente seja utilizado?
2 A JUSTIÇA E O SABER LOCAL: PROBLEMAS CENTRAIS EXISTENTES ENTRE
UMA TEORIA DA JUSTIÇA E O MULTICULTURALISMO
O presente trabalho parte do pressuposto de que uma teoria da justiça, qualquer
que seja ela, e quaisquer que sejam os seus elementos estruturantes, não poderá lograr
êxito em justificar as escolhas e os comportamentos dos membros e das instituições
sociais caso não se preocupe com inescapável questão da autoconstrução cultural de
cada sociedade que pensa o problema da justiça.
Ora, predizer que justiça é justificação racional, nesta senda, não pode significar a
mesma ideia que aquela segundo a qual só existiria justiça dentro de uma tradição
filosófica ocidental, tradição esta que foi ainda mais robustecida na Europa oitocentista, e
que, ali, se tornou ainda mais etnocêntrica e particularista.
É que, se pensamos a justiça enquanto justificação, devemos ter claro que esta
justificação é também uma justificação contextual, e que, por isso, está ela própria sujeita
a uma mais ou menos adequada justificação.
Uma satisfatória perquirição no tema exigiria, assim, uma análise sobre que tipo de
teoria da justiça pode oferecer mais amplamente um ajustamento contextual de suas
premissas básicas, isto é, a garantia de seus princípios básicos, e nos parece que o mais
básico dos princípios de uma teoria da justiça é aquele segundo o qual ela deve ser
adequada à sociedade em que vige, ou melhor, ser adequada para a sociedade que vive
a ideia de justiça.
Contudo, por razões óbvias, aqui não enfrentaremos este problema, isto é, o de
buscar estabelecer se há e qual seria, a teoria geral da justiça maiormente apta a se
justificar nas diferentes culturas, mas, isso sim, testaremos a possibilidade
de uma
releitura de alguns dos mais conhecidos postulados da teoria da justiça à luz de uma
antropologia interpretativa, tal qual estabelecida, principalmente, pelos trabalhos de
Geertz (1989, 2001, 2008)7.
Mais claramente, talvez: após o oferecimento de alguns preceitos gerais sobre a
ideia de justiça, ofereceremos o cerne da construção teórica realizada por John Rawls, da
justiça como equidade, para, adiante, buscar compreender se é possível, sem obnubilar a
própria teoria de Rawls, pugnar pela sua inserção em uma hermenêutica contextual,
adequada aos quadros de uma antropologia interpretativa8.
Por fim, buscaremos estabelecer que este esforço interpretativo, hermenêutico, é
tanto possível como necessário, e que quando as instituições sociais estatais de uma
determinada comunidade deixam, elas próprias, de observar e fazer observar as
peculiaridades e os saberes locais das diferentes culturas existentes em seu bojo, a ideia
de justiça – e mais especificamente de justiça como equidade – torna-se impraticável.
3 PAUTAS PARA UMA COMPREENSÃO TEÓRICA SOBRE A JUSTIÇA
3.1 A JUSTIÇA COMO EQUIDADE E SEUS PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS
O sentido mais específico que Aristóteles atribuiu à justiça, na ética a Nicômaco, de
onde derivam todas as formulações teóricas mais conhecidas sobre o tema da justiça, foi
o de evitar a pleonexia, isto é, evitar que se tire alguma vantagem em benefício próprio,
tomando o que pertence a outra pessoa, seja sua propriedade, sua recompensa, seu
cargo, e coisas parecidas (ARISTÓTELES, 2009; MAFFETTONE; VECA, 2005).
A justiça também evita a pleonexia no ponto em que não permite que seja
recusado a alguém aquilo que lhe é devido, como o cumprimento de uma promessa, o
pagamento de uma dívida, a demonstração do respeito devido, etc.
Esta definição basal de Aristóteles está mais amplamente direcionada às pessoas
e às ações que elas concretizam, ações que, percebemos, podem ser tidas elas próprias
como justas ou injustas, afastando-se, assim, de alguma forma, da proposta inicial aqui
apresentada, a de oferecer uma estrutura básica de direitos e distribuição de bens
coletivos na sociedade.
