SUBTEMA
“A FRAGMENTAÇÃO DOS IMPÉRIOS COLONIAIS”
A Guerra da Independência em Moçambique: o Poder Português e o Islão
Comunicação
de
Fernando Amaro-Monteiro,
Doutor em Relações Internacionais pela Universidade Técnica de Lisboa,
Professor Universitário
1. - A partir de 1939/45 tornara-se mais nítida a evolução que, de resto visível já em
1914/18, apontava para o carácter progressivamente abrangente dos conflitos, isso
exigindo a adopção de estratégia global. Por muito antagónicas que, acerca da guerra
surgida em 1961 no Ultramar Português, pudessem ser as diversas concepções e/ou
previsões de responsáveis, a verdade é que a objectividade dos factos sucessivamente
emergentes em três «frentes» recortava a imperatividade de uma concepção integrada de
vias de acção.
2.- Tal era certo no conflito em Moçambique, como em Angola ou na Guiné. Apenas
seria forçoso praticar (pois se tornara elementar e generalizado reconhecer) que o
alcance dos termos «actos», «planos», «campanhas» e «combates» da construção clássica
ultrapassara os limites e as competências militares, abrangendo, muito aquém e além
daquelas, os campos político, administrativo, diplomático, económico, social, cultural,
religioso, etc. Em suma, a guerra envolvia mas transcendia as Forças Armadas. No ritmo
novo que toda uma revisão conceptual implicava, o Poder português teria de aferir os
seus tempos de reacção em função de uma ideia de conjunto reformulada (alternativas
integracionista ou federalista) e de uma dualidade civil/militar reduzida à expressão
mínima, se de facto queria um empenhamento total e coeso.
3.- A comunidade que o Alcorão designou para «promover o Bem e combater o Mal» ,
contextualmente entendidos e pois visados à escala universal, perfilha para si própria,
se formulada em termos radicais, uma exigência maximalista. Em tal perspectiva, ao
invés de a guerra ser, citando Clausewitz, «uma continuação do comércio político, um
modo de levar o mesmo a cabo, mas por outros meios», a política outra coisa não é,
afinal, senão o fluir de sucessivos e interpenetrados aspectos que compõem, no seu
conjunto, a guerra convertida em «estado definitivo no seio do qual o indivíduo se
devia organizar para subsistir», como disse „Che‟ Guevara.
Evidentemente, a particularidade está em que a dimensão internacional e globalista da
guerra não é, no caso do Islão, a que Guevara definiu na via da revolução. Tratamos,
sim, de «Jihad», esse Esforço Permanente que, podendo ser referencial moral,
generalista, ou comportamento radical, também se limita, quando necessário, a uma
atitude de defesa própria dos conjuntos humanos em introversão: por exemplo, os
conjuntos que, em África, façam do Islão uma linha de recuo perante situações de crise
colectiva, funcionando em qualquer caso como mecanismo não convencional de
comunicação. Tal era o caso de Moçambique quando, em 1964, começou o conflito
armado entre a guerrilha independentista e o Poder Português.
Seria pois básico, reforçaríamos elementar, em qualquer dos três teatros alcançados por
uma guerra revolucionária (Angola, Guiné, Moçambique), conhecer o terreno humano.
E, neste, afigurava-se de primeira prioridade, em nossa opinião, o acento tónico das
culturas num teatro negro: o factor socioreligioso.
4. - Quanto a Moçambique, nem a Administração Portuguesa nem a Frelimo terão á
partida entendido que a dimensão religiosa integrara também o combate entre ambas; ou
seja, que esse factor, indissociável do plano psicológico, careceria forçosamente de ser
contemplado de acordo com o requisito (estratégico/revolucionário) da maleabilidade.
Era notório que as Confrarias islâmicas, por exemplo, desempenhavam, no período
situado entre 1968 e 1974, papel dissuasório do alastramento subversivo.
Nos primórdios do século XX, Islão e Asiatismo viviam na Costa Oriental, cenário
desta conjunção e confronto, praticamente identificados. A miscigenação de Indianos,
Árabes e Negros produzira no litoral moçambicano um tipo peculiar: elaborado, astuto,
solene e contemplativo. Do interior partiam «razias» frequentes sobre a costa:
Cabaceiras, Mossuril, Matibane, Lumbo, Muratine, Sanculo e Lunga, na área das Terras
Firmes fronteira à Ilha de Moçambique, centros comerciais de passado escravocrata,
eram alvos de ressentimentos ainda transbordantes na década de 1970. No conjunto do
território o número de Muçulmanos crescia e desenvolvia-se para Sul, inflectindo para a
Zambézia e Inhambane em ritmo seguro, mas não espectacular; assim evoluiu até ao
após-guerra de 1914/18. Então, com o aumento dos centros populacionais e com a
expansão do comércio, que se processavam paralelos ao desenvolvimento das
comunicações ferroviárias e rodoviárias, as comunidades islâmicas do litoral norte e
centro estabelecem ligação metódica com as dos respectivos interiores. As Confrarias
desempenham na montagem desses mecanismos um papel de excepcional relevo,
mormente no incremento da islamização após 1939/1945 e, muito em especial, na fase
galopante que nisso segue durante 1960/1974. Durante quase três decénios o fenómeno
aparece associado à acção de catalisadores bem explícitos: o incremento da missionação
católica e as flutuações do respectivo comportamento face ao Poder Português; o
crescimento comercial e industrial; a extraordinária importância da vulgarização dos
rádios portáteis e o aumento da alfabetização; a guerra, por fim. Toda uma
complexidade causal que, levando a relacionamentos rápidos e intensos, colocaria as
estruturas tradicionais das sociedades nativas em dilemas e opções forçosas num
processo aculturativo que, no período 1964/1974, coincide com o desenrolar da guerra.
