CIVILIZAÇÃO E CORDIALIDADE
Norbert Elias e Gilberto Freyre: Diálogos sobre um processo.
Dr. Luiz Carlos Ribeiro
Departamento de História
Universidade Federal do Paraná
Introdução
O objetivo da presente artigo é o de ensaiar um diálogo entre o pensamento de Norbert Elias (18971990) e de Gilberto Freyre (1900-1987), em especial o produzido nos anos 30/40. As informações de
que dispomos não nos autoriza a falar de influências diretas, até porque a obra de Elias, apesar de
escrita no início dos anos trinta, somente a partir do final dos anos sessenta começou a ser divulgada,
ainda que de forma restrita. De qualquer modo, a forma como ambos buscaram traçar teorias
explicativas do processo histórico, nos permite pensá-los, senão por interferências diretas, com
certeza porque tocados por um ambiente intelectual e político com muitos pontos em comum.
A ruptura com a estanque estratificação dos conhecimentos no início do século XX, impulsionada
pelo desenvolvimento de novas disciplinas como a antropologia, a lingüística e a psicologia,
possibilitou a esses autores construir esquemas explicadores do processo social a partir da análise dos
comportamentos. Enquanto Elias o faz da ótica européia ocidental, Freyre se obriga a fazê-lo desde o
ponto de vista de uma sociedade periférica (Brasil) e sub-periférica, o Nordeste. Tanto quanto o
resultado, o método de estudo empregado por Elias e Freyre estimula esse ensaio.
O ambiente intelectual e político
Não é possível compreender o projeto criador de Elias e Freyre se não considerarmos as suas
trajetórias intelectuais e políticas. Do mesmo modo, essas trajetórias se apresentam de tal maneira
enredadas em processos heterogêneos e longos, que seria temerário de nossa parte pretender dar conta
da sua complexidade.
Ainda mais, se a compreensão de uma obra não se restringe aos textos e ao pensamento do autor e às
condições e influências sociais da sua produção, é preciso considerar que a nossa “leitura”
contemporânea certamente não está isenta de riscos.
A preocupação tanto de Elias quanto de Freyre com a análise do cotidiano e do comportamento, a
partir de temas bastante inusitados para sociologia dos anos trinta, tais como a etiqueta e a psicologia
dos indivíduos e dos grupos, tem um campo intelectual desenvolvido – seja na Europa, seja nos EUA
–, apesar de que restrito e de vanguarda.
O fato é que desde o final do século XIX vinha se processando uma era de incertezas, tanto políticas,
intelectuais como artísticas. O capitalismo monopolista havia imposto ao mundo uma rápida
modernização, de acelerado desenvolvimento industrial e tecnológico, de urbanização e
secularização, com a presença significativa de formas de vida social de massa. Essas mudanças
começaram a ruir as certezas tradicionais, fazendo evaporar a confiança vitoriana no progresso da
humanidade e na própria solidez e visibilidade do real. Trouxe em si, “aquela tendência, tão patente
no final do século XIX, de o conhecimento tornar-se pluralista e ambíguo, as certezas aparentes não
serem mais levadas a sério, a experiência ultrapassar o controle ordenado da mente”.1 Em artigo
datado de 1938, o crítico de arte Alfred Durnus, ao analisar as vanguardas artísticas nas primeiras
décadas do século XX, afirmava:
A crise econômica e espiritual do capitalismo monopolista, que adquiria formas cada vez
mais agudas, manifestou-se na arte como “crise da realidade”, como afastamento crescente
entre as artes e a realidade sensível. O expressionismo de pré-guerra e o cubismo de préguerra não tinham cortado ainda totalmente o cordão umbilical com a realidade; prepararam
1
BRADBURY, Malcolm ; McFARLANE, James. Modernismo. Guia geral (1890-1930). São Paulo:
Companhia das Letras, 1989, p. 43.