A justiça enquanto elemento de justificação é uma face de uma teoria da justiça
social, e seu núcleo central é referente ao estabelecimento e distribuição de direitos na
sociedade.
7
Conf. também: Leach (1982) e Marconi e Presotto (1985).
8 Merece destaque, deste âmbito de preocupações, a obra de Supiot (2007).
É o pressuposto de que todos os homens estão mais inclinados a dar voz ao seu
interesse próprio, e que é necessária, por isso, uma vigilância de uns sobre os outros; é o
sentido público de justiça que torna possível uma associação segura entre os mesmos.
Assim, entre pessoas com objetivos e propósitos diferentes e muitas vezes
contraditórios, uma concepção partilhada de justiça estabelece os vínculos da convivência
cívica, deve limitar a persecução de fins que dela se afastam, deve constituir a carta
fundamental de uma associação humana bem-ordenada.
Sem consenso sobre o que é justo e o que é injusto, isto é, sobre a justificação das
decisões sociais, torna-se mais difícil aos indivíduos coordenar seus planos com
eficiência, e garantir acordos que sejam mutuamente benéficos.
A desconfiança e o ressentimento destroem quaisquer vínculos de civilidade, e a
suspeita e a hostilidade levam os homens a agir de modo que em situações diferentes
eles não agiriam.
Ocorre que, como não cansa de lembrar Geertz (2008, p. 249), os princípios
fundamentais de uma construção essencialmente social como é o direito, a antropologia e
a própria justiça, não dispensam um conhecimento essencialmente particularista,
paroquial, eis que a sabedoria vem de um monte de formigas.
Desta forma, parece ser absolutamente imperativo que todo aquele que se ocupe
de questões que tocam de perto o tema da justiça, como, verbi gratia, o jurista, deve
também considerar que o justo não pode ser compreendido como um justo absoluto,
aplicável a qualquer lugar e a qualquer tempo.
Nesse ponto, em particular, as chances de um diálogo frutífero entre o direito –
compreendido como uma parte da moral – e a antropologia parecem evidentes.
Ora, tanto o jurista como o antropólogo são cientistas de conhecimento prático, isto
é, que conhecem de casos particulares, formam seu conhecimento sobre os métodos de
resolução de um litígio ou da constituição de uma determinada comunidade, e, nesse
sentido, um diálogo frutífero parece, a priori, ser plenamente possível.
Ocorre que, como refere novamente Geertz (2008, p. 251), “ao invés de termos
uma penetração da sensibilidade jurídica na antropologia, ou da sensibilidade etnográfica
no direito, o que vemos é um conjunto limitado de debates estáticos”.
De fato, é preciso aproximar as duas construções, e a teoria da justiça que
oferecemos como teste no presente debate é uma teoria fundada no contratualismo
jusnaturalista que se pode encontrar, por exemplo, em Locke, Kant e Rousseau, e que foi
levada às últimas consequências na antológica obra de Rawls, muito especialmente na
sua obra “uma Teoria da Justiça”, de 1971.
A ideia de uma teoria da justiça fundada no contratualismo parece mesmo ser a
que mais amplamente se coaduna com os propósitos aqui pontuados, isto é, de
manutenção das ideias básicas da justiça, mesmo com o advento das situações sociais
contingenciais, isto é, das diferentes culturas. Isto porque, conforme veremos, se os
princípios de justiça mais importantes são pensados como sendo pactuados, contratados,
a responsabilidade pela sua manutenção deverá ser, para dizer de modo resumido, uma
responsabilidade igualmente pactuada, uma responsabilidade contratual que pode e deve
levar em conta as idiossincrasias de cada agrupamento social que pensa a ideia de
justiça.
O contrato, assim, não deve ser pensado como um contrato fundador da
sociedade, ou eleitor de um determinado tipo de governo.
