Mistificação Objetiva da Relação Social de Produção
Autoria: Elcemir Paço-Cunha
Resumo
O presente artigo apresenta uma discussão alternativa à psicossociologia na abordagem da
mistificação da organização. Fundamentado em Marx, expõe-se as suas críticas à filosofia
especulativa e à economia política, bem como ao estado e ao modo de produção capitalista
como base para o entendimento objetivo da mistificação. Tais críticas fornecem elementos
segundo os quais se pode apreender a mistificação como um processo de isolamento de
determinado objeto social de suas condições objetivas de maneira que este objeto possa
aparecer como um ser auto-determinado e, por outro lado, como o encobrimento de uma
relação social determinada por coisas, convertendo a própria relação em uma coisa. Tendo por
eixo esse delineamento, apresenta-se uma proposição à mistificação da organização e, ao
mesmo tempo, uma crítica à abordagem de inclinação psicológica bem como aos estudos
organizacionais de modo geral. Enquanto que o modo de ser da organização capitalista é uma
dada relação social de produção mediada, por exemplo, pela divisão do trabalho e pela
propriedade privada, ela aparece ao contrário deste modo, isto é, aparece como um ser
abnegado das suas próprias condições e, assim, a mistificação da organização é um evento
real e não um produto das consciências, não subjetivo, como pretende a psicossociologia. De
outro lado, a própria psicossociologia bem como os estudos organizacionais em geral não são
capazes de fornecer uma explicação adequada à mistificação, pois são precisamente a forma
teórica pela qual a mistificação real se expressa e, assim, não ultrapassam o momento
fenomênico da organização, tomando a aparência por seu fundamento quando, em verdade,
deveriam capturar que a mistificação se revela na afirmação de ser diferente do que se é.
1. O problema da mistificação das organizações
“O que é, pois, tal como é – portanto, o
verdadeiro na sua verdadeira expressão, parece
superficial; o que é, expresso tal como não é –
portanto, o verdadeiro expresso sem verdade e de
modo inverso, parece ser profundo”.
L. Feuerbach
A discussão sobre a mistificação da organização é dominada por um entendimento de base
psicológica que coerentemente consigo mesmo a fundamenta subjetivamente. Com relação a
isto, é difícil não perceber a vasta influência de Enriquez sobre os estudiosos das
organizações, em especial sobre os brasileiros (e.g. Motta, 2000, Schirato, 2004, Godoi, 2005,
etc.). Mas qual seria o significado da constatação de que tal entendimento é, ele mesmo,
responsável em parte por tal mistificação? Se é ele o dominante, logo pode ser que tal
entendimento apenas expresse teoricamente algo que é real, concreto, e, assim, a mistificação
da organização não poderia ser buscada adequadamente nas “consciências”, não poderia ser
adequadamente fundamentada apenas subjetivamente. Veja-se mais de perto a extensão do
problema.
Enriquez (1997) nos ensina que a “organização” deve ser encarada como um sistema cultural,
simbólico e imaginário. “A instituição se apresenta”, diz ele, “como um objeto-fetiche /.../” (p.
77). “Mas entre todas é a empresa que parece estar em condições de fornecer o modelo
predominante” e “tem desenvolvido em seu seio um conhecimento puramente pragmático que
ela sabe exportar. Ela”, diz ele, “impõe normas de eficiência, de desempenho, de combate em
todos os domínios, expandindo sua concepção de mundo como o universo de condutas
1
estratégicas”. Por tais motivos, “ela quer tornar-se o ator principal da sociedade: a instituição
por excelência” (p. 78). No parágrafo seguinte, continua ele: “Mas nenhuma organização –
por mais que faça – não pode conseguir isso. Dessa forma o indivíduo, colhido em sua rede,
poderá, em muitos casos, tomar consciência, aos poucos e parcialmente, da sua situação, mas
sobretudo começar a agir de outro modo no mundo exterior e a desejar sair do círculo da
perversão ordenada em torno da criação de um objeto-fetiche que exige amor e submissão”
(p. 79). Em complementação, Enriquez argumenta que “As organizações também, mesmo
aquelas que adotam uma estrutura estratégica e portanto exigem de seus membros entusiasmo
e a iniciativa, têm tendência a integrar os indivíduos heterônomos e a desconfiar dos sujeitos
autônomos. /.../ Realmente”, diz ele, “as organização não podem impedir a existência de
desviantes, de marginais. Mas elas preferirão”, continua, “sempre os loucos pelo poder, os
hipernormais, os indivíduos submissos, salvo quando elas estão se criando” (p. 121). O
desfecho mais interessante aparece páginas adiante, em que Enriquez ensina que “Toda
organização pode já ser considerada como uma estrutura de defesa contra o inconsciente, e
muitas vezes contra a história /.../” (p. 151); a organização, “Esse objeto-sujeito social” (p.
296).
Em um rimo semelhante, e com declaradas influências de Enriquez, Schirato (2004), ao
explicitar o escopo geral de seu livro, indica que “É no homem com sua originalidade básica
de pessoa humana que estamos interessados, de tal sorte que discutir a relação homemtrabalho, a organização e os sistemas imaginários permeados na relação homem-empresa são
apenas tentativas de verificação sobre onde está a pessoa humana. O que do homem”,
pergunta-se, “permanece preservado na figura do trabalhador enfeitiçado pela organização?”
(p. 22). A semelhança não para neste ponto o qual indica uma forma inadequada, por assim
dizer, da “organização” frente ao homem. Como em Enriquez, importa a relação que o
indivíduo mantém com a “organização”. Linhas a frente, Schirato argumenta que “A
organização é, pois, a sagração da narrativa legitimadora da existência conquistada, em que,
por meio da 'ordem lógica', as pessoas identificam-se nela e identificam seus próprios lugares
sob ela”, o que indica novamente aquela relação. “A organização as contém, ordena-as,
protege-as e”, continua, “as conduz na realização da missão original para a qual ela foi criada:
mito original”. Assim como Enriquez, Schirato coloca o “mito” na constituição da
“organização” e prossegue ao afirmar que “A organização da produção de bens de consumo,
de serviços, de administração financeira, de comércio e até a organização de produção de
ideias constitui, na verdade, a busca da realização de um mito original – discurso original –
em que todo o processo operacional de viabilização do trabalho reduz-se à justificativa –
pretexto – para o cumprimento de uma missão que ela tem clara no momento de sua
fundação. Pretexto pelo qual o texto original é um mito que ela busca realizar” (p. 35). Ou
seja, a constituição da “organização” é determinada pelo “mito”. E assim, diz a autora, “ /.../
podemos afirmar que a organização é um complexo de sistemas imaginários. Em sua
constituição básica, estão os elementos que a legitimam em seu quotidiano, em seu projeto de
futuro que referendam seu passado: os elementos transpostos de uma saga imaginária.” (p.
54). Sendo portanto a existência da “organização” colocada pelo imaginário, “A organização
vive do que quer ser. O trabalhador nela encontra-se à busca do que pretende igualmente ser.
Ambos vivem a imagem criada do modelo ideal” (p. 55), isto é, tanto a “organização” quanto
o trabalhador vivem imaginariamente. Assim, “É, portanto, no seio do imaginário que se
efetivam as relações entre a organização e o trabalhador: muito mais no desejo do que se quer
ser do que nos recursos e meios disponíveis para isto ou aquilo que se pretende” (p. 56).