Implantadas na Ilha de Moçambique havia decénios, as Confrarias irradiaram por todo o
território, com destaque para o Norte do Zambeze e particular vitalidade durante a
década de 1960, repartidas pelos oito ramos em que sucessivas rivalidades haviam
decomposto a Chadhiliya e a Qadiriya (Chadulia e Cadria nas corruptelas nativas): três
fraccionamentos da primeira, surgida em 1897, proveniente das Comores (cisões de
1924 e 1936); cinco da segunda, aparecida em 1904, proveniente de Zanzibar (cisões de
1934, 1945, 1953 e 1964). São fracturas sempre ocorridas nas disputas internas que
visam o acesso ao comandamento das comunidades e a sua guarda : elementos de
diversos graus de mestiçagem, de origem zanzibarita, comoriana e damanense,
identificados com os estratos sociais mais preponderantes, foram cedendo muito
custosamente a função polarizadora a elementos macuas e muanes ou a Mestiços de
nítida dominância negra. Nos dois primeiros dos seis escalões de hierarquia confraternal
a grande maioria dos componentes é, por fim, Negra, para não falar nos quatro últimos;
um ou outro dirigente remanesce das antigas famílias de Mouros damanenses. A
africanização dos quadros acelerara-se a partir da Segunda Grande Guerra, proporcional
à alfabetização do Negro e à decadência dos velhos senhores locais do comércio e da
terra.
5. - No Norte/Centro, o islamizado, mais propenso à agricultura ou ao pequeno
comércio, continuava integrado na sua ecologia, até porque, no tocante a Moçambique,
as áreas onde o proselitismo muçulmano se acentuou localizavam-se para Norte do
Zambeze, enquanto o apelo industrial se fazia sentir, sobretudo, do Save para o Sul.
«Analfabeto» na esmagadora maioria segundo os critérios estatísticos, com frequência
lia e escrevia, mormente ao longo da Costa (da Ilha de Moçambique ao Rovuma) e no
corredor do Norte (do Índico ao Lago), em caracteres arábicos, usando-os não só para o
Suaíli como para as diversificações do Macua e para o próprio Português (prática da
aljamia), por acção dos múltiplos centros convencionais ou improvisados de ensino
corânico.
Se residente em zonas urbanas ou periféricas, o islamizado, apoiando-se na sua
específica ressonância comunitária ou da "Ummat al-Nabi" fazendo um quase
hermetismo, defendia-se, mais fácil do que aconteceria ao cristianizado, dos efeitos
negativos da destribalização ou das acomodações já constrangedoras a um tecido tribal
envolvente.
Nas zonas urbanas do Sul/Centro e suas periferias, noutras onde a industrialização se
tenha implantado, como ainda naquelas de que se verifique maior fluxo e refluxo de
movimentos migratórios voltados para centros industriais ou explorações mineiras
(caso, no Sul, dos caudais humanos para o Rand), instalam-se, conforme as
circunstâncias, a destribalização ou a coexistência forçosa do destribalizado com a
sociedade tradicional. Tais fenómenos situam-se paralelos à cristianização muitas vezes
superficial e à alfabetização não raro nominal. Quando ocorrem para o cristianizado
superficial o desaparecimento ou o esbater significativo dos mecanismos de segurança
ancestrais, tomam relevo alternativo (dele muito mais distante o sacerdote cristão, então,
do que estaria o «mualimo» para o islamizado em crise aculturativa) as lideranças dos
seus iguais, psicológica e culturalmente mais fortes e predispostos, que assim
sobressaem da massa. As hierarquias de compensação então nascidas «preenchem» o
vácuo criado no indivíduo pelo colapso das estruturas tradicionais que o explicavam
perante si mesmo. Longínquos para o seu «alcance prático» tanto o modelo do
colonizador como as emanações que se lhe associam (clero, por exemplo), o Negro
desloca-se, aí, para uma atitude periférica e marginal. Habituado a correlacionar a
doença e o sobrenatural, recorre não já à intervenção do curandeiro/mágico (controlada
pela sociedade tradicional) mas à bruxaria clandestina e às manipulações que, por esta, o
acorrentam e o induzem a estados de neurose; na melhor das hipóteses socorre-se,
tacteando, da medicina do colonizador, em iniciativa que não representa adesão aos
valores culturais daquele, mas apenas submissão a um poder maior e desconhecido. Em
frustração, vagueia num Espaço e num Tempo que não são os seus; não consegue ou
não quer, contudo, refluir sobre o que foi. O seu «protesto viril» vai exercer-se através
de um intrincado complexo de vias, a preencherem a amplitude que se situa entre a
propensão para integrar a marginalidade delinquente e o processo de sublimação
assumido através do carisma salvífico/imediatista das seitas cristãs retrácteis à
Administração Portuguesa. Conheciam-se 65 em Moçambique, no período de 19641974, mas calculava-se que muitas mais existiam no Sul e Centro, à ilharga de qualquer
fiscalização. Em 1973 caracterizavam em todo o o Sul do Save, incluindo o próprio
Distrito de Lourenço Marques, um espaço em índice 3 de contaminação subversiva nas
Cartas da Acção Psicológica.
