1
ENTREVISTA: MUTUÁ MEHINÁKU
FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO – FUNAI
ESPECIAL
Parque do Xingu
TERRA
Kiriri
Ano III nº3 julho/agosto/setembro 2006
ISOLADOS
“Índio do Buraco”
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O melhor da arte e artesanato indígena, com garantia de autenticidade.
Carta do Presidente
A cada número, nossa revista Brasil Indígena
avança nas grandes discussões sobre o futuro dos
povos originários. No anterior, fizemos a matéria da
grande Conferência Nacional dos Povos Indígenas.
Neste, tratamos de outros assuntos extremamente
sérios e importantes: a expedição que reconhece a
existência de um indígena solitário nos confins de
Rondônia, o chamado “Índio do Buraco”; a festa de
homologação da Terra Indígena Inãwébohona, na
Ilha do Bananal; a reconquista da Terra Indígena
Kiriri, cujos habitantes fortalecem sua identidade
com vigor; a renovada e criativa versão da Festa
da Menina-Moça, dos índios Tenetehara, que eu já
tive a oportunidade de ver diversas vezes em anos
passados, e o ritual que o povo Enawenê-Nawê
realiza, em busca de paz e fartura.
A entrevista que apresentamos neste número é
com um jovem indígena professor do povo Kuikuro,
do Parque Indígena do Xingu. Ele mantém sua
cultura com toda a desenvoltura e respeito e conhece
os caminhos e descaminhos que estão surgindo no
horizonte cultural e político dos povos xinguanos.
Aliás, a preocupação das grandes lideranças deste
símbolo do indigenismo brasileiro que é o Parque
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do Xingu, como Aritana, Afukaká, Takumã e tantos
mais, resultou numa importante reunião, feita no
Posto Indígena Leonardo Villas Bôas, desses líderes
com toda a cúpula da Funai.
A matéria sobre a parceria da Funai com a
Secretaria Nacional Antidrogas – Senad aborda o
consumo de álcool e de outras drogas por algumas
comunidades indígenas. O uso e o abuso de bebidas
alcoólicas é um problema histórico que merece a
solidariedade de todos os brasileiros. A Funai sabe
que só com métodos mais modernos, de respeito à
pessoa indígena e às comunidades, serão encontradas
soluções para diminuir esse problema de graves
conseqüências para as famílias indígenas.
Os autores dessas matérias e das fotos que as
ilustram estiveram em campo, sentindo o gosto de
conviver com os índios em suas terras e de vivenciar
suas culturas. Daí a qualidade dos textos, a beleza
das fotos, a riqueza das matérias.
Que o leitor sinta a dor e o prazer de ser
índio em nosso País.
Mércio Pereira Gomes, antropólogo
Presidente da Fundação Nacional do Índio – Funai
Capa: Pés de índio Enawenê-Nawê
Foto: Juvenal Pereira
entrevista
MUTUÁ MEHINÁKU
por uma
educação
indígena
“Eu entendi que, quando a
gente descobre muita coisa
que a gente não sabia, tornase uma pessoa melhor.
Melhor para entender os
outros e o mundo.”
Michel Blanco
Fotos: Ricardo Labastier
Escolha e predestinação. Sob essas duas forças,
Mutuá Mehináku, 26 anos, fez-se professor. Descobriu
a vocação decifrando números, quando estudava
Matemática na aldeia Kuikuro e foi convencido por seu
professor a fazer um curso preparatório para lecionar na
aldeia. Mas o português, embora fosse o deflagrador de
sua curiosidade na infância, ainda era um obstáculo. O
apoio da família não só o convenceu, deu-lhe convicção.
Encontrou estímulo maior nas palavras de seu avô
materno, Narro Kuikuro, a quem considera seu primeiro
mestre. Falecido em 2004 e velado no cerimonial do
Kuarup um ano depois, Narro foi o primeiro xinguano a
falar e ensinar português para os demais.
Mutuá trilha hoje outra margem da palavra: dedicase ao ensino da escrita na língua karib. Mas orienta seu
caminho pelo legado humanista do avô. “Ele me ensinou
a respeitar as pessoas porque, segundo ele, cada um é
importante e tem seu lugar para ser importante.”
Formado em Língua, Arte e Literatura pelo
Terceiro Grau Indígena – programa de ensino superior
resultado da parceria entre a Funai e a Universidade
Estadual de Mato Grosso –, Mutuá é diretor da Escola
Indígena Estadual Central Karibe – Comunidade
Kuikuro. Filho de pai Mehináku e mãe Kuikuro, Mutuá
é casado, tem dois filhos e busca uma educação indígena
alicerçada na cultura tradicional e, ao mesmo tempo,
integrada a tecnologias da informação.
BI: Narro, seu avô, foi o primeiro xinguano a falar
português. Você, de certa maneira, faz um caminho
inverso, dedicando-se ao ensino da língua karib. Como
você vê isso?
Mutuá: Estou reforçando a atuação do meu avô,
colocando no papel o que ele me ensinou. Ele foi
grande companheiro do Orlando Villas Bôas, no
processo de demarcação e preservação de nossa terra.
Foi o primeiro a aprender e ensinar o português, mas
nem por isso deixou de defender nossa cultura. Eu
quero continuar a luta dele. Quero devolver e fortalecer
cada vez mais essa idéia de defesa da cultura do Xingu.
BI: Você e seu avô eram muito próximos?
Mutuá: Toda vez que eu voltava do curso [do Terceiro
Grau Indígena], ele ia à minha casa perguntar o
que tinha acontecido, o que eu tinha aprendido. Ele
tinha grande expectativa de que eu iria aprender
muito. Sempre falava da importância do estudo, da
importância das pessoas e, assim, foi um grande amigo.
BI: Então seu avô foi o seu primeiro professor?
Mutuá: Sim, e foi um grande professor. Quando eu
tinha cinco, sete anos, comecei a aprender português.
Oralmente, meu avô repassava esse conhecimento para
mim. Eu era uma criança curiosa, queria aprender o
português porque via alguém se expressando nessa
língua e admirava. Aí pensava: “Será que algum dia vou
aprender a língua portuguesa?” A vivência com meu avô
me incentivou muito a querer aprender cada vez mais.
Depois eu entendi que, quando a gente descobre muita
coisa que a gente não sabia, torna-se uma pessoa melhor.
Melhor para entender os outros e o mundo. Ele me
ensinou a respeitar as pessoas porque, segundo ele, cada
um é importante e tem seu lugar para ser importante.
BI: Por que você quis lecionar?
Mutuá: O meu sonho era ser dentista, só que não
existia um projeto de formação de agente de saúde
bucal aqui. Só depois de pensar bem decidi participar
do curso de formação de professores indígenas. Um
professor de Matemática da Unicamp [Universidade de
Campinas, em SP], o Pedro Paulo, veio à aldeia para
assessorar outros professores indígenas. Ele disse para
mim: “Você está adiantado na turma e poderia ajudar
outros colegas que estão trabalhando aqui.” Foi então
que, depois de falar com meus pais, eu tomei a decisão
de participar do curso. No começo, eu não sabia o que
era ser professor. Eu não sabia direito me expressar na
língua portuguesa nem escrever muito...
BI: E hoje, o que é ser professor para você?
Mutuá: Professor é aquele que passa o conhecimento,
pensando em um futuro melhor. É aquele que
educa as crianças, que dá a felicidade a elas e a toda
a comunidade. O professor ajuda na organização
política da aldeia, quando transmite às crianças, aos
jovens aquilo que aprendeu com os mais velhos e com
o mundo de fora. Ao mesmo tempo, também ajuda os
mais velhos com aquilo que aprendeu em seus estudos.
BI: Você é um defensor de escolas nas aldeias. Como
você avalia a educação indígena?
Mutuá: Quase tudo é uma novidade para nós. A escola
só chegou na aldeia Kuikuro em 1994. Ainda somos
cinco professores. A escola tem de ser melhorada em
tudo. Para isso, é preciso um assessoramento técnico
da Seduc [Secretaria Estadual de Educação de Mato
Grosso] para a elaboração de um projeto políticopedagógico de 5ª a 8ª séries. Nós já temos o projeto de
1ª a 4ª séries reconhecido pelo governo do estado.
BI: No Xingu, as cidades estão cada vez mais
próximas do Parque e muitos jovens têm contato
intenso com a vida urbana. Qual seria o papel da
escola nesse processo?
Mutuá: Até pouco tempo, muita gente ia para a cidade
estudar. Até agora, ninguém da minha aldeia saiu pra
estudar, a gente tem ensinado aqui mesmo. Mas tem
outros jovens que querem ir pra cidade. A gente precisa
usar a educação indígena para ensinar e estimular os
jovens a participarem mais da preservação da cultura.
A escola indígena tem como papel fundamental
manter viva nossa identidade e ampliar nossa cultura
tradicional. É possível manter a cultura, mesmo com
4
5
“Com o uso da tecnologia,
esperamos despertar o
interesse das crianças por
nossa tradição. Com o novo,
a gente recupera o antigo.”
a proximidade das cidades. Nossa cultura esta aí, viva.
Como, hoje em dia, ações importantes da aldeia estão
morrendo juntamente com os idosos, os donos das
tradições, a gente pensou: “Por que que a gente não faz
um registro da nossa cultura?”
