LÓGICA DA DESCOMPOSIÇÃO1
Antonio Aguilera2
Wahr sind nur die Gedanken,
die sich selber nicht verstehen.
Uma filosofia que afirma: “verdadeiros são apenas aqueles pensamentos
que não compreendem a si mesmos”3, abre um abismo sem fundo e provoca
vertigem. É uma filosofia que conhece seus limites e os afirma com todas as
letras, em contraposição à pretensão de totalidade ou de agarrar-se a algo. Sabe
que nenhuma teoria, atualmente, escapa ao mercado. Por mais que alguma se
apresente como ingênua, todas elas são colocadas à venda entre suas
concorrentes, todas são expostas para que as escolham seus consumidores.
Diante de tal situação − da qual não se sai pela crença de que a teoria escapa a
esse destino, se apoiada no mais forte, no que está em moda ou no que se
pretende eterno ou arcaico − só resta uma resposta para aquele que não está
disposto a entregar-se ao que lhe é dado, a render-lhe tributo, a servi-lo pela sua
sublimação em um absoluto qualquer, na moda. São adversos os tempos para a
filosofia, precisamente porque até as empresas dizem ter uma filosofia, assim
1
Título original: Lógica de la descomposición. Texto escrito como introdução ao livro de Theodor
W. ADORNO. Actualidad de la Filosofia. Barcelona: Ediciones Paidós, 1991. O livro contém três
ensaios de Adorno: Atualidade da filosofia, A idéia de história natural e A relação entre sociologia e
psicologia, vertidos para o castelhano por José Luis Arantegui Tamayo. Este texto de Antonio
Aguilera foi traduzido para o português por Bruno Pucci e Francisco Cock Fontanella. Bruno Pucci
é professor Titular da Universidade Metodista de Piracicaba, SP e coordenador do Grupo de
Estudos e Pesquisa “Teoria Crítica e Educação”, financiado pelo CNPq e pela FAPESP. Francisco
C. Fontanella era Professor Titular da UNIMEP e coordenador do Grupo de Estudos e Pesquisa
“Filosofia: o conhecimento e a educação”.
2
Professor Titular de filosofia da Universidade de Barcelona.
3
Theodor ADORNO. Minima Moralia: reflexões a partir da vida danificada. Tradução de Luiz
Eduardo Bicca. São Paulo: Ática, 1992, p.168. Este monograma é citado também no livro do
mesmo autor, Dialéctica Negativa. Version de José Maria Ripalda. Madrid: Taurus Ediciones,
1975, pág. 53 (NT).
2
como os partidos ou os homens práticos; porque são tempos em que as coisas
tem que ser “tomadas com filosofia”, o que quer dizer: submeter-se sem
questionar e ainda agradecendo. Que a expressão “tomar as coisas com calma”,
submeter-se, − o antifilosófico −, tenha se tornado sinônimo de filosofia é o castigo
adequado à “desfilosofização”. A resposta da filosofia, que ainda não renunciou ao
que a tem impulsionado por séculos, − aquela que, de modo algum, “toma as
coisas com filosofia” − começa justamente ao afirmar que as coisas não coincidem
com seu conceito, que a filosofia não coincide com a repugnante filosofia de quem
aceita suas algemas, por douradas que sejam. Assim se abre um abismo, que
provoca a negação da identidade, a negação de que os pensamentos, tanto os
das teorias disponíveis no mercado como os próprios, coincidam com o que
pensam. Para voar sobre esse abismo é necessário um procedimento que elabore
a tradição filosófica e a ponha a funcionar na atualidade, em que a barbárie
filosófica cresce com a social. A consciência conseqüente do não-idêntico −
daquilo a que aponta o pensamento quando é verdadeiro em um sentido diferente
ao da mera validade lógica ou da correspondência tarskiano-aristotélica − se vale
de um recurso que nem exclui a lógica nem escapa da correspondência. Não se
pode pensar sem identificar; todos os modernos que tentaram fazer isso, se
afundaram nas terras pantanosas do inefável, do irrepetível, do inominável, e nem
sequer veio em sua ajuda uma arte cada vez mais séria, cuja caricatura
invocavam. Por outro lado, o pensamento não se reduz meramente a identificar, a
pesquisar a ordem lógica em busca de poderosas ferramentas metodológicas ou a
estabelecer conexões entre tal ordem e outra derivada da destilação da linguagem
natural pelos alambiques da experimentação. A renúncia a um pensamento que
coloca o mundo a partir de si mesmo, que crê dominar a totalidade justamente
quando esta já não necessita de tal pensamento, a não ser como mercadoria de
consolo, a explosão das grandes filosofias sistemáticas, não trouxeram paz ao
território da filosofia, revolteando ao redor das ciências ou namorando as artes.
Entre modernos e antigos, se oferece ao leitor, no mercado da cultura, uma
filosofia que produz vertigem, aparentemente não mais que a de um artifício de
tecnologia de ponta ou que a excitação da cidade moderna. A peculiaridade
3
aparece quando tal vertigem se pretende índice da verdade, choque do aberto, um
golpe de flash nos olhos do leitor, a quem se diz que o pior que se lhe poderia
ocorrer é a filosofia se dobrar a seu gosto, à sua demanda de diversão ou consolo.
Adorno renuncia ao consolo: “não há mais esperança a não ser a do
abandono sem condições tanto do que se procura salvar como do espírito que
espera. O gesto da esperança consiste em não reter nada daquilo que o sujeito
quer tomar como apoio, em nada daquilo que ele promete que durará”4. Tem-se
que aceitar o imediato das formações culturais que a sociedade apresenta e
confrontá-las com o que pretendem ser. Afundada a velha e arcaica suposição de
se possuir o absoluto ou o ser como intuição ou axioma, o único recurso para
desencantar o conceito − a ilusão de que ele coincide sem tensão com o que
representa − é rompê-lo por dentro, confrontá-lo consigo mesmo. “Só os conceitos
podem realizar o que impede o conceito” (DN, 58). Um pensamento que se abre
sem medo à posição mais frágil, ao deixado de lado, ao inútil, ao não pensado, ao
objeto, ao indivíduo, ao efêmero, que sabe que a esperança só vive no desespero,
no danificado e transitório, na aparência de reconciliação, tem que ser um
pensamento forte, tão maleável, ágil e rigoroso como aquele que se lhe opõe, e
ainda assim não pode se consolar nessa fortaleza.
Nem arte e nem ciência
Adorno pensou e realizou arte com intensidade. Estudou composição
musical e piano na escola de Schönberg com Alban Berg e não deixou de tocar
piano e de compor música em toda sua vida. Em 1980 foram publicados em
Munique dois tomos de composições de Adorno, e também foram gravadas várias
de suas interpretações ao piano, algumas transmitidas pela rádio alemã. Adorno
escreveu também sobre música. Em seus Escritos completos (gesammelte
4
Theodor ADORNO. Dialéctica negativa. Madrid: Taurus, 1975, p.53. Daqui em diante: DN e o
número que corresponde à página.
4
Schriften)5, os musicais ocupam nove tomos, além de mais três tomos de
fragmentos6. Schönberg, Stravinsky, Wagner, Mahler, Berg, Beethoven, Bach,
Anton von Webern, Krenek, quase a história inteira da música ocidental; obras
individuais analisadas com o instrumento de um compositor filosófico; relações
entre música e pintura, música e cinema, música e teatro, música e poesia;
problemas técnicos; o jazz; a reprodução musical na rádio, são algumas das
questões abordadas por Adorno. Sem metáfora alguma dever-se-ia descrevê-lo
como musicólogo, como um especialista em música que escandalizou a muitos
musicólogos e amantes da música pelo excesso de história, de filosofia, de
sociologia e de psicanálise que aparece em sua obra musicológica. Adorno
também se ocupou com a estética e outras artes. Desde seu Kierkegaard: a
construção da estética (1931) até sua sombria Teoria estética (1970), abordou
temas estéticos com uma intensidade impressionante e discute muitas das
contribuições estéticas elaboradas pelos filósofos mais importantes deste século.
Seus escritos sobre literatura abrangem reflexões estilísticas, análise e comentário
de obras concretas; ismos literários; críticas de autores como Standort,
Eichendorff, Valéry, Proust, Kafka, Thomas Mann, Hölderlin, Goethe, Dickens,
George, Balzac e outros. Também contribuiu Adorno, com sua crítica, à produção
musical e literária. Sirva como amostra sua relação como o Doktor Faustus de
Mann. Em uma obra que fala da gênese do livro, Mann manifesta sua admiração
pela forma como Wiesengrund (sobrenome paterno de Adorno)7 tocava a sonata
opus 111 de Beethowen em 1944 e confirma sua aceitação como crítico:
“Passadas várias semanas, outra vez em casa de Adorno, li a ele o que havia
mudado, perguntando-lhe se assim estava bem”8. Adorno foi um mestre tanto do
ensaio breve − algo que se expressa sem discussão nos aforismos de suas
Minima Moralia, e em seus artigos breves de intervenção em revistas, periódicos
ou rádio −, como da obra complexa e de longo fôlego − algo que pouco a pouco se
5
Nas citações seguintes gesammelte Schriften será abreviado por GS e os números que
assinalam o tomo e a página.
6
São 23 os tomos dos Escritos Completos de Adorno (NT).
7
Theodor Ludwig Wiesengrund era filho de um rico judeu, comerciante de vinhos e de uma católica
de ascendência franco-italiana, cujo sobrenome era Calvelli-Adorno, cantora profissional.
8
MANN, Thomas. Los orígenes del Doktor Faustus. Madrid: Alianza, 1988, p. 180 e p. 46.
5
vai reconhecendo em suas obras sombrias de maturidade, obras de vanguarda de
uma filosofia que renega ao mesmo tempo a forma do tratado clássico e a falta de
rigor da mera ocorrência. Adorno, que não foi um artista de domingo nem um mero
aficionado da arte, como artista competente e bom conhecedor, nega que a
filosofia possa ser arte ou deva estar à sombra da arte. Neste ponto se manteve
firme a vida inteira. “Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a se definir
como obra de arte, eliminar-se-ia a si mesma”. (DN, 23). Um vago ideal poético é
na filosofia um mal vestido, um pobre ornamento para um pensamento falso. A
afinidade da filosofia e da arte reside na insistência no objeto; distinguem-se,
porém, entre si porque a filosofia não pode prescindir do conceito, da lógica, pela
qual aspira à verdade que está além da aparência estética. Adorno também não
considera a filosofia uma superação da arte ou a arte uma consumação da
filosofia; na afirmação do que os diferencia surge a potencialidade das duas.
Adorno pensou e praticou a ciência com extraordinário esforço. Todos os
seus escritos sobre música, literatura e outras artes poder-se-iam circunscrever a
uma complexa sociologia da arte e da cultura, que não os reduz ao social nem os
compreende somente a partir de sua autonomia. Em seu exílio nos Estados
Unidos, de 1938 até 1953, estudou métodos de pesquisa em ciências sociais com
Lazarsfeld e publicou importantes trabalhos sobre sociologia dos meios de
comunicação: música no rádio, televisão, astrologia em uma revista, técnicas de
persuasão no rádio etc. Seu mais influente trabalho científico é A personalidade
autoritária (1950), escrito com Sanford, Brunswick e Levinson. Daniel Bell9 cita
este trabalho, junto com as investigações sobre a estrutura familiar, como
inovação básica nas ciências sociais deste século10. Adorno combina o estudo
estatístico com o de casos limites (presos de San Quintín ou internados em uma
hospital psiquiátrico) a partir de uma escala F (traços potenciais de autoritarismo),
utilizando-se de questões indiretas. Em 1968 Adorno se refere às limitações e às
críticas desse trabalho, como a um trabalho científico coletivo que assume
9
BELL, Daniel. Las ciencias sociales desde la segunda guerra mundial. Alianza, Madrid, 1984,
pág. 32.