6. - Um efémero «Grupo de Trabalho de Assuntos Islâmicos» a que presidimos
(funcionando no Governo Geral, adstrito ao Gabinete Provincial de Acção Psicológica e
apoiado pelos Serviços de Centralização e Coordenação de Informações de
Moçambique - SCCIM) chegou a propor, após reunião de 22 de Abril de 1972,
explorando o oferecimento de um dignitário do Niassa, a criação de milícias
muçulmanas ou a integração delas, como conjuntos personalizados, nos “Grupos
Especiais” (tropas negras de elite), operando-se o recrutamento a partir de voluntários, e
usando-se segmentos de linhagens dos Distritos de Moçambique, Cabo Delgado e
Niassa. A proposta não encontrou eco a nível de Governador Geral e de Comandante
Chefe, pois aí se entendeu que, praticando Portugal uma política plurireligiosa, tal
medida careceria de coerência: os Grupos Especiais eram, nessa opinião,
multiconfessionais, tanto como as próprias Forças Armadas. Argumento falho de
coerência, pois desde anos que a Administração Portuguesa (ligada à Igreja Católica
pelo Acordo Missionário) intentava um processo explícito de sedução e manipulação
do Islão moçambicano. Receou-se, sim, a potencialidade deste último. Seria outra
preocupação para um Poder cansado, que quisera usar o Islão mas que, chegado ao
momento de armá-lo, duvidava da sua própria capacidade para condicioná-lo e usá-lo.
7. - Moçambique inseria-se no espaço de ressonância islâmico da África Oriental. Aí,
Zanzibar constituía um pólo do Chafismo professado pela esmagadora maioria da sua
massa negra islamizada; logo, geográfica e politicamente um difusor de ortodoxia
sunita, contrastando com a filiação cismática da dinastia zanzibarita.
Ainda em 1963 os dignitários islâmicos e/ou autoridades tradicionais (muçulmanas) de
maior relevo nas faixas fronteiriças dos Distritos de Cabo Delgado e de Moçambique,
bem como no Niassa ocidental, apenas se consideravam legitimamente em funções ou
abalizados em decisões de largo alcance comunitário após receberem de Zanzibar
instrumento de investidura identificado com a autoridade do respectivo Sultão (e não
com o Sultanato, em sentido lato).
Na própria Ilha de Moçambique, o «Xehe» Said Abdallah Hassan bin Abdul Rahman,
intitulado «Mufti» (conselheiro jurídico), expoente máximo da Confraria Qadiriya
Sadat, sunita da escola chafita, apresentava-se aos seus pares e à massa como
representante do Sultão de Zanzibar na Província. Foi o último a afirmar-se como tal;
faleceu em 1963. Destronado Said Jamschid bin Abdullah, quebrou-se entre parte dos
islamizados de Moçambique e o Sultanato de Zanzibar difusor do Sunismo chafita um
vínculo político-religioso personificado pelos governantes dali.
A autoridade do Sultão exercera-se sobretudo a Norte do Rio Maningani e mormente
entre as populações suaílis, dotadas de uma grande empatia cultural sobre os Macuas.
As ligações clânicas e as cadeias de articulação religiosa, nalguns casos interpenetrandose, noutros deixando a tónica ao primeiro ou ao segundo desses factores consoante os
tipos e graus de aculturação, operaram nos Macuas e Ajauas dos Distritos de Cabo
Delgado, Niassa e Moçambique, a definição de uma “periferia de ressonância.”
De 707 dignitários islâmicos ouvidos em todo o território, de 1965 a 1968, na sequência
de um „pedido de pesquisa‟ dos Serviços de Centralização e Coordenação de
Informações aos Serviços de Administração Civil, 176 declararam ter reconhecido o
Sultão de Zanzibar como seu Imã. Situavam-se estes não só nos Distritos atrás
mencionados como ainda no da Zambézia.
8.- Ocorrida a revolução de Zanzibar, logo se reorganiza o tecido daquelas comunidades
muçulmanas de Moçambique onde mais notória fora a «suserania» do Sultão
desaparecido. Nos Distritos da Zambézia (em Pebane), de Moçambique (na Ilha e em
Memba) e do Niassa (em Marrupa), os dignitários islâmicos locais vêem aumentado o
seu poder polarizador, com as interligações clânicas desempenhando papel fundamental
. É um movimento, para o exterior praticamente imperceptível, das estruturas de
articulação sócio-religiosas; só um dilatado ‘esforço de pesquisa’ conseguiu em todo o
Moçambique apurar os mecanismos não convencionais, mas perfeitamente eficientes,
que entre si ligavam as lideranças religiosas deste Islão negro no contexto de
acentuado pluralismo étnico e cultural e iam mantê-lo, pelo esforço do Poder
Português, distante da Frelimo. Realidade enquistada, intropatia em movimento.