1
apenas a “crise de realidade” da arte. No expressionismo e no cubismo de pós-guerra
“aperfeiçoou-se”, contudo, a desobjetivação do mundo.2
Crise da realidade e desobjetivação do mundo. Duas expressões que sintetizam as inquietações
presentes não apenas nas manifestações artísticas de vanguarda, mas também no campo das ciências,
introduzidas, por exemplo, tanto pelos Princípios gerais da relatividade (1915) de Einstein quanto
pelos estudos psicanalíticos de Freud. No campo das humanidades, as obras do sociólogo francês
Émile Durkheim (1858-1917) e de Max Weber (1864-1920) lançavam as bases de uma sociologia
moderna que colocava em xeque as certezas racionalistas, tanto do positivismo quanto do marxismo.
No campo político, a Grande Guerra (1914-1919) e os regimes totalitários eram a expressão da
necessidade de revisão da concepção vitoriana de progresso. J. M. Keynes, em artigo exemplar de
1919, vaticinava que o ardil da poupança e do progresso havia malogrado.3
No Brasil, a modernização forçada imposta pela expansão do mercado monopolista, ao mesmo tempo
em que destruía o regime escravocrata e monarquista, introduzia um verniz liberal republicano,
assentado na velha estrutura latifundiária, oligárquica e de tradição escravista. Essa ambigüidade é
expressa no movimento modernista de 1922 que, parodiando as vanguardas européias, manifestava
um estranhamento às normas ainda vigentes, talvez embalado pelo fracasso político da economia
cafeeira, e lançava manifestos de ruptura., como o próprio Mário de Andrade definiu, já em 1943:
Embora se integrassem nele figuras e grupos preocupados em construir, o espírito
modernista que avassalou o Brasil, que deu o sentido histórico da inteligência nacional
desse período, foi destruidor. Mas esta destruição, não apenas continha todos os germes da
atualidade, como era uma convulsão profundíssima da realidade brasileira.4
Por conta desse clima de rupturas, o espírito que predominava entre as elites dirigentes e os
intelectuais, era o de reordenamento e de reestruturação, o que demandava toda uma reflexão sobre. É
nesse ambiente que Elias e Freyre estruturam seus discursos. Elias sobre uma sociedade européia
abalada pela guerra, pela crise do pensamento liberal e pela ameaça dos regimes totalitários. Freyre,
também nesse campo de inquietação, mas dialogando contra as maneirices da modernidade brasileira,
fazendo apologia a tradição, sobretudo a do Nordeste.
As leituras no campo da história que Roger Chartier5 e Peter Burke6, respectivamente, fazem das
obras de Elias e Freyre, nos autorizam a afirmar o quanto esses dois autores encontravam-se
envolvidos num ambiente intelectual muito próximo, apesar de não terem tido uma convivência.
Por exemplo, em função de trajetórias diferenciadas de vida e de divulgação de suas obras, Freyre foi
recebido pela academia de historiadores franceses mais precocemente que Elias. Casa Grande &
Senzala, de 1933, recebeu uma primeira edição em Nova York, em 1947 (The masters and the slaves)
e em Paris em 1952 (Maîtres et escalves), com tradução de Roger Bastide e prefaciada por um dos
papas da escola dos Annales, Lucien Febvre. Elias, por sua vez, apesar de ter sido recepcionado em
Paris através de uma sucinta resenha de Raymond Aron em 1941, apenas em 1973-1975 obteve a
publicação dos dois volumes do Procés de Civilisation.7
Instituições imaginárias em Elias e Freyre
2
In: Expressionismus modernismo. s/l: Goethe-Institut no Brasil, 1983, p. 8/6.
KEYNES, J. M. A Europa antes da guerra. In: Economia. Org. da coletânea Tamás Szmrecsányi.
São Paulo: Ática, 1978, p.50.
4
ANDRADE, Mário de. O movimento modernista. In: Aspectos da literatura brasileira. São Paulo:
Livraria Martins Editora, 1943, p. 242
5
CHARTIER, Roger. Formação social e habitus: Uma leitura de Norbert Elias.In: A história cultural.
Entre práticas e representações. Lisboa: Difel ; Rio de Janeiro: Ed. Bertrand Brasil, 1990.
6
BURKE, Peter. Gilberto Freyre e a nova história. In: Tempo Social. São Paulo, v.9, n.2, out. 1997,
pp.1-12
7
GARRIGOU, Alain ; LACROIX, Lacroix. Norbert Elias: O trabalho de uma obra. In: Norbert Elias. A
política e a história. São Paulo: Perspectiva, 2001, p. XXIV.