BI: Você está falando de um projeto que já existe, não
é? Qual a intenção desse trabalho?
Mutuá: Se deixar todo o mundo morrer sem aproveitar
essa sabedoria, no futuro a gente não vai ter mais
a riqueza do conhecimento tradicional. Então nós
elaboramos um projeto junto com a Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) para um trabalho
de documentação. A idéia é capacitar os meninos
para a produção de documentários sobre as danças,
os rituais, os cantos e também para a publicação das
nossas histórias. Com o uso da tecnologia, esperamos
despertar o interesse das crianças por nossa tradição.
Com o novo, a gente recupera o antigo.
BI: Desde quando vocês têm esse projeto? O que já
foi feito?
Mutuá: O projeto começou em 2002, com a Associação
Indígena Kuikuro do Alto Xingu e a UFRJ. Em 2004,
conseguimos recursos, através do PDPI [Programa
Demonstrativo dos Povos Indígenas, ligado ao Programa
Piloto para a Proteção das Florestas Tropicais do Brasil,
o PPG7, coordenado pelo Ministério do Meio Ambiente],
e fizemos várias oficinas sobre cinematografia. Filmamos
junto com o pessoal da ONG Vídeo nas Aldeias. Já
temos dois frutos: O eclipse da Lua e Cheiro de Pequi. O
primeiro vídeo é sobre as festas que o nosso povo fazia
quando tinha eclipse. O segundo, em que fui o ator
principal, é sobre a origem do pequi. [Segundo a lenda, o
cheiro do pequi foi transferido, por um herói mítico, do
sexo das mulheres para a fruta. Do pequi, os xinguanos
extraem óleo utilizado para embelezar e proteger a
pele; a semente destaca-se como alimento cerimonial
distribuído entre visitantes, durante o ritual do Kuarup.]
Agora a gente está planejando fazer outro filme. Ainda
não decidimos o tema. Pode ser sobre a origem do milho
ou a origem do Kuarup. Estamos tentando o apoio
financeiro da Petrobras e pretendemos fazê-lo junto
com o Vincent [Carelli, indigenista, documentarista e
fundador da ONG Vídeo nas Aldeias]. Depois, a gente
quer trabalhar sozinho e com outras coisas. Acho que já
teremos alguma experiência. Além dos documentários,
estamos construindo a Casa Cultural do Povo Kuikuro,
onde vamos guardar todos os equipamentos e arquivar
os materiais coletados.
A gente tem de formar uma comissão junto com a
Funai, a Polícia Federal e o Ibama, e prender todos
esses brancos que estão no Parque. Aqui no Xingu têm
14 etnias diferentes que precisam tomar uma decisão
conjunta. Mesmo que seja índio, a gente tem de prender
também para ele ter consciência. Já existe um código
florestal, mas que nunca é cumprido. Temos de fazer
com que seja cumprido.
BI: Em sua opinião, quais são os principais problemas
do Xingu hoje?
Mutuá: Uma grande preocupação é com as cabeceiras
dos rios do Xingu. Nas que estão fora da terra
indígena, há plantação de soja, criação de bois e de
porcos. Na época da chuva, todos os agrotóxicos
que o fazendeiro põe na soja escoam para cá. Além
disso, temos grande preocupação com a construção
de hidrelétricas, como a Paranatinga [A Paranatinga
II é uma pequena central hidrelétrica que está sendo
construída a cerca de 100 km da terra indígena, no
rio Culuene, um dos principais formadores do rio
Xingu. Leia Paranatinga II, na página 14.], que podem
ameaçar os peixes, nosso principal alimento. Sou contra
a construção da hidrelétrica. A gente precisa ser melhor
informado e lutar na Justiça pelos nossos direitos. Além
disso, temos de falar com fazendeiros para tomarem
cuidado com as águas e procurarem outro meio de
matar os insetos das plantações. O fazendeiro é nosso
inimigo. O fazendeiro, o madeireiro, o garimpeiro.
Estão todos de olho na nossa terra. Mas está bem claro
que o maior problema é a extração de madeira. O
próprio índio está abrindo a porta para as madeireiras.
BI: Como impedir a derrubada de madeira, já que,
como você aponta, há participação de indígenas?
Mutuá: A retirada da madeira é o que mais me entristece
e é um problema que a gente tem de vencer. Houve
reuniões aqui no Xingu para impedir isso, mas nunca
tivemos resultado. O próprio índio está tirando essa
madeira, na região da Terra Nova [posto de vigilância
em área de fronteira na porção sudoeste do Parque].
BI: Falando dos brancos... Além dos órgãos
governamentais, o Xingu tem uma grande presença de
ONGs e outras instituições. Como você vê isso?
Mutuá: Tem brancos que trabalham em
instituições como o ISA e a ACT [respectivamente,
as organizações não-governamentais Instituto
Socioambiental e Amazon Conservation Team].
Outras instituições também querem trabalhar conosco,
mas a gente tem de avaliar isso. Senão, vêm aqui, como
no caso da ACT, e fazem o mapeamento das plantas
medicinais, podendo fazer biopirataria lá fora. Isso
a gente não pode aceitar. A gente precisa ver se há
realmente algum benefício e um interesse coletivo para
o Xingu. Como jovem, tenho um olhar diferente em
relação a isso, mas, nem por isso, eu descarto a opinião
das lideranças. Sempre estou ao lado deles, aprendendo
e ensinando, falando das coisas erradas e das coisas
certas porque esse é o meu dever dentro da aldeia.
E sempre digo que sou contra instituições que não
pensam em um futuro melhor para o Xingu.
BI: E a atuação da Funai?
Mutuá: A Funai está em Brasília [A Administração
Regional do Xingu localiza-se na sede do órgão.] Hoje,
aqui você vê vários desconhecidos, como funcionários
da prefeitura de Gaúcha do Norte, da Funasa
[Fundação Nacional de Saúde] e muitos outros, que
são pessoas mais novas que não têm o mínimo de veia
para cuidar e respeitar os povos do Xingu. Muita gente
fala: “Já que a Funai não ajuda, vamos trazer outras
pessoas para trabalhar aqui.” Aqui quase não tem
funcionário da Funai. A Funai precisa ser fortalecida,
ter mais pessoal e mais recursos financeiros. Sei das
dificuldades, mas poderíamos fazer mais reuniões com
a Funai e apresentar propostas para encaminhar ao
Congresso Nacional. Aqui no Posto [Posto Indígena
Leonardo Villas Bôas, que atende as aldeias do Alto
Xingu] tem de ser formada uma equipe permanente.
Assim, a Funai ficaria mais próxima da gente.
Antigamente, a Funai vivia sempre presente, sempre
junto com a gente. Hoje em dia não é assim, só tem o
chefe de posto. Falta gente.
BI: Tendo em vista as suas atividades, qual o seu
grande sonho?
Mutuá: Meu grande sonho é formar minha primeira
turma de alunos. Ver os alunos que eu ensinei
praticando a cultura e valorizando a história, os mitos,
as lendas. Tornar a escola um espaço de valorização
da cultura. Ao mesmo tempo, quero ver as crianças
aprendendo como o branco faz seu trabalho e constrói
as leis. E saberem quais os nossos direitos. Quero ver
mais índios administrando suas escolas. O próprio
índio tem de aprender a gerenciar e receber recursos
para manutenção da escola e compra de material
pedagógico. Eu quero que essa nossa unidade seja
mais independente e que o índio seja gestor da escola.
Ao mesmo tempo, a gente precisa ter um resultado
bom e valorizar o nosso trabalho junto à comunidade,
para não precisar mais do branco trabalhando dentro
da aldeia. Porque o branco não se acostuma com esse
ambiente diferente. Aí ele sente falta de refrigerante, de
ar-condicionado, de dormir na cama. Aqui ele dorme
na rede, toma banho no rio e não se acostuma. Por
conta disso, muitas pessoas já desistiram de trabalhar
aqui na aldeia. É por isto que a educação é importante:
o índio necessita ter condições para assumir postos e
cuidar de sua comunidade, dos seus direitos.
expediente
sumário
Presidente da República Luiz Inácio Lula da Silva
Ministro da Justiça Márcio Thomaz Bastos
Presidente da Funai Mércio Pereira Gomes
Publicação bimestral da Fundação Nacional do
Índio – Funai/Coordenação Geral de Assuntos Externos (CGAE) em parceria com Via Pública –
Instituto para o Desenvolvimento da Gestão
Pública e das Organizações de Interesse Público
Conselho Editorial Carmen Junqueira
Daniel Matenho Cabixi
Dominique Gallois
Guilherme Carrano
Izanoel dos Santos Sodré
João Pacheco de Oliveira
José Carlos Meirelles
Jurandir Siridiwê Xavante
Pierlângela Nascimento da Cunha
Coordenador Editorial Michel Blanco Maia e Souza
Editores Felipe Milanez
Júlia Magalhães
Repórteres Christiane Peres
Danielle Santos
Mário Moura Filho
Colaboradores Ivan Abreu Stibich
José Augusto Lopes Pereira
Vanessa Caldeira
Fotógrafos Ademir Rodrigues
Christian Knepper
Ricardo Labastier
Juvenal Pereira
Copidesque Teresa Bilotta
Projeto Gráfico Marcelo Aflalo
Diagramação e arte Univers Design / Marcelo Aflalo e Marcelo Menna
Tiragem 10 mil exemplares
Impressão Ipsis Gráfica e Editora
Jornalista Responsável Júlia Magalhães
Fundação Nacional do Índio – Funai
Coordenação Geral de Assuntos Externos – CGAE
SEPS QD. 702/902 Ed. Lex, 3º andar
CEP 70390-025
Telefone: (61) 3226.9411
Contato: [email protected] | www.funai.gov.br
Carta do Presidente
1
Mércio Pereira Gomes, antropólogo
Entrevista: Mutuá Mehináku
2
Um jovem professor inspira-se no legado do avô
Especial: Parque Indígena do Xingu
8
Marco do indigenismo, Xingu discute o futuro
Ritual: Enawenê-Nawê
18
Festa celebra o equilíbrio entre dois mundos
Isolados: “Índio do Buraco”
24
Único sobrevivente de etnia desconhecida
Terra: Inãwébohona
30
Território javaé homologado na Ilha do Bananal
Terra: Kiriri
34
A retomada cultural de um povo
Opinião: O que é ser índio?