Lembremos que o Islão, teocracia laica, não tem clero; qualquer analogia a pretenderse, por exemplo, entre a estruturação formal/objectiva da Igreja Católica e a tessitura
muçulmana seria puro absurdo. Fluido, ajustando-se à evolução sociocultural das
populações, movimento de inovações provenientes das periferias em direcção ao Estado,
contra-movimento se necessário, nacionalidade de recurso, o tecido funcional islâmico,
quando surpreendido por acontecimento de relevo só permanecia imutável pelo tempo
da perplexidade. Logo nele se produziam novos reflexos e polarizações.
9. - Nos esquemas de polarização e articulação actuantes na massa islamizada de
Moçambique, até Agosto de 1972 três áreas se definiam: na primeira, constituída pelos
Distritos de Cabo Delgado, Niassa e Moçambique, os Muçulmanos sunitas estavam sob
comandamento de dignitários negros («xehes», «mualimos» e «imãs») que declaravam
filiar-se na escola chafita ; na segunda, formada pelo Distrito da Zambézia, que
podemos chamar „de transição‟ por aí coexistirem de forma marcada o comandamento
negro e o de origem asiática, os dirigentes atinham-se aos ritos chafita (na maioria, entre
nativos) e hanafita (na maioria, entre Asiáticos e Mestiços) ; na terceira compreendiamse os restantes Distritos e a polarização cabia praticamente a elementos de origem
asiática, assumidos Hanafitas. Quanto à primeira é ainda de referenciar que, nos
Distritos de Cabo Delgado e Niassa, em todo o tecido islâmico se constatava o interrelacionamento da articulação político-religiosa com as linhas de influência clânicas,
prevalecendo a tónica tribal ou a religiosa consoante fossem menos ou mais
aculturados os componentes humanos dos vectores de liderança. Por exemplo, elos de
ligação Mecula (populações Ajauas) / Maúa (Metos, Lomués, Macuas) / Marrupa
(Macuas, Metos, Ajauas) / Nungo (Metos, Macuas) / Balama (Metos) / Montepuez
(Metos) / Mecúfi (Macuas-Maca, Metos) haviam funcionado nas interpenetrações tribais
e religiosas desses Distritos como componentes de um itinerário que, accionado a partir
de Mecúfi pelo «Xehe» Ossumane (ou Antumane) Abdulmajid com o apoio das
matriarcas de Montepuez/Balama/Nungo, atingira Mecula e propiciara, até 1967,
aliciamentos em massa por parte da Frelimo, até que o Poder Português conseguiu
controlar a situação.
10. - No conjunto do território moçambicano, sobressaíam em 1972 como articuladores
cupulares de toda a massa sunita (pelo censo de 1970, 1.107.133 Muçulmanos para
1.824.721 Católicos e 368.139 Protestantes, numa população de 8.168.933 pessoas), 21
dignitários de Lourenço Marques, Inhambane, Beira, Vila Pery, Quelimane, Bajone,
Ilha, Cabaceira, Nacala-a-Velha, Vila Cabral, Nova Freixo e Marrupa. As suas
articulações a centros de difusão ou decisão islâmica no exterior processavam-se, da
Zambézia para o Sul, via Lourenço Marques / Durban / Karachi; dos restantes Distritos,
via Ilha de Moçambique / Comores/ Arábia Saudita (a substituir a linha Ilha / Zanzibar,
quebrada do anterior). É ao Mufti das Comores, Sayyid Omar bin Ahmad bin Abu Bakr
bin Sumait al-Alawi que, após reunião de alguns dias, na Ilha, em Agosto de 1972,
assistida pelo autor em representação do Governador Geral, os dignitários que lideravam
as oito Confrarias muçulmanas ali sediadas pedem em aberto, já assumidamente como
nunca antes acontecera, parecer acerca de uma polémica a dividi-los quanto ao conceito
de «bid'a» («inovação») . Em 15 de Setembro seguinte, logo 1 mês depois, recebe-se a
opinião do Mufti, favorável à das Confrarias e oposta às tendências pró-wahhabitas a
manifestarem-se da Zambézia para o Sul.
De imediato, pelo Gabinete Provincial de Acção Psicológica se explorou o sucesso que,
para a Administração Portuguesa constituíu, interna tanto quanto exteriormente, a
circunstância de os 21 dignitários, após examinarem e discutirem demoradamente o
texto, que lhes fora submetido, da edição popular de extractos de EI-Bokhari ,
fundamental no Islão sunita, terem vinculado com as respectivas assinaturas essa
iniciativa do Governo Geral. Uma situação de comprometimento, como se pretendera.