Na ideia de Rawls (2002, p. 128), o contrato é o elemento que institucionaliza um
consenso original, consenso este que funda os princípios de justiça, e a aposta
fundamental, como já referido, é a de que estes princípios seriam aceitos por pessoas
livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios interesses, e estes princípios
devem regular todos os acordos ou decisões sociais subsequentes.
Trata-se da escolha conjunta do modo como aquela determinada sociedade deverá
distribuir direitos e deveres básicos, e estabelecer também a divisão dos benefícios
sociais.
O termo contrato sugere, ainda, que haja interesses múltiplos, plurais, e que o
estabelecimento dos princípios de justiça seja vantajoso e aceitável para todas as partes,
e que tal contrato será também público: como já pontuado, se os princípios são resultado
de um consenso, cada cidadão terá conhecimento dos princípios que os outros seguem
(RAWLS, 2002, p. 129).
Outrossim, é preciso atentar que o próprio recurso a uma teoria contratualista já
evidencia certa circunscrição cultural.
Nesse sentido, as valiosas lições de Supiot (2007, p. 99), ao demonstrar que
Essa crença na missão civilizadora do contrato é um dos mais potentes motores
do direito contemporâneo. Mas é também de feitura estritamente ocidental, como
mostra o Direito comparado, se aceitarmos não o reduzir ao estudo do common
Law e voltar-se – aqui também – para o Oriente, que sempre teve a virtude de
desorientar o Ocidente e abalar suas ideias acatadas.
Este é, segundo pensamos, o grande desafio a ser vencido: partir de um elemento
de racionalização restritamente ocidental, e demonstrar que os resultados advindos da
sua aplicação prática, isto é, os princípios de quando pensamos a justiça, possibilitam
uma estrutura aplicável – e talvez aceitável – não somente às sociedades ocidentais.
Mas como, afinal, são contratados estes princípios básicos de justiça?
3.1.1 A posição original e suas restrições
Seguindo com a exposição da obra de Rawls, podemos dizer, de início, que
deveria existir um ambiente propício à escolha dos princípios fundamentais de justiça que
iriam estruturar a concepção do justo numa determinada comunidade e, dependendo da
observância mais ou menos factual deste ambiente, teríamos princípios de justiça mais ou
menos satisfatórios.
Este ambiente de tomada de decisões, na obra de Rawls (2002, p. 127), é a
oposição original, na notória configuração que este autor lhe confere.
Apresentando em apertada síntese a ideia da posição original, poderíamos dizer
que ela estabelece aquelas restrições indispensáveis que parece razoável impor aos
autores das escolhas inerentes aos princípios de justiça fundamentais de uma
determinada comunidade.
Destarte, poderíamos firmar, por exemplo, que na escolha destes princípios de
justiça ninguém deveria ser favorecido ou desfavorecido em decorrência de circunstâncias
naturais, como o nascimento, e que as inspirações particulares e concepções individuais
sobre o bem não deverão afetar a escolha dos princípios da justiça.
O objetivo fundamental da posição original, detalhado por Rawls (2002, p. 146) no
seu conceito de véu da ignorância, é o de excluir aquelas decisões cuja aceitação racional
apenas poderia ser proposta, por menor que fosse a sua probabilidade de êxito, se as
pessoas conhecessem fatos que são contrapostos à fundamentação ética da decisão
sobre os princípios da justiça, por exemplo, se aqueles que, após dissolvida a posição
original se tornariam ricos, e soubessem disso, buscassem defender o princípio de que
vários impostos que tenham a função de distribuir renda são em si mesmos injustos, pois
se eles soubessem que, após a escolha dos princípios de justiça se tornariam pobres,
muito provavelmente proporiam que impostos que visam distribuir riqueza são justos em
si mesmos.
Para representar estas restrições desejadas e indispensáveis, imagina-se uma
situação na qual todos estejam privados desse tipo de informação, ficando excluído o
conhecimento destas situações contingenciais que criam diferenças entre os homens e
permite que eles se orientem por seus preconceitos.