10
Bell, Daniel. Las ciencias sociales desde la segunda guerra mundial. Madrid: Alianza, 1984, pág.
32.
6
variáveis, métodos quantitativos, hipóteses, comprovação. Porém, muitos
cientistas viram nas obras sociológicas de Adorno um excesso: o de um cientista
com demasiado pathos filosófico. Adorno também publicou importantes trabalhos
de teoria sociológica, em que discute conceitos sociológicos, métodos de
investigação empírica, idéias de sociólogos como Durkheim, Weber ou Parsons e
de psicanalistas como Freud, Hartmann ou Kris. Com Horkheimer, retornando dos
Estados Unidos, introduziu a sociologia empírica em uma universidade alemã,
dominada pela fenomenologia e pelo existencialismo pré-sociológicos O êxito foi
tal que, mais tarde, Adorno tentou frear certos excessos positivistas. Sua
discussão com Popper, na Disputa do positivismo (1969), ⎯ para a qual escreveu
a introdução, ao mesmo tempo que escrevia Teoria estética ⎯ juntamente com a
discussão com Gehlen, outro grande filósofo-sociológico alemão da época, o
revela como o grande protagonista da sociologia alemã dos anos sessenta.
Adorno, que não foi um filósofo que refletia de fora sobre as ciências sociais ou
que as reconhecesse como substitutas da filosofia, mas que foi um cientista
inovador e um filósofo da ciência, nunca considerou que a filosofia fosse ciência
ou que devesse se submeter a critérios científicos. As ciências devem respeitar a
divisão do trabalho, a alta especialização intelectual, e só podem abordar
problemas suficientemente maduros, em que o primado do método ou das
matemáticas é decisivo, porém não deveriam entregar-se a interesses particulares
ou ao fetichismo de seus meios. A filosofia, especializada na não especialização,
livre em sua inutilidade, quando se transforma em ciência ou em mera síntese de
resultados científicos, se converte em má ciência. Entretanto, ciência e filosofia
têm sua afinidade na lógica. A filosofia não pode romper com as ciências,
voltando-se sobre si mesma ou sobre sua história, porque se converte, então, em
um jogo vazio; ela necessita dos resultados das ciências para ler sua própria
tradição.
As debilidades da filosofia de Adorno não aparecem na sua afirmação da
filosofia ante as ciências e artes; surgem, antes, dos pontos onde sua filosofia se
aproxima demasiadamente da arte ou da ciência, ou onde a filosofia pede à arte
ou à ciência algo filosófico. O menosprezo de Adorno pela matemática e pela
7
lógica como meras tautologias, ou pela fotografia como mera reprodução, ou suas
dificuldades com a arquitetura, são sintomas de como pesa, em seu conceito de
ciência ou de arte, algo não atualizado, idéias que esperam ser dissolvidas em seu
confronto com o objeto. Em uma estrita separação entre arte, ciência e filosofia,
que respeita e potencializa suas diferenças, aparece a verdade, da qual elas se
separaram, ao se constituírem como saberes modernos. No ponto de fuga dessas
linhas paralelas se encontram Adorno, Gödel e Stravinsky.
Nem política, nem metafísica
O artista e cientista competente tampouco quis converter a filosofia em
política. Para Adorno a filosofia não é um sucedâneo da práxis ou um instrumento
para ela. A crítica, coração da racionalidade, nem sequer é crítica das armas;
deveria atuar sem violência alguma, longe da propaganda, da agitação e da mera
retórica. Talvez por isso, Adorno tenha desenvolvido um importante trabalho de
esclarecimento, a partir de sua cátedra e a partir do prestígio que conseguira, com
muito empenho. Não apenas alguns de seus livros estimularam a resistência ao
estabelecido; escreveu também sobre pedagogia, sobre os tabus sexuais, sobre o
tempo livre, sobre o progresso, em todo tipo de periódicos e revistas, através da
rádio, em conferências públicas. Entretanto, nunca quis eliminar a tensão entre
filosofia e práxis, nem enfraquecer seu discurso para torná-lo mais político, nem
sustentar que a práxis deve derreter-se como teoria. Diante dos resultados
filosóficos é a práxis dinamizadora que deve intervir com suas próprias exigências
e procedimentos. Adorno manteve invariavelmente, do começo ao fim de suas
obras, a tensão entre práxis e teoria, conectando-as pelas extremidades, sem que
nenhuma perspectiva política imediata a modificasse. Àquilo que a resistência
social capta, em sua vontade de libertação, por frágil que seja, é a filosofia que
deve responder, tratando de impedir sua submissão ao estabelecido; porém
somente a práxis pode contestar efetivamente. Os impacientes da prática e os
filósofos puros concordaram em ver exagero em um Adorno cheio de prestígio;
8
para uns era filosofia demais, para outros, intervenção política demais. A distância
nos mostra que ambas as críticas tinham razão, se invertidas: a política
impaciente se converteu no mais apolítico, a filosofia impura no mais próximo à
práxis; a filosofia pura chegou a ser o menos filosófico, o apolitico o mais político.
Cada vez mais se faz difícil recordar o velho Kant, e também Sócrates, Spinosa,
intervindo com seus escritos. Hoje se produz um paradoxo: como as idéias se
converteram em mercadorias, as idéias que aparecem exigindo a práxis provocam
também a sale’s resistance, a resistência ao mercado: parecem seduzir aquele
que acredita nelas. “Todas as vezes que fiz intervenção em sentido estrito, de
maneira direta, com visível influência prática, eu o fiz através da teoria”11. Durante
toda sua vida, Adorno perguntou para quê a filosofia, e o fez com mais ênfase
ainda depois de Auschwitz, a fábrica da morte. O pragmatismo desse para quê se
transforma em crítica do pragmatismo; seu pressuposto político se transforma em
uma práxis que aboliria o practicismo. Por que a filosofia não se realizou, é
necessário manter o que promete. Após afirmar, por mais de um século, a
transformação do mundo sem que ela se realizasse, a única coisa que resta é
essa má interpretação. Somente na máxima tensão entre teoria e práxis é possível
abrir-se uma práxis dinamizadora e uma teoria sem enganos.
O fato de Adorno ter sido mal entendido por alguns de seus intérpretes dá
azo a que o não comunicativo possa expressar-se a partir de tal não comunicação,
para além do discurso da comunicação ideal. Se a uns machuca sua
multiplicidade vertiginosa, aos que criticam sua pretendida unilateralidade é
insuportável a parataxe a que Adorno força, a exigência de contemplar o objeto
sob todos os ângulos sem privilegiar uma perspectiva: aquilo que, para além das
insuficiências de sua filosofia, ainda ressoa. Adorno critica em certas tendências
artísticas de vanguarda o mesmo que critica em algumas tendências nas ciências
sociais: que o aparato técnico ou matemático venha a encobrir a infidelidade ao
conceito de arte ou de ciência, no sentido mais enfático, e situado historicamente.
Em que pese que a técnica na arte ou as matemáticas e a experimentação na
11
ADORNO, T.W. Notas marginais sobre teoria e práxis. In Palavras e Sinais: modelos críticos
2.Petrópolis: VOZES, 1995, pág. 229. Adorno alude à sua polêmica com o movimento musical
juvenil, à sua crítica ao jargão da autenticidade e à Dialética do esclarecimento.
9
ciência sejam constitutivas, surgiu uma maquinaria infernal, que apenas permite
fazer vir à luz a miséria social, o sofrimento, os potenciais de liberdade. A crítica à
arte nova, como envelhecida12, não converte Adorno em um positivista que se
alegrasse
com
a
morte
de
uma
arte
que
sempre
tinha
considerado
incompreensível, ou em um hegeliano tão otimista para supor que a arte, como
consciência de necessidades, pudesse deixar de existir agora. Assim também, a
crítica a uma sociologia empírica, que perde seu objeto e quer além disso ser a
única verdade, faz de Adorno um esteticista que reafirma a pobreza de uma
ciência, à qual tivesse sido sempre alheio; nesse sentido Adorno não é um
nietzscheano que considera as teorias científicas como meras metáforas, castelos
de cartas no ar. A mesma coisa se deveria dizer das críticas políticas de Adorno e
de suas críticas filosóficas. As limitações de suas críticas não invalidam a direção
apontada por Adorno, que mostra sua filosofia como crítica da filosofia a partir da
atualidade.
Adorno não se amarra com os que pretendem uma recuperação do
originário, do fundamental ou daquilo que está mais além de todo ente; tampouco
se amarra com os que se entregam aos fatos ou à mera opinião. Para os primeiros
existe um excesso na obra filosófica de Adorno, existe sociologia e psicologia
demais, saber empírico demais, sobram detalhes, falta respeito aos grandes
filósofos, com os quais dialoga como se estivessem vivos, faltam argumentos e
esquemas organizadores, falta o Ser. Para os segundos sobra sua luta conceitual,
a apelação a categorias, que devem dissolver-se, a referência à grande tradição
filosófica, o falar enfaticamente da verdade, da linguagem, de essência e de
aparência, de beleza e feiúra, de bem e mal, de materialismo e idealismo, do
horror e da felicidade; falta riso e aceitação, falta opinião pessoal, faltam
concessões a seus leitores. Adorno não procura recuperar nem a metafísica, que
entra em crise no século XIX, talvez pela autonomia das artes e ciências, nem se
volta em direção a uma ultrametafísica ou a uma filosofia do Ser, nem sequer se
refugia em uma hermenêutica filosófica, que reduz a filosofia a mera história da
12
ADORNO, T.W. El envejecimiento de la nueva música. In Disonancias: musica en el Mundo
dirigido. Traducion de Rafael de la Veja. Madrid: Rialp, s.d.
10
filosofia como passado eminente ou como história de um erro. Adorno criticou com
intensidade Heidegger, Kierkegaard, Husserl, Hegel, Kant, Marx ... nas
expressões em que parecem propiciar um acesso ao absoluto. É ilusória tanto a
aspiração ao sistema filosófico ou à filosofia primeira, como a intenção de reduzir
a filosofia a mera concepção de mundo. O sistema filosófico ou metafísico,
apoiado na lógica da identidade, pressupõe a forma daquilo que investiga ou
pensa, eliminando o não idêntico. A filosofia do ser hipostasia a cópula (é),
considera as linguagens históricas, especialmente o grego clássico e o alemão,
como se fossem as linguagens do Ser, convertendo a linguagem em idêntica à
verdade; assim, se esquece de que não há Ser sem entes e faz com que a
diferença ontológica projete o que não é ente como transcendência e o que é ente
como mera essência. A concepção do mundo coloca a simples opinião como seu
centro, acabando com a idéia de verdade e deixando o caminho aberto à opinião
do mais forte: se tudo vale não é que nada valha, pois ao final o que conta é
somente o mais forte; como sempre, o próprio mito, porém colocando a seu favor
a filosofia que quis combatê-lo.
As insuficiências do filosofar de Adorno não estão na separação estrita que
exige frente à práxis ou à metafísica, seja realista, subjetivista ou do Ser. Jazem
onde a filosofia se aproxima demais da práxis ou da metafísica, ou onde se exige
da práxis ou do metafísico algo filosófico. Sua escassa participação política como
simples cidadão, seu pessimismo da vontade política, é compensado por um certa
confiança na recuperação mínima da metafísica, como se esse traço de
transcendência tão extremamente secularizada permitisse levantar, com sua
melancolia, a pesada laje dos senhores do mundo e de nossa mortalidade, a
salvação das coisas. Aqui é onde a entrega absoluta de Benjamin aparece como
inassimilável para Adorno. Somente uma exigente separação entre filosofia, práxis
e metafísica, ou seus restos religiosos ou ultra-metafísicos, respeitando e
potencializando suas diferenças, permitiria fazer emergir algo da verdade, a qual
elas apontam com estratégias modernizadas. Nessa distância infinita se
encontram Adorno, Lukács e Heidegger.