11. - Na África Negra o expansionismo muçulmano afectaria a fisionomia das
sociedades matrilineares, provocando o aparecimento de hibridismos de compromisso, a
exemplo do que sucede no litoral norte de Moçambique. Ali a autoridade sobre os filhos
é exercida pelo pai, com preponderância dos parentes patrilineares sobre os
matrilineares, a despeito de o casamento ser preferencialmente uxorilocal, e de o chefe
(«n'zé») da cabila (grande família formada pelos descendentes de uma genearca) ter em
regra como sucessor um sobrinho uterino. Nesses núcleos esparsos de acento patriarcal
(Ibo, Porto Amélia, Ilha de Moçambique, Cabaceira e Mossuril), a sociedade, aliás
muito mestiçada na quádrupla origem negra, árabe, indiana e europeia, tendia a olhar a
mulher da perspectiva tradicional do Islão, muito embora no período de 1964 a 1974 o
fizesse mitigadamente e acompanhando os acidentes de percurso na evolução política
moçambicana. Digamos que o estatuto da mulher nativa constituía então indicador
fundamental para que um observador atento se apercebesse do grau de porosidade do
terreno humano, em todo o interior do Rovuma ao Zambeze, às influências visando
penetrá-lo, tanto subversivas como contra-subversivas. Onde a islamização mais
houvesse atingido o elemento feminino (e o Islão, num aparente paradoxo, se revelava
menos activista), mais estanque a acções estranhas era o meio; onde a influência
sociocultural negra sobrelevava quanto à mulher (e ela menos «evoluída» era), mais o
proselitismo islâmico se mostrava activo, veiculando subversão ou rejeitando-a, como
expressivamente ocorreu na década de 1960, nas zonas de Nungo / Balama / Montepuez
e no corredor Mocímboa da Praia / Macomia / Ancuabe / Mecúfi sobre populações
Muanes e Macuas, ou nas zonas de Maniamba e Catur sobre populações Ajauas .
12. - Macua ou Ajaua é a mulher, na comunidade matrilinear, uxorilocal e exogâmica,
quem representa as míticas origens congregantes; nela se cruzam os itinerários e as
opções da sociedade; por isso mesmo não poderia deixar de ser alvo imprescindível
tanto nos actos preludiares da subversão (sobretudo no aliciamento), como na
respectiva fase violenta (mormente no apoio logístico à guerrilha e na movimentação
de populações) e também, por outro lado, para a contra-subversão.
Ora, salvo casos esporádicos, encontrou esta última, no Moçambique de 1964 a 1974,
grande dificuldade em accionar a mulher. Só de maneira muito restrita, primeiro aos
níveis de cúpula
(período 1965-66), depois nos vários escalões dos Serviços de
Administração Civil (1967 em diante), foi apercebida em Moçambique a efectiva
importância do elemento feminino negro no evoluir da situação de guerra. Quanto às
Forças Armadas e Militarizadas, muito embora este e outros fenómenos fossem
ponderados e estudados de forma atenta e cuidada nos níveis e órgãos próprios (após
ultrapassados a perplexidade e o cepticismo iniciais, ou seja, em 1968 e depois), a sua
ressonância no plano da táctica no terreno foi mínima, com excepção dos casos em que
tal matéria integrava as usuais Informações fornecidas pela PIDE/DGS às unidades
militares para o planeamento de operações.
Dir-se-ia que, no vector armado do Poder Português, o impacte e a ressonância da
Informação „de fundo‟, como essa, se perdiam no trajecto que, partindo da cúpula,
passava nos Sectores por um Estado Maior já menos receptivo, para depois se escoar
sem rendibilidade nas Operações das unidades ; aqui as preocupações do planeamento
táctico resvalavam para a óptica convencional em que, por fim, a execução se confinava
(ao nível de Grupo de Combate ou até mesmo da Companhia). Como é óbvio, em
semelhante quadro reactivo não revestia para os responsáveis interesse ponderável, por
exemplo, que seguissem de antanho as sociedades bantas de Cabo Delgado ou Niassa
um tipo de monoteísmo e uma ancestolatria a torná-las muito mais porosas à Revelação
corânica do que à cristã e, logo, à acção dos «xehes» e «mualimos» política e
religiosamente concertada com a das lideranças costumeiras negras.
Praticamente o mesmo se podia dizer das estruturas dos Serviços de
Administração Civil face aos estudos elaborados no âmbito dos SCCIM. A atitude de
princípio dependia muito do interesse induzido pelos Governos distritais ; e ao nível dos
Concelhos e Circunscrições o aproveitamento da Informação reflectia sem dúvida o grau
de escolaridade, superior ou não, dos respectivos Administradores, com excepção
daqueles que, oriundos de chefia de Posto, haviam valorizado por vocação individual a
aprendizagem de largos anos.
13. - O comportamento da subversão técnica era outro. Imperfeita em Moçambique, não
pouco, ao subestimar a vertente das grandes confissões reveladas, ela já não se onerou
com esse defeito no campo das crenças bantas tradicionais. Estas surgiam, à
transparência, essenciais no jogo da coesão social. Era portanto imprescindível para
movimentação das massas tudo quanto tais crenças enquadravam ou veiculavam, mesmo
se transpirando um tribalismo que a guerra arvorava querer destruir. Isso seria
problema a resolver depois, de acordo com o requisito da maleabilidade
revolucionária. Assim, logo no seu início, a movimentação subversiva em Cabo
Delgado e no Niassa usou, e com êxito, as respectivas estruturas socioreligiosas
negras, contemplando sobremodo a função privilegiada da mulher, encruzilhada dos
itinerários sociais.