Assim, a posição original deve ser também uma posição de igualdade: todos têm
os mesmos direitos no processo de escolha dos princípios de justiça, todos podem fazer
propostas e argumentar contra ou em favor das mesmas.
Os princípios de justiça, destarte, são aqueles que pessoas racionais, preocupadas
em promover seus próprios interesses consensualmente, aceitariam em condições de
igualdade nas quais ninguém sabe se será favorecido ou desfavorecido por contingências
sociais ou naturais, como riqueza, força, inteligência, ou beleza.
Outrossim, devemos ainda estabelecer que a posição original possibilita que os
princípios de justiça escolhidos combinem com as concepções de justiça de cada um, ou
pelo menos as amplie de modo considerável.
Para seguir o próprio Rawls (2002, p. 131), podemos dizer que a aplicação dos
princípios de justiça nos levaria a fazer, a respeito da estrutura básica da sociedade, os
mesmos julgamentos que agora fazemos de modo intuitivo, mas que, uma vez pactuados,
estes princípios seriam propostos como uma solução racional, ponderada e refletida sobre
o problema da justiça social.
Em suma, a posição original é um elemento puramente hipotético que nos permite
pensar em que tipo de consenso moral pessoas iguais e em posição de igualdade
poderiam chegar. E se este consenso jamais aconteceu de fato, sendo mesmo provável
que jamais aconteça, poderíamos nos perguntar por que despender esforços buscando
compreender tal proposta.
A resposta é que as premissas incorporadas na descrição da posição original são
premissas que de fato aceitaríamos num debate sobre o que é e o que deve ser uma
sociedade bem organizada, pautada por princípios de justiça, e, se eventualmente não
aceitamos estas premissas, elas podem ser aceitas mediante um raciocínio e um esforço
filosófico (RAWLS, 2002, p. 130).
Podemos sempre recorrer ao arcabouço racional de uma posição original para
avaliar condutas e decisões, e ponderar qual seria a resposta mais justificada se
queremos seguir princípios de justiça. Se precisamos de uma concepção que nos
capacite a visualizar nosso objetivo a distância, a posição original, tal qual descrita na
obra de Rawls, parece ser o melhor caminho para fazê-lo.
Mas, afinal, qual seria a base principiológica escolhida por estas pessoas racionais
que se colocariam numa posição de igualdade original?
3.1.2 Os princípios da justiça
Os princípios da justiça, conforme referido, não são princípios que servem de pauta
tão somente para a valoração de condutas sociais e de condições particulares em que o
homem age, mas, isso sim, estabelece a forma como os direitos, deveres e frutos da
cooperação social serão distribuídos em sociedade (RAWLS, 2002, p. 57).
Em sua obra, Rawls oferece inúmeras lapidações dos princípios de justiça que
seriam adotados pelas pessoas na posição original, mas, via de regra, podemos aqui
partir da sua compreensão mais basal.
São dois, nesse sentido, os princípios explicitados por Rawls.
O primeiro propugna que “cada pessoa deve ter um direito igual ao mais
abrangente sistema de liberdades básicas que seja compatível com um sistema
semelhante de liberdade para as outras”, enquanto que o segundo princípio pressupõe
que “as igualdades sociais e econômicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao
mesmo tempo consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razoável e
vinculadas a posições ou cargos acessíveis a todos” (RAWLS, 2002, p. 64).
Como se vê, Rawls distingue entre aspectos do sistema social que definem e
asseguram liberdades básicas iguais e determinados aspectos que especificam e
estabelecem as desigualdades econômicas e sociais de uma determinada sociedade.
O primeiro princípio, o da liberdade igual, deve ser capaz de oferecer uma lista
completa das liberdades básicas de uma determinada sociedade.
Dentre estas liberdades básicas, as mais importantes são aquelas referentes à
liberdade política; liberdade de expressão e de reunião; liberdade de consciência e de
pensamento; as liberdades da pessoa, nela incluídas a proteção contra a agressão física
ou psicológica; o direito à propriedade privada e à proteção contra a prisão e detenção
arbitrárias.