39
Artigo analisa visões que se tem do índio
Geral: Projeto Antidrogas
40
O problema do álcool e das drogas nas aldeias
Opinião: Desenvolvimento comunitário
42
Coordenação da Funai discute formas de apoio à produção indígena
Cultura: Tenetehara
Aldeia Santa Maria atualiza festa da Menina-Moça
43
8
correnteza
permanente
Michel Blanco e Júlia Magalhães
Fotos: Ricardo Labastier
PARQUE INDÍGENA DO XINGU
Xingu. Um imenso rio a cortar mais de 1.800
quilômetros do interior brasileiro, do Mato Grosso
ao Pará, quando desemboca nas águas do
Amazonas. Seu curso segue do Brasil central para a
Hiléia amazônica, por uma área de transição ecológica
que apresenta cerrados, campos, florestas de várzea e
florestas de terra firme. Uma bacia hidrográfica que
transborda biodiversidade. Xingu, no entanto, é mais
do que isso. Ao batizar a terra indígena brasileira mais
reconhecida – o Parque Indígena do Xingu –, o nome
evoca uma associação quase imediata entre a natureza
exuberante e os povos originários do Brasil. Mesmo
em um país que praticamente desconhece os índios
e suas realidades, sabe-se que o Xingu é lugar deles.
Trata-se de uma idéia forte, mas que não escapa de
deturpações. Presente em manchetes de jornal desde
a década de 1940, quando o avanço da Expedição
Roncador-Xingu alimentava a imaginação do cidadão
comum sobre um sertão indevassado, até os dias de
hoje, quando também figura em peças publicitárias
para todos os fins, como campanhas para venda de
sandálias, e em rótulo de cerveja. Xingu, assim, é
quase um chavão. Porém, sempre uma referência ao
indigenismo. A celebridade, no entanto, não isenta seus
Região nordeste de Mato Grosso Municípios Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha9
do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã e Marcelândia Área 2.642.003 hectares
População aproximadamente 4000 pessoas Etnias Aweti, Ikpeng, Juruna, Kalapalo, Kamayurá, Kayabi, Kuikuro,
Matipu, Mehináku, Nahukwá, Suyá, Trumai, Waurá e Yawalapití Línguas aweti (tronco tupi); juruna (tronco tupi);
kalapalo, ikpeng, kuikuro, matipu e nahukwá (família karib); kamayurá e kayabi (família tupi-guarani); mehináku,
waurá e yawalapití (família aruak); suyá (família Jê) e trumai (língua isolada)
povos de preocupações sobre o futuro, apesar de sua
solidez cultural.
O Parque Indígena do Xingu localiza-se na
região nordeste de Mato Grosso. Em seus 2,6 milhões
de hectares vivem 14 etnias diferentes, somando mais
de 4 mil indivíduos, em uma grande diversidade
sociocultural que compõe uma das mais ricas teias
lingüísticas do continente. A popularidade do Parque
no imaginário brasileiro deve-se, sem dúvida, ao
trabalho dos irmãos Orlando, Cláudio e Leonardo
Villas Bôas. Afinal, sua história confunde-se com
a vida desses homens, que, nas palavras de Darcy
Ribeiro, lançaram-se para “aventuras tão ousadas
e generosas que seriam impensáveis, se eles não
as tivessem vivido”. Juntos, os irmãos Villas Bôas,
Darcy e outros profissionais, como o sanitarista Noel
Nutels e os antropólogos Eduardo Galvão e Luiz
Alberto Torres, apoiados pelo Marechal Rondon, são
os responsáveis pelo ideal que alteraria os rumos da
política indigenista nacional.
Passando-se por caboclos analfabetos, os irmãos
Villas Bôas conseguiram incorporar-se à Expedição
Roncador-Xingu, driblando a principal exigência
feita pelo Governo: os alistados deveriam ser homens
rudes, acostumados à vida na selva. Natureza que
se distanciava daqueles jovens paulistas, ocupados
em empregos burocráticos. Enganaram a todos até
a farsa ser denunciada ao comando da expedição.
Em vez de punidos, porém, os Villas Bôas foram
promovidos e, no início do governo Dutra, em 1945,
assumiram a liderança da “Marcha para o Oeste”.
A partir desse momento, o que seria apenas uma
missão de desbravamento tornou-se também uma
expedição de contato com os povos indígenas. Ainda é
possível encontrar entre os primeiros colonos do Mato
Grosso quem se queixe desse desvio, que implicou a
demarcação de terras indígenas em uma região de
expansão agropecuária.
Por volta de 1952 começou a mobilização que
resultaria, em 1961, quase dez anos depois, na criação
do Parque Nacional do Xingu. Embora reduzida
de seu tamanho original, previsto em 4,5 milhões
de hectares, a área tinha o caráter híbrido de parque
nacional em razão do duplo propósito de preservação:
dos povos indígenas e da fauna e flora da região.
Somente com a criação da Funai, em 1967, o nome foi
alterado para Parque Indígena do Xingu, conferindo
primazia à proteção de seus povos originários.
“Sociedade de nações”
Sob critérios populacionais,
o Parque Indígena do Xingu é dividido em três partes,
das nascentes até a foz do rio: sul (conhecida como
Alto Xingu), centro (Médio Xingu) e norte (Baixo
Xingu). Respectivamente, essas áreas são assistidas
por três postos da Funai: Leonardo Villas Bôas,
Pavuru e Diauarum. O Alto Xingu abriga povos que
compartilham um mesmo substrato cultural: Aweti,
Kalapalo, Kamayurá, Kuikuro, Matipu, Mehináku,
Nahukwá, Trumai, Waurá e Yawalapití. Apesar da
variedade lingüística, esses povos mantêm ao longo
dos anos contatos intertribais tão intensos – articulados
em uma rede institucionalizada de trocas, o moitará,
casamentos e rituais – a ponto de se poder dizer que
participam de uma mesma “cultura xinguana”. Entre
outros traços culturais, os grupos “xinguanos” têm
em comum o corte de cabelo masculino ovalado; o
CULTURA
11
10
rituais do xingu
formato da maloca e a sua disposição na aldeia, com a
gaiola do gavião real no centro; o uso do aluri (tanga
minúscula feita de entrecasca, presa à cintura por
cordéis) pelas mulheres; o regime alimentar à base
de peixe e festas e rituais celebrados em conjunto,
como o Kuarup, o Jawari e o Yamarikumã. Os Trumai,
embora responsáveis pela disseminação do Jawari,
distinguem-se das demais etnias alto-xinguanas por
não participarem do Kuarup e por não terem no peixe
seu recurso protéico, mas sim na caça. Em razão
desse intercâmbio, muitos indivíduos são poliglotas.
Entretanto, cada um desses povos cultiva sua identidade
étnica, afirmando suas diferenças na vida cotidiana e,
sobretudo, nos cerimoniais.
As demais etnias que habitam o Parque
– Ikpeng, Kayabi, no Médio; Juruna e Suyá, no Baixo
Xingu – não integram esse complexo xinguano e
apresentam-se bastante diferenciadas culturalmente.
Por questões administrativas, foram trazidas
para dentro da área do Parque, inclusive com o
deslocamento de aldeias inteiras. Apesar disso, acabam
por relacionar-se com os outros povos por meio de
casamentos e, recentemente, das associações indígenas.
Dada a pluralidade sociocultural de sua população,
os Villas Bôas costumavam se referir ao Parque como
uma “sociedade de nações”.
Preocupações
Com as picadas abertas pela
Roncador-Xingu, o Xingu “aproximou-se” da sociedade
nacional. Colônias agrícolas instaladas na passagem
da expedição começaram a se espalhar por vastas
porções do que antes era um território inóspito, em um
movimento intensificado nos anos 1970, quando colonos
gaúchos, com apoio governamental, deixaram o Sul do
País em busca de grandes extensões de terras cultiváveis
a preços baixos. As mudanças ocorridas no entorno da
bacia do Xingu, obviamente, não deixaram de trazer
conseqüências para seus habitantes nativos, pois o
ímpeto dos empreendimentos oficiais era ocupar e levar
“progresso” à região. Os novos moradores trouxeram
sim um pouco de desenvolvimento econômico, mas
a um custo elevado. Pequenas cidades proliferaramse, chegando até a fronteira do Parque Indígena. E a
devastação de grandes áreas de cerrado e floresta as
acompanharam. Projeções feitas sobre dados oficiais
do Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais)
indicam que o desmatamento continuará a passos
largos, ameaçando a Terra Indígena.