Em um tom diferente, pois enfatizaram em algum grau a questão das contradições associadas
2
às organizações – ou melhor, a “organização” como um sistema de mediações –, Pagés et. al.
(1990) se questionaram “sobre as contradições subjacentes que estão na origem do sistema, o
impulsionam e o mantêm”. Entretanto, “Nossa análise”, disseram eles, “situa, portanto, o
poder ao nível das relações entre a organização e o indivíduo” (p. 24), mantendo novamente
em destaque tal relação indivíduo-organização ou homem-empresa. Linhas adiante ressalvam
que nas organizações hipermodernas, em contraste com a empresa capitalista clássica, ocorre
“O deslocamento do lugar das projeções inconscientes dos chefes sobre a organização. É a
organização, e não mais o chefe, que se torna o lugar privilegiado da identificação, da
projeção e da introjeção”. Continuam, “É ela, e não mais seu chefe, a quem o trabalhador ama
e detesta, é com ela que ele mantém relações infantis de submissão-revolta”. Vê-se aqui que o
rimo é o mesmo que esteve presente em Enriquez e em Schirato. Na seqüência, eles
contrastam tal organização hipermoderna com a empresa capitalista. “Na empresa clássica, a
organização, aliás pouco desenvolvida, permanece uma abstração. É pouco informada sobre
ela e o comprometimento é pequeno. É uma entidade fria, o lugar do capital e do dinheiro, em
relação à qual se é hostil ou indiferente” (p. 36-7). Linhas adiante retomam a organização
hipermoderna para enfatizar a relação do indivíduo com a “organização”:
Na organização hipermoderna, pela primeira vez na vida econômica, a dependência psicológica
despersonaliza-se e instaura-se em relação à organização. O inconsciente não investe mais contra as
pessoas em primeiro lugar, mas contra as estruturas institucionais. Este fenômeno é de grande
importância pois marca uma mudança nos mecanismos de reprodução social. As estruturas sociais
tendem a modelar diretamente a personalidade, que as assumiu, sem passar pela etapa da identificação
com as pessoas. O educador do homem da organização não são tanto as pessoas com as quais ele se
relaciona, seus chefes, os formadores da empresa, são a própria organização, suas regras, seus
princípios, suas oportunidades, suas ameaças, que estruturam sua vida, o fazem tremer, esperar e gozar,
e das quais os chefes não passam de servidores e intérpretes, eles próprios submetidos como todos à
divindade. O homem da organização liberta-se assim da tutela estrita e mesquinha do chefe, do
educador, dos tiranos locais da empresa clássica, que ama, admira, detesta, com os quais é obrigado a se
identificar para aprender a viver, para cair sob uma tutela muito mais obscura, ameaçadora e insidiosa
de uma entidade impessoal que penetra na sua vida e na sua alma, de ponta a ponta (p. 37).
O que há de comum entre esses três tratamentos acerca da “organização” e de sua
mistificação? A primeira questão e a mais evidente é o estabelecimento da relação entre o
indivíduo e a “organização”, colocados lado a lado. O que está em pauta nessas linhas é
precisamente tal relação mediada, sobretudo, pelo mito, pelo inconsciente. Este entendimento
geral permitiu com que Godoi (2005), por exemplo, pudesse afirmar que “a formação da
organização é a formação do inconsciente” (p. 119), o que é o mesmo que dizer, em acordo
com Enriquez, de que a organização é uma proteção contra o inconsciente. E, assim, a
“organização” pôde ser teorizada como um “objeto-sujeito” e “objeto-fetiche”, ou como “a
sagração da narrativa legitimadora da existência conquistada”, como “complexo de sistemas
imaginários”, ou ainda como um “sistema de mediações” ou “divindade”. Vê-se nessas
poucas linhas dos autores a “organização” aparecer como uma “entidade” – fria ou quente –
que prefere indivíduos de um tipo em particular e que desconfia de outros, que “ela” “vive do
que quer ser”, e vive a partir do “desejo”, assim como o indivíduo. Da mesma forma, “ela”
educa, mesmo enquanto “entidade impessoal” que é investida pelo inconsciente, mesmo antes
de serem investidas as demais pessoas, pois são agora as “organizações” hipermodernas o
objeto das “projeções inconscientes”. A “organização” pode, estranhamente, passar a ser
diferente, por exemplo, da empresa capitalista, porquanto, conforme indicado nas linhas
anteriores, “Na empresa clássica, a organização, aliás pouco desenvolvida, permanece uma
abstração”, porque “É uma entidade fria, o lugar do capital e do dinheiro”. Mas como pode
algo ser uma abstração porque aparece tal como é?
3
A segunda questão, diretamente implicada com a primeira, não é tão aparente. As reticências
que começam a se despontar aqui não são em relação à abordagem psicanalítica propriamente,
mas em relação à conversão da “organização” em um Ser; a “organização-divindade” indicada
antes. A “organização” das linhas acima seria melhor representada por “Organização”, pois tal
procedimento é necessário para caracterizar a suposta relação entre indivíduo e organização,
homem-empresa, homem-divindade. A mistificação da organização no entendimento de base
psicológica é mais produto da intersubjetividade e do inconsciente do que qualquer outra
coisa, como bem se viu. Mas como pretendem explicar sua mistificação se a tomam como
Sujeito que deseja, que prefere, que é alvo de projeção, identificação, etc., enfim, se a tomam
como um Ser, ou seja, mistificando-a? Em outros termos mais resolutivos, esses estudos
parecem não explicar a mistificação da organização, mas apenas a expressar teoricamente
sem, no entanto, ir além da forma fenomênica pela qual tal objeto se apresenta. Uma das
chaves para a compreensão da mistificação da organização, portanto, está nesta própria teoria
que a expressa enquanto tal, se é de interesse entender que a mistificação é real e não um
produto da intersubjetividade, do inconsciente, do mito, etc.
A outra chave está precisamente numa forma de pensamento que abordou criticamente a
“mistificação” ligada direta ou indiretamente a formas organizacionais e que, ao mesmo
tempo, pôde esclarecer tal processo a partir da determinação do modo de ser da questão em
pauta, não sucumbindo à limitação de se apresentar apenas como uma expressão de seu
objeto: o pensamento de Marx. No interior deste pensamento se pode encontrar a resolução
geral de que a forma fenomênica de determinado objeto social é real, isto é, a aparência é real
e não uma projeção da (in)consciência, embora jamais expresse diretamente seu modo de ser,
mas, ao contrário, encarrega-se de omitir os elementos constitutivos desse objeto. Cabe,
portanto, à “intelecção sistemática” colocar à prova a maneira fenomênica de se manifestar
dos objetos sociais. É, pois, precisamente esta forma de entendimento que pode colocar em
dúvida o domínio do entendimento de base psicológica, porquanto seja tal entendimento
incapaz de explicar a mistificação da organização, mas tão somente expressar sua mistificação
real, ou melhor, exatamente o que Enriquez, Schirato, Pagés e seus amigos não puderam
compreender é que embora a “organização” apareça na realidade como um Ser autodeterminado e auto-consciente, não o é, sendo precisamente o seu oposto.