Se o primeiro princípio está direcionado para o estabelecimento destas liberdades
iguais, o segundo tem a função de distribuir a renda e a riqueza, e, mais que isso, de
possibilitar que as diferenças existentes entre autoridades e responsabilidades devem ser
acessíveis a todos e sempre benéficas a todos, inclusive e principalmente àquelas
pessoas que, em princípio seriam prejudicadas por eventual desnível entre os graus de
responsabilidade e autoridade.
Tais princípios devem obedecer a uma ordem serial, de modo que o primeiro deles
antecede o segundo. As liberdades básicas apenas podem ser limitadas e comprometidas
no caso de entrarem em colisão com outras liberdades básicas (RAWLS, 2002, p. 66)..
Os princípios de justiça, conforme é possível observar, seriam uma parte de uma
concepção mais geral do justo e do ético, concepção esta que poderia ser preceituada
com a seguinte assertiva: todos os valores sociais – liberdade e oportunidade, renda e
riqueza, e as bases sociais da auto-estima – devem ser distribuídos igualitariamente a
não ser que uma distribuição desigual de um ou de todos estes valores traga vantagens
para todos.
Tais princípios, dentro desta ideia comprometida com um contrato social fundante
da pauta de justificação das decisões sociais, são pensados para existir em sociedades
específicas, não obstante sua própria suposição de racionalidade esteja embasada numa
aposta na racionalidade humana sob um espectro generalista.
É preciso que nos questionemos, destarte: seria possível a manutenção de tais
cláusulas de justiça nas diversas sociedades, mesmo que muitas delas apresentem
características diametralmente opostas a um modelo ocidental do século XX e XXI ?
3.1.3 Uma leitura antropológica do problema de justiça como justificação
De fato, o diálogo entre a sensibilidade jurídica plural e uma hermenêutica
antropológica parece ser um caminho viável. Contudo, não podemos compreender tal
diálogo como sendo, nas palavras de Geertz (2008, p. 253)
Um esforço para impregnar costumes sociais com significados jurídicos, nem para
corrigir raciocínios jurídicos, nem para corrigir raciocínios jurídicos através de
descobertas antropológicas, e sim um ir e vir hermenêutico entre os dois campos,
olhando primeiramente em uma direção, depois na outra, a fim de formular as
questões morais, políticas e intelectuais tão importantes para ambos.
Uma primeira boa lição, vinda dos estudos da hermenêutica antropológica parece
ser aquela de que o direito não pode ignorar os fatos.
Ora, se é certo que os temas jurídicos são consubstanciados, essencialmente, por
uma simplificação dos fatos, e se é certo que a racionalidade prática jurídica exige tal
simplificação, tais necessidades não podem levar à esterilização do elemento fático
dentro do direito.
Como refere Geertz (2008, p. 254), os fatos são diariamente expostos à nossa
frente, e se buscamos estabelecer princípios gerais de justiça para uma determinada
sociedade, e, mais que isso, se desejamos manter a efetividade de tais princípios no
curso do tempo, o jurista, preocupado que deve ser ex officio com o problema do justo,
não pode ignorar os fatos.
Em tais termos, parece claro que
[...] a parte “jurídica” do mundo não é simplesmente um conjunto de normas,
regulamentos, princípios, e valores limitados, que geram tudo que tenha a ver com
o direito, desde decisões do júri até eventos destilados, e sim parte de uma
maneira específica de imaginar a realidade. Trata-se, basicamente, não do que
aconteceu, mas, e sim, do que acontece aos olhos do direito; e se o direito difere,
de um lugar ao outro, de uma época a outra, então o que seus olhos veem
também se modifica (GEERTZ, 2008, p. 259).