Kuarup
Ritual mais conhecido dos povos indígenas brasileiros,
o Kuarup é uma celebração sobre a vida e a morte.
Encena a narrativa da criação dos índios do Alto
Xingu, quando eles choram, pela última vez, seus
mortos, representados por troncos pintados e enfeitados
da madeira que dá nome ao ritual. A cerimônia tem
origem na figura de Mavutsinim, responsável por criar o
mundo e os homens, a partir de troncos de árvore.
Único ritual que reúne praticamente todas as aldeias do
Alto Xingu, o Kuarup é a expressão mais forte da identidade comum dos povos xinguanos. Tradicionalmente,
só é realizado para pessoas ilustres, seja por critério
de linhagem hereditária, seja por liderança política ou
econômica. Entretanto, outros que morreram em data
próxima também poderão ser incluídos na cerimônia.
A realização de um Kuarup representa uma grande
honraria, o reconhecimento de que o homenageado
passa a ser situado no mesmo nível daqueles que conviveram com Mavutsinim.
Recentemente, foram incluídos entre os homenageados não-índios considerados ilustres pessoas que se
destacaram na luta pela causa indígena, como é o caso
dos próprios irmãos Villas Bôas e do indigenista José
Apoena Meireles.
O Kuarup intensifica as relações entre as aldeias, por
meio da iniciação dos jovens e da expressão lúdicocompetitiva da luta huka-huka. Trata-se de um ritual
festivo, de elevada beleza plástica, associando o movimento de danças e os sons dos cantos e flautas às cores
refletidas nos criativos desenhos geométricos pintados
no corpo.
Jawari
Introduzido na cultura xinguana pelos Trumai, o rito
envolve uma disputa entre dois grupos, num jogo de
arremesso de longos dardos com pontas de cera. Postos
um diante do outro, dois indivíduos de etnias diferentes
tentam atingir o adversário, um a cada vez, da cintura
para baixo.
O jogo é considerado um catalisador não-violento de
conflitos anteriormente ocorridos entre os povos xinguanos. Um ritual de alívio de tensões e agressividade,
em que a disputa de dardos é precedida de uma espécie
de treinamento em um boneco feito de folhagem amarrada com embira. Vários grupos podem ser convidados
para o Jawari, geralmente realizado em julho.
Yamurikumã
As mulheres invertem a situação de limitações provocadas pela desigualdade de gênero nas relações cotidianas,
durante a celebração do Yamurikumã. O ritual, para o
qual também são convidadas indígenas de várias aldeias, é uma rebelião feminina coletiva. Durante a festa,
as mulheres manejam armas que, em qualquer outra
situação, não poderiam sequer tocar; usam adornos
tipicamente masculinos e lutam o huka-huka. Aos homens, cabe apenas o papel de expectadores, quando não
o de saco de pancadas. No Yamurikumã, as mulheres
têm permissão até para agredi-los.
Arquivo Funai
Imagens dos rituais do Xingu. Na página anterior, cacique Munuá Mehináku
12
Visto de cima, o Parque é uma ilha verde cercada
por lavouras, principalmente de soja. Uma pressão
da sociedade ao redor que se faz sentir dentro das
aldeias, sob diversas formas, estimulando novos hábitos
de consumo que podem, inclusive, levar à cooptação
para atividades ilegais, como a venda de madeira. A
relação com os municípios vizinhos e o impacto de
obras de infra-estrutura promovidas pela expansão
do agronegócio impõem aos habitantes do Parque
Indígena do Xingu a reflexão sobre seu destino. Diante
dos fatos, apreensão é o sentimento mais freqüente
entre os índios. “Estou mais preocupado do que no
tempo do Orlando [Villas Bôas]”, disse o cacique
Afukaká Kuikuro, durante encontro realizado de
13 a 14 de setembro deste ano, que reuniu, no Posto
Leonardo Villas Bôas, a direção da Funai com
lideranças e jovens representantes de todos os povos do
Alto Xingu.
Proposto pela Funai com o intuito de iniciar uma
discussão sobre as perspectivas de futuro dos povos
xinguanos, o encontro teve a participação do presidente
do órgão, Mércio Pereira Gomes, dos indigenistas
Cláudio Romero, Guilherme Carrano, Izanoel Sodré,
Odenir Pinto e Slowacki de Assis, e do administrador
PARQUE INDÍGENA DO XINGU
13
“Vocês devem pensar
no que precisam agora sem
esquecer o que é importante
manter para o futuro”
Kretire
Juruna
Kuruna
Paue-Kayaby
Kuni Kayaby
Capivara Kayaby
Cururu
Xingu
P. I. Diauarum
Suyá
Suya Novo
Manoel Kayabi
Tuim Kayabi
Kupekani Kayabi
Abaixo, um dos mais conhecidos
índios do Xingu, Takumã Kamayurá
Na próxima página, mapa do
Parque Indígena Parque do Xingu
Suyá
Maciã Kayabi
Chiquito Kayabi
Piui Kayabi
Prepori Kayabi
Pavuru
Txicão
Pato Magro Trumai
França
Morena
Rio Steinen
Kamaiurá
Nahukuá
Waurá
Rio Ronuro
L. V. Boas
Rio Batovi
Kalapalo
Yawalapití
Moitará
Matipu
Kuikuro
Mehináku
Aweti
Tanguro
Rio Culuene
do Parque, Tamaluí Mehináku. Durante as discussões,
entre assuntos como o repúdio à construção da usina
hidrelétrica Paranatinga II (ver boxe na página 14)
desejo de preservação cultural foi tema unânime e
sempre se fundia à inquietação com as mudanças no
entorno do Parque. “Minha preocupação é com o
futuro. Alguns jovens que foram estudar lá fora não
dizem o que acontece. Enquanto estiver vivo, continuo
com a cultura que aprendi com meu pai”, afirmou o
cacique Takumã Kamayaurá, um dos principais pajés
do Alto Xingu. “Espero que a Funai continue a ajudar,
principalmente contra invasores. Muitas ONGs estão
aqui, mas não vão ajudar com isso.”
Tal discurso foi endossado por lideranças como
os caciques Aritana Yawalapití, Munuá Mehináku,
Tafukumá Kalapalo e Jakalo Kalapalo, e também por
jovens como Mutuá Mehináku (conferir entrevista
na página 2), Kaman Nahukwá, Jeika Kalapalo e
Mataripé Trumai. Entretanto, a preocupação mais
imediata demonstrada na reunião foi o desmatamento
para venda de madeira na região da Terra Nova,
área originalmente destinada a abrigar um posto
de vigilância na fronteira sudoeste do Parque. A
entrada de madeireiros é intermediada por dois
pequenos grupos liderados por um cacique Trumai
e outro Ikpeng. A reprovação é geral e as investidas
do administrador Tamaluí Mehináku para encerrar
a atividade, constantes. Dias antes da reunião no
Posto Leonardo, Tamaluí chegou a gravar em vídeo a
retirada da madeira para exibir aos demais. Acertou-se,
durante o encontro, a formação de uma comissão de
lideranças do Alto Xingu para negociar com os índios o
fim do desmatamento. Enquanto isso, a Funai planeja
uma ação para a retirada dos madeireiros e estuda
meios eficientes para evitar o envolvimento indígena na
venda de madeira.
Ao longo das discussões, o presidente da Funai
recordou aos índios casos de enriquecimento ilusório
que acometeram diversos povos em meio à exploração
de atividades como garimpo e venda de madeira.
“Vocês devem pensar no que precisam agora sem
esquecer o que é importante manter para o futuro,
para o uso das outras gerações. Pensar em atividades
que produzam um bem para toda a comunidade.”
A busca de alternativas econômicas sustentáveis
mostra-se hoje como principal desafio para os povos
do Parque Indígena do Xingu e para os órgãos do
Governo Federal.
14
Legado
A despeito das pressões externas, que
em muitos povos indígenas brasileiros provocaram
o enfraquecimento da identidade cultural, o Parque
Indígena do Xingu ainda apresenta elevado grau
de preservação. Os rituais, apesar de a presença de
expectadores não-índios ser cada vez maior, continuam
praticamente inalterados. E um fato simples chama
a atenção: em poucos lugares no Brasil índios com
décadas de contato andam nus e tão sem pejo como
no Xingu. Isso se deve ao histórico de contato com a
sociedade nacional que esses índios possuem, peculiar
à maior parte dos povos indígenas brasileiros, uma
vez que o principal mediador foi um etnólogo, o
alemão Karl von den Steinen, entre os anos de 1884
e 1887. Por fim, a atuação dos Villas Bôas produziu
efeito. Embora suscetível a críticas que a consideraram
paternalista em demasia, a gestão dos Villas Bôas para
paranatinga II
As discussões a respeito da construção da Pequena
Central Hidrelétrica Paranatinga II, às margens do rio
Culuene (MT), arrastam-se desde 2004. A obra fica
entre os municípios mato-grossenses de Campinápolis e
Paranatinga, a cerca de 100 km do Parque Indígena do
Xingu e a 30 km de Parabubure, área do povo Xavante. A
maior preocupação dos índios e da Funai é com relação à
preservação dos rios que passam pela área, principalmente
do Culuene, que é um dos principais formadores do rio
Xingu. Essas águas são fonte de sua base alimentar – os
peixes – e estão constantemente ameaçadas por usinas
hidrelétricas e atividades agropecuárias.