11
A origem está na meta
Desde A atualidade da filosofia (1931) até a Dialética Negativa (1966) e a
Teoria estética (1970), Adorno tentou articular uma filosofia à altura da experiência
moderna, à altura das artes, ciências e tecnologias mais avançadas, consciente da
tradição e da práxis. Uma filosofia que vai contra o sistema filosófico, sem deixar
de ser rotundamente sistemática − à maneira dos ilustrados, que distinguiam entre
espírito de sistema e espírito sistemático − admite que pensar implica
necessariamente identificar, um identificar que se dirige ao não idêntico, ao não
sistemático.
Adorno apelidou seu projeto filosófico com nomes muito diferentes: lógica
do desmoronamento, filosofia interpretativa, história natural, ciência melancólica,
negação determinada, metacrítica, “fisiognomia” social, dialética negativa,
micrologia, primazia do objeto, materialismo sem imagens, pensamento
enciclopédico, parataxe. Este conjunto aberto prova que algo foge das mãos e que
só uma tensa e constante dedicação para capturá-lo permite saber, ainda que por
um instante bem frágil, o que ele é. Não só o que é procurado depende da
procura, − inversão da crença clássica − é a procura mesma que esconde o que é
procurado no momento do encontro, sem outra alternativa possível. Um
pensamento que admite que só é verdadeiro quando não se compreende a si
mesmo, quando se abre ao não pensado que o implica, parece provocar um curto
circuito, ao tentar pensar-se a si mesmo: uma busca que se busca para perder-se
e que assim encontra o que busca. Entretanto, o recurso já não é novo, passou à
cultura mais avançada, e se complica mais ainda quando se converte em objeto
de
um
novo
nível
teórico.
A
engenharia
do
conhecimento
terá
sua
metaengenharia, como as vanguardas assistem a sua confrontação com o que
rechaçaram em um nível mais complexo e não em uma volta atrás, ou como o
esporte
de
elite
assume
os
resultados
da
biologia
e
da
psicologia
contemporâneas. Talvez o efeito impressionante da obra de Adorno comece a
ocultar o que sua filosofia procurou iluminar. A incessante profusão de obras sobre
12
Adorno depois da Adorno-Konferenz 198313, não deveria servir para converter
Adorno em um cachorro morto com respeitosa auréola acadêmica. Lê-lo como ele
não leu Hegel ou Heidegger, lê-lo como uma leitura em série, como estrutura de
sentido, não contribui senão para favorecer as forças, contra as quais ele se opôs.
Tratar-se-ia de comparecer ante a pretensão de verdade de sua filosofia, ir da
constelação histórica e textual, da qual emerge, até o núcleo no qual se prolonga e
ou explora. Adorno só pode ser lido experimentalmente, como ele o exigiu para
Hegel. Criticar sua filosofia à luz do que é mais avançado é necessário; porém tal
discurso só pode ser levado a cabo, nesta introdução, muito limitadamente, ainda
que o compense amplamente a publicação dos textos de Adorno. O pensamento,
que não é puro, está tão vinculado ao instante histórico, que não pode mover-se
por seu próprio impulso, sem ter em conta a possível regressão do que pensa: “Ali
reside a amarga verdade da palavra do pensador, em tempos de necessidades; o
que produz depende de que possa colocar em movimento o elemento de
retrocesso, que o penetrou, ao tomar consciência dele”14.
Aqueles anos trinta
Em A atualidade da filosofia (1931)15 Adorno entrelaça várias linhas do
desenvolvimento filosófico: a teoria histórico-filosófica hegelianizada de Lukács, a
crítica da hipócrita racionalização capitalista de Kracauer, o confronto da natureza
mística com a sóbria luz da redenção em Benjamin e o neo-kantismo positivista de
Cornelius. O fio condutor para a constituição do nó é a revolução de Schönberg na
música16.
Adorno tinha estudado filosofia, e também sociologia, psicologia e música
na Universidade de Frankfurt, onde conheceu Horkheimer nos inícios dos anos
vinte. Após sua permanência em Viena para estudar música na escola de
13
Publicada pela Suhrkamp, Frankfurt, 1983.
ADORNO, T. W. Los tabúes sexuales y el derecho hoy. In Intervenciones. Caracas: Monte Avila,
1969, pág. 91.
15
Daqui prá frente AF.
16
WIGGERSHAUS. Die Frankfurter Schule. Munich:DTV, 1988, pág. 107.
14
13
Schönberg, elaborou sua tese doutoral com Hans Cornelius sobre Husserl17.
Pouco depois se empenhou em se tornar professor contratado com um extenso
escrito de habilitação (1927) sobre o conceito de inconsciente, em que procura
unir as reflexões de Kant, Marx e Freud contra as tendências irracionalistas da
época. É o Adorno pré-benjaminiano, que é rechaçado pela academia filosófica,
como o fora antes Benjamin. A influência filosófica decisiva acontece em 1928 e
1929, nas conversações com Benjamin em Frankfurt e Königstein18. AF é uma
variante da introdução crítica à Origem do drama barroco alemão (1928)19, de
Benjamin, que leva em consideração algumas páginas do esboço de sua obra
sobre as “Passagens”. O próprio Benjamin, em um momento de sua vida em que
experimentava drogas e brincava com a idéia do suicídio “tinha encontrado nele
(em Adorno) uma espécie de discípulo, pelo menos no âmbito da estética”20.
Adorno, como insinua Scholem, pela sua maneira de encontrar o universal no
particular, era mais que um discípulo cativado pela indução benjaminiana.
Também Benjamin aprendeu muito com o jovem Adorno, que lhe exigia
continuamente, mantivesse as extremidades de seu pensamento − teologia e
materialismo − sem levá-los ao colapso. A leitura comparada de AF com a Origem
do drama barroco alemão mostra já importantes diferenças, as mesmas que se
expressavam como tensão nas cartas dessa época e que prosseguiram muito
depois. O que Horkheimer e Brecht não podiam suportar em Benjamin e que
apenas Frietz Lieb, discípulo de Karl Barth, e Scholem acatavam positivamente,
era o que Adorno aceitava, mas numa perspectiva secularizada: o componente
teológico. Também Adorno manteve outras relações com a teologia através da
amizade com Paul Tillich, o teólogo protestante que orientou seu escrito de
17
A transcendência do ôntico e do noemático na fenomenologia de Husserl. Este texto mais
acadêmico de Adorno ocupa 77 páginas em GS,1.
18
Adorno conheceu Benjamin como estudante em 1923, porém só mais tarde se relacionou com
ele, primeiramente em Berlim, em companhia de Bloch, Kracauer, Moholy-Nagy, Brecht, Hans
Eisler, Walter Gropius e alguns músicos e artistas. Este grupo de intelectuais é chamado por BuckMorss de o círculo de Berlim. BUCK-MORSS, S. Origen de la dialéctica negativa: Theodor W.
Adorno, Walter Bejamin y el Isntituto de Frankfurt. México: Siglo XXI, 1981, pág. 60.
19
BENJAMIN, W. Origem do drama barroco alemão. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São
Paulo: Brasiliense, 1984, págs. 49-80.
20
SCHOLEM, G. Walter Benjamin, a historia de uma amizade. Tradução de Geraldo Gerson de
Souza et allii. São Paulo: Editora Perspectivas, 1989.
14
habilitação sobre Kierkegaard. Porém em Adorno a filosofia pesa muito mais que
em Benjamin. O programa de Königstein foi desenvolvido por Benjamin em textos
como O surrealismo (1929) e em A pequena história da fotografia (1931). Adorno,
por sua vez, expressava sua versão em A atualidade da filosofia (1931), em A
idéia da história natural (1932) e em seu livro sobre Kierkegaard (1933).
Visões muito imprecisas de algo tão complexo, como a chamada “Escola de
Frankfurt” ou os “frankfurtianos”, costumam omitir que o projeto filosófico de
Adorno não se identifica com a Teoria crítica − formulação esta mais própria de
Horkheimer −, embora tenha contribuído para configurar sua extensão. A Escola
tendeu a respeitar as diferenças individuais dentro de um marco de afinidade
intelectual e numa situação social muito comprometida, e o fez com mais
efetividade que muitas instituições da época, inclusive universitárias. Porém, o
decisivo é que a filosofia de Adorno se constitui antes de sua plena colaboração
com o Instituto, − que rechaçou, inclusive, trabalhos seus no início −, e mantém
uma continuidade quase geológica até o final. Existe aqui um paradoxo: uma
filosofia aberta à experiência, como nenhuma outra, dedicada à medula temporal
da verdade, a qual exige não rebaixar a complexidade daquilo que está sendo
decifrado, a qual se nega a estabelecer como postulado qualquer “além-mundo”, e
a qual, inclusive, considera os conceitos como feridas históricas, parece não
mudar em nada. Enquanto a respeito de muitos filósofos importantes deste século
é necessário falar de grandes mudanças, inclusive mudanças radicais, com
Adorno “se tem a impressão, desde seus escritos primeiros, de que sua
formulação de conceitos é anterior à própria compreensão plena de suas
potencialidades”21 : parece que toda sua obra se constituiu de uma peça só, sem
mudanças. Certamente isto é uma ilusão, porque Adorno vai integrando e
refinando seu pensamento a partir de seu trabalho, tanto em história da filosofia
como em sociologia e arte; porém, se baseia em algo real: as pretensões de
invariabilidade, por abstratas que sejam, são as mais efêmeras, enquanto que a
entrega ao efêmero, ao variável, tende a perdurar. É o que Adorno reflete em sua
Teoria estética, e algo que já está presente em suas primeiras obras.
21
BUCK-MORSS, S., op. cit., pág. 151.
15
Em AF Adorno parte de uma perda: já não considera abarcar a totalidade
do real apartada da razão. Talvez considerações históricas − as catástrofes
sociais da primeira guerra mundial, que produziram uma comoção em muitos
intelectuais − permitam compreender tal premissa22. Entretanto é mais decisivo
aqui seu efeito filosófico, a trama histórica das diversas escolas filosóficas, sua
polêmica e a aparente impossibilidade de sintetizá-las. Adorno as contrapõe,
tendo como pano de fundo a liquidação da filosofia por conta de sua pretendida
transformação em ciência. É o mesmo que fará em um texto bem posterior, Para
quê ainda filosofia23, ao criticar as orientações ontológicas antimetafísicas e o
positivismo lógico. A atualidade filosófica mudou, porém o procedimento é
equivalente. Em afinidade com Wittgenstein, o texto afirma que o enigma filosófico
não se resolve pela simples imersão na história da filosofia, no arcaísmo ou na
mera síntese de resultados científicos; menos ainda, a partir de um pensar de
amador; resolve-se dissolvendo-o, fazendo-o desaparecer. O mais atual, o mais
sério é a crítica do pensamento filosófico dominante, porque só na comunicação
dialética com os projetos filosóficos mais recentes uma adequada consciência
filosófica se impõe. Tal é a justificativa de sua terna crítica a Husserl, da crítica aos
neo-kantianos ou aos filósofos da vida, a Rickert, da dura crítica a Heidegger, da
matizada crítica ao empírio-criticismo e ao Círculo de Viena.24 A filosofia de
Adorno não começa pelo princípio, parte do final; é filosofia última, não primeira.