Nessa direção, pretende-se mostrar com o presente texto alguns delineamentos gerais acerca
do entendimento de Marx sobre a mistificação a partir das críticas que ele pôde produzir à
filosofia especulativa e ao modo de produção capitalista, mas sem aprofundar como seria
necessário ao estabelecimento de uma resolução ex professo. Em seguida, o esforço é o de
precisar como tal entendimento pode ser levado à “organização” sem agredir ou
metamorfosear as ideias de Marx. Mesmo não fazendo um exposição completa a este respeito,
a questão pode interessar principalmente aos estudiosos das organizações, mas àqueles que
possuem alguma inclinação para o marxismo e que, ao mesmo tempo, não veem como
frutífera a caminhada para a psicossociologia como resposta às problemáticas colocadas na
atualidade. O “método” que aqui se propõe não é elencar as contribuições dos apontamentos
de Marx sobre a mistificação aos estudos organizacionais, mas determinar quando possível a
mistificação dos objetos sociais aproximados – estado, organização capitalista – no interior do
próprio pensamento do autor. Isto traz profundas alterações e complicações ao estudioso à
medida que ele precisa dar provas de ter entendido a matéria em pauta ao mesmo tempo em
que precisa se adequar aos limites impostos em termos de páginas.
4
Sendo assim, o texto está dividido nas próximas três partes. Primeiramente, o esforço será o
de mostrar como Marx lidou com a questão da mistificação mas a partir de duas críticas
realizadas de maneira distante no tempo. A primeira é a crítica à mistificação do estado no
interior da filosofia especulativa e a segunda é a da economia política no que se refere ao
modo de produção capitalista, mas nessas duas críticas Marx não se limita ao plano teórico,
fazendo referência à condição real do estado e à condição real do modo de produção em
questão. Na segunda parte, o esforço é o de colocar em evidência a mistificação da
organização a partir das considerações marxianas, retomando a problemática indicada nesta
introdução, segundo a qual o entendimento de base psicológica encontra dificuldades em
explicar adequadamente a mistificação da organização. Na terceira parte serão apresentadas
considerações finais do texto.
2. Considerações marxianas sobre a mistificação
Existem duas questões particularmente importantes para a discussão sobre a mistificação a
partir dos elementos colocadas por Marx em diferentes períodos da construção de seu
pensamento. A preocupação central aqui, no entanto, não é a de colocar em discussão o
desenvolvimento do seu pensamento, mas especificamente dois delineamentos os quais, no
conjunto, fornecem elementos importantes para se colocar em pauta o processo de
mistificação de alguns objetos sociais e que podem ser úteis para a reflexão de tais objetos,
sobretudo as “organizações”. A primeira questão pode ser encontrada no texto denominado
após sua morte de Crítica da filosofia do direito de Hegel, escrito originalmente em 1843 e
nunca publicado em vida, a não ser o artigo denominado Crítica da filosofia do direito de
Hegel – Introdução. A segunda é mais conhecida do público em geral, no que se refere ao
fetiche da mercadoria nas páginas de O Capital. No conjunto, tais apontamentos ajudarão a
colocar em evidência a problemática da mistificação no plano intelectual e no empírico.
2.1 A partir da crítica à filosofia especulativa: o estado e a politicidade
Antes de mais nada, é necessário situar esta obra na tentativa de evitar mal entendidos. A
Crítica à filosofia do direito de Hegel – aqui denominada tão somente Crítica de 1843
(2005a) –, assim denominada por se tratar de uma investigação que Marx empreendeu para
um auto-esclarecimento sobre a filosofia do direito de Hegel, não fora publicada embora a sua
Introdução o tenha sido, sob a denominação de Crítica da filosofia do direito de Hegel –
Introdução (2005b), nos Anais Franco-Alemães já em 1844.
Em 1859, no Prefácio de Para a crítica da economia política, Marx retoma o momento de
investigação daquela filosofia. Explica ele que ao deixar a Gazeta Renana, viu-se “pela
primeira vez em apuros por ter que tomar parte na discussão sobre os chamados interesses
materiais” (1974a, p. 134) (lei punitiva do roubo de lenhas). Diz ele que:
O primeiro trabalho [depois de deixar a Gazeta Renana e ter se retirado “do cenário público para o
gabinete de estudos”] que empreendi para resolver a dúvida que me assediava foi uma revisão crítica da
filosofia do direito de Hegel, trabalho este cuja introdução apareceu nos Anais Franco-Alemães /.../
[Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução (2005b)]. Minha investigação desembocou no
seguinte resultado: relações jurídicas, tais como formas de Estado, não podem ser compreendidas nem a
partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado desenvolvimento geral do espírito humano, mas,
pelo contrário, elas se enraízam nas relações materiais de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel
sob o nome de “sociedade civil”, seguindo os ingleses e franceses do século XVIII; mas que a anatomia
da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia Política (p. 135).
5
Além de indicar, por um lado, que teve de se retirar do cenário público e empreender uma
revisão crítica da filosofia do direito de Hegel, indica também que, de maneira geral, Hegel
não pôde ver a relação adequada entre o estado e a politicidade, de um lado, e a “sociedade
civil”, de outro. Esta é uma das questões que marcaram a Crítica de 1843 e que serve ao
propósito aqui delineado de indicar, ainda que rapidamente, elementos presentes neste texto
que ajudam a colocar adequadamente a questão da mistificação.
Uma das principais críticas que Marx tecera a Hegel diz respeito à inversão promovida pela
filosofia especulativa que troca o sujeito pelo objeto, o determinante pelo determinado, de
forma que o sujeito verdadeiro aparece como objeto e o objeto como subjeito. Inúmeras
passagens dão prova de que Hegel presumia o estado como o pressuposto da sociedade,
enquanto universalidade e realização do espírito que se sabe e se quer, da Ideia. O que Marx
tenta mostrar é que Hegel trata das coisas da lógica e não da lógica das coisas. Se ele se
colocasse de maneira razoável, adequada, veria que o estado não pode ser o pressuposto da
sociedade. A família, o morgadio, a propriedade privada, não foram engendradas pelo estado,
mas precisamente o oposto. A sociedade é o ser que se auto-determina e o estado não é mais
que resultado da “contradição da sociedade civil consigo mesma” (2005a, p. 107). Tudo isso
se passa em Hegel porque ele parte de um pensamento já dado, anterior aos objetos que
investiga, isto é, parte do espírito que se realiza no estado e este estado é colocado como
demiurgo das finitudes. Ao contrário, “se Hegel tivesse partido dos sujeitos reais como a base
do Estado, ele não precisaria deixar o estado subjetivar-se de uma maneira mística” (p. 44).
Marx apontou que no pensamento especulativo “a condição torna-se o condicionado, o
determinante torna-se o determinado, o produtor é posto como o produto de seu produto. /.../
O fato é que o Estado se produz a partir da multidão, tal como ela existe na forma dos
membros da família e dos membros da sociedade civil” (p. 31). Ao contrário deste fato, “O
importante”, diz Marx, “é que Hegel, por toda parte, faz da Ideia o sujeito e do sujeito
propriamente dito, assim como da ‘disposição política’, faz o predicado. O desenvolvimento
prossegue, contudo, sempre do lado do predicado” (p. 32). O arremate:
o conteúdo concreto, a determinação real, aparece como formal; a forma inteiramente abstrata de
determinação aparece como o conteúdo concreto. A essência das determinações do Estado não consiste
em que possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógicometafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica.