O projeto prevê o alagamento de uma área de 1.290
hectares, dos quais 920 são de vegetação nativa. O lago será
formado pela edificação de duas grandes barragens para
a geração de 29 megawatts de energia. A hidrelétrica está
fora da área reservada aos índios, mas não é por isso que
eles deixam de atentar para os impactos ambientais que a
construção pode gerar para a comunidade.
O empreendimento da Paranatinga Energia S. A.,
licenciado pela Fundação Estadual do Meio Ambiente
de Mato Grosso (Fema), já tem boa parte da obra
executada. No entanto, a Funai e o Ministério Público
PARQUE INDÍGENA DO XINGU
preservar os índios das frentes de expansão econômicas
que se abriam na região propiciou uma postura mais
respeitosa da sociedade nacional em relação aos índios
do Parque Indígena do Xingu, diferentemente do que
ocorreu com outros povos.
A concepção do Parque Indígena do Xingu
também inaugurou no Brasil uma nova visão acerca
da demarcação de terras indígenas, ao consagrar o
conceito de territorialidade indígena. Isto é, a idéia de
que uma terra indígena não é tão-somente o espaço
para sua sobrevivência física imediata, mas um espaço
culturalizado por gerações anteriores, destinado
à presença permanente de um povo e de gerações
subseqüentes, de grande importância para o futuro do
País. Antes de um lugar comum, o Xingu é um divisor
de águas no indigenismo brasileiro.
Federal ajuizaram ação civíl pública na Justiça Federal
para impedir a continuidade da construção e transferir
o processo de licenciamento ambiental para o Instituto
Brasileiro de Meio Ambiente e Recursos Naturais
Renováveis (Ibama). A Funai entende que essa é a melhor
forma de fazer com que a empreendedora respeite o meio
ambiente e faça um estudo de impacto etnoambiental mais
detalhado. Foi preciso uma decisão judicial para transferir
o licenciamento ambiental da obra para a esfera federal.
A sentença da Justiça Federal de Mato Grosso, que foi
divulgada no dia 11 de abril deste ano, anulava a licença
da Fema e determinava que a empreendedora suspendesse
a obra, sob pena de pagar multa de R$ 10 mil por dia e
eventual demolição do que já estava pronto.
A falsa paz dos índios xinguanos, porém, durou
pouco. Recentemente, no dia 20 de setembro, uma decisão
do Tribunal Regional Federal da 1ª Região autorizou a
continuidade das obras da Pequena Central Hidrelétrica
no rio Culuene. A decisão contraria os interesses dos
povos indígenas da região, que não parece ter sido levado
em conta. Com isso, as obras podem continuar até que
aquele tribunal decida definitivamente sobre o caso. A
Funai aguarda a publicação da liminar no Diário Oficial
para estudar eventual recurso em defesa dos direitos e dos
anseios dos povos da região.
Colaborou Christiane Peres
MARINA VILLAS BÔAS
15
depoimento
Aos 68 anos, Marina Villas Bôas, estava sentada
na sala de estar de sua casa, no Alto da Lapa, bairro
tradicional de São Paulo. Hoje, mesmo distante da
realidade nas aldeias, não deixa de se preocupar com
as questões que afligem os índios. Afinal, a história
do Xingu mistura-se com a dela. Nas paredes da casa,
muitas recordações dos anos em que ela e o marido,
Orlando, moraram no Parque. O cachorro de estimação,
um vira-lata, é uma homenagem carinhosa a uma das
etnias do Xingu: chama-se Waurá.
É a Orlando que ela dedica suas palavras logo
nos primeiros instantes da entrevista. Durante pelo
menos 50 anos de sua vida, ele falou para quem pôde
sobre essas etnias, sobre os valores desses índios e
o respeito que eles tinham pela natureza. Para os
irmãos Leonardo, Cláudio e Orlando Villas Bôas, a
criação da reserva indígena era a concretização de um
sonho: a preservação da fauna, da flora e, sobretudo,
dos povos que viviam naquelas matas. Na opinião
de Marina, os povos xinguanos tiveram o privilégio
de terem seu primeiro contato com antropólogos,
sociólogos e indigenistas. “Os Villas Bôas tinham uma
preocupação muito grande em divulgar esse trabalho,
fazendo palestras, escrevendo, dando entrevistas sobre
como os índios viviam numa sociedade harmônica e
equilibrada. Assim, eles conseguiram chamar a atenção
para os valores desses povos, que antes eram vistos
como destruidores da floresta, como gente sem lei.
O Orlando criou uma imagem positiva em relação à
sociedade indígena.”
A última vez que ela esteve no Xingu, em 2003, foi
para participar do Kuarup em homenagem ao marido,
falecido em dezembro do ano anterior. Pôde observar as
mudanças pelas quais os índios passaram. “Você não há
de querer que o mundo pare no tempo. Mas eu penso
que eles ainda estão um pouco perdidos. Isso faz parte de
um processo pelo qual eles vão ter de passar. Só gostaria
que as pessoas que se relacionam com eles fossem mais
conscientes. Que houvesse um pensamento humanista,
com respeito à natureza e ao indivíduo”, diz apreensiva.
Quando ela foi pela primeira vez ao Xingu,
em 1963, o Brasil era bem diferente. Foi a convite de
Orlando, com quem se casou em 1969. “Eu trabalhava
como enfermeira para um médico que o conhecia e que
também freqüentava o Parque. Foi através desse amigo
comum que eu fui parar lá. Na área, eu e Orlando
morávamos no Posto Indígena Leonardo Villas Bôas,
ele num barraco e eu em outro.”Hoje esse posto atende
apenas o Alto Xingu, mas na época não era assim. Com
um avião teco-teco, Marina voava diariamente para
todas as aldeias e fazia o controle da saúde dos índios.
Ela morou 12 anos na área e continuou envolvida no
projeto, mas trabalhando em São Paulo.
Para Marina, a ida para o Xingu foi uma grande
aventura. A única experiência de trabalho social que
ela havia tido era com menores infratores, em São
Paulo. Estava muito longe de se imaginar diante de
um universo tão desconhecido para ela, quando foi
convidada por Orlando para ir para os confins de Mato
Grosso. “Tinha uma pista de pouso onde só descia avião
da FAB (Força Aérea Brasileira) uma vez por semana
– isso quando não chovia. A partir dali, você não tinha
mais contato com o mundo. Acontece que, a primeira
vez que eu fui para conhecer a área, começou a chover e
chover. E os aviões da FAB não desciam. Acabei ficando
um mês, sem poder sair de lá, sem comunicação.”
Na época, tinha apenas 25 anos. No auge da
juventude, no vigor das descobertas, a incerteza da
volta para a cidade não a deixou angustiada. “Eu já não
estava querendo sair de lá. Estava gostando dos índios
e me interessando por tudo.” Os primeiros índios que
viu foi um grupo de Kuikuro que estava acampado
no posto cozinhando pequi. “Foi uma cena muito
bonita: eles estavam com aqueles panelões de barro,
aquele monte de cascas e caroços de pequi. E quando
eu cheguei, eles me chamaram, fazendo gestos com a
mão. Confesso que fiquei sem saber se eu ia ou não. A
gente lia na escola que eles colocavam pessoas dentro
desses panelões (risos). Aí eu corri pra perto do Orlando
e disse: ‘Eles estão me chamando, o que eu faço?’. Ele
respondeu: ‘Vá!’. Fui e então eles me ofereceram comida
e começaram a me perguntar um monte de coisas.”
Apesar de falar com alegria dos tempos em que
morou lá, ela diz não querer reviver algo que ficou
no passado. “O Orlando tinha uma relação muito
diferente com o Xingu. Para ele, aquilo era um projeto
de vida, o filho mais velho. É claro que a família,
o relacionamento comigo também foram muito
importantes na vida dele. Mas tenho a sensação de que
o Xingu foi algo mais forte.”
16
PARQUE INDÍGENA DO XINGU
17
novos desafios
produção de soja. Os índios estão cercados por pessoas
que podem facilmente seduzi-los com dinheiro. Por
isso, precisam ter uma educação politizada pra que
eles entendam o que está em jogo. Por exemplo, no
caso da construção de uma hidrelétrica, não se pode
ser contra por ser contra. É preciso saber o que um
empreendimento como esse pode causar.
BI: Na sua avaliação, qual é hoje o maior desafio para os
povos indígenas do Xingu?
Carmen: Eu vejo em Mato Grosso, de 1970 pra cá, o
número de municípios que apareceram em torno do
Parque do Xingu. Os índios freqüentam essas cidades e
sentem uma necessidade crescente de ter dinheiro, mesmo
que não seja para consumo com futilidades, mas para um
consumo normal. A Funai pode até estar presente, mas
naquela lentidão, naquela burocracia de todo órgão estatal.
Quando chega o auxílio, a coisa já foi. Então, eu acho que
a questão econômica é o maior desafio.
BI: Quais as conseqüências da maneira como esse contato
está sendo estabelecido com a sociedade envolvente?