Sua obra é desde AF um contínuo confronto com as escolas filosóficas mais
relevantes, terminando apenas com sua morte em 1969. Somente nessa
discussão surge a solução do enigma, sua proposta filosófica. O filósofo que diz
entregar aos escombros e nega o acesso à totalidade, parece ser o que melhor se
entende com a totalidade filosófica do presente. Bastaria comparar estes escritos
de um filósofo de 28 anos como os de filósofos como Heidegger ou Wittgenstein,
outro krausiano como Adorno. Percebe-se uma constante adorniana: o contínuo
confronto polêmico com a atualidade, a exigência rimbaudiana de ser
22
REIJEN, W. Adorno für Einführung. Hamburg: Junius, 1990, pág. 12.
Traduzido como “La justificación de la filosofia”, em ADORNO, T. W. Filosofia e superstición.
Madrid: Alianza, 1972. El título original é “Wozu noch Philosophie” (1962).
24
Adorno fala em AF de Wiener Schule (Escola de Viena) e não de Wiener Kreis (Círculo de
Viena), como se autodenominaram Carnap, Hahn e Neurath em 1929.
23
16
absolutamente moderno, sua idéia enfática de totalidade por detrás do refúgio no
fragmento. Isso explica como, apesar das diferenças, permanecem muitas
semelhanças, um ar familiar. Mörchen, que propõe uma síntese entre Adorno e
Heidegger, a partir da escola heideggeriana, fala de AF como uma contraproposta
ao Ser e Tempo (1927)25. Algo que não fugia das preocupações de Adorno: em
1962 fala da intenção de Walter Bröcker de sintetizar a filosofia do ser e o
positivismo. Porém, Adorno foge de tais intentos de mediação, negando-se a
remexer atrás do enigma, a buscar qualquer afirmação de algo que escape da
extensão que os elementos, que decifra, encobrem. A filosofia deve permanecer
nessa resolução do irreduzível, sua fecundidade se comprova no concreto da
história, na irrupção no que é pequeno. Filosofia é interpretação, não busca do
sentido da vida. Recebe seus elementos das ciências e os ordena de forma a
fazer saltar o enigma, fixando-se especialmente em pequenos elementos, à
maneira de Freud. Constrói modelos não tão gerais como os do idealismo, nem
tão minuciosos como os do sociologismo. A metáfora do ladrão mostra como a
interpretação filosófica se constitui como hermenêutica construtiva, a partir do
efêmero, outorgando direitos ao intérprete.
Adorno compensou posteriormente o erro básico de sua AF, o caráter
programático que Horkheimer, Mannheim, Wertheimer e Kracauer criticaram,
desenvolvendo uma importante obra de análises concretas. Entretanto a contínua
reflexão sobre o para-quê da filosofia o levou a revisar grande parte da tradição
filosófica e a reformular mais de uma vez seu projeto filosófico. É como se não
bastasse a imersão nos problemas concretos, nem nos mais gerais, como se os
gerais também fossem concretos, quando vistos como textos, e os particulares
implicassem alguma generalidade por sua relação com a linguagem.
História natural
A contribuição de Adorno à discussão sobre o historicismo em Frankfurt, −
onde a posição ontológica de Scheler e Troeltsch parecia vencer a de Mannheim
25
MÖRCHEN, H. Adorno und Heidegger. Stuttgart: Klett-Cotta, 1981.
17
através da solução de Heidegger (a historicidade do Ser e tempo) − foi “A idéia da
história natural”26, uma conferência na Kantgesellschaft. Adorno, próximo de
Mannheim, ainda que afastado de qualquer tentação relativista, foi-se distanciando
de Kracauer e do Marcuse heideggeriano, depois de ter flertado com a ontologia e
o Ser. Em HN Adorno prossegue a linha de AF numa questão central para
entender sua filosofia e para compreender a problemática filosófica dos anos
trinta. Adorno havia participado de um seminário na Universidade de Frankfurt
sobre A origem do drama barroco alemão e parecia disposto a radicalizar a
estratégia benjaminiana, sua crítica literária como salvação, a teologia negativa,
que lê os textos profanos como se fossem um texto sagrado. Radicalizar a posição
de Benjamin consistia em tomar todo ente como escombro e fragmento, como
algo em que se amalgama natureza e história, promessa de abertura para uma
descontinuidade, onde emerja o novo como proto-histórico. HN se abebera da
mesma fonte que as Teses sobre filosofia da história de Benjamin, ainda que
careça da melancolia e da frágil força messiânica que as rodeia. Por isso pode-se
ler a Dialética do esclarecimento como o desenvolvimento conseqüente de HN e
não só como o efeito da influência das Teses. A mudança de tom, que o aproxima
de Benjamin, é algo que Adorno teve que aprender duramente em seu exílio, na
impotência do espírito, especialmente quando fica contente de si mesmo. Ao
processo imanente da mais extrema conseqüência lógica teve que acrescer “um
comportamento livre, irregular, como se não tivesse que ver com a dialética” (DN,
39).
Adorno parte da situação ontológica do começo dos anos trinta, alguma
coisa que voltará a reconsiderar por extenso na DN, como peça chave para expor
sua filosofia. Desconstrói27 tanto a nova ontologia, quanto seu núcleo conceitual, a
historicidade enquanto renúncia ao céu platônico e à afirmação do Ser como
vivente. Considerada ontologicamente, a ontologia é algo produzido por um
impulso idealista, que se constata tanto em seu conceito de totalidade, − como
totalidade estrutural que teria a ver com a totalidade abrangente, − como em sua
26
27
Daqui para frente HN.
O estudioso de Derrida observará como Adorno utiliza o termo desconstrução (Auskonstruktion).
18
prioridade ao projeto sobre a facticidade, repetição do corte entre possibilidade e
realidade. Esse idealismo tende à tautologia: a historicidade se torna mera
repetição da história, porém transfigurada em ontologia. A categoria subjetiva
“historicidade” torna-se idêntica à história e por detrás da mítica profundidade da
língua se esconde a identidade de sujeito e objeto. Em DN Adorno dirá que é “um
conceito a-histórico da história” (pág. 358), que imita a religião, sem dar saída à
natureza. Adorno concretiza a perda da totalidade como pressuposto necessário
para essa ontologia: somente pode perguntar-se pelo Ser ou seu sentido, pela
totalidade, quando esta foi perdida, quando já não é acessível. A necessidade
ontológica confirma sua falta. A filosofia de Adorno quer viver à sombra dessa
falta.
Adorno propõe levar a solução ao extremo: ver como história tudo o que é
natural e como natureza tudo o que é histórico. E isso admitindo a perda da
totalidade abrangente e a limitação ao existente como tal, sem partir da oposição
realidade-possibilidade. A pergunta filosófica não é a pergunta a respeito do Ser,
Algo que estaria subjacente ao ser histórico ou nele, e, sim, a pergunta a respeito
do ser histórico como natural, como ontológico. À pergunta heideggeriana a
respeito do Ser, à pergunta hartmanniana pelo ente enquanto ente, Adorno
contrapõe a pergunta a respeito dos entes concretos e os lê como texto de seu
devir. Apoiando-se no primeiro Lukács, que pensa a segunda natureza como
mundo da convenção, como história detida, e em Benjamin, que mostra a
natureza como trânsito, como história, Adorno constrói uma complexa constelação
de conceitos. Diante do conceito de historicidade, que faz evaporar o que designa
a facticidade, os conceitos de natureza, história, significado e transitoriedade se
abrem ao irrepetível. A história é uma rua de mão única, o efêmero se torna o
ponto de apoio de Arquimedes. A natureza é, por ser transitória, histórica; o
histórico é natureza que se esvanece; por isso a segunda natureza se decifra
como transitória, um significado que se abre ao descontínuo, que desencanta o
mítico. Adorno mostra como o mítico está prenhe de história, inclusive o mito de
um mundo de idéias estáticas surge historicamente com Platão, e como o novo, o
radicalmente histórico, se apresenta como mítico, como natural, mesmo na
19
aparência que surge como plena, estando vazia, que provoca angústia e recorda o
já visto, com caráter de imagem e prometendo algo. O final do texto é a solução
do enigma, a verdade enquanto transitoriedade: a segunda natureza é a
primeira.28 A história não reinterpreta repetidamente a origem; são os materiais
históricos que se transformam no mítico, um novo começo ou uma mera
continuação do devorar e ser devorado, do darwinismo histórico. Usando palavras
de Adorno na DN: “a origem não pode ser buscada a não ser na vida do efêmero”
(pág. 158).
Filosofia dodecafônica
Em HN aparecem, em pequenos detalhes três importantes influências. De
um lado, explicitamente mencionado, Freud e o conceito de inconsciente, bem
como uma trama conceitual psicanalítica que se volta implacavelmente para o
leitor. De outro lado, provavelmente, o conceito de história natural de Marx dos
Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, disponíveis no Instituto no final dos
anos 20 e que Lukács leu em 1930 e Marcuse comentou em um artigo de 1932;
isso explicaria a última referência à dialética materialista e as longas citações de
Marx em DN, quando considera o mesmo tema, ainda que Adorno destaque o
natural muito mais que Marx. Inapreciável é a posterior influência da leitura de
Hegel ou de Nietzsche, porém não o modo dodecafônico de compor. O olhar
microscópico de Benjamin, tão oposto à generalidade do Lukács hartmanniano,
podia mobilizar-se filosoficamente, introduzindo a revolução de Schönberg. Outra
coisa não fizeram Wittgenstein e Heidegger: um a partir da lógica de Frege, o
outro a partir da exegese bíblica cristã. Uma filosofia que não confia no
intencional, no pré-anunciado pela imaginação subjetiva, − como as ciências e as
artes modernas, como as tecnologias avançadas e a jurisprudência adaptada a
um mundo complexo −, deve entregar-se, como todas elas, à trama de seu
28
Em DN, Adorno dirá: “é o negativo da primeira”, pág. 357.
20
material específico. De um lado as formas categoriais se fundiram na corrente da
consciência; de outro, como experimentou Hofmannsthal, apenas permite a
linguagem dizer algo da experiência. Samuel Beckett nos apresenta uma possível
solução: “sua lógica associativa, na qual uma frase chama a seguinte ou a sua
réplica, como na música um tema o faz com sua continuação ou seu contraste,
rechaça qualquer imitação dos fenômenos naturais. Assim, de forma não patente,
se aceita o essencial do empírico, seu exato valor histórico, que fica integrado no
caráter lúdico das obras. Por este procedimento pode-se expressar o estado
objetivo da consciência e o da realidade impressa nele”29.
O primeiro Adorno aponta para uma direção que o Adorno tardio refina
cuidadosamente. É a consciência de que a filosofia só pode operar com conceitos
e que estes são termos que se podem compor de maneira diferente da lógica
tradicional ou das formas tradicionais de exposição. Filosofia atonal foi o
qualificativo de Jay30, algo que, com variações, Deleuze aplica a Foucault31. BuckMorss desenvolveu esta metáfora amplamente. O momento analítico divide o
particular e o amarra através de uma trama conceitual; porém, deve ceder
passagem a uma articulação expositiva que torne visível a solução do enigma, que
mobilize a história nele detida. Para isso o modelo compositivo de Schönberg é
relevante. Buck-Morss força bastante o texto de HN, quando o esquematiza a
partir dos modos dodecafônicos32: 1) - afirmação do encadeamento tonal: “toda
natureza é histórica (e por isso transitória)”; 2) - retrógrada: “toda ela, portanto, é
socialmente produzida”; 3) - inversão do encadeamento: “a história real não é
histórica (e sim pura reprodução da segunda natureza)”; 4) - inversão retrógrada:
“a segunda natureza não é natural (porque repudia a transitoriedade histórica da
segunda natureza)”. Na realidade o texto de Adorno é mais complexo, já que
intervém outro elemento na constelação: a significação, da qual se esquece o
29
ADORNO, T. W. Teoria estética. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988, pág. 279.