O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas
em que as determinações políticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O momento
filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica. A lógica não serve à demonstração do Estado,
mas o Estado serve à demonstração da lógica (p. 38-9).
Hegel parece ter capturado a real separação entre a vida política, materializada sob a forma do
estado político, e a vida social, sob a forma geral de “sociedade civil” e, com razão, diz Marx,
“A abstração do Estado como tal pertence somente aos tempos modernos porque a abstração
da vida privada pertence somente aos tempos modernos” ou, o que é outra maneira de dizer a
mesma coisa, “A abstração do Estado político é um produto moderno” (p. 52). Somente
naquele período histórico, e não antes, o Estado apareceu deslocado em relação a sociedade
civil, abstraído de seu verdadeiro ser, isto é, a própria “sociedade civil”. Mas, apesar de Hegel
ter capturado tal separação, o fato de a ter levado a um instante radicalizado no interior de
uma filosofia especulativa permitiu com que Marx constatasse as dificuldades inerentes
àquela forma de pensamento que ele denominou de “misticismo lógico, panteísta” (p. 29), por
Hegel ter, por meio de tal radicalização, apresentado o estado como um Ser auto-determinado,
precisamente porque aparece, no interior dessa filosofia mesma, como que desconectado em
6
relação aos seus pressupostos, às suas condições sociais de existência. E, dessa maneira, a
inversão hegeliana está completada, à medida que, enquanto o estado tem na realidade por
pressuposto a “sociedade civil”, ele aparece como o pressuposto de seu pressuposto. De toda
maneira, a inversão promovida pela filosofia especulativa parece ser mais expressão de uma
inversão real do que uma inconsistência pura. A este respeito, diz Marx:
Não se deve condenar Hegel porque ele descreve a essência do Estado moderno como ela é, mas porque
ele toma aquilo que é pela essência do Estado. Que o racional é real, isso se revela precisamente em
contradição com a realidade irracional, que, por toda parte, é o contrário do que afirma ser e afirma ser
o contrário do que é (p. 82).
Quer dizer, o estado aparece como um ser que se auto-determina mesmo não o sendo e a
filosofia especulativa apenas se encarrega de expressar esta inversão real, esta mistificação do
estado mesmo que, conforme Marx concluirá no mesmo ano de 1843 em A questão judaica,
“O Estado político, em relação à sociedade civil, é precisamente tão espiritual como o céu em
relação à terra”. Continua ele, “Mantém-se em idêntica oposição à sociedade civil, vence-a da
maneira que a religião supera a estreiteza do mundo profano; isto é, tem sempre de reconhecêla de novo, de restabelecê-la e de permitir que por ela seja dominado” (1989, p. 45-6; 1976, p.
355). A separação não significa, portanto, total autonomização do estado em relação à
sociedade civil, pois mesmo que apareça deslocado em relação aos seus pressupostos não
pode, de forma alguma, abicar deles. Retomando a Crítica de 1843, o que Hegel não pôde
acessar é que “Se, por exemplo, no desenvolvimento da família, da sociedade civil, do Estado
etc., estes modos sociais de existência do homem fossem considerados como realização e
objetivação de seu ser, então família etc. apareceriam como qualidades inerentes a um sujeito”
(2005a, p. 59). Escapa a Hegel, precisamente, o homem como “o ser de todos estes seres”, o
homem como construtor de seu mundo, como o fundamento “da família, da sociedade civil,
do Estado etc.”. “Se Hegel”, diz Marx, “tivesse partido dos sujeitos reais”, os homens, “como
a base do Estado, ele não precisaria deixar o Estado subjetivar-se de uma maneira mística”.
Ao revés, “Hegel autonomiza os predicados e logo os transforma, de forma mística, em seus
sujeitos”, quer dizer:
Precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinações universais, em vez de partir do
ente real (ύποχείμενον, sujeito), e como é preciso haver um suporte para essa determinação, a Ideia
mística se torna esse suporte. Este é o dualismo: Hegel não considera o universal como a essência
efetiva do realmente finito, isto é, do existente, do determinado, ou, ainda, não considera o ente real
como o verdadeiro sujeito do infinito (2005a, p. 44).
Vê-se, pois, que a mistificação, no caso da crítica de Marx a Hegel, assume o caráter de se
realizar uma abstração do estado, separá-lo radicalmente em relação às suas condições sociais,
objetivas, apresentá-lo de maneira adversa de seu ser, quer dizer, apresentar algo produzido no
interior da “sociedade civil” como o seu produtor, elevar O Estado à condição de ser autodeterminado que coloca a própria “sociedade civil”, sua condição. Nestes termos, portanto, a
mistificação do estado, neste presente caso, não é mais do que converter aquilo que é naquilo
que não é, isto é, como dito antes, ser o contrário do que afirma ser e afirmar ser o contrário
do que é. Não se trata, com efeito, da mistificação que se passa no plano da idealidade, da
psique, do imaginário, mas no plano real, do efetivo, ou seja, o estado aparece realmente
como um ser auto-determinado mesmo não o sendo, e esta aparência é real, portanto, também
o é a mistificação do próprio estado.
2.2 A partir da crítica ao modo de produção capitalista: a mercadoria e além
7
Seria, senão um exagero, uma impropriedade argumentar que Marx enfatizou e reservou
grande riqueza de detalhes à tematização da mistificação. Mas seria absolutamente incorreto
dizer que fora um problema menor, dados os momentos que n'O Capital tal tematização é
trazida para colocar em pauta a inversão necessariamente produzida por uma sociedade
produtora de mercadorias. Evidentemente, esta discussão poderia ser levada muito mais longe
em um trabalho monográfico, mas a intensão aqui é apenas a de elencar alguns elementos que
ajudem a explicitar a questão.
A temática da mistificação já estava presente nos chamados Manuscritos de 1844 (1974b) e
também pode ser encontrada nos Grundrisse (1987). Ela é tomada n'O Capital para dar conta
da distorção provocada pelo modo de produção capitalista sobre as relações entre os homens.
Em particular, as análises produzidas por Marx sobre a mistificação incide fortemente sobre o
caráter fetichista da mercadoria, mas sem se limitar a ela.
Sem maiores digressões, “O misterioso da forma mercadoria consiste, portanto”, diz Marx,
“simplesmente no fato de que ela reflete aos homens as características sociais do seu próprio
trabalho como características objetivas dos próprios produtores de trabalho, como
propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, também reflete a relação social dos
produtores com o trabalho total como uma relação social existente fora deles, entre objetos”.
Aqui já fica de início indicado que a relação social que a produção de mercadorias realiza é
necessariamente encoberta por coisas, isto é, pelas próprias mercadorias. “Por meio desse
qüiproquó os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas físicas metafísicas ou
sociais. Assim”, continua Marx, “a impressão luminosa de uma coisa sobre o nervo ótico não
se apresenta como uma excitação subjetiva do próprio nervo, mas como forma objetiva de
uma coisa fora do olho. Mas, no ato de ver, a luz se projeta realmente a partir de uma coisa, o
objeto externo, para outra, o olho. É uma relação física entre coisas físicas. Porém”,
acrescenta, “a forma mercadoria e a relação de valor dos produtos de trabalho, na qual ele se
representa, não têm que ver absolutamente nada com sua natureza física e com as relações
materiais que daí se originam”. Na sequência, Marx arremata ao dizer que “Não é mais nada
que determinada relação social entre os próprios homens que para eles aqui assume a forma
fantasmagórica de uma relação entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia”, e trata-se
tão somente de uma analogia, “temos de nos deslocar à região nebulosa do mundo da religião.