3
2
Garrigou nos lembra que a produção intelectual de Elias esteve longe de ajustar-se às etapas de sua
vida, pois suas obras não foram publicadas na medida em que eram pensadas.8 Na comparação que
fazemos aqui com a produção intelectual de Freyre essa observação é importante pois, como afirma o
crítico francês, “a acolhida [da obra] é indissociável das condições de uma criação à qual está ligada
por fios sutis e tênues”.9
O fato de Elias, pela sua situação de vida e de publicidade de suas obras, ter sido de uma certa forma
preservado de certos constrangimentos, não nos dispensa de observarmos a sua insistência no que
denominou de distanciamento e autodistanciamento.10
A partir dessas categorias, Elias faz ao mesmo tempo a defesa do distanciamento do cientista diante
do seu objeto, como o seu distanciamento às disputas partidárias e ideológicas de sua época.
Referindo-se às gerações de intelectuais com a qual dialogou (Sombart, Marx, Weber, Durkheim e
Mannheim), afirma o autor em suas “notas biográficas”:
O fato de eu ter chegado tarde demais nesse cenário trouxe-me certos inconvenientes mas
também certas vantagens. Foi mais fácil eu enxergar a que ponto os modelos de processos
sociais de longa duração estavam saturados de ideologia. Faltavam estudos que permitissem
compreender as mutações da sociedade num longo lapso de tempo com a ajuda de provas
empíricas detalhadas, e isso de maneira que fosse possível substituir os modelos existentes,
freqüentemente muito especulativos, por um outro tipo de modelos teóricos, isto é, modelos
verificáveis empiricamente e, caso necessário, emendáveis ou refutáveis. Mas isso só era
claramente possível se o autor do estudo não estivesse ligado de maneira doutrinária a
axiomas preestabelecidos ou a essa ou aquela ideologia contrária presente no leque político
de sua época.
(...)
Eis portanto o que me interessava. Tentei contribuir para pôr em marcha esse
empreendimento destinado a desvencilhar as teorias sociológicas das ideologias, o que se
revelou mais difícil do que se imaginava.11
Nunca é demais lembrar o quanto a sociologia alemã, com a qual dialogava Elias, já debatia a
ambigüidade vivida pelo intelectual, dividido entre a pura dedicação ao seu objeto de estudo e a
necessidade de se posicionar com relação aos problemas de seu tempo. Max Weber procurava definir
a postura do intelectual, no sentido de um esforço critico e a tensão entre compreensão e autonomia
de juízo, apesar de reconhecer a dificuldade em conciliar essas oposições. Já para Karl Mannheim,
essa posição intermediária do intelectual era a “garantia sociológica de imparcialidade e de
capacidade de esquivar-se do condicionamento histórico e existencial do pensamento”. Este seria um
indivíduo “livre de compromissos”.12
Desse modo, a atuação do intelectual, como uma via intermediária e autônoma, não deixava de se
inscrever no campo da utopia e atribuía a si mesmo, assim como a burguesia iluminista, um papel
demiúrgico de direção política.
O sentido do distanciamento proposto por Elias, na configuração que elabora sobre o processo
civilizacional, não se distancia desse quadro de pensamento. Do mesmo modo, mesmo sabendo-se um
outsider – pela sua condição de judeu-alemão refugiado – Elias deixa bem claro que, envolver-se na
luta contra o nazismo era uma ilusão simplória, diante da violência física que o regime dispunha. Em
sua “entrevista biográfica”, realizada em 1984, afirma: “Eu não tinha a ilusão de poder fazer grande
coisa (...) Não sou um homem político. Não conseguem entender que eu considerava ilusórias muitas
8
GARRIGOU, op.cit. p.XVI.
Idem.
10
ELIAS, Norbert. Norbert Elias por ele mesmo. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. ____. O
processo civilizacional. 2o vol. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1990.
11
ELIAS, N. Tarde demais ou cedo demais. In: Norbert Elias por ele mesmo. Op. cit., p. 147
12
MARLETTI, Carlo. Intelectuais. In: BOBBIO, Norberto et al. (Orgs) Dicionário de política. 11a ed.,
Vol 1. Brasília: Ed. UnB, 1998, p. 639.