Tanto em Macuas como em Ajauas, o homem existe, pensa e age em função de uma
realidade social, política, económica e religiosa que se articula a dupla ligação:
convencional na pessoa do chefe; afectiva na pessoa da matriarca (nos Macuas a
«pwiyamwene», nos Ajauas a «bibi»), medianeira entre os antepassados e a sociedade,
poder consultivo indispensável ao exercício dos demais poderes e nomeando
representantes onde haja extensões clânicas.
Quando em torno dos ritos tradicionais o «xehe» ou o «mualimo» juntavam
fórmulas de inspiração corânica às rogações da matriarca, ocorria mais do que uma mera
conjugação formal ou «litúrgica». Acontecia, na verdade, uma concertação negroislâmica, completamente divergente de qualquer colonização euro-cristã. O Poder via-a,
mas não conseguia impedi-la.
14. - Sem o conhecimento que a guerra revolucionária utilizou («da forma mais
inteligente», como assinala quanto ao teatro angolano o Estado Maior do Exército
Português),
não haveria hipótese de accionar (e muito menos ao estilo de uma
Administração em princípio directa, como a portuguesa) as «forças sociais» que
impulsionavam as populações. Por analogia, os «mecanismos de comunicação»
paralelos ou convergentes, como na Guiné e em Moçambique as linhas de influência
islâmicas ou, no último teatro, igualmente as das seitas cristãs (etiópicas e zionistas),
ficariam entregues a si próprios ou sob controlo frouxo.
Para controlar a situação decorrente da guerra, recorrendo o menos possível à via
armada, seria forçoso que o Poder definisse um objectivo estratégico, para que os meios
intervenientes, militares e civis, não se dispersassem ou contradissessem no
constrangimento das indeclináveis visões tacticas..
A Acção Psicológica teria, é claro, de reflectir negativamente a omissão estratégica, bem
como os efeitos da descoordenação da Informação e do „esforço de pesquisa‟ . Daí, tanto
na Guiné como em Moçambique uma propensão para o recurso ao exibicionismo e à
chamada “propaganda branca”, destinada a convencer os já convencidos, em detrimento
da “propaganda cinzenta” e/ou da “propaganda negra”.
Por exemplo, em 25 de Outubro de 1972, caracterizado já e não pouco um nível de
deterioração, a Administração persistia ainda na atitude da «fase de captação»,
tencionando provocar convite dos dirigentes islâmicos da capital ao Governador Geral
para comparência nas cerimónias do termo do Ramadão seguinte. Desaconselhámos a
tentativa. Era necessário que as estruturas muçulmanas de Lourenço Marques,
infiltradas de fundamentalismo wahhabita ou não, bem como todas as outras do
território, tomassem realmente iniciativas, sem indução. Elas mesmas, de facto. Ou pura
e simplesmente não o fizessem. Era imperioso ver mais claro o panorama, por
afirmação ou por omissão.
Mesmo com risco de vazios desagradáveis (conforme então aconteceu), parecia-nos
imperioso que, no conjunto desses mecanismos de comunicação, a adquirida
consciência de força e a auto-estima daí decorrente não continuassem sendo
alimentadas; pelo menos enquanto não fosse possível „explorar o sucesso‟ que para a
Administração Portuguesa constituíra a circunstância de, na Ilha de Moçambique, em 15
de Agosto anterior, os 21 principais dirigentes religiosos das comunidades islâmicas da
Província haverem autenticado as 244 páginas da edição popular dos «Hadiths» de EIBokhari, que o Governador Geral mandara submeter-lhes.
A esses dirigentes não faltara, nítida, a percepção de que por tal gesto, avalizador de
um projecto governamental, de prevista exploração no campo da propaganda interna e
externa, se expunham à hostilidade da Frelimo e seriam provavelmente movimentados
contra ela. A acesa controvérsia que os dividiu em alguns dias desse Agosto de 1972,
chegados entre si a ameaças de morte, acerca do conceito de «bid'a» («inovação»), a
expressividade do «Xerife» Said Mohammed Said Habib Bakr e os „votos vencidos‟
(explicitados naquela edição) de quatro elementos pro-wahhabitas (fundamentalistas
polarizadores de minorias, sobretudo periféricas urbanas, de Quelimane, Vila Pery,
Inhambane e Lourenço Marques, com articulação a Karachi via Durban) não se
reportavam tanto à circunstância pretextual. Elas vertiam, na realidade, sobre relações
de forças. O “Xerife”, dirigindo-se ao autor, explicitou-lhe com cortesia, mas de forma
incisiva, a potencialidade agressiva que a sua liderança assumiria em três Distritos, em
poucos dias, caso a Administração Portuguesa favorecesse posições wahhabitas ou
reformistas. Era uma virtualidade já conhecida, pois se apurara que ele actuava sobre 77
(no mínimo) polarizadores de influência macuas e ajauas . Inédito e singular foi, sim, o
assumir ostensivo de semelhante capacidade.
15. - As lideranças muçulmanas no território em guerra compreendem flanqueada a
autonomia de iniciativa; realizam que, no concerto da contra-subversão por elas também
integrado, lhes será de 15 de Agosto de 1972 em diante demandado se afiram ao ritmo e
parâmetros que a Administração havia planeado. Apercebem atingidos a linha de recuo
e o momento de uma opção expressa cujos efeitos a longo prazo não conseguem
enunciar mas temem; temem com justeza no tocante ao próprio Poder que intenta
accioná-las, pois também sabem (e era ingenuidade supor o contrário) que na
Metrópole o Regime tergiversa e em Moçambique apenas se aguarda que o Governo de
Lisboa decida seja o que for. Sem outra saída assinam todavia.