Carmen: Quando os índios começaram a ser cooptados,
principalmente onde tinha madeira de lei para ser retirada,
a gente – me refiro a antropólogos e à Funai – vinha
com essa história de que não podia tirar madeira. Mas
também não oferecia uma alternativa. Nós nos eximíamos
de discutir o problema. O resultado foi que os índios
foram cooptados pelas madeireiras, pelos fazendeiros,
por empresários e nós perdemos essa batalha. Agora, há
algum tempo, os índios estão falando em turismo em terra
indígena. Se não fizermos nada a respeito, nós vamos ficar
mais uma vez melindrados. Eu acredito que a Funai tenha
condições de encontrar uma solução para isso.
BI: Devem existir outras formas das comunidades tirarem
seu sustento, não?
Carmen: Sim, existem. No Alto Xingu, por exemplo,
os índios vendem mel. Mas o programa econômico deve
envolver pesquisa, educação, oficinas e suporte técnico.
Agricultura, por exemplo, não é uma opção para eles.
Porque fazer monocultura não interessa. Agora eles
estão com essa história de turismo. Mas turismo em terra
indígena é caro, é para poucos. Tem de ser antecedido
de oficinas que expliquem o que é turismo. É preciso que
haja restrições sérias para isso. O que os índios têm de
Ademir Rodrigues
Antropóloga e professora da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, Carmen Junqueira é referência
quando o assunto é Xingu. Ela esteve pela primeira
vez no Parque em 1965. Nesta entrevista, Carmen fala
sobre as alternativas de desenvolvimento e o futuro dos
povos xinguanos.
entender é que o turismo não é algo para sangrar a pessoa
que veio. Não é porque eu sou estrangeiro, que eu vou
pagar mais. Hoje é assim lá no Xingu: um preço para
brasileiro e outro para estrangeiro.
BI: Então o turismo já funciona no Xingu?
Carmen: Sim, só não sei se funciona direito. Tem de
ter uma fiscalização para ver se estão entrando drogas,
bebidas alcoólicas... Era preciso preparar os índios para
esse tipo de empreendimento. Se amanhã eu e você
quisermos abrir uma pousada, nós vamos ter de fazer um
curso para nos prepararmos para isso. Por que o índio
não iria precisar? Eu acredito que haja possibilidade, mas
acho também que a Funai deveria tomar a dianteira desse
processo com todo o cuidado que se deve ter.
BI: Que tipo de cuidado?
Carmen: O turismo não pode ser aleatório. Não pode ter
drogas nem lixo. Tem de ser profissional. Outro ponto
importante é a participação de toda a comunidade, por
meio de representantes. As decisões não devem ficar
restritas a um grupo pequeno de grandes líderes. O lucro
deve ser bem dividido. Para o turista, é preciso fazer
algumas coisas também – primeiros-socorros, pessoas
capacitadas para esse tipo de atendimento, verba para
reposição de medicamentos. Isso tudo só se consegue com
oficinas. Ainda assim, seria necessário ter uma pessoa
“volante”, que fosse às aldeias de tempos em tempos
para observar o andamento do projeto. Esse tipo de
acompanhamento é necessário.
BI: O contato com os municípios em torno do Parque
despertou a necessidade de ter dinheiro. Como é a relação
dos índios com essas cidades?
Carmen: As maiores cidades em torno do Xingu são
Canarana e Sorriso – essa segunda tem a maior
BI: Você propõe apoiar coisas que são polêmicas, como
o turismo. Existe um racha no indigenismo brasileiro
com relação a como tratar essas questões?
Carmen: Isso é uma bobagem. É preciso ver qual a
situação dos índios no Brasil. Em vários lugares, a
aldeia não tem mais maloca, e sim casinhas. Eu não
sei o que isso representa para a vida em coletividade,
mas deve significar alguma coisa. Eu até diria que é
possível, um dia, as aldeias terem casas de alvenaria,
carros, computadores... Mas é preciso manter o básico:
o respeito às organizações sociais, ao casamento...
É muito delicado, porque essas inovações sempre
acarretam dispêndio de dinheiro, e os índios estão nessa
fase de querer dinheiro.
BI: Como se dá a organização política dentro do Xingu?
Carmen: Se tiver um inimigo maior do lado de fora,
eles se juntam. É o caso da hidrelétrica [Paranatinga
II]. Todos se uniram para lutar contra aquilo. Mas,
se não tiver esse inimigo maior, tem uma politicagem
entre eles que é muito forte. Um Kamayurá olha um
Juruna e lembra que aquela família matou o avô dele
e tal. Quando existem razões históricas que separam
os povos, a união no cotidiano é muito difícil. Isso
acontece com qualquer sociedade.
BI: Mas são apenas os fatores históricos que interferem
na relação entre eles?
Carmen: Tem o próprio convívio também, com as
disputas menores. Outra coisa que a Antropologia
discute é que, quanto mais você se parece com outra
pessoa, maior o seu desejo de se diferenciar dela. Você
quer ser você, a única. Eles também querem ser os
únicos. Isso não impede que haja mil casamentos entre
eles, mas os conflitos existem.
BI: Como a Funai pode lidar com essas disputas internas?
Carmen: Abrindo essa possibilidade para todo o
Parque. Só poderiam fazer turismo as comunidades
credenciadas pela Funai. O ideal mesmo seria construir
uma estrutura que ficasse fora da aldeia. É muito
difícil controlar a educação dos turistas; eles entram
nas casas dos índios como se estivessem entrando num
shopping. Os índios sentem isso, como qualquer um
de nós sentiria. Afastando o alojamento da aldeia,
se profissionalizaria mais a coisa. Caso contrário, o
turismo invade o privado e mistura-se com a vida
cotidiana da terra indígena. Outra coisa que a Funai
poderia fazer seria levar informações de experiências
que deram certo para eles.
BI: Como fica a produção cultural com o turismo?
Carmen: Vou falar mais dos Kamayurá porque passei
muito tempo com eles. Na década de 1980, eles estavam
vivendo um problema grande com relação à cultura; os
índios estavam usando muita coisa que não fazia parte
daquele universo. Agora que eles estão pensando nessa
coisa do turismo, está havendo um revival cultural. A
escola, por exemplo, é um espaço muito interessante
porque é onde as meninas aprendem todas as cantigas
das festas. No fundo eles encaram a modernidade com
o apoio do antigo. É claro que a cultura vai mudando,
mas essa metamorfose incorpora o passado para que
presente se torne viável. Alguém pode dizer que é
só para inglês ver. Mas, enquanto isso não mudar a
estrutura familiar, as relações de trabalho, as lideranças,
não interfere.
BI: Até porque não se pode querer que as pessoas
parem no tempo...
Carmen: Claro que não! Qual é a grande diferença
entre o município de Canarana e a sociedade
Kamayurá, por exemplo? Eu diria que são as relações
de trabalho e a contagem do tempo. Os índios não têm
uma relação capitalista, do patrão que explora o outro.
Mas qual será o futuro deles, se o Brasil é um país
capitalista? Eu acho que é possível ter um capitalismo
mais enriquecido, mais generoso. Quando mudarem
as relações de trabalho, que hoje são baseadas no grau
de parentesco, que os índios possam trabalhar com
cooperativas. São formas mais avançadas de eles se
sustentarem. O que não pode é largá-los porque o
consumismo tem uma força destruidora: o dinheiro
fácil que leva a um consumo fácil. É por isso que eu
penso que cursos seriam interessantes para os índios,
para tratar questões como a economia solidária. Temos
que deixar o preconceito de lado e abrirmos portas para
um caminho menos alienante. O importante é manter
essa idéia de comunidade, de um ter responsabilidade
em relação ao outro. Essa é uma visão socialista. A
Funai tem de se aproximar de pessoas que possam
contribuir para isso.
ritual
ENAWENÊ-NAWÊ
18
Acima, confronto entre
Yãkwa e Harikali marca o
início do ritual
À direita, pescador faz
oferenda ao Yakairiti
pescadores
de espírito
Christiane Peres
Fotos: Juvenal Pereira
19
Na subida do rio Juruena, quase na divisa
entre Mato Grosso e Rondônia, um grupo de
20 homens Enawenê-Nawê celebra dentro de
canoas a jornada de três meses de pesca que
abastecerá um dos seus principais rituais: o
Yãkwa. Uma cerimônia em homenagem aos Yakairiti,
“espíritos do subterrâneo” que, segundo a crença, são
responsáveis por todas as “coisas ruins”.
A busca pela paz entre o universo do subterrâneo
e o do “homem muito bom” – como se autodenominam
os Enawenê-Nawê – faz com que todos os anos,
durante sete meses, eles realizem o rito sagrado da
pesca, da plantação da mandioca, da oferenda aos
espíritos e da divisão da comida na única aldeia
da comunidade, localizada a 200 quilômetros do
município de Juína (MT). É um tempo de renovação da
natureza para um povo que tem nos mistérios de suas
crenças a certeza de uma vida em harmonia.