Ao pensar os termos do justo, por fim, o jurista deve sempre ter em vista que os
princípios da justiça a que ele pode chegar são uma questão de saber local, válida para
um determinado contexto e sob determinadas suposições e condicionamentos, pois
[...] a “técnica jurista”, nossa ou alheia, é uma questão de conciliar decisões e
éticas que respondem ao que é correto, com as determinações empíricas que
respondem ao que simplesmente é, pareceria b melhor – ou até mais “realista”, se
me permitem o termo- imaginar que esses sistemas descrevem o mundo e o que
nele acontece em termos explicitamente judiciosos, e que esta técnica nada mais
é que um esforço organizado para que a descrição seja correta (GEERTZ, 2008,
p. 259).
O que queremos aqui predizer com a assertiva de que o direito deve fazer observar
os fatos, é que mesmo quando o jurista pensa em termos tão abstratos quanto a ideia
moral do justo, qualquer construção, tal qual a elaborada por Rawls e exposta
sumariamente linhas acima, deve se auto-impor como uma construção local.
Nas palavras de Geertz (2008, p. 261), “outros mercados, outros Anschauungen”. E
por isso,
Aquele sentido de justiça que mencionei acima – a que chamarei, ao deixar
paisagens mais conhecidas na direção de lugares mais exóticos, de sensibilidade
jurídica – é, portanto, o primeiro fator que merece a atenção daqueles cujo objetivo
é falar de uma forma comparativa sobre as bases culturais do direito. Pois essas
sensibilidades variam, e não só em graus definição [...].
Se o saber deve ser local, e se, por isso, as concepções sobre o justo devem ser
adequadas a este saber local, particularista, não significa isto dizer que as concepções
sobre o direito justo não passam de um quimérico senso niilista, relativista em um sentido
pejorativo que se costuma atribuir à antropologia.
O relativismo da antropologia é um relativismo que funde processos de
autoconhecimento, autopercepção e auto-entendimento do outro; que identifica, ou quase,
o que somos ou entre quem estamos.
É desta forma que a antropologia, ou melhor, a hermenêutica antropológica
Consegue contribuir para que nos libertemos de representações errôneas de
nossa maneira de apresentar assuntos judicatórios (a dissociação radical entre
fatos e leis, por exemplo) e obrigar que nossas consciências relutantes aceitem
visões discordantes de como nossas representações devem ser feitas, visões
estas que não são menos dogmáticas que as nossas, e tampouco lógicas
(GEERTZ, 2008, p. 272).
Tal possibilidade, a da pluralidade da expressão e da aplicação do direito e do
justo, fica demonstrada por Geertz quando este autor, de modo muito pontual e algo
detalhista, delimita o conceito de direito e de justiça em três comunidades específicas,
com sensibilidades jurídicas diversas: a islâmica, a índica e a malaia.
A primeira destas sociedades traria à tona o conceito do Haqq, uma palavra árabe
que teria semelhança com o nosso conceito de verdade ou realidade. A segunda delas, a
índica, é trabalhada pelo autor através do conceito - hoje quase universal, mas com
sentidos diversos – de Dharma, palavra sânscrita que tem correlação com a ideia de
dever, obrigação e mérito. Por fim, Geertz refere sobre o adat, palavra também de origem
árabe, mas que nas comunidades malaias teria um significado próximo de consenso
social e estilo moral (GEERTZ, 2008, p. 278-279).
Esta última aproximação parece particularmente interessante, pois, como
demonstra o cientista americano, a palavra adat expressaria uma forma de vida de um
povo indonésio que teria por base o decoro, ou melhor, o seu sentido de decoro
(GEERTZ, 2008, p. 317).
Dentro deste modo de pensar a justiça do povo indonésio,
A perspectiva que vê uma ordem justa como uma situação na qual existe um
murmúrio geral de aprovação e de concordância nos setores externos da vida e
uma estabilidade e tranquilidade mental de seus setores internos justifica seus
argumentos por uma série de expressões comportamentais, institucionais e
imaginativas (GEERTZ, 2008, p. 317).
Também no adat, tal como na teoria da justiça com equidade, o justo é
estabelecido através de um consenso ideal sobre a justiça, e os processos utilizados para
atingir esta ideia de justiça são, sobretudo, processos ideais, processos de discussão, um
decoro discursivo.