9
3
dessas coisas? Eu não partilhava dessas ilusões“. Questionado sobre como conseguiu manter-se
distante das coisas, Elias respondeu: “Mas eu não estava distante das coisas! Eu fazia o melhor
possível”. 13
Esse autodistanciamento pode ser explicado pelas palavras do próprio Elias: “É uma experiência
singular pertencer a um grupo minoritário estigmatizado e, ao mesmo tempo, sentir-se completamente
inserido na corrente cultural e no destino político e social da maioria que o estigmatizava”.14 Da sua
condição de excluído, Elias produziu um frio modelo sociológico:
É bastante provável que as experiências por que passei como judeu, na Alemanha, desde
minha primeira infância, tenham contribuído para reforçar a atração que senti mais tarde
pela sociologia. (...)
Mais tarde incluí muitos aspectos dessas experiências em uma teoria sociológica, a teoria
entre grupos estabelecidos e grupos outsiders. O problemas dos judeus alemães era
efetivamente de relações entre grupos estabelecidos e grupos outsiders.15
Essas revelações, mesmo correndo o risco de que eu as esteja tomando de maneira
descontextualizada, revelam o quanto Elias exercitou efetivamente o não envolvimento político, em
busca de teorias que não estivessem saturadas de ideologia. De qualquer modo, afirma Elias, as
teorias “que me empenhei em elaborar não são marxistas, liberais, socialistas ou conservadoras”.16
O que Elias desejava era estabelecer leis, mas que não se tornassem Teorias teleológicas, que tanto
criticou na história e na sociologia. “Tentei desenvolver uma teoria sociológica do poder”, afirma, que
não se inscrevesse no “leque dos partidos e dos ideais sociais da época”.17
Elias não tinha, do mesmo modo, uma visão ingênua e linear do processo civilizador, como por
diversas vezes teve de esclarecer, apesar de seu sentimento de que nunca era ouvido. Desenvolveu,
nesse sentido, o conceito de descivilização. Porém, o sentido dado ao conceito era para tentar explicar
certos descaminhos (o nazismo, por exemplo) de um processo civilizacional específico.
Civilização e descivilização são conceitos complementares, não necessariamente opostos, mas são
pensados fundamentalmente a partir de um determinado processo, configurado na formação do
Estado moderno e no monopólio da violência enquanto uma experiência européia ocidental. Aliás, o
próprio conceito de ocidente é, nesse sentido, excludente.
Assim, ao se referir às “vísceras que jorram das entranhas, o sangue que respinga”, resultado de sua
estadia em Gana, na África, Elias é obrigado a reconhecer que o processo civilizador é
fundamentalmente uma experiência específica. O ritual religioso do sacrifício de bois e
principalmente o conhecimento que teve da arte africana, deram-lhe a dimensão de como a percepção
do inconsciente não necessita necessariamente passar pela evolução da psicanálise, como aconteceu
com a arte de vanguarda européia. Essa foi uma situação da cultura ocidental que necessitou, entre
outros conhecimentos, do desenvolvimento da psicanálise para a percepção do inconsciente e do
outro, como por exemplo, o reconhecimento (nunca admitido pelas vanguardas artísticas) da
capacidade da arte africana em manifestar as percepções do inconsciente.
O que ocupou Elias em sua pesquisa empírica, enfim, foi produzir uma racionalização que desse
sentido ao processo de formação do Estado moderno, que denominou de civilizado. Essa concepção
teve como padrão, o culto a liberdade e a igualdade entre os indivíduos, o declínio dos acordos
13
ELIAS, N. Entrevista biográfica com Norbert Elias. In: Norbert Elias por ele mesmo. Op. cit., p.
54.
14
ELIAS, N. Notas sobre os judeus como participantes de uma relação estabelecidos-outsides. In:
Norbert Elias por ele mesmo. Op. cit, p. 134.
15
Idem, p. 135.
16
Elias, N. Tarde demais ou cedo demais. In: Norbert Elias … Op. cir., p. 148.
17
Idem, p. 147.