JAY, M. As idéias de Adorno. São Paulo: Cultrix/ EDUSP, 1988, pág. 49. Porém também em
JAY,M. la Imaginación dialéctica: historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación
social (1923-1950). Madrid: Taurus, 1974, pág. 128, recolhendo uma idéia de Georg Pitch.
31
Remete a uma citação de Boulez, sobre o estilo de Webern, ao estilo de Foucault. DELEUZE, G.
Foucault. Barcelona: Paidós, 1987, pág. 48. Pierre Boulez escreveu diretamente sobre Adorno,
“L’informulé”, In Revue d’Esthétique, nº 8, 1985.
32
BUCK-MORSS, S. op. cit., pág. 266.
30
21
esquema de Buck-Morss. Apesar disso é indubitável que muitos textos de Adorno
podem ser reconstruídos segundo o esquema dodecafônico. Aqui participa um
elemento matemático que Adorno não aprecia suficientemente fora da
composição. Na Filosofia da nova música (1948) admite que as técnicas
matemáticas da música nasceram em Viena, como o positivismo lógico, e o
explica
como
um
fenômeno
compensador:
as
forças
intelectuais
se
desenvolveram ao nível da “alta técnica capitalista”33, enquanto as forças materiais
ficaram retrógradas. Adorno considera inevitável tal técnica avançada e a defende
contra qualquer intenção restauradora da mera imaginação subjetiva. Entretanto, e
é aqui onde fracassa o metodologismo como interpretação de sua obra: ele nega
que a técnica dodecafônica seja uma técnica compositiva34 e a compara com a
disposição das cores na paleta do pintor
35
. Indubitavelmente a metáfora deve
aplicar-se à composição filosófica, à técnica conceitual. E certamente outro
vienense, Freud, não permaneceu à margem com sua técnica associativa para ler
o discurso da histeria, técnica que Lacán tratou de refinar e que Derrida limitou ao
comentário textual. A composição vai além da técnica dodecafônica, inclusive a
põe em questão, quando necessário: Schönberg cometeu heresias contra o estilo
que havia criado. São precisamente as necessidades da composição que fizeram
surgir a técnica dodecafônica. A calamidade sobrevem, quando as regras
dodecafônicas se convertem em normas e se prescinde do confronto entre tal
técnica e a configuração concreta da música, quando a técnica se esquece dos
fins para os quais deve servir. O próprio Adorno oferece o ponto de contato entre a
nova música e a filosofia atualizada: “a técnica dodecafônica surgiu do princípio,
em geral dialético, da variação. Este princípio postulava que a insistência na
identidade e a contínua análise desta no processo de composição dão como
resultado o perpetuamente novo”36. É algo que Adorno concretiza com mais
precisão no início do livro, quando apela aos extremos e de novo a Benjamin. O
caminho do meio é o que não leva a Roma, à compreensão do objeto.
33
ADORNO, T. W. Filosofia da nova música. São Paulo: Editora Perspectiva, 1989, pág. 56.
ADORNO, T. W. Teoria estética, pág. 164.
35
Ib., pág. 50-58.
36
ADORNO, T. W. Filosofia da nova música, pág. 84.
34
22
Não identidade
Esse dirigir-se ao objeto é o que impede conceber a dialética negativa
como um método. Nem “algo”, nem “objeto”, nem “não idêntico”37 podem ser
reduzidos a conceitos, pois são o meio através do qual o não conceitual aparece
no conceito. A aporia se manifesta: É o não conceitual um conceito? É o conceito
também algo não conceitual? A vinculação à identidade, à firmeza do conceito,
ilude pensar essa dialética como real. Nem método e nem algo real. É uma
dialética, que se abre ao real, corrigindo-se a si mesma como método, negando-se
a invocar algo positivo. O pensamento se dobra coerentemente à forma que o
constitui inevitavelmente, porém, nega a pretensão de converter-se em algo
fechado, de erigir-se em totalidade. Tal confiança na identidade se abre ao não
idêntico e torna desnecessário postular frente ao Absoluto hegeliano um Absoluto
negativo, que converteria o mundo em uma noite de indiferença. Quando
Habermas coloca Adorno junto a Foucault e a Bataille, a Heidegger e a Derrida,
mostra como a urbanização da província de Adorno, semelhantemente à de
Heidegger por Gadamer, destroçou unilateralmente o que ele acusa de unilateral.
Anke Thyen centraliza de novo a questão:38 a mudança de paradigma não está
entre a filosofia da consciência e a filosofia da linguagem, a passagem à
comunicação, está entre uma filosofia que busca conceitos formais, que
fundamentam, e um modelo de teoria que não renuncia aos conteúdos materiais.
Sobre a comunicação disse Adorno: “até o discurso mais solitário do artista vive
do paradoxo de falar aos homens, precisamente graças à solidão destes,
renunciando a uma comunicação que se tornou trivial”39. O pilão mestre da
atividade comunicativa, que refinou pós-metafisicamente a pedra do moinho da
37
Uma dificuldade entre outras muitas da tradução castelhana de Negative Dialektik (GS6) reside
em que Nichtidentische ou Nichtidentität se traduzem, e não sempre, como “diferença”, do mesmo
modo que Diferenz. Com isso se aplaina o texto e se aproxima de certa filosofia francesa da
diferença. As traduções de Adorno confirmam a teoria da tradução de Benjamin. Veja-se DE MAN,
P. La resistencia a la teoría. Madrid: Visor, 1990, págs. 115 e segs.
38
THYEN, A. Negativ Dialektik und Erfahrung. Suhrkamp:Frankfurt, 1989, pág. 265.
39
ADORNO, T. W. Filosofia da nova música, pág. 26.
23
identidade, teria que se abrir ao não comunicativo, ao não urbanizado da província
de Adorno, ao que aludem Foucault e Derrida com insuficiências do ponto de vista
filosófico.
Há uma alternativa à idéia de sistema, sem a qual muitos filósofos parecem
perder-se em um abismo sem fundo, o mesmo ao qual apelam os que perderam
toda alternativa séria para pensar. “Os traços mais pequenos deste mundo seriam
relevantes para o Absoluto, posto que o olhar microscópico tritura as cascas do
que, segundo o critério genérico que o subsume, está desamparadamente
particularizado, e faz ressaltar sua identidade, esse engano que o apresenta como
mero exemplar” (DN, 405). À busca da identidade na não identidade tem-se que
opor a não identidade na identidade. O que existe não coincide com seu conceito
geral, porém tampouco é indecifrável à semelhança de uma instância última: o
universal habita o centro da coisa individual. “O único saber capaz de liberar a
história encerrada no objeto é aquele que leva em conta o lugar histórico deste em
relação com os outros, aquele que atualiza e concentra algo já sabido,
transformando-o. Conhecer o objeto em sua constelação é saber qual processo
ele acumulou. O pensamento teórico rodeia, em forma de constelação, o conceito
que quer abrir, esperando que ele salte de um golpe, semelhantemente à
fechadura de uma refinada caixa forte: não com uma só chave ou um só número,
e sim graças a uma combinação de números” (DN, 166). A idéia de constelação,
cujos precursores são Nietzsche, Max Weber ou Benjamin, permite substituir a de
sistema, indo além dos idealismos e do positivismo. As constelações representam
o que o conceito amputou, reunindo os conceitos ao redor da coisa. Adorno faz
isso, afastando-se tanto da práxis definitória como do uso vivo da linguagem. Quer
se vincular à tradição da terminologia recebida, porém inserindo-a em
constelações que a atualizem. A verdade é “essa constelação de sujeito e objeto
em que ambos se interpenetram” (DN,131).
O alto preço que paga uma filosofia aberta ao conteúdo, que não se
contenta com abstrações formais, sejam elas eternas ou fluidamente vertidas
pelas ciências, é a autocorreção contínua em todos os supostos, exceção naquele
que a possibilita. Toda reflexão aparece como mera determinação aberta do
24
momento singular. A pompa com a qual cobre sua construção não é senão a do
palhaço: “um pensamento maduro sabe a distância em que está daquilo que
pensa e, no entanto, sempre tem que falar como se o possuísse por completo”
(DN, 23). Brunkhorst, seguindo a análise de Hegel feita por Kesselring, descreve o
procedimento de Adorno como a passagem a um nível onde forma e conteúdo
anteriores se convertem em conteúdo de uma forma nova. A identidade racional
remete a um pensamento identificador, que se esquece do não idêntico ou do
mimético40. O esquematismo da razão se liga à lógica discursiva e à experiência
do não idêntico. Mas, o procedimento de Adorno não é uma máquina lógica, nem
um dispositivo hermenêutico; em sua paleta mantém uma sofisticada técnica
conceitual. Compõe, aproximando-se da criação científica, artística ou técnica.
Não deveríamos incorrer no erro de confundir a exposição com a investigação,
nem tampouco de concebê-las como coisas tão separadas: a investigação se
aplica também ao modo de exposição, e este procura não ocultar totalmente o
processo de investigação, porque não se submete à burocracia dos pressupostos
de investigação. A “dialética em suspensão” de Benjamin se transforma, graças a
Hegel e a Kant, na dialética negativa de Adorno: a dimensão estática dos
conceitos “tem que liberar a dinâmica que encerra, algo como o fervilhar de vida
que o microscópio descobre na gota de água” (DN, 159). O desdobramento do
conceito faz vir à luz o que perdeu, rememoração daquilo que teve que morrer
nele.
Primazia do objeto
Adorno lê a segunda natureza como primeira que morre em seu interior. E o
faz partindo de um particular, do complexo e não do simples, como os cartesianos.
A constelação remove a história detida no objeto dado, mediante conceitos que
oferecem um modelo da realidade histórica, que ela coloca à disposição. Um
40
BRUNKHORST, H. Theodor W. Adorno. dialektik der Moderne. Munich: Pieper, 1990, págs. 266
e segs.
25
particular é algo por decifrar, um fenômeno como uma canção, um texto, a obra de
um escritor ou de um filósofo, uma obra de arte, certos comportamentos humanos,
um disco, as páginas de astrologia de uma revista, a obra de um músico, a
metafísica, a estética, a terminologia filosófica etc. O que nos fenômenos aparece
como elementos são cifras: forma, conteúdo, material, técnica, papel do artista,
orações, palavras, metáforas, imagens. ... As categorias, que servem para
interpretar essas cifras, surgem de uma reestruturação da terminologia filosófica,
que evita tanto o idealismo como o sociologismo; por isso a terminologia marxiana
combina com a freudiana. Os fenômenos psicológicos se particularizam sóciohistoricamente, as condições sociais deixam ver determinantes psicológicos.
Primazia do objeto significa para Adorno a progressiva diferenciação qualitativa do
mediado em si, não a entrega a um dado ou à mera facticidade, por isso exige não
menos e, sim, mais sujeito que a primazia do sujeito. A chave está na distinção
entre sujeito transcendental e sujeito vivo, algo que evita compreender essa
primazia do objeto como simples inversão da primazia do sujeito41. É somente
criticando o esforço kantiano de apoderar-se do objeto em sua antípoda, no sujeito
transcendental, que se torna possível uma recuperação não ingênua daquilo a que
o materialismo aspira. O sujeito é remetido à sua protohistória e é considerado
como função do sujeito vivo; a reviravolta copernicana de Kant é invertida, a
intentio obliqua é submetida a outra intentio obliqua que a corrige. A assimetria
entre sujeito e objeto exige a contínua confrontação do pensamento e de todas as
operações conceituais com o objeto a que remetem. O objeto não é o mísero resto
das operações do conhecimento, é algo material indissolúvel. O objeto, que para
Kant42 é algo constituído por formas de intuição e categorias, a coisa em sentido
imanente, é em Adorno algo constituído pela intuição e pelo conceito.