Aqui, os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, figuras autônomas,
que mantêm relações entre si e com os homens. Assim, no mundo das mercadorias, acontece
com os produtos da mão humana” (1985a, p. 71), isto é, enquanto que na religião a
mistificação é produzida pelo cérebro humano, no mundo das mercadorias ela é produto
objetivo.
Essa questão da objetividade da mistificação pode ser encontrada em outros momentos, em
linhas adiante. Por exemplo, ao afirmar que “A lei da acumulação capitalista, mistificada em
lei da Natureza, expressa, portanto, de fato apenas que sua natureza exclui todo decréscimo no
grau de exploração do trabalho ou toda elevação do preço do trabalho que poderia ameaçar
seriamente a reprodução continuada da relação capital e sua reprodução em escala sempre
ampliada”, enfatiza de fato a conversão de algo puramente social em imutabilidade do realnatural. Na continuidade, diz Marx que “Nem poderia ser diferente num modo de produção
em que o trabalhador existe para as necessidades de valorização de valores existentes, ao
invés de a riqueza objetiva existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalho.
Assim”, conclui por meio da mesma analogia, “como na religião o ser humano é dominado
8
pela obra de seu própria cabeça, assim, na produção capitalista, ele o é pela obra de sua
própria mão” (1985b, p. 193), isto é, objetivamente, porquanto o próprio “movimento social”
da mercadoria “possui para eles”, os produtores, “a forma de um movimento de coisas, sob
cujo controle se encontram, em vez de controlá-las” (1985a, p. 72-3). Em outros termos
resolutivos, a mistificação se erige em conjunto com a separação dos homens em relação às
suas forças objetivas que são colocadas contra eles, independentemente de sua vontade,
consciência ou inconsciência.
Para deixar clara a mistificação na produção de mercadorias e seu caráter objetivo é preciso
esclarecer antes o entendimento de Marx, segundo o qual as relações sociais entre diferentes
produtores não são, de forma alguma, relações diretamente sociais, não se realizam fora da
troca das mercadorias numa sociedade produtora de mercadorias. “Objetos de uso”, diz Marx,
“se tornam mercadorias apenas por serem produtos de trabalhos privados, exercidos
independentemente uns dos outros. O complexo desses trabalhos privados forma o trabalho
social total. Como os produtores somente entram em contato social mediante a troca de seus
produtos de trabalho, as características especificamente sociais de seus trabalhos privados só
aparecem dentro dessa troca. Em outras palavras”, continua ele, “os trabalhos privados só
atuam, de fato, como membros do trabalho social total por meio das relações que a troca
estabelece entre os produtos do trabalho e, por meio dos mesmos, entre os produtores. Por
isso”, conclui, “aos últimos aparecem as relações sociais entre seus trabalhos privados como o
que são, isto é, não como relações diretamente sociais entre pessoas em seus próprios
trabalhos, senão como relações reificadas entre as pessoas e relações sociais entre as coisas”
(1985a, p. 71). Não por menos, “Quanto mais se valoriza o mundo das coisas”, dizia Marx já
em 1844, “mais se desvaloriza o mundo dos homens” (1985e, p. 511).
Uma das formas de precisar a mistificação na sociedade de produção de mercadorias e ir além
da própria mercadoria é ter em mente um modo de produção distinto, pois “Todo o misticismo
da mundo das mercadorias, toda magia e fantasmagoria que enevoa os produtos de trabalho
na base da produção de mercadorias, desaparece, por isso, imediatamente, tão logo nos
refugiemos em outras formas de produção” (1985a, p. 73). Marx passa a estabelecer a
distinção entre a sociedade de produção de mercadorias, as “robinsonadas” da economia
política e a Idade Média. Dessa distinção Marx conclui que “Por tanto, como quer que se
julguem as máscaras que os homens, ao se defrontarem aqui, vestem, as relações sociais entre
as pessoas em seus trabalhos aparecem em qualquer caso como suas próprias relações
pessoais, e não são disfarçadas em relações sociais das coisas, dos produtos de trabalho”
(1985a, p.74). De tal maneira, vê-se que a mistificação típica do modo de produção capitalista
é precisamente o ocultamento das relações sociais sob coisas, mais precisamente a conversão
das próprias relações em coisas, de uma tal maneira que a relação social é substituída por
outra coisa, por uma cobertura. Assim, é característico do modo de produção capitalista
mistificar as relações de produção:
Ao examinar as categorias mais simples do modo de produção capitalista e mesmo da produção de
mercadorias, ao examinar a mercadoria e o dinheiro, já demonstramos o caráter mistificador que
transforma as relações sociais, a que os elementos materiais da riqueza servem como portadores na
produção, em propriedades dessas próprias coisas (mercadorias) e, de modo ainda mais explícito, a
própria relação de produção em uma coisa (dinheiro). Todas as formas sociais, à medida que levam à
produção de mercadorias e à circulação de dinheiro, participam dessa distorção. Mas, no modo de
produção capitalista e no caso do capital, que constitui sua categoria dominante, sua relação de
produção determinante, esse mundo encantado e distorcido se desenvolve ainda muito mais (1985d, p.
277-8).
9
O próprio mundo é encantado e distorcido, portanto, também as relações de produção em seu
interior. E assim, pode-se apreender, como Marx, que “/.../ na mercadoria já está incluída, e
mais ainda na mercadoria como produto do capital, a reificação das determinações sociais da
produção”, isto é, das próprias relações sociais de produção e todas as mediações por meio
das quais tais relações se realizam, “e a subjetivação dos fundamentos materiais da produção,
que caracterizam todo o modo de produção capitalista” (1985c, p. 313), quer dizer, as
condições realmente objetivas, materiais, como a divisão do trabalho, a propriedade, etc., são
plasmadas em formas de pensamento que expressam as condições objetivas nas quais os
homens vivem.
Com efeito, a partir da crítica de Marx explicitada linhas acima ainda que maneira muito
breve, a mistificação associada à produção de mercadorias não se limita aos produtos do
trabalho e à troca desse produto entre os seus produtores, mas também às relações de
produção propriamente, isto é, as relações que se estabelecem entre os homens para levar a
cabo a reprodução da existência humana sobre bases capitalistas. Em suma, a organização
econômica, a empresa capitalista enquanto forma dominante de organização, é, ela mesma,
uma relação social de produção mistificada que não aparece como uma relação social de
produção mas precisamente outra coisa. Em adição, a mistificação é objetivamente posta, ela
está nas próprias relações, mas passa a ser subjetivada mediante as próprias relações de
produção e, assim, determinadas especifidades são convertidas em invariantes a-históricas.
Mais uma vez, não se trata, portanto, de um fenômeno das consciências, mas um índice do
próprio real expresso, em seguida, como formas de pensamento peculiares às condições
objetivas sobre as quais os homens desenrolam as suas atividades.