O ritual repete-se em ciclos que respeitam a época
da pesca nas barragens, do plantio e da colheita da
mandioca. Tudo faz parte de um processo que começa
com o fim da piracema, período em que os peixes
sobem o rio para a desova, e termina com a satisfação
dos Yakairiti. O Yãkwa mistura-se, dessa forma, com a
rotina dos índios, que explicam suas crenças pela fé e
pelo medo. “Os Yakairiti ficam bravos e vão matar as
20
ENAWENÊ-NAWÊ
21
Durante as tardes, é a
vez dos anfitriões da festa
agradecerem aos espíritos
crianças e trazer doenças, se alguém deixar de plantar
mandioca e de trazer o peixe. Por isso, não podemos
deixar de fazer. É sagrado”, conta Xayoene, por
intermédio de um intérprete. Ele é um dos pescadores
que, pacientemente, tentam explicar o complexo sentido
desse ritual, ainda pouco estudado pela Antropologia.
Os Enawenê-Nawê têm um convívio recente com
a sociedade envolvente. O primeiro contato ocorreu em
28 de julho de 1974, com o padre Thomaz Lisboa e o
missionário jesuíta Vicente Cañas. Mas esse choque
cultural não fez com que perdessem seus costumes e
a influência do português ainda é mínima na aldeia
Matokodakwa. Poucos entendem o idioma nacional e
expressam-se na língua salumã, da família aruak, o que
faz com que a tradição seja ainda mais preservada.
Encontro marcado
Nas águas do rio Iquê, um
dos afluentes do Juruena, os pescadores enfeitam-se
com jenipapo, urucum e argila. As palhas de buriti e
as sementes de tucum dão forma ao traje usado por
eles. Penas negras e cintilantes de mutum servem para
enfeitar um grande cocar. É uma preparação minuciosa
e cada detalhe precisa ser respeitado para que o
equilíbrio entre o subterrâneo e o terreno seja mantido.
Os preparativos continuam durante a caminhada
até a entrada principal de Matokodakwa. A dois
quilômetros da chegada, os gritos começam. São
agudos e prolongados. O som é a senha. Aviso aos que
ficaram na aldeia que o ritual se inicia para todos. O
alvoroço de mulheres e crianças ao ouvir o barulho
sinaliza a importância do momento por vir.
O grande pátio no centro da aldeia será palco
das encenações e danças rituais pelos próximos
quatro meses – tempo que duram oferendas, cânticos
e agradecimentos. Em volta, dez malocas abrigam
as famílias dos 450 Enawenê-Nawê. Em frente ao
corredor de entrada fica a “Casa das Flautas”, local
reservado dos homens, onde, além do instrumento
utilizado nos rituais, está a representação de tudo que é
sagrado para eles: os espíritos.
Lado a lado, os Yãkwa, como passam a ser
chamados os pescadores, batem os pés no chão,
dando ritmo à dança. Carregando grandes cestos
repletos de peixe, organizam-se em fila e entram
na aldeia com suas oferendas. A encenação da luta
reconstitui o passado desse povo que, por muito tempo,
foi hostilizado pelos vizinhos Cinta-Larga. A luta
simboliza, na sua perspectiva, a batalha entre o bem e
o mal, em que os responsáveis pela festa medem força e
dão início ao festival místico.
Na madrugada, mais gritos. Parecem em estado
de êxtase profundo. Jogam bebidas e comidas pelo
chão, na frente das malocas e em cima de quem estiver
por perto. Pedem que nada falte àquela comunidade e
que a fartura esteja presente até o próximo encontro.
Regadas a beijus, keterá (tipo de mingau à base de
mandioca) e mara (mistura de água com mel de abelha
silvestre), as primeiras oferendas duram até a manhã do
dia seguinte.
São nas noites de ritual que os homens semeiam
as primeiras ramas de mandioca e rezam para a planta
que chamam de “mandioca mãe”. Segundo a lenda,
a primeira mandioca do mundo era uma menina que
pediu à mãe que a enterrasse até o pescoço e ao pai
que sempre lhe trouxesse peixe. Assim, ela produziria
mandiocas para que não faltasse comida à família. Um
dia, porém, uma mulher da etnia arrancou suas raízes.
A menina morreu e, a partir daí, as mandiocas não
nasceram mais sozinhas e os homens foram obrigados a
plantá-las todos os anos.
22
ENAWENÊ-NAWÊ
23
À esquerda, pescador
recebe sal vegetal
produzido nos meses de
preparo da festa
Abaixo, rezas e cantos
dão o tom do ritual
Da mandioca e do peixe Nada pode faltar durante
as celebrações. Por isso, nos três meses de pescaria dos
Yãkwa, cabe às mulheres a preparação de toda a comida
que será servida. A mandioca usada para fazer os beijus e
os diferentes tipos de mingau é plantada na roça coletiva
e só pode ser manuseada pelos escolhidos para ficar na
aldeia e preparar a chegada do ritual: os Harikali. São eles
os responsáveis por essas plantações e, desde que são eleitos,
dão início ao trabalho de derrubada, queimada, limpeza
e plantio da roça. Assim que foi escolhido pelos espíritos
e pelo pajé para fazer parte do grupo anfitrião da festa, o
jovem Kamamene engrossou o grupo dos Harikali e ajudou
na plantação da mandioca. Pelos próximos dois anos, ele e
outros 19 homens estarão incumbidos desse cuidado.
“Todo o mundo tem sua vez de ser Harikali. Pra
gente, tudo é importante. Agora é o momento de botar só
a bebida para o Yãkwa, cuidar pra que não falte comida”,
relata Kamamene. “É de responsabilidade do Harikali toda
a estrutura da festa. Nunca falta comida. A gente já deixa
tudo separado para a festa. Festejamos bastante, que é para
ficarmos bem protegidos.”
Apesar da abundância de alimentos na hora de
festejar, para eles nunca há o bastante. Enquanto os Harikali
dizem que a produção nas roças foi escassa, os Yãkwa
dizem que não conseguiram trazer peixe suficiente para
agradar aos Yakairiti. É quase um pedido de desculpas.
Uma justificativa para que esses espíritos não pensem que
os Enawenê-Nawê estão sendo ingratos. Mas essa satisfação
dos espíritos também não dura muito. Logo após as chuvas,
eles vão querer ser agradados novamente. Tempo de as
famílias se reorganizarem, as tarefas serem distribuídas
e o trabalho nas roças e nas barragens recomeçar, para a
manutenção do equilíbrio no cotidiano dos Enawenê-Nawê.
isolados
ÍNDIO DO BURACO
24
vida em fuga
Felipe Milanez
Fotos: Arquivo Funai
O sul do estado de Rondônia tem uma aparência
triste nos meses da estiagem, que vai de maio
a outubro. Em setembro de 2006, durante uma
expedição da Frente de Proteção Etnoambiental
Guaporé, da Funai, na região de Corumbiara, as
queimadas eram tantas que deixavam um espesso
nevoeiro permanentemente sobre as longas planícies
desmatadas. Não se enxergava poucos metros à frente
sem que a visão ficasse embaçada. Numa paisagem
sem cor, apenas negro e cinza, troncos retorcidos de
castanheiras jaziam no curto horizonte que mais
parecia um gigantesco cemitério do que a Amazônia.
Mesmo no auge do dia, o sol que transparecia através
da fumaça era de um vermelho fosco. No ar, um
calor seco e áspero. Ao longo de uma estrada de terra
castigada por pesados carregamentos de madeira, que
25
maltratava a caminhonete que transportava a equipe
da Funai, alguns blocos de mata virgem apareciam
de tempos em tempos, como ilhas de resistência,
intensamente densas e verdes. Nesses resquícios de
mato, as árvores são altas, imponentes, a desafiar a
destruição assustadora que as circunda.
Dentro de uma dessas ilhas de floresta amazônica
nativa, cada vez mais rara, a expedição da Funai deu
início, entre os dias 10 e 13 de setembro, à busca de
vestígios recentes de um último indígena isolado na
região de Corumbiara, o “Índio do Buraco” – assim
chamado porque, no centro de suas moradias, há
sempre um buraco profundo. Ele foi visto pela primeira
vez, oficialmente, na seca de agosto de 1998, pelos
indigenistas Marcelo dos Santos, atual coordenador da
Coordenação Geral de Índios Isolados (CGII), e Altair
Algayer, que hoje comanda a Frente Guaporé, naquele
tempo chamada Frente de Contato do Guaporé.
Depois dessa aparição, devido às graves ameaças que
ele sofre por parte de madeireiros da região, foram
desencadeadas constantes buscas, na tentativa de se
estabelecer contato – todas elas frustradas. A partir
de então, o papel da Frente passou a ser a vigilância
e o monitoramento da área, de forma a garantir a
integridade física do índio.
A expedição, chefiada por Algayer, conseguiu
confirmar as condições atuais de vida do índio
solitário e seu provável local de moradia. Levandose em conta as possibilidades de extermínio que ele
atravessou ao longo da vida e o fato de ser o último
remanescente de um grupo desconhecido, esses
vestígios encontrados assumem grande importância
e enchem de estímulo quem luta pela sobrevivência
física e cultural desse homem.
Marcas da existência Com habilidade e vivência
no mato, Algayer conseguiu encontrar uma clareira
aberta poucas semanas antes, com dezenas de árvores
derrubadas, que indicava o início dos trabalhos para uma
roça. Nas pontas dos galhos quebrados, as folhas ainda
estavam verdes. Os cortes tinham sido feitos por um
machado afiado – provavelmente um presente deixado
por uma expedição anterior. Algumas árvores de caucho
tinham seus caules grosseiramente marcados para a
extração do látex inflamável, retirado poucos dias antes,
possivelmente para ser usado como lamparina.