O Poder Português em Moçambique abarcou de facto tarde, mas em todo o caso como a
Frelimo não fez, a importância do tratamento dos mecanismos de comunicação
religiosos. Todavia, estimulado pela causa imediata da «decepção» e do prejuízo
provocados
pelo
«aggiornamento» de
numerosos
missionários
católicos
em
Moçambique (aliás mal preparados no referente ao Islão), concebeu e aplicou, no
âmbito da Acção Psicológica, medidas que, prejudicando uma visão conjuntural,
restringiu às populações islamizadas (deixando de lado as populações cristãs e de
religião tradicional); fazendo-o, a acrescer, com truncagens e descontinuidades. Hiatos
que prejudicaram a política contra-revolucionária nos procedimentos reportados ao
factor confessional no conflito.
Nos meados de 1972, na Acção Psicológica concretizada pelo Governo Geral sobre as
«populações controladas» (pois as demais encontravam-se sob a competência de órgãos
específicos do Comando Chefe), mediara de facto espaço demasiado entre passos
fundamentais do plano traçado quanto ao Islão. Carência de meios? Na verdade, mas
não tão dramática quanto se pensaria. Diríamos antes ter havido disfunção de liderança;
clivagens na Informação; acentuada dualidade civil/militar; sentimento generalizado
de uma crise colectiva em que a maior incógnita era a Metrópole.
16. – Terminada em 1968, sob a tutela dos Serviços de Centralização e Coordenação de
Informações (SCCIM), a pesquisa que desde 1965 se desenvolvera, entre outros
objectivos, no sentido de identificar e caracterizar, na óptica do conflito, tanto no
domínio interno como no da possível projecção externa, as lideranças das populações
muçulmanas de toda o Moçambique, ficava realizada a chamada «fase de detecção»,
estudo do contexto cultural e das estruturas; a ela sucedera, desde 1968, a de
«captação», esta ainda desencadeada sob o controlo dos mesmos Serviços. Ambas se
inseriam num plano de quatro fases (terceira, a de «comprometimento»; quarta, a de
«accionamento»), que muito se ressentiu da descontinuidade dos Governadores Gerais
(três de 1969 a 1972), embora em Lisboa o Ministro do Ultramar, Professor Silva
Cunha, a incentivasse sempre.
Quer por realizarem haver sido apurada, até ao detalhe, a natureza do seu papel no
âmbito individual/comunitário (logo com responsabilidade definível, de princípio, como
mecanismos de comunicação numa eventual inserção em subversão activa); quer por
impressionados com as centenas de prisões operadas em 1966 pela PIDE entre
islamizados das áreas de Nungo/Balama/Montepuez; quer por reflexo decorrente da
associação desses dois factores e, de qualquer forma, pela atitude cautelar derivada; quer
por aperceberem que a Frelimo resvalaria para a fase «democrática-popular» aberta em
1969 e, com esta, para uma «praxis» de todo alheia ao espiritualismo do Islão; quer por
impacte produzido pelo lançamento da «fase de captação», iniciada na noite de 17 de
Dezembro de 1968 (26 do Ramadã de 1388 da Hégira) pelo Dr. Baltazar Rebello de
Souza, primeiro Governador Geral que na História da Colonização Portuguesa se dirigiu
formalmente aos Muçulmanos enquanto comunidade específica, certo é que,
exceptuados casos pontuais, os líderes do Islão moçambicano integram desde 1968
a 1972 o esforço da Administração Portuguesa na guerra.
17. - A partir daquela noite, escolhida por ser a da «Laylat ul-Qadr», a „Noite do
Destino‟, carregada de simbolismo afectivo, sobrevem a aplicação pelos Governadores
Gerais de uma série de medidas, na maior parte «acções psicológicas de oportunidade»,
inseridas na planeada «fase de captação» segundo as quatro determinantes já atrás
referidas: detecção (operada desde 1965 pela malha dos Serviços de Administração
Civil,
conforme
as
indicações
dos
SCCIM);
captação;
comprometimento;
accionamento.
Já logo na «fase de captação» estava contida a intenção de passar à «fase de
comprometimento» (a penúltima do processo), visando dois níveis de objectivos:
1) Conotar com a Administração Portuguesa e mostrar activamente contra a subversão
todos os principais dignitários islâmicos do território, que assim e até por força da
própria inércia iriam entrando na irreversibilidade, nisso arrastando as populações,
consoante era pelo menos intentado;
2) Radicar convenientemente nos demais a percepção de que, se acaso emergindo do
secundarismo e passando a primeiro nível, os esperava a forçosa situação de 1).
Os dois níveis implicavam-se de automático, entre si, pela eficiência que, desde o início
da «fase de detecção» as comunidades muçulmanas aperceberam no processo.