“Todos vocês terão observado nas estações, por ocasião de uma viagem,
ou inclusive num bonde, em qualquer lugar em que haja bagagens ou coisas
semelhantes, que as pessoas, para conseguir um lugar, e porque para elas é
extremamente importante entrar no trem ou no ônibus e sobretudo para não
41
42
THYEN, A. op. cit., pág. 210.
ADORNO. T. W. Terminologia filosófica. Madrid: Taurus, 1977, tomo II, pág. 237.
26
perder sua valiosa bagagem, se esquecem de tudo ao seu redor. Transformam-se,
mesmo sendo pessoas humanas e bem educadas, e momentaneamente se
tornam o ‘homo homini lupus’; observem os rostos das pessoas nessas
circunstâncias”43. Adorno pede continuamente que se observe: prestem atenção
ao estilo de Heidegger e como descreve os camponeses; observem esta nota ao
pé da página do texto; olhem esta palavra surpreendente; vejam o que fazem as
pessoas em seu tempo livre; fixem-se na frase escrita na capa do disco. Como um
Sherlock Holmes persegue a pista dos detalhes, que Watson não é capaz de
perceber. Sua estratégia, porém, não é a do metapolícia intelectual; parece-se
antes com a do delinqüente: segue as pistas até onde desfalece a pretensão da
cultura tentando encontrar sentido ao existente. A apatia de Holmes ou o
idealismo de Pearce deveriam ser decifrados por Freud influenciado por Morelli. A
arqueologia de Adorno se apoia nas rupturas, nos detalhes que escapam do geral,
porém traça o caminho que os enlaça historicamente, busca a continuidade entre
as rupturas. Nisso não só se diferencia da filosofia da história hegeliana, mas
também
se
separa
da
arqueologia
foucaultiana,
atenta
meramente
às
descontinuidades. Adorno toma como paciente ou como caso o singular
desamparado, leva a vítima ao lugar do assassinato.
Partir do conceito
Nenhum objeto aparece como mera facticidade. A imediatez aparece
mediado pelos conceitos, ainda que não possa diluir-se neles. A linguagem, como
mostra qualquer dicionário ou enciclopédia, o que salta à luz quando é aprendida
como língua estrangeira, rodeia os objetos com palavras indefiníveis, que
remetem umas às outras em círculo. Esse é o modelo cognoscitivo de Adorno, o
meio privilegiado da filosofia. Construir constelações é como colocar palavras ao
redor de uma coisa. Buck-Morss se preocupou em esquematizar o procedimento
com que Adorno constrói suas constelações. Partindo do que entende como
43
ADORNO, T. W. Terminologia filosófica. Madrid: Taurus, 1977, tomo I, pág. 156.
27
propriedades da mercadoria (abstração, identidade, reificação), extrai dos textos
de Adorno três princípios negativos: diferenciação, não identidade e desmitificação
ou transformação. É melhor colocar no centro a não identidade e reordenar tais
princípios de outra maneira: não identidade lógica, não identidade psicológica e
não identidade gnoseológica (DN, 145, nota). Em uma fórmula: “confronto
pensante entre coisa e conceito”. E isso num duplo movimento: julgando se os
conceitos fazem justiça àquilo que lhes é imposto e julgando os particulares por
seus conceitos. A crítica imanente da filosofia tem que impulsioná-la para fora.
A não identidade lógica se realiza negando que haja elementos absolutos
nos fenômenos ou na terminologia. O contexto em que aparecem os modifica. Não
é alheio a este procedimento o holismo do último Wittgenstein. Adorno, porém, o
compensa com uma concentração nos detalhes, a qual intenta salvar o direito dos
elementos diante do todo que os retorce. Não se pode hipostasiar nem a
totalidade e nem os elementos44. Todos os elementos têm que estar à mesma
distância do centro, sem privilegiar uma nota como dominante. Adorno se nega a
tomar os conceitos como se tivessem um significado constante; não parte de
definições fechadas, desenvolve determinações, definições sem pretensão de
fechamento, que vão rodeando o que nomeia. Boa arte ou progresso não podem
definir-se à margem da situação concreta, tampouco essência e aparência. Não
há conceito sem objeto. Entretanto tampouco se pode prescindir, à maneira do
nominalismo, do núcleo histórico dos termos, da história acumulada neles, como
Adorno desenvolve em sua exposição da terminologia filosófica. Trata-se de
reavivar a vida coagulada nas palavras, não de inventar neologismos, trata-se de
compreendê-las como cicatrizes históricas. Por isso não reduz a eles mesmos o
que os conceitos descrevem. Os objetos são mais que seus conceitos. O infantil é
em Debussy uma brincadeira cheia de cinismo; em Stravinsky é a rebeldia
impotente; em Ravel é a sublimação aristocrática da tristeza. O particular não é a
particularidade, o histórico não é a historicidade. Adorno recorda bem a anfibologia
44
ADORNO, T. W. O Ensaio como forma. In COHN, G (Org.). Theodor W. Adorno. Sociologia.
Tradução de Flávio R. Kothe. São Paulo: Editora Ática, 1986, pág. 177.
28
dos conceitos de reflexão em Kant e a estende sem medo. Os conceitos se
excedem a si mesmos, as palavras fogem.
A não identidade psicológica concebe a experiência do objeto como forma
subjetiva de reação. Aqui se refugia o componente mimético do conhecimento, na
afinidade entre cognoscente e conhecido (DN, 51). Para chegar a isso Adorno
justapõe conceitos aparentemente não relacionados, para que apareça a diferença
entre os conceitos e o que descrevem. No jazz se combinam a música de câmera
e a marcha militar; em Wagner o protesto social era inveja da supremacia
burguesa, seu sentimentalismo glorificava o mendigo, porém, também o
dominador, o impulso sexual combinava com a pulsão de morte; a arte é algo
social por sua oposição à sociedade. Também Adorno transpõe os conceitos de
expressões que parecem verdades evidentes, para que no choque apareça o que
escapa de tais lugares comuns. Diante de “a verdade é o todo”
coloca a
afirmação de que o todo é falso; em lugar de “a verdade está na história”, típica do
relativismo, coloca “a história está na verdade”. É o quiasmo de que fala Rose45.
Desta maneira, por meio da guia do linguístico, o indivíduo se converte em sujeito,
o individual fala do todo, daquilo que lhe escapa. E ao mesmo tempo o não
conceitual se contrapõe ao conceito dentro do pensamento ou do texto, porque
não há outro lugar que o transcenda. “O instante do auto-esquecimento, no qual o
sujeito se submerge na linguagem, não é o sacrifício do sujeito ao ser. Não é um
instante de violência contra o sujeito, senão um instante de reconciliação: a
linguagem não fala senão quando deixa de falar como algo alheio ao sujeito e fala
como voz própria deste”46 . Adorno diz algo mais: o sujeito não é objeto; o sujeito
não é totalmente sujeito.
A não identidade gnoseológica se abre a um pensamento, que procura
pensar o que lhe escapa. Para isso, Adorno, por um lado, apresenta um conceito
como seu oposto. O erotismo na indústria cultural é repressão; o moderno aparece
como primitivo; a razão se torna mito (quando não cura as feridas que produz); a
imanência da arte é transcendência; o individualismo é um estereótipo; o sujeito
45
46
ROSE, G. The Melancholy Science. Hog Kong: Mcmillan, 1978, pág. 13.
ADORNO, T. W. Notas de literatura, pág. 61.
29
se converte em objeto. E, de outro lado, reverte um conceito contra si mesmo. A
natureza não é natural, a arte não é artístico; a autonomia não é autônoma; a vida
não vive (Kürnberger); a sexualidade está dessexualizada, a arte deixa de ser
arte. Dessa maneira se faz presente no próprio conceito o que lhe escapa, ainda
que para isso deva pagar o preço da contradição, da aporia, estratégia chave de
um Adorno que desenvolve hegelianamente o capítulo kantiano das antinomias e
que recupera os diálogos aporéticos de Platão. A contradição, que nega que sua
falta permita afirmar algo ontológico, a partir de procedimentos lógicos, pelo
menos fora de campos delimitados, como as ciências, não pode ser artificial, mero
produto do pensamento, como o são muitas deduções bem coerentes. Deve
distinguir-se das inconseqüências puramente mentais ou das meramente
teóricas47. Para isso é necessária a referência a algo indissolúvel. Nem sequer o
recurso analítico (A não é “A”) a uma metalinguagem fictícia − em que a linguagem
não diferencia linguagem objeto de metalinguagem − permite eliminar a suposição
de algo que fica fora. O Faktum kantiano das ciências está constituído
historicamente, tanto como o conceito tarskiano de verdade: “p” é verdadeiro se, e
somente se, é p. Seus pressupostos falam de algo, que pode apresentar-se
aporeticamente. Não somente o objeto não é o sujeito – algo que conhece a
investigação analítica – o objeto não é totalmente objeto.
Com tudo isso Adorno não parece fazer algo muito diferente da apelação à
experiência por parte das artes experimentais e pelas ciências; aquelas, enquanto
apelam ao que os instrumentos e informes dão direito; estas, enquanto apelam ao
que operações com significantes dão direito. O procedimento se assemelha ao
modo como a arte mais avançada chega a roçar a ciência de vanguarda. Adorno,
porém, aponta para uma experiência não recortada; seu ponto de vista é o do
comensal com relação ao assado, busca desaparecer totalmente nela. O antisistema não quer abandonar o que a grande filosofia conquistou com a idéia de
sistema; aspira a um maior rigor, supondo que o mundo se converteu em sistema
inabarcável. “A categoria de não identidade obedece ainda ao critério de
47
ADORNO, T. W. Terminologia filosófica, II, pág. 146.
30
identidade” (DN, 194)48. Na reprovação de que a coisa não é idêntica ao conceito
vive a aspiração de que fora; está a exigência de mais racionalidade, não de
menos; de uma racionalidade que leve em conta o rechaçado pela dominação da
natureza e dos homens, algo que nos recorda a arte sem conceitos, ou o que o
componente retórico da filosofia procura iluminar.
Exposição
Hans Klaus Metzger49 demonstrou como o conceito de composição e o de
conhecimento são sinônimos para Adorno. Porém, Adorno questionou o conceito
de composição, para reivindicar o de construção, como redução dos materiais e
dos elementos a uma unidade superior. A construção se opõe à montagem
benjaminiana50. É aqui onde aparece uma das chaves da polêmica entre Adorno e
Benjamin: oposição de um modelo musical a um modelo icônico (surrealista,
cinematográfico). Adorno critica em Benjamin as carências argumentativas, a falta
de imanência, que tem que apelar ao político num lance positivo, que culmina no
teológico. Adorno, seguindo o modelo da arte, que expõe em sua estética,
pretende iluminar a possibilidade da mudança com a construção de constelações,
que não terminam solucionando os problemas reais na mera teoria, que não
confunde a cultura com as costas que a sustentam. O efeito das constelações
deveria ser a obtenção de uma imagem da realidade histórica que, de um lado,
tomando-a em sua estrutura profunda, a pusesse nas mãos dos homens, para
configurá-la segundo a idéia de felicidade; e que, de outro lado, confrontando as
categorias com os fenômenos, mostrasse o rendimento e a verdade que esses
termos desenvolvem. O mundo se coloca à luz da teoria, para que o existente
solte as tendências que dormitam em seu seio; a teoria é obrigada a confrontar-se
com o mundo, para que se desprenda o caduco e emerjam seus potenciais. Se
Adorno, diante das imagens dialéticas de Benjamin, aparece por volta de 1931
48
Tradução corrigida. Veja-se GS, 6, pág. 193.