Viu-se, portanto, que a mistificação de um objeto social pode se dar, e frequentemente isto
ocorre, tanto no plano real quanto no categorial, isto é, uma dada forma de pensamento pode
tão somente expressar a mistificação real de um objeto social inconscientemente. Viu-se que
cortar um determinado objeto social de suas condições sociais e apresentá-lo como o
condicionante é uma maneira de expressar a mistificação de tal objeto sem, contudo, o fazer
de maneira deliberada. De outro lado, viu-se que a mistificação está profundamente ligada ao
modo de produção capitalista, não apenas no que se refere à produção de mercadorias, mas
também às relações sociais de produção, às relações que se estabelecem para levar a cabo a
produção. Neste último aspecto, se a relação social de produção no modo de produção
capitalista é tão somente a compra e a venda de força de trabalho, a conversão do trabalho em
mercadoria e a valorização do capital mediante tal conversão, a mistificação dessa relação
está precisamente no abafamento deste modo de ser e na apresentação de uma maneira
adversa a este modo. A relação social de produção é tão somente a realização da mercadoria
trabalho e valorização do capital por seu intermédio; porque então a organização não aparece
sob esta forma, mas sob forma distinta, não como uma dada relação social entre os homens,
mas como uma coisa plenamente autônoma, vivente, natural?
O conjunto desses apontamentos marxianos permitem apreciar a mistificação do estado na
filosofia especulativa e a mistificação da produção capitalista na economia política clássica,
mas também a mistificação do estado e da produção capitalista na própria efetividade. Ambas,
a economia política e a filosofia especulativa, expressam teoricamente uma mistificação que é
real. Não por menos, Marx apontou a inversão produzida nas duas esferas de investigação.
Ora, é claro que se a mistificação atinge todo o sistema de produção – incluindo o estado –,
logo, ela atinge as instâncias propriamente ditas da produção, no interior dos dois
“departamentos” da acumulação e da reprodução ampliada (1985c, p. 357), isto é, a relação
10
social de produção sob a forma da organização econômica capitalista:
Abandonemos então, junto com o possuidor de dinheiro e o possuidor da força de trabalho, essa esfera
ruidosa, existente na superfície e acessível a todos os olhos, para seguir os dois ao local oculto da
produção, em cujo limiar se poder ler: No admittance except on business (1985a, p. 144).
3. Mistificação das organizações a partir das considerações marxianas
O principal erro daquele entendimento de base psicológica foi ter acreditado encontrar o
segredo da mistificação da “organização” em sua aparência, embora tenha apenas atingido
essa tal aparência e a tomado como aquilo que é. Não pôde ver que a principal característica
da mistificação é precisamente fazer aquilo que é aparecer como não é. Esteve tão ocupado
com as fantasmagorias que nublou as condições objetivas daqueles objetos aos quais se
referia. Acatou a fantasmagoria, aceitou rápido demais a letra maiúscula no início do nome –
Organização – e não pôde ir além de sua forma fenomênica. Em suma, seu principal resultado
foi a mistificação da organização.
Ao invés de fornecer alguma explicação adequada para a mistificação da organização,
mistificou-a ao colocar sua constituição como resultado de uma luta ficcional contra o
inconsciente, sua constituição como uma questão do mito original, sua realidade como uma
divindade, sua operacionalização como uma religião, etc. Não pôde ir muito longe, não por
uma dificuldade epistemológica, mas ontológica, pois foi tão somente capaz de expressar a
mistificação real sob a forma de uma mistificação teórica, independentemente das “escolhas
epistemológicas”. A “organização quer, teme, vive, prefere”, etc., é a forma de expressão
teórica de uma mistificação real.
Enriquez, Pagés, Schirato, são, nesse sentido, exemplos de um problema mais profundo e que
atinge os estudos organizacionais de modo geral. Eles são exemplos de como, neles e a partir
deles, a “organização” aparece como a Organização; para o gerencialismo tacanho, como o
momento paradisíaco na terra, a grande família, ou o time, a equipe, ou ainda, como a
Empresa; para uma sociologia do conhecimento transmutada em estudo das instituições, como
construção social – algo trivial e auto-evidente; para o estrutural funcionalismo, como o
Sistema, etc., etc., etc. A “organização”, aparece como uma outra coisa distinta de seu ser
real. Como ela aparece então? Da forma como uma ou outra abordagem – epistemológica –
permite com que apareça, pois o regime é o do relativismo epistemológico. Existe, porém,
alguma aparência geral, que de uma forma ou de outra possa ser aproximada nessas
abordagens?
A aparência geral é de um ser auto-determinado, mesmo não o sendo, e esta aparência é
objetivamente posta. A imprecisão não permite colocar as coisas de outra forma, ou seja,
quais são as condições objetivas da organização econômica, condições essas sem as quais a
organização capitalista moderna não teria se constituído e não permaneceria em pé? A
mistificação da organização é precisamente o corte de suas nervuras sociais, o ocultamento
das suas condições objetivas. Em outros termos, a “organização” é historicamente
determinada onde aparece como puramente determinante, não é uma auto-determinação mas
uma edificação humano-societária no interior de um modo de produção determinado,
específico. Chama-se “organização”, como já adiantado, nada mais do que uma dada forma de
relação social de produção, cuja realização é mediada por outros elementos, por exemplo, a
divisão do trabalho. Tem-se assim uma relação social de produção corporativa, ou
manufatureira, ou industrial, em suma, relação social de produção capitalista.
11
À guisa de exemplificação e a partir das indicações de Marx (1950; 1985a; 2007), a divisão
do trabalho é anterior à organização capitalista moderna, e também anterior às formas
organizacionais capitalistas antes dela, como a indústria mecanizada, ou antes, a manufatura
capitalista. O principal obstáculo ao desenvolvimento da manufatura capitalista fora a
corporação medieval, com as suas regras limitadoras em termos de trabalho e ampliação
territorial, pois haviam restrições políticas locais que determinavam a forma geral da
organização corporativa. A manufatura vence a corporação, mas o desenvolvimento da
manufatura capitalista dependia de uma abertura na forma como o trabalho era organizado.
Com a eliminação da corporação, a forma manufatureira de produção pôde colocar a compra
do trabalho como uma forma geral de se levar a cabo a produção e, após tal conversão do
trabalho em mercadoria, uma outra forma de divisão do trabalho foi colocada no interior da
manufatura e, em seguida, conforme foi se tornando o modo geral de se produzir, isto é, a
organização manufatureira da produção, colocou-se influências de volta à sociedade ao
implicar uma outra divisão do trabalho, e assim sucessivamente. Outro exemplo necessário: a
constituição da mesma manufatura exigiu uma forma distinta de apropriação daquela que
vigorava na corporação medieval. A separação entre o produtor, o produto e os meios de
produção assumiu essa tal forma já no interior das manufaturas capitalistas o que significou,
antes, a eliminação da forma de apropriação corporativa e, depois, a reconfiguração da
propriedade privada no interior da sociedade, sua legitimidade e defesa por parte do estado. O
primeiro exemplo se embrica no segundo de forma tal que a “divisão do trabalho e
propriedade privada são expressões idênticas – numa é dito com relação à própria atividade
aquilo que, noutra, é dito com relação ao produto da atividade” (Marx, 2007, p. 37).