Facilitado de antemão tal aspecto, o essencial neste estágio seria o binómio
celeridade/surpresa. Atingido o ponto alto da captação, o fenómeno compromisso=
identificação deveria ocorrer em simultâneo subtil e ostensivo, respectivamente para os
elementos captados e para a massa observadora. No esquema de uma acção/reacção do
Poder no domínio da guerra psicológica, esse momento do processo pré-planeado
referente ao Islão moçambicano era, por comparação, tão melindroso quanto, para uma
guerrilha, a transição do estado pré-insurreccional para o insurreccional. A diferença
consistia, no caso vertente, em que a iniciativa do desafio pertencia ao Poder.
18. - Ora, a iniciativa exigia mediasse o mínimo de tempo entre o «comprometimento» e
o disparo da «fase de accionamento» (a quarta e última). Seria mister eliminar quanto
possível os riscos consequentes de uma assumida consciência de força e de uma autoestima pelas quais os condutores das comunidades islâmicas moçambicanas (a acrescer
inseridos também parcialmente no complexo clânico), recuperassem da acção e
drenassem energias para um de dois riscos calculados: a adesão à subversão; a retracção
diante dos acontecimentos. Nessa última hipótese, a mais provável, evoluiriam tão
segura e afincadamente para as sintomatologias afins da «nacionalidade de recurso»
quanto sobre eles fora insistente o esforço de detecção e inédito o de captação. Na
primeira eventualidade, sempre de acautelar, os efeitos seriam incalculáveis: bastaria
atentar apenas no terreno humano do então chamado Distrito de Moçambique (depois de
Nampula), quase todo islamizado e o mais populoso do território.
A eliminação dos riscos apontados passaria, em consequência, pela limitação da «fase
de comprometimento» a uma franja tão restrita quanto se conseguisse. A bem dizer, no
comprometimento teriam já de estar contidas medidas de accionamento.
Como se afigura evidente, as vias de envolvimento activo careciam da existência de
órgão/s que, criado/s à imagem e semelhança do Poder, fosse/m de movimentação fácil
e eficiente. Semelhante objectivo estava aliás já latente na 3ª determinante da «fase de
captação»; sobressaía dessa mesma fase pela atribuição selectiva do estudo de textos
religiosos que servissem a apologética islâmica em língua portuguesa; apresentava-se
natural, quase um corolário, a partir do momento da autenticação daqueles e da inserção
no respectivo processo de difusão pelo território; enfim surgiria, para os elementos
visados, difícil e mesmo inútil de evitar depois de efectuada a exploração psicológica,
interna e externa, desses actos de colaboração com o Poder.
19. - No seu esforço para extrair, da convergência banta e islâmica de cimentos
culturais, um denominador instrumental, ou seja no objectivo de «apensar» ao aparelho
do Estado uma estrutura cupular por via da qual se desencadeassem os processos de
envolvimento activo na contra-subversão já larvares na «fase de captação», a
Administração Portuguesa concebeu um órgão que se pretendia funcionasse junto dos
Governadores Gerais. Chamar-se-lhe-ia, no expediente dos primeiros tempos, «o Ijmâ»
(usando por facilidade o termo reportado ao Consenso Comunitário, quarta fonte
essencial de Direito Islâmico), terminologia que depois se abandonou para adoptar a de
«Conselho de Notáveis». Havia então, é óbvio, que evitar factores de controvérsia com
os condutores naturais numa área tão sensível quanto a da religião como coisa viva,
sobretudo se eles davam sinais (e tal era o caso) de aperceber estarem já sob controlo
enquanto órgão potencial. Era preciso não suscitar motivo para que se invocassem a
liberdade de consciência, o princípio do não constrangimento tão caro ao Islão, e o seu
acrisolado sentido de escrúpulo religioso. Manobra de alto melindre, cuja execução
poderia colocar em causa toda a operação de APSIC e abrir uma brecha ao esforço
de aliciamento por parte da Frelimo, se por acaso ela estivesse sensibilizada para o
fenómeno.
20. - Sem detrimento do propósito em vista (organizar e distinguir, para movimentar
sob controlo), a designação alterou-se, pois, para «Conselho de Notáveis». Na verdade,
seria líquido que um Poder não muçulmano se limitasse a apurar ou a constatar quem
era, de facto, notável entre os seus.
Fundamental, portanto, para o Poder, era que os notáveis o fossem não só por serem
idóneos e competentes, mas acima de tudo por disporem de forte influência, directa ou
indirecta, nas periferias urbanas e mormente na massa negra islamizada do interior
adentro. Só assim o «Conselho de Notáveis» poderia ir adiante e ser quanto dele se
pretendia: um conjunto de pessoas facialmente singulares que, sabia-se, coordenavam
mecanismos de comunicação social e política vitais para a segurança; um órgão cujo
funcionamento, em aberto, teria propiciado à Administração Portuguesa exploração
eficiente em termos de Acção Psicológica .
... Afinal como, entrada a década de 1980, o Governo Moçambicano, ou por
não ter conseguido suscitar apenas 1 órgão ou, então, por ter achado conveniente a
bipolaridade, promoveria o funcionamento, apenso ao Poder, do «Congresso Islâmico de
Moçambique» (a exprimir a hegemonia negra tradicional) e do «Conselho Islâmico de
Moçambique» (a reflectir a influência asiática, a corrente wahhabita e tendências
fundamentalistas posteriores à revolução iraniana).
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