TIEDEMANN, R. o comenta: Concept, image, nom; sur l’utopie adornienne de la connaissance.
In Révue d’Estéthique, n. 8, 1985.
50
ADORNO, T. W. Teoria estética, pág. 72.
49
31
cativado pelo conceito de “imagens históricas”, o qual remete ao conceito de
analogia ou ao uso dos mitos em Platão, o Adorno maduro renuncia às imagens:
“aquele que se aferra à imagem permanece prisioneiro da mitologia, adorando
ídolos. O conjunto das imagens se reúne como uma muralha diante da realidade”
(DN, 206). O resquício do mimético em filosofia consiste em tomar o conceito e
“voltá-lo em direção ao não idêntico em si mesmo: aí está o pivô da dialética
negativa” (DN, 21)51 A argumentação imanente, a concentração meditativa, o rigor,
a identidade levada ao extremo de captar seu próprio telos, exigem uma
consciência da falsidade de tal coesão, uma melancólica decomposição que se
autocorrige, que nega que aquilo que ela desdobra se confunda totalmente com o
objeto. Com isso Adorno não retrocede a partir do texto bem articulado, − senhor
de seus momentos, com forma diferenciada do conteúdo −, à pastosa indiferença
da fala desordenada que ilumina, quando é espontânea, a corrente do
pensamento. É a profusão de textos que recuperaria a vivacidade da voz, como a
obra de arte avançada recorda os fogos artificiais. Não teria validade a objeção de
Derrida e, sim, a objeção adorniana a Derrida: na interioridade do texto, como
Kierkegaard no interior da subjetividade, perde o objeto. Adorno constrói
antitextos, textos que buscam pensar a relação com seu objeto e que
desgraçadamente sabem que não há metatexto algum que possa contrapor a
exposição ao exposto. Não se pode fazer collages nos textos,52 mas, somente um
mosaico de textos permite compensar as insuficiências53.
Não é totalmente falsa a crítica ao modo de exposição, que procura
assemelhar-se ao conteúdo que expõe: os escritos sobre arte não têm que ser
artísticos. Desde logo a pretensão de semelhança não converte o ensaio ruim em
bom, como tampouco a pretensão contrária salva um tratado ruim. Os escritos
sobre algo não científico não têm que ser científicos. A exigência formal não é aqui
o que decide. Adorno acredita que a exigência estética, expositiva, se mantém
melhor no investigador científico, que prefere tábuas numéricas ou formas não
51
Tradução corrigida. Veja-se GS6, pág. 24.
Alude-se a uma objeção de Adorno ao procedimento de Benjamin, que se pode acompanhar nas
cartas e em toda sua Teoria estética.
53
ADORNO, T. W. O Ensaio como forma. In COHN, G (Org.). Theodor W. Adorno. Sociologia.
Tradução de Flávio R. Kothe. São Paulo: Editora Ática, 1986, pág. 180.
52
32
tomadas da arte, do que naquele que não reconhece as limitações de seu
domínio. Entretanto, na filosofia tal hipóstase da forma o único que consegue é
limitar os conteúdos acessíveis, estabelecendo um resto que de modo algum se
deixa agarrar filosoficamente. O cientificismo abre a porta dos fundos ao
irracionalismo. “A consciência da não identidade entre o modo de expor e a coisa
impõe um ilimitado esforço à exposição”54, exige trabalhar enfaticamente com a
forma de exposição, não considerá-la como adequada a priori. Adorno escreveu a
respeito do papel expositivo das vírgulas, dos pontos, das interrogações, dos
sinais de exclamação, dos títulos, do uso de palavras estrangeiras, da sintaxe e da
semântica. Suas estratégias estilísticas são complexas; predomina, porém, a
formulação provocativa, que desloca o pensado como se fosse possível
transformá-lo subitamente. Nas Minima moralia adota um ponto de vista subjetivo
e faz predominar a ironia, desde a oposição à Magna moralia de caráter
aristotélico,
até
a
substituição
da
gaia
ciência
nietzscheana
(fröhliche
Wissenschaft) por uma “ciência melancólica” (traurige Wissenschaft). Entretanto,
como diz Adorno no prólogo à obra, tal visão subjetiva tem algo de anacrônico e
sentimental. A Dialética negativa está escrita a partir de um ponto de vista objetivo
e subjaz a ela a melancolia. A parataxe, a última intenção expositiva de Adorno, é
descrita em uma carta a Tiedemann como ordenação concêntrica: “a
conseqüência entre o antes e o depois, quase inevitável em um livro, é tão
irreconciliável com o assunto de que trata que a disposição que eu tenho seguido
até agora (na própria Dialética negativa) se me apresenta como irrealizável. O livro
tem que ser escrito em partes concêntricas, do mesmo peso, paratáticas,
ordenadas na direção de um ponto médio que expressam por meio de sua
constelação”55. A luta de Adorno com o modo correto de expor somente acabou
com sua morte. Desde o caráter fragmentário do ensaio filosófico, até a parataxe
de sua última obra, faz chacota da vã pretensão de agarrar a totalidade, porém
não desiste em seu afã de haver-se com o objeto. A espontaneidade que
impulsiona a exposição se alimenta de um interpretar ativo e se encaminha pelo
54
ADORNO, T. W. O Ensaio como forma, pág. 181.
55
ADORNO, T. W. Teoria estética, pág. 180
33
texto produzido e pelo modo com que se é capaz de desvelar algo do objeto,
aponta ao novo e não à confirmação do velho. A exposição roça a lógica musical,
outorgando algo que a linguagem perdeu, ao submeter-se à lógica discursiva,
trabalha em acorde, coordenando os elementos, sem subordiná-los ou derivá-los
de um princípio ou de observações, à semelhança do último Hölderlin. Os critérios
lógicos devem aplicar-se ao conteúdo, não à exposição. Nem sequer o cânon das
idéias eternas é adequado; o que permite encaminhar a exposição é o efêmero.
A objeção retórica do começo dos anos setenta, de que o antissistema se
tinha convertido em sistema56, ou de que o dinamismo da dialética negativa se
tinha despotencializado, a piada fácil de uma lógica de sua própria decomposição,
o menos fácil de uma dialética negativa como denegação freudiana da positiva,
são por demais retóricos. Falta-lhes o amor às coisas, que Adorno nem sempre
teve; interpretam a coisificação como o mal radical e assim tendem à hostilidade
ao alheio. A coisificação é a “figura deformada do que se deveria amar” (DN, 192).
Adorno está consciente da maldição que pesa sobre a cultura mais avançada: seu
envelhecimento, sua falta de esperança, o alto preço que tem que pagar por sua
autonomia e solidão, pelo sofrimento que rechaça, ao isolar-se em sua esfera, o
preço de sua submissão à indústria da cultura, às exigências do consumo e à
pressão do entretenimento. Inclusive uma seriedade, que preferisse considerar a
cultura como simples lixo e que se negasse a participar nela, pode ser uma forma
encoberta de adaptação. Nenhuma filosofia escapa atualmente ao mercado.
Porém, continua arrastando-se a pesada corrente da filosofia.
Cachorros mortos
Em gravações de aulas introdutórias à filosofia, que Adorno pediu que se
destruíssem, é perceptível o que arrasta sua filosofia. Na Terminologia filosófica
prossegue com a exigência de AF, tomando as diversas filosofias como uma
complexa constelação, na qual situa o conceito de filosofia como seu núcleo.
56
BUCK-MORSS, S. op. cit., pág. 364.
34
Idealismo e realismo, racionalismo e empirismo ou irracionalismo, espiritualismo e
materialismo são pólos57 que precisam uns dos outros. Todo princípio, para ser
pensado, necessita daquilo que o exclui, porque “todo singular depende de uma
totalidade no seio da qual ocupa seu lugar e valor”58. Não se trata de fazer
mediações entre tais extremos, e, sim, de penetrar em cada um deles, até
descobrir seu oposto. Mas, o conhecimento não se justifica por si mesmo e menos
ainda para uma filosofia que coloca a ênfase no que lhe escapa. Afora a
apresentação de um modelo de análise filosófico, que se afasta da fenomenologia
e da filosofia analítica, aparece algo mais, algo da ordem da paixão e do amor. O
único ressaibo de sabedoria, que permanece no presente, está na tristeza, na
melancolia. As fórmulas, que proclamam o bem e o amor entre os homens, o
humanismo, costumam obter o mal e o ódio, o prosseguimento do não humano,
tanto quanto as que se entregam ao amor fati. Algo se impõe, que favorece aos
homens conformistas e que torna raros os que não se conformam com o
estabelecido. É impossível uma vida justa apoiada sobre o falso. “O oprimido se
expressa com mais força na dor que no prazer”59. Adorno opõe ao motivo
gnosiológico um momento relacionado com a morte, com o repulsivo, com o
cadáver. Recorda uma experiência de sua infância, quando viu passar uma
carroça com um monte de cachorros mortos e as perguntas que a si mesmo fazia.
Uma metafísica, que fosse mais que mera afirmação de algo supremo, deveria dar
conexão a tal experiência, ao que a morte elimina. Tomar a filosofia de Adorno
como simples teoria do conhecimento, como o faz Helga Gripp60, ou como um
simples procedimento chamado dialética negativa, à maneira de Susan BuckMorss, reduzi-la a uma dialética conceitual muito sutil ou a um método peculiar,
mera síntese conceitual ou máquina lógica ou hermenêutica, é não responder à
57
Em “Para que ainda filosofia” Adorno acrescenta filosofia analítica e filosofia do ser como pólos
do que se deveria pensar como um problema.
58
ADORNO.T.W. Terminologia filosófica, I, pág. 26.
59
Ibidem, pág. 133.
60
GRIPP, H. Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. Munich: Schöningh,
1986.
35
pergunta do menino diante de um monte de cadáveres: “o que é isto? que
sabemos nós de fato? nós somos isto?”61.
Um monte de termos mortos
Ler a segunda natureza como primeira, que é torturada em seu interior, não
é só um ato gnosiológico. A chama, que acende o entusiasmo de Adorno, não é a
pergunta pelas condições de possibilidade de uma superação do abismo entre
subjetividade pensante e objetividade existente62; tal pergunta brota de um
momento somático, que sobrevive no conhecimento, algo que o contradiz e que se
mostra insatisfeito com o produto que sua inquietude pôs a caminho (Cf. DN, 203).
A negatividade, ou a dialética negativa, não é senão a figura pela qual se expressa
o sofrimento, o físico, numa série de mediações que chegam a torná-lo
irreconhecível. Até o objeto permanece como uma máscara, a do não idêntico,
aquilo que unicamente pelo caminho indireto e tortuoso de uma dialética
conceitual, que ilude o positivo, se mostra efemeramente na gélida imensidade da
abstração como o mais concreto. Apelar ao objeto singular, que é subsumido
numa classe, como algo que possui determinações alheias à definição desta;
afirmar que o conceito não possui seu objeto totalmente é mais que uma mera
extração de um resíduo e uma exigência de tatear fora da estrutura conceitual.
Também a afirmação de um conceito conseqüente, até o limite, que exige do
objeto mais do que ele é; a insistência naquilo que o conceito promete como algo
que não possui o objeto, empurra a investigação por cima do utopismo abstrato.
Adorno vê passar diante de si um monte de termos mortos, de formas
culturais, que se assemelham a plantas de herbário e fósseis: seu olhar
melancólico se interroga se realmente somos isso. Sob o signo da melancolia já
não parece possível deixar de contemplar o Saturno de Goia, devorando seus
próprios filhos. As múmias da cultura, com as quais outros entram em empatia, na
hemenêutica do sentido, que dá primazia ao texto ou ao autor antes que aos
61
62
ADORNO, T. W. Terminologia filosófica, II, pág. 134.