Dessas duas exemplificações emerge que a “organização”, que tem como modo de ser uma
dada forma da relação social de produção, tem, por condição, uma dada forma de divisão do
trabalho e uma dada forma de apropriação – além de outras mediações – necessárias à sua
constituição enquanto tal, de maneira que a forma dominante de “organização” – assim como
outras formas – são relações sociais mediadas por uma forma de divisão e por uma forma de
propriedade, em suma, por uma dada configuração dessas mediações – além de outras
mediações – e, assim, a “organização” de que tanto se fala, sobre qual incidiram tantas
discussões epistemológicas, tantas imagens que terminaram por mistificar no plano teórico
aquilo que é mistificado no plano real, não é outra coisa senão um momento social de síntese
empírica dessas mediações constitutivas, uma dada configuração da divisão do trabalho, da
propriedade e de tantas outras mediações que estão em jogo no modo de produção capitalista,
assim como estiveram, em parte, presentes em outros modos de produção sob formas
distintas. Este é precisamente o modo de ser que não coincide com a aparência de “igreja”,
“família”, “divindade”, “mito”, “inconsciente”, etc., etc., etc, da forma como pretende aquele
entendimento de base psicológica. E assim tudo o que oculta a relação entre a “organização”
em pauta e o desenvolvimento das suas condições reais no modo de produção capitalista
mistifica a sua existência.
Esta questão ajuda a levantar uma outra, não menos importante. Até o presente momento
aquele entendimento de base psicológica ocupou a atenção e os chamados estudos
organizacionais, menos. Mas as constatações feitas aqui em relação a tal entendimento são
ilustrativos de problemas mais profundos. Ora, o que está em pauta é a mistificação do objeto
por excelência dos estudos organizacionais, isto é, o objeto que o define, sua raison d'être.
Sendo tal objeto uma mistificação real, do que se tratam tais estudos? Estudos da forma
mistificada deste objeto. Os estudos organizacionais se resumem, pois, em uma grande
12
confusão acrítica de seu objeto, porquanto a discussão epistemológica, gerencial,
institucional, psicológica, etc., não sejam capazes de ir além da aparência e, parafraseando
Lukács que observou em outro contexto, “estacionam nas formas fenomênicas e deixam
inteiramente de lado as conexões reais” (1979, p. 26-7). Tais estudos são a confusão teórica de
uma confusão empírica e, como são estes estudos que buscam explicar a organização, tem
feito um excelente trabalho em mistificar algo já mistificado, ao não explicar coisa alguma a
não ser as qualidades de suas próprias perspectivas. São, portanto, expressão teórica da
mistificação real tal qual o é o entendimento de base psicológica isoladamente. Pois, assim
como tal entendimento, os estudos organizacionais de modo geral não se mostraram, até o
momento, capazes de especificar o modo de ser de seu próprio objeto e, assim, tiveram que
necessariamente redundar em um relativismo epistemológico antes mesmo que este
relativismo tivesse avassalado a filosofia e a sociologia. Da forma como fora dito, quando se
oculta a relação entre a organização – sob a forma da relação social de produção capitalista –
e as suas condições objetivas, não se produz outra coisa senão uma entidade que vive, deseja,
que tem personalidade, etc., ou que paira isoladamente, abnegada das conexões reais que
sustentam a sua existência e seu desenvolvimento, porquanto seja ela nada mais do que uma
dada configuração, uma dada síntese das mediações constitutivas.
Para exemplificar a mistificação nos e a partir dos estudos organizacionais basta procurar nas
temáticas como “identidade organizacional”, “vida organizacional” ou “vida corporativa”,
“cultural organizacional”, “poder organizacional”, etc., para que se torne evidente que o que
está em jogo é, prioritariamente, alguma temática e, secundariamente, o objeto que assume de
uma maneira ou de outra a forma de uma entidade supra-humana. Não se sabe absolutamente
coisa alguma sobre aquilo que não se resume à temática sobre tal objeto, corta-se suas
nervuras e fornece-se vida própria. Os estudos organizacionais são a própria mistificação da
organização, a maneira pela qual um tal objeto se expressa, assim como a sociologia é a
mistificação da sociedade ou como a ciência política o é do estado. Basta ver que o que define
os estudos organizacionais é precisamente a organização isolada, abnegada, separada das suas
condições.
Por outro lado, é mais problemática a indicação de como a organização se apresenta enquanto
uma mistificação no plano empírico, porque entrar neste terreno é colocar-se à prova frente
aos pares que exigirão algum tipo de método empírico para dar evidências do que se
argumenta. Mas seria um total descalabro não reconhecer que o desenvolvimento das
organizações econômicas no século XX coincidiu com o processo real de ofuscamento das
condições objetivas, até o ponto em que a organização pôde aparecer, não como uma dada
relação social de produção mediada por uma forma de divisão do trabalho, por uma forma de
apropriação, distribuição, pelo dinheiro, etc., mas como algo totalmente distinto, algo que
aparenta existir em si mesmo, natural, inequívoco, em suma, um ser auto-determinado
cercado de positividade, a forma suprema de organização do trabalho, como a mediação
necessária à resolução de quase todos os problemas que a atualidade impõe.
É mais ou menos o que Marx argumentou ao dizer que “Ainda que apareça de um lado como
progresso histórico e momento necessário de desenvolvimento do processo de formação
econômica da sociedade, por outro ela [a divisão manufatureira do trabalho] surge como um
meio de exploração civilizada e refinada” (1985a, p. 286); e há de ser complementado o
argumento: surge como sendo cada vez mais civilizada e refinada quanto mais se desenvolve
até atingir a forma humanizada que parecem pretender gestores, acadêmicos, midiáticos e
legisladores nos dias de hoje. E quanto mais se desenvolve, mais se ofusca as suas nervuras
13
sociais até o ponto em que se pode supor sua auto-determinação, isto é, até o momento atual
em que as organizações econômicas (mas também as de outros tipos) aparecem como um ser
que se auto-determina. Trata-se não mais que uma outra inversão, no plano da efetividade,
realizada no desenvolvimento do modo de produção atual: fazer aquilo que é aparecer como
aquilo que não é, fazer com que uma relação social apareça como uma coisa abnegada de suas
próprias condições sociais, uma relação disfarçada pela abstração “organização”. Assim, fazse com que aquelas mediações no interior da relação social de produção “desapareçam”,
mesmo estando fortemente presentes, permitindo com que a organização capitalista, que não é
mais do que uma dada relação social de produção, apareça efetivamente como uma coisa, um
ser auto-determinado sem ser precisamente isto. É preciso, pois, acertar com Marx:
Que uma relação social de produção se apresenta como um objeto existente fora dos indivíduos; que
seus relacionamentos determinados, contraídos no processo de produção de sua vida social, se
apresentem como propriedades específicas de uma coisa; esta inversão e mistificação que não são
inventadas mas prosaicamente reais, caracterizam todas as formas sociais do trabalho que põe valor de
troca (1974c, p. 157-8).
Por fim, mediante essas constatações é que se pode colocar em dúvida o ponto máximo
daquele entendimento de base psicológica, qual seja, de que se trata da relação entre o
indivíduo e a organização. Já fora dito que o que Enriquez pretende, por trás de sua roupagem
psicanalítica, é a reconciliação entre o homem e a organização (Paço-Cunha; Bicalho, 2008).