4
privados na gerência do espaço público e do Estado-nação, ou seja a capacidade auto-reflexiva da
sociedade através da emancipação dos indivíduos que a constituem.18
É essa a sociedade que Elias legitima, mesmo quando se proclama autodistanciado de seu ambiente
ideológico e social. É a sociedade onde o monopólio da violência psíquica e física não é privado, mas
público, através de uma rede transparente expressa no Estado-nação.
São valores que procuraram se impor como universais e de alguma forma o fizeram, mas não o
suficiente para explicar diversidades como o “esforço civilizacional brasileiro” ou a cultura africana.
Desse modo, é também nesse debate que se inscreve a produção imaginária de Gilberto Freyre,
porém, a partir de um outro lugar social: uma sociedade periférica onde a experiência democrática e
civilizacional era profundamente diversa. Nesse sentido, a sociedade específica de que tratou Gilberto
Freyre não pode simplesmente ser reduzida a um processo de civilização ou descivilização. Esta é
uma oposição simples que não dá conta da diversidade existente fora do mundo moderno e civilizado
europeu.
De qualquer modo – é preciso dizer desde já – de maneira oposta a Elias, Freyre não deseja o
distanciamento. Pertencente a uma tradição elitista de intelectuais brasileiros e de forte tradição
positivista, Freyre reclamava para si a tarefa intransferível de pensar a unidade nacional: “Era como
se tudo dependesse de mim e dos de minha geração; da nossa maneira de resolver questões
seculares”.19
Na verdade, a instituição do imaginário social Brasil, enquanto um discurso legitimador de poder, é
uma recorrência na sociedade brasileira nos últimos dois séculos. Mas foi a partir da segunda metade
do século XIX, com a economia cafeeira gerando excedentes internos, que se constituiu uma elite
local com capacidade e percepção da exigência de seu papel político no gerenciamento desses
excedentes, estabelecendo parcerias externas e administrando tensões setoriais, regionais e sociais
internas. A tarefa era a de imaginar e inventar a legitimidade do poder que lhe cabia administrar.
Como observa Martins:
Por trás da produção intelectual das primeiras décadas, estava o esforço de viabilização da
modernização conservadora e da criação de uma estratégia centralizadora pela qual a
sociedade moderna poderia vir a se instalar sem uma ruptura perigosa com a antiga
estrutura de poder herdada do sistema escravocrata. Assim, o debate cultural de então
girava em torno da idéia de criação de uma cultura nacional brasileira, considerada como
necessária para legitimar a instituição de um sólido poder nacional. Face às ameaças de
inviabilidade da ordem constitucional pelos movimentos separatistas e pelas reações
oligárquicas, a sociedade civil em formação sentiu-se atraída, compreensivelmente, pelo
debate sobre a modernização da sociedade e pelas possibilidades de realização da unidade
da língua, dos costumes, da raça e da religião no interior do território nacional. Um debate
que ambicionava a construção de um tipo brasileiro, i.e., de uma personalidade
essencialmente nacional que seria vista como necessária para produzir simbólica e
politicamente a sociedade nacional brasileira.20
Nesse processo, são diversos os momentos em que a construção desse imaginário se revela. desde
Capistrano de Abreu (1853-1927), passando pelos escritos de Rui Barbosa, Alberto Torres, Oliveira
Viana, Euclides da Cunha, Lima Barreto, e pelos modernistas, como Paulo Prado, Graça Aranha e os
Andrade (Mário e Oswald), só para ficarmos com alguns exemplos.
18
MARTINS, Paulo Henrique N. A cultura política do patriarcalismo. In: Revista de Estudos de
Sociologia Online. Vol 1, 1995. UFPE – Centro de Filosofia e Ciências Sociais, Programa de PósGraduação em Sociologia. http://www.ufpe.br/eso/revista1/martins.html.
19
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala. Formação da família brasileira sob o regime de
economia patriarcal. 1o tomo. 14a edição. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1969, p.
XXXI.
20
MARTINS P. A cultura política... Op. cit,
5
Para uma grande parte dos críticos, a avaliação otimista que Freyre faz da miscigenação representou
um alívio para as elites brasileiras, devolvendo-lhes a autoconfiança que as teorias racistas do final do
século XIX haviam tirado.21
No prefácio da primeira edição de Casa Grande & Senzala, de 1933, Freyre expõe a matriz teórica e
o plano central de sua obra.