Assim,
chega-se à unanimidade, ou pelo menos à aparência de unanimidade, discutindose cada detalhe de tudo, e nos casos mais difíceis, repetidamente e em uma
variedade enorme de contextos, de uma forma organizada e preestabelecida
(GEERTZ, 2008, p. 319).
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ora, o que podemos e devemos concluir de todo o exposto é que as sociedades
devem pautar-se por um sentido de justiça que mantenha os homens unidos em seu
vínculo de civilidade. Ocorre que tal vínculo deve ser adequado a um saber local, e o
direito oficial, com as instituições jurídicas mais relevantes, deve saber respeitar e fazer
respeitar estas construções particulares, localizadas, dos homens e de suas
comunidades.
Segundo pensamos, se o sentido de justiça é, com quis Rawls (2002, p. 5),
condição sine qua non para a manutenção das instituições sociais mais relevantes, e se
esta concepção geral de justiça deve ser, conforme delineado, justificada, parece mesmo
inaceitável que a organização oficial do Estado não reconheça as peculiaridades
inerentes a cada um contexto social que pensa o justo.
Se, como pressupõe Rawls (2002, p. 4), “leis e instituições, por mais eficazes e
bem organizadas que sejam, devem ser reformadas ou abolidas se são injustas”, e, se,
como leciona Geertz (2008, p. 352), o pluralismo jurídico não é algo temporário, mas um
elemento real e indispensável para se pensar a validade de cada sensibilidade jurídica,
nos parece mesmo primário chamar a atenção para a conclusão de que o respeito às
particularidades significa respeito à autodeterminação e, por isso, à possibilidade mesma
dos seres humanos, em conjunto, atingirem princípios morais fundamentais, princípios
estes que teriam o papel inolvidável de reger a existência pacífica de todos.
O certo é que “não existe nenhum método pronto para esta tarefa” (GEERTZ, 2008,
p. 354), mas esta reviravolta interpretativa é algo que se impõe.
Algo que se impõe como condição não só de legitimidade ou de validade da
pretensão normativa do direito ou da eficácia descritiva da antropologia, mas, isso sim,
como eixo constituição de ambas as ciências, eixo que se faz patente e premente em
assuntos tão complexos e fascinantes como é a ideia de justiça. Ideia que só pode ser
pensada como elemento de justificação. De justificação que, necessariamente, é fruto dos
saberes locais.
Por isso, se desejamos pensar a efetividade dos direitos fundamentais no Brasil,
devemos, antes de tudo, problematizar o tema a partir de uma teoria da justiça que possa
embasar os direitos fundamentais e seus fundamentos, e, posteriormente, devemos ter
claro que esta teoria da justiça, ainda que construída a partir de pautas teóricas
compartilháveis, deve atender a necessidades e particularidades da comunidade que dela
faz uso.
REFERÊNCIAS
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Edipro, 2009.
ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes,
2002.
BECKER, Gary S. The economics of life. New York: McGraw-Hill, 1996.
BILLIER, Jean-Cassien; MARYOLI, Aglaé. História da filosofia do direito. Barueri, SP:
Manole, 2005.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
______. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2001.
________. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 10. ed.
Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
GOYARD-FABRE, Simone. Os princípios filosóficos do direito político moderno. São
Paulo: Martins Fontes, 2002.
KOLM, Serge-Christophe. Teorias modernas da justiça. São Paulo: Martins Fontes,
2000.
LEACH, Edmund. A diversidade da antropologia. Lisboa: Ed. 70, 1982.
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (Org.) A ideia de justiça de Platão a
Rawls. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
MARCONI, Marina de Andrade; PRESOTTO, Zélia Maria Neves. Antropologia: uma
introdução. São Paulo: Atlas, 1985.
POSNER, Richard A. Frontiers of legal theory. Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 2004.
________. Problemas de filosofia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
_______. The economics of justice. Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 2006.
RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
SUPIOT, Alain. Homo Juridicus: ensaio sobre a função antropológica do direito. São
Paulo: Martins Fontes, 2007.