Ora, mas qual a finalidade de se colocar lado a lado o homem e a organização senão para
fazer com que se aproximem, com que se conheçam e com que possam realizar suas fantasias
mais íntimas? A própria paridade que se coloca entre o homem e a organização, ou melhor,
quando se constata, como Pagés e seus amigos fizeram, que o homem tem na organização
agora seu objeto de desejo, projeção e identificação, quando se constata que a organização é,
então, um objeto-fetiche, um sujeito-objeto, é a própria mistificação da organização que está
em evidência. Em outros termos, os homens não se relacionam com a organização, eles se
relacionam uns com os outros por intermédio de “organizações”, elas próprias configurações
de mediações determinadas e constitutivamente anteriores. Fazer abstração de algo é o
contrário do que pensam Pagés e seus amigos; é, pois, mostrar-se de modo adverso ao seu ser.
Aparecer como uma coisa com que se relaciona é uma das formas pelas quais a organização
empírica manifesta sua mistificação, e acatar tal aparência não é outra coisa senão expressar
teoricamente uma mistificação efetiva, objetiva, concreta.
4. Considerações finais
Neste presente texto muitas questões não puderam ser colocadas dadas as dificuldades óbvias
de quando se caminha em terreno pantanoso. Muitas questões mereceriam uma investigação
dedicada como, por exemplo, recolocar adequadamente a relação social de produção no
interior do pensamento de Marx. O entendimento de “inclinação” ou influência marxista, por
exemplo, segue uma tradição conflituosa, em verdade, de se apreender a “organização” como
uma instância de controle (e.g. Braverman, 1974; Friedman, 1977; Clegg; Dunkerley, 1980)
ou como instância de produção ideológica (e.g. Burawoy, 1983; Willmott, 1990). Mas em
nenhum desses autores pode ser encontrado um tratamento sistemático do entendimento do
próprio Marx a este respeito, e as poucas indicações aqui apresentadas são suficientes para
aventar que tal questão não se limita ao processo de trabalho, nem ao controle objetivo nem
ao controle ideológico em seu interior, ou, talvez, nem se trate apenas de uma forma ou de
outra de controle.
14
De toda maneira, apesar das possibilidades deixadas aqui em aberto, viu-se que [i] o
entendimento de base psicológica mistifica o seu próprio objeto; [ii] que em si não é mais do
que uma relação social de produção que se expressa no plano real e no plano teórico como
algo adverso ao seu ser; [iii] que tal maneira adversa de se manifestar se deve ao ofuscamento
das mediações que constituem a relação social de produção capitalista; [iv] que o ofuscamento
permite com que a organização apareça como um ser auto-determinado, abnegado em relação
às suas condições, ou seja, as mediações; [v] que dessa maneira a relação social aparece como
a organização, a empresa, e não como uma dada configuração de mediações constitutivas, não
como uma síntese empírica dessas mediações; [vi] e, assim, pode-se supor que o homem se
relaciona com a organização quando, em verdade, os homens se relacionam uns com outros
por intermédio de uma coisa que encobre tal relação, isto é, a organização, uma abstração.
Essas proposições podem atingir os chamados estudos organizacionais, pois as reticências
indicadas em relação ao entendimento de base psicológica podem ser a eles estendidas. Que
significado tem, portanto, a constatação de que o objeto, a raison d'être de tais estudos é uma
mistificação real? A resposta mais acertada é a de que estes estudos se tratam da expressão
intelectual da mistificação real, que é por meio deles que tal mistificação se manifesta
teoricamente. Toda a discussão pautada pela problemática epistemológica, desde Silverman
(1971) passando por Burrell e Morgan (1979), forneceu o tom desolador, pois os estudos
organizacionais conhecem mais sobre as suas próprias perspectivas do que sobre o objeto ao
qual elas se referem, não porque há algo de absolutamente incognoscível no objeto, mas
porque imputam as suas próprias qualidades àquilo que deveriam explicar. Nesse sentido, a
pequena história dos estudos organizacionais até o presente momento não foi contribuinte ao
esclarecimento do modo de ser da organização, mas o exato revés.
Finalmente, não se tenta promover aqui uma intelecção sistemática sem pressupostos, mas, ao
contrário, com os pressupostos que permitam um movimento de esquiva em relação à forma
fenomênica pela qual as organizações se expressam. E, talvez assim, os estudos
organizacionais possam superar seu momento estacionário sobre o debate epistemológico.
Referências
Braverman, H. Trabalho e capital monopolista: a degradação do trabalho no século XX. Rio
de Janeiro: Zahar editores, 1974.
Burawoy, M. Between the labor process and the state: the changing face of factory regimes
under advanced capitalism. American Sociological Review, October, vol. 48, 1983.
Burrell, G.; Morgan, G. Sociological paradigms and organizational analysis. London:
Heinemann, 1979.
Clegg, S.R; Dunkerley, D. Organization, class and control. London: Routledge and Kegan
Paul, 1980.
Enriquez, E. A organização em análise. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997.
Friedman, A.L. Industry and labour. London: MacMillan Press, 1977.
Godoi, C.K. Psicanálise das organizações: contribuições da teoria psicanalítica aos estudos
organizacionais. Santa Catarina: Universidade do Vale do Itajaí, 2005.
Lukács, G. Os princípios ontológicos fundamentais de Marx. In: Ontologia do ser social. São
Paulo: Ciências Humanas, 1979.
Marx, K. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.
_______. A questão judaica. In: Manuscritos económico-filosóficos. Lisboa: Edições 70,
1989.
_______. Crítica à filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005a.
15
_______. Crítica à filosofia do direito de Hegel – Introdução. In: Crítica à filosofia do direito
de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005b.
_______. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse). 15ª
ed. Vol. 1, Mexico: Siglo XXI, 1987.
_______. Erstes Manuscript. In: Werke. Dietz Verlag, Berlin, Ergänzungsband, 1. Teil, 1985e.
_______. Misère de la philosophie. Paris: Alfred Costes Éditeur, 1950.
_______. O Capital. vol. 1. São Paulo: Nova Cultural, 1985a.
_______. O Capital. vol. 2. São Paulo: Nova Cultural, 1985b.
_______. O Capital. vol. 3. São Paulo: Nova Cultural, 1985c.
_______. O Capital. vol. 5. São Paulo: Nova Cultural, 1985d.
_______. Prefácio de Para crítica da economia política. In: Manuscritos econômico-filosóficos
e outros textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1974a.
_______. Terceiro manuscrito. In: Manuscritos econômico-filosóficos e outros textos
escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1974b.
_______. Para crítica da economia política. In: Manuscritos econômico-filosóficos e outros
textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1974c.
_______. Zur Judenfrage. Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlin, 1976.
Motta, F.C.P; Freitas, M.E. Vida psíquica e Organização. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2000.
Paço-Cunha, E; Bicalho, R. de A. Aproximação possível e afastamento necessário entre a
teoria crítica frankfurteana e a psicanálise de Enriquez. In: Encontro Nacional da ANPAD, 32,
2008, Rio de Janeiro Anais... Rio de Janeiro: ANPAD, 2008.
Pagés, M. et. al. O poder das organizações. São Paulo: Atlas, 1990.
Schirato, Maria A.R. O feitiço das organizações: sistemas imaginários. São Paulo: Atlas,
2004.
Silverman, D. The theory of organizations: a sociological framework. New York: Basic Books
Publishers, 1971.
Willmott, H. Subjectivity and the dialectics of praxis: opening up the core of labour process
analysis. In: Knights, D.; Willmott, H. Labour process theory. London: Macmillan, 1990.
16