Foi o estudo de Antropologia sob a orientação do Professor Franz Boas que primeiro me
revelou o negro e o mulato no seu justo valor – separados dos traços de raça os efeitos do
ambiente ou da experiência cultural. Aprendi a considerar fundamental a diferença entre
raça e cultura; a discriminar entre os efeitos de relações puramente genéticas e os de
influências sociais, de herança cultural e de meio. Neste critério de diferenciação
fundamental entre raça e cultura assenta todo o plano deste ensaio.22
Apesar de alguns críticos discordarem da efetiva fidelidade de Freyre aos conceitos de Boas23, é
evidente o esforço do autor em desenvolver uma teoria do processo cultural brasileiro a partir de
variáveis sociais e culturais. A formação patriarcal brasileira – afirma Freyre – “explica-se, tanto na
suas virtudes como nos seus defeitos, menos em termos de ‘raça’ e de ‘religião’do que em termos
econômicos, de experiência de cultura e de organização da família, que aqui foi a unidade
colonizadora”.24
De qualquer modo, como herdeiro de uma tradição elitista que buscava na miscigenação a identidade
do homem e da nação brasileiros, Freyre foi um dos principais construtores do imaginário coletivo
que legitimou e preservou uma modernização conservadora, fundada em um passado patriarcal e
escravocrata. Como afirma Martins, “uma compreensão mais ampla da obra de Freyre exige que o seu
discurso sobre raça e identidade sejam localizados no imaginário de uma ordem patrimonialoligárquica desejosa de criar novos mecanismos de regulação do poder capazes de eliminar os riscos
do conflito político e social”.25
Ou seja, fundamentalmente, Freyre é um homem de seu tempo, e este é ainda marcado por uma forte
permanência da tradição patriarcal e escravista.
Oliveira Vianna, um contemporâneo de Freyre, afirmava que a oligarquia era a ”nossa felicidade” e o
que bastava era fazê-la passar da condição “de oligarquias brutas para oligarquias esclarecidas”.26
Portanto, Freyre não se encontra sozinho na produção desse imaginário de preservação e legitimação
do patriarcalismo brasileiro. No Manifesto Regionalista, de 1926 (ou de 1952, como contestam seus
críticos), Freyre é taxativo na defesa da tradição da cozinha patriarcal, como algo positivo para a
integridade nacional:
Raro um Gerôncio Dias de Arruda Falcão que dirija ele próprio de sua cadeira de balanço de
patriarca antigo o preparo dos quitutes mais finos para a mesa imensa da casa-grande – quase
um convento – que herdou do Capitão Manuel Tomé de Jesus, lembrando à cozinheira um
tempero a não ser esquecido no peixe, insistindo por um molho mais espesso no cozido ou
por um arroz mais solto para acompanhar a galinha, recordando às senhoras da casa, as lições
de ortodoxia culinária guardadas nos velhos livros de receitas da família.
(...)
Toda essa tradição está em declínio ou, pelo menos, em crise, no Nordeste. E uma cozinha em
crise significa uma civilização inteira em perigo: o perigo de descaracterizar-se.27
21
REIS, José Carlos. As identidades do Brasil. Da Varnhagen a FHC. 2a ed. Rio de Janeiro:
Editora FGV, 1999, p. 69.
22
FREYRE, G. Casa-Grande... Op. cit., p. XXXI.
23
LIMA, Luiz Costa. Elogia do congraçamento. In: Folha de S.Paulo, 17.12.200, Caderno MAIS!, pp.
16-18.
24
FREYRE, G. Casa-Grande... Op. cit., p. XXXV.
25
MARTINS, P. Op. cit.
26
VIANA, O. Evolução do povo brasileiro. 2a ed., São Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1933. pp.173-74.