GRIPP, H., op. Cit., pág. 67.
36
efêmeros direitos do intérprete, são documentos de barbárie, como para Benjamin.
Fedem como a música de acompanhamento, com a qual os verdugos de
Auschwitz encobriam os gritos de suas vítimas. “Aquele que conseguisse lembrarse do que lhe sugeriram, quando as ouviu, as palavras cloaca e “peluda”, se
encontraria certamente mais perto do Saber absoluto que o capítulo de Hegel,
que, depois de prometê-lo ao leitor, o recusa soberanamente” (DN, 366). Se a
cultura aborrece o fedor, é porque ela mesma empesteia: seu palácio está feito de
bosta de cachorro. Porém, quem recusa a cultura só fomenta a barbárie, a
violência primitiva. Não há escapatória. A pura identidade, a que tende a história,
cada vez mais indiferente com a vida individual, é equiparável à morte. Por isso só
um fator mortífero permite rebelar-se contra isso. As feridas se curam com o
mesmo dardo que as causou. Renunciando à felicidade intelectual, negando a
reconciliação no conceito, frustrando o afã da filosofia de legitimar-se como a
ciência, ou de se tornar tão sedutora como a arte, tão prática como a política, ou
tão divina como a metafísica, descortinava-se a reconciliação. Ao escolher sua
morte, lançando-se ao satânico, que Freud63 invoca com Baudelaire, − em lugar
de opor-se à rede sem buracos em que o mundo está se convertendo, em lugar de
invocar uma moralidade de princípios, que já não tem capacidade de resistência, −
consegue resistir à opressão. É o olhar de Medusa, brotando do desespero diante
dos cadáveres da cultura. Se a morte se tornou tão espantosa, é porque a vida se
converteu num espectro. A pergunta pelo sentido da vida, ou da filosofia, pergunta
que se faz quem perdeu esse sentido, é o pouco que ainda resta da metafísica,
assim como da velha esperança só resta a espera inútil.
Justamente no momento em que o positivismo lógico e a filosofia do ser se
punham de acordo no rechaço à metafísica, Adorno a defende, afirmando que só
pode ganhar, se perde. A ilha kantiana da verdade está ameaçada pelo oceano,
pronto a sepultar o que é meramente uma robinsonada, a felicidade intelectual. A
última esperança teológica está em uma secularização extrema. O pensamento,
que não se degola, desemboca na transcendência, em uma constituição do
63
No início da Interpretação dos sonhos. “Electere si nequeo superos, acheronta movebo” (”se não
posso escolher as divindades, moverei as regiões de Aqueronte”. Aqueronte é o rio dos infernos
onde ninguém poderia atravessar duas vezes) Tradução e comentário do tradutor.
37
mundo em que seria revogado o sofrimento estabelecido: isto ocorreu
irrevogavelmente. Adorno encontra a honradez do pensamento no nihilismo,
precisamente quando os filósofos alegres aprendem a rir. A indignação contra o
nihilismo espera a injeção de sentido, como se alguém na verdade pudesse querer
o nada, porém, serve para “difamar aquele que se nega a assumir a herança
ocidental de positividade, subscrevendo que o estabelecido tem sentido” (DN,
380). Para dissolver esse ideal vazio colocado como um espantalho bastaria “um
frágil meneio do rabo de um cachorro, ao qual se deu um bom bocado que ele
esquece em seguida” (ibidem). O nihilismo de um Beckett, que considera o mundo
como um campo de concentração e que nega até a esperança de que não
houvesse nada, implica o contrário. A piada macabra do Final de partida congela o
riso. O nihilismo de Adorno, como negação do estabelecido, opõe à negação do
nihilismo, que afirma o existente, as positividades cada vez mais esqueléticas que
invoca. A moral só sobrevive em um materialismo sem hipocrisia, na consideração
do estrato humano do somático, da carne que sofre. O telos de uma sociedade
racional “seria a negação do sofrimento físico até mesmo no último de seus
membros, assim como de suas formas de reflexão. Tal é o interesse de todos,
somente realizável paulatinamente em uma solidariedade transparente para si
mesma e para tudo o que tem vida” (DN, 204). O que invoca a velha proibição do
nome de Deus, que Adorno estende a imagens positivas da reconciliação por
compromisso com os que sofrem, somente aparece realizável na ressurreição da
carne, porém em um cemitério de automóveis64.
Materialismo moral
Adorno acrescenta com trágica ironia um imperativo categórico: “que
Auschwitz não se repita” (DN,365). A formulação kantiana do imperativo
categórico, que exige usar a humanidade “sempre como um fim ao mesmo tempo
e nunca somente como um meio”, torna possível assumir a humanidade como um
64
ADORNO, T. W. Anotações sobre Kafka. In Prismas: crítica cultural e sociedade. Tradução de
Augustin Werner e Jorge Mattos Brito de Almeida. São Paulo: Ática, 1998, pág. 269.
38
meio, o que confirma a referência de Kant ao antagonismo em sua filosofia da
história. Porém permite também supor “a recordação dos homens de carne e
osso” (DN, 258). Somente radicalizando o imperativo desse modo seria possível
impedir o que Lacan traz à luz com o seu “Kant avec Sade”, continuação das
reflexões da Dialética do esclarecimento, ou o que Auschwitz mostrou
insuportavelmente. Se hoje os homens mal estão dispostos a suportar a forca para
deitar com a mulher amada, se nem sequer são capazes de serem enforcados por
a terem despedaçado65, continuam dispostos a viver uma vida sem vida por
despedaçar outros homens. A frieza se distendeu numa auto-conservação
disforme. Assim a lei moral prova sua impotência: a voz da consciência moral não
se ouve com o estrondo dos walkmans digitais ou com o tráfico urbano. A
humanidade pode ser uma idéia reguladora da condição humana, porém inclui
também um suplemento que remete a todos os homens. Os homens somente
seriam humanos quando se desprendessem da mentira de um sujeito que
pretende manter o absolutismo de sua dominação. A consciência moral obtém sua
objetividade da sociedade que penetra até o núcleo do indivíduo. Por isso não há
segurança moral alguma nos princípios: não se pode fazer passar a lógica
dedutiva aos homens. A racionalização da moral, que nega o impulso, o horror
diante dos corpos torturados e o sentimento de solidariedade diante do oprimido,
deixa aberta a porta à violência, dá a mão à crueldade que favorece o imoralismo.
Kant faz mediação entre a existência e a lei moral com o conceito de caráter
inteligível. Adorno o decifra negativamente como “a dor do sujeito pela mutilação
dos homens”. Seu conteúdo é a consciência em seu último grau de
desenvolvimento histórico dotada do impulso para fazer o que é justo. A vontade
arrancada à força da razão está disposta ao crime; a razão impávida, sem impulso
compassivo, deixa que o horror se estenda. A liberdade não é um ente; como um
devir ela tem que se haver com o novo da modernidade e somente aqui voltará à
65
Lacan assegura que Sade completa Kant: é mais honesto apelar para a voz do Outro que à de
dentro. A lei é o desejo reprimido, desejo do desejo do Outro. Adorno, que não desconhece a
procissão dos cegos de Brëghel, sai da resposta circular de Kant: “em Sade e em Kafka trabalha a
razão para que destaque a loucura objetiva mediante o ‘principium stilisationis’ (In Anotações sobre
Kafka, págs. 263 e segs.).
39
inexistência de longos períodos históricos ou compreenderá que surgiu da
resistência à opressão.
Ao contrário do que pensam Lyotard e Luhmann, Adorno acredita que o
risco social é em grande parte eliminável. Brunkhorst demonstrou66 que a posição
de Adorno, para além de certas tentações e insuficiências, é a de um modernismo
radical oposto claramente tanto ao conservadorismo, velho ou novo, quanto ao
pós-modernismo, fundamentalista ou antifundamentalista. Adorno se nega a frear
os potenciais de liberdade da cultura moderna, do individualismo radical, de suas
diferenciações, e ao mesmo tempo nega a liberalização econômica, os riscos
sociais, a necessidade de crises e de custos sociais. Assim o modernismo radical,
insuportável para Gehlen, é também um conservadorismo radical, intolerável para
alguns
pós-modernos.
O
modernismo
afirma
o
progresso
cultural
no
desencantamento, último estágio da consciência teórica em todas suas
diferenciações: arte, ciência, técnica, filosofia, direito, esporte. ... Mais radical que
qualquer esquematização a priori da cultura em diversas esferas, à maneira de
Cassirer ou de Habermas, a afirmação do modernismo cultural nega que a filosofia
da cultura salve as deficiências de uma filosofia da história ou de uma antropologia
como conteúdos positivos. Um pensamento crítico encarnado em instituições
autônomas é a única alavanca arquimédica para julgar a sociedade moderna,
porém choca com um limite que lhe mostra sua razão de ser: algo que não pode
por em questão sem danificar seus próprios pressupostos. Até mesmo uma
identidade refinada, que inclua o não idêntico, um pensamento e uma ação
capazes de pensar suas insuficiências, se tornam vazios e estúpidos, perigosos,
quando esquecem o que os constitui. A crítica não pode destruir o que a
impulsiona; tal é sua autocrítica. Quem erige o ideal estético a ideal social, sem
articulá-lo com o que não é arte, esquece que a autonomia da arte foi um produto
social; o mesmo vale para o conhecimento científico ou para a técnica. A crítica da
cultura é em Adorno afirmação de seus potenciais inovadores, sua crítica radical
da sociedade moderna também é negação do sofrimento, afirmação da
solidariedade. Adorno combina uma insistência na diminuição dos riscos do
66
Op. cit., págs. 117 e segs.
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progresso social, até um mínimo, que está na salvação do individual, com um
aumento dos riscos culturais que não tema seus produtos, por mais críticos que
sejam, até um máximo que estaria em um sujeito sem subjetividade e em um
objeto sem objetividade. Assim poder-se-ia salvar o dinamismo da sociedade
moderna sem os perigos de novas catástrofes sociais, pois o primeiro que
engoliriam seriam as construções que afirmam o risco social, e, em seguida, seus
defensores, já desnecessários.
Ao imoralismo de corte nietzscheano e ao moralismo kantiano ou cínico, ao
politeísmo neomitológico e ao monoteísmo autoritário, a filosofia de Adorno opõe
um materialismo moral. O individualismo não conformista afirma a justiça
igualitária e a restitutiva, a autonomia radical leva à solidariedade rememorativa. O
saber não é mero poder, e, sim, o meio para a crítica ao poder estabelecido; o não
idêntico não é o Ser e, sim, aquilo que se abre a uma solidariedade com os que
sofrem, que menosprezam o puro e frio Ser. Os impulsos não são o oposto à
liberdade e à razão; estas são energia pulsional derivada. Uma identidade racional
(DN, 150), uma razão plena (DN, 352), corrigiria as deficiências da identidade
repressiva sem entregar-se ao horror do difuso, da violência originária ou da
natureza terrorífica, que uma segunda natureza mais brutal projeta ilusoriamente
como idílica. A isso aponta Adorno nas complexas relações entre o psicológico e o
social, entre o indivíduo e sociedade, que expõe no texto que o leitor tem em suas
mãos, esboço de sua reflexão sobre a liberdade em DN. “Somente quem pudesse
encerrar a utopia no cego prazer somático, que carece de intenção ao mesmo
tempo em que satisfaz a intenção última, seria capaz de uma idéia de verdade que
se mantivesse inalterada”67.
A. Aguilera, verão de 1991.
Obs. Este texto foi publicado no livro Reflexões sobre Educação e Barbárie, pela
Editora Seropédica, em 2010, sob a organização de Gabriela Rizo; Pedro Hussak;
Roberta Lobo.
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ADORNO, T. W. Minima Moralia, pág. 52