27
FREYRE, G. Manifesto Regionalista. 7ª ed. Recife: Fundação Joaquim Nabuco : Editora
Massangana, 1996
6
A casa grande, junto com a senzala, foi a síntese da integridade nacional:
A verdade é que em torno dos senhores de engenho criou-se o tipo de civilização mais estável
na América hispânica. (...) O estilo das casas-grandes pode ser de empréstimo; sua
arquitetura, porém, foi honesta e autêntica. Brasileirinha da silva. Teve alma. Foi expressão
sincera das necessidades, dos interesses, do largo ritmo de vida patriarcal que os proventos do
açúcar e o trabalho eficiente dois negros tornaram possível.28
E se há alguma dúvida sobre o papel da miscigenação do ideal de democracia racial de Freyre,
vejamos esse trecho do Prefácio da primeira edição de Casa Grade & Senzala:
A miscigenação que largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que doutro modo
se teria conservado enorme entre a casa-grande e a mata tropical; entre a casa-grande e a
senzala. O que a monocultura latifundiária e escravocrata realizou no sentido de
aristocratização, extremando a sociedade brasileira em senhores e escravos, com uma rala e
insignificante lambujem de gente livre sanduichada entre os extremos antagonistas, foi em
grande parte contrariado pelos efeitos da miscigenação. A índia e a negra-mina a princípio,
depois mulata, a cabrocha, a quadrarona, a oitavona, tornando-se caseiras, concubinas e até
esposas legítimas dos senhores brancos, agiram poderosamente no sentido de democratização
social no Brasil. Entre os filhos mestiços, legítimos e mesmo ilegítimos, havidos delas pelos
senhores brancos, sub dividiu-se parte considerável das grandes propriedades, quebrando-se
assim a força das sesmarias feudais e dos latifúndios do tamanho de reinos.29
A miscigenação, ao produzir hábitus sexuais e alimentares, aproximou portugueses, índios e negros,
suavizando as contradições sociais existentes. A afirmação da força institucionalizadora de um
imaginário coletivo no Brasil, desde o discurso de Freyre, é atestada em pronunciamento do sociólogo
Fernando Henrique Cardoso:
Gilberto Freyre viria desacreditar de vez o determinismo biológico, a presunção de que
seríamos um povo inferior. Casa Grande e Senzala nos fez assumir com orgulho a condição
de mestiço, vista não mais sob o prisma exclusivo da raça, mas pela ótica da cultura, como
ensinava Franz Boas. Mestiçagem significava aptidão em conjugar diferenças, em plasmar
costumes e valores. Isto nos teria credenciado a construir uma civilização híbrida, e por isso
mesmo viável, nos trópicos. Igualmente plásticos haviam sido os portugueses, enaltecia
Freyre, que não tinha dúvidas sobre o êxito da gesta colonizadora. (...) Sim, saúdo Gilberto
Freyre pelas intuições sobre nossa plasticidade cultural, a despeito do véu lançado sobre os
conflitos de classe.30
Conclusão
Desse modo, as instituições imaginárias de Elias e Freyre encontram-se no mesmo campo da longa
duração, tanto quanto ao ambiente intelectual que os informa, como ao imaginário social que desejam
instituir. Porém, foram produzidas a partir de estruturas sociais diversas.
Apesar das posturas opostas quanto ao distanciamento que deveriam guardar com relação ao ambiente
social e ideológico, ambos não fogem da estratégia humana da produção de discursos pelos quais
efetuam representações coletivas instituidoras de um devir, fundamentalmente, o do processo
civilizador.
Por vieses diferentes, instituem imaginários coletivos de legitimidade de poder. Elias sobre a
sociedade civilizada de padrão ocidental e desenvolvido, em que a não-linearidade e a descivilização
parecem não serem suficientemente compreendidas, por mais que ele eleve o tom de sua voz. Freyre,
ao contrário, assumidamente faz de seu discurso um instrumento de engajamento social. Enquanto o
28
FREYRE, G. Casa Grande ... Op. cit., p. XLVI.
Idem, p. XXXIV.
30
CARDOSO, Fernando Henrique. Palestra do Senhor Presidente da República Fernando Henrique
Cardoso no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB). In http://www.mre.gov.br/sei/prihgb.htm , 1999.
29
7
primeiro faz um esforço intelectual e político de distanciamento, o segundo faz o esforço do
engajamento. Não são apenas respostas diferenciadas diante de situações estruturais diferenciadas.
São também posturas pessoais diferentes e socialmente comprometidas com seus lugares de
produção.
8