“Com isso, a gente pode notar que ele ainda
está vivo e deve estar bem de saúde para ter feito
essas marcas e essa derrubada”, analisava Algayer.
Nas proximidades do local dos rastros, uma maloca
Na página anterior,
um dos poucos
registros em
video do “Índio do
Buraco”, feito pelo
documentarista
Vincent Carelli
Ao lado, vestígio
do buraco de uma
antiga casa do
indígena
antiga, já abandonada, com tocos de paxiúba fincadas
no chão como paredes. O teto já havia cedido e, no
interior, estava o surpreendente buraco de todas as suas
moradias, profundo e misterioso.
As valiosas informações dessa última expedição
contribuem para o processo de regularização fundiária
da área. De acordo com o artigo 231 da Constituição
Federal de 1988, a Funai é responsável pelo bemestar de todos os povos indígenas do Brasil. Isso inclui
regularizar a posse das terras tradicionais bem como
garantir a proteção do território e a integridade física
de seus habitantes. Há mais de 60 indícios da existência
de grupos indígenas isolados no País. A grande maioria
está em terras indígenas já demarcadas, algumas para
o uso exclusivo de grupos sem contato. Como no caso
do “Índio do Buraco”, vários desses grupos estão em
situação vulnerável e correm risco de contato violento
com invasores. Pela nova política da CGII, o contato é
feito apenas quando outras formas de proteção se tornam
inviáveis – por isso, as frentes de contato passaram a se
chamar frentes de proteção etnoambiental.
A primeira visão
Os indigenistas Santos e Algayer,
estarrecidos com a violência que assolava a região de
Corumbiara nas décadas de 1980 e 1990, passaram
vários anos em expedições constantes para vasculhar
todo punhado de mato em que esbarravam. Ouviam
de peões de madeireiras boatos desconexos de que por
aquelas bandas havia índios “bravos”, arredios. No final
de 1995, conseguiram realizar os primeiros contatos
com um desses grupos isolados. Entre os rios Pimenta
Bueno e Corumbiara, localizaram uma pequena
família de índios Kanoê.
26
Bastante assustados, os irmãos Tiramantú e
Purá foram ao encontro da equipe da Funai. Em
seguida, levaram Santos e Algayer a sua aldeia e
os apresentaram à mãe e à tia. Eram os últimos
remanescentes dos Kanoê.
Um mês depois, os Kanoê guiaram a equipe da
Funai até uma aldeia localizada a poucos quilômetros
da sua. Nessa outra aldeia, então desconhecida, foi
realizado o contato com seis índios Akunt’su. Eles
carregavam em suas costas marcas de tiros, e os mais
novos pareciam apresentar distúrbios emocionais, pois
ficavam extremamente agitados na presença de brancos.
Com a ajuda de um índio Mequém, que serviu de
intérprete, os Akunt’su admitiram ter sofrido massacres
e que quase todo o seu povo tinha sido assassinado a
tiros. Nessas conversas, também deixaram claro que
deveria haver ainda outro grupo indígena na área.
Os indicativos materiais da existência do “Índio
do Buraco” só foram encontrados quando as buscas se
intensificaram, após o contato com os Akunt’su e os
Kanoê, amplamente divulgados pela mídia. A equipe
da Funai temia que os índios sofressem uma represália
promovida por fazendeiros alarmados com a repercussão
dos recentes contatos. A demora para encontrá-lo
aumentava a agonia de um trabalho contra o tempo. O
“Índio do Buraco” corria grave risco de ser exterminado.
Em outra porção de floresta, Santos e Algayer
toparam com uma casa de telhado de duas águas,
cobertas de palhas de açaí, rodeada com varas enfiadas
na terra. No interior dela, havia um buraco com mais de
três metros de profundidade e um de diâmetro – o que
jamais tinham visto antes. Na mesma hora, deram-se
conta de que estavam diante de uma etnia desconhecida.
Na primeira vez em que houve contato visual
com indigenistas da Funai, o índio caminhava por
uma trilha de caça para verificar se sua armadilha
tinha capturado algum queixada. Era o mês de agosto
de 1998, e o ar estava intragável pela fumaça e pela
poeira. Os indigenistas já estavam há alguns dias
na mata. Em certo momento, escutaram barulhos
de folhas e, em silêncio, acompanharam o som, até
chegarem a uma palhoça, diante da qual ele estava
sentado. Quando foram ao seu encontro, ele entrou
na casa. Parecia bastante assustado. A tentativa
de contato se estendeu por horas. Os indigenistas
tentavam falar, riam, ofereciam prendas, mas não
conseguiam convencê-lo a sair. Ao contrário, ele
apontava uma flecha através das palhas. A equipe não
desistiu e continuou em frente à maloca. Os presentes
amarrados a uma vara eram dilacerados por facão.
ÍNDIO DO BURACO
27
No meio da mata, ele observa
“o inimigo” (à esquerda), instante
captado por Vincent Carelli
“Um único indivíduo pode ser considerado como ‘povo’, se ele é
o remanescente de sua cultura e etnia, condição que o distinga
da coletividade nacional por seus costumes e tradições.”
“Se alguém se aventurasse a entrar ali, certamente
receberia o mesmo tratamento”, escreveu Santos
no relatório dessa expedição apresentado à Funai.
Sob a mira do índio, a equipe se retirou do local – o
momento não era adequado para o contato. Poucos
meses depois, em nova expedição num local próximo,
houve o segundo contato visual dos indigenistas com
o índio. A resistência dele era a mesma. Plantados
em frente à maloca, semelhante à anterior, cuidavam
para não assustá-lo. Em vão. Dessa vez, uma flecha foi
atirada contra o cinegrafista da equipe, o indigenista
Vincent Carelli, passando perto de seu tórax. Houve
outras tentativas de contato, sem sucesso.
Após a reestruturação da CGII, no início de
2006, a Funai decidiu respeitar o desejo do indígena de
permanecer isolado. Quatro ou cinco vezes por ano, são
organizadas expedições com o objetivo de fiscalizar a
área e observar as condições de vida do índio solitário.
“A interferência no território força os grupos
isolados a estabelecerem, em algumas situações, o
‘nomadismo’ como mecanismo de sobrevivência. Nessas
circunstâncias, a dificuldade da equipe de localização
aumenta, uma vez que os indígenas desenvolvem
a estratégia de camuflar sua presença na região. O
desenvolvimento das atividades de localização pode
ser entendido como uma ‘perseguição’, colocando as
equipes em risco”, explica Santos.
Esses atos arredios são plenamente
compreensíveis para quem passou os últimos 20 anos
em permanente fuga. Na região, especula-se que
seu grupo possa ter sido envenenado por volta de
1985. Os índios, que mantinham relações cordiais de
trocas com uma fazenda, foram surpreendidos por
um novo administrador que, cansado do escambo,
teria misturado veneno a uma porção de açúcar dada
como presente. Depois disso, nenhum índio apareceu
mais. Outra evidência de que seja um remanescente
de massacre é uma aldeia destruída encontrada por
Santos e Algayer, em 1996. No interior da Fazenda
Modelo, um grupo de peões limpava uma área,
supostamente para apagar vestígios indígenas. As
rodas de trator amassavam a estrutura das casas
que tinham, no interior, o mesmo buraco. Restos
de flechas estavam quebrados no chão. “Ficamos
indignados, achamos que tinham matado todos os
índios”, conta Santos. Em depoimentos de moradores,
dados sob anonimato, Santos e Algayer ouviram
que jagunços invadiram a aldeia com tiros ao céu,
botaram os índios para correr e atearam fogo em tudo
que era de cultura indígena. Não se sabe se nesse
episódio alguém morreu. O trauma dos “brancos”, no
entanto, ficou na pele desse último indivíduo.
Senhor de sua terra
Desde que foram encontrados
os vestígios que comprovam sua existência, o “Índio
do Buraco” passou a enfrentar, sem saber, uma
turbulenta batalha burocrática, no seio do Estado,
pela sua sobrevivência física e cultural, na qual
diversos atores debatem a proteção e a garantia de um
território onde ele possa viver. Numa terra onde a lei
da bala muitas vezes se sobrepõe às leis do Estado de
direito, desenhar um território para ele tem sido um
desafio ideológico imposto aos servidores da Funai,
especialmente àqueles que trabalham no local e são
constantemente ameaçados de morte, como é o caso
de Santos e Algayer.
Inicialmente, a área de mata onde o índio
perambula foi interditada pela Justiça Federal em 1997.
A proteção judicial foi prorrogada e a Funai iniciou o
processo administrativo de demarcação. Pela lei, a terra
em que vive deve ser de seu usufruto. De acordo com
a diretora de Assuntos Fundiários da Funai, Nadja
Bindá, “a terra é de propriedade da União, e ele deve
permanecer ali até o fim de sua vida. Caso venha a
falecer, a área continuará de propriedade da União”.
Da mesma forma, o fato de ser uma única pessoa
não deve interferir nesse processo. “Mesmo um único
indivíduo pode ser considerado como ‘povo’, se ele é o
remanescente de sua cultura e etnia, condição que o
distinga da coletividade nacional por seus costumes e
tradições”, define o procurador geral da Funai, Luiz
Fernando Villares.
A política da atual coordenação da CGII é
intransigente no que diz respeito à livre iniciativa de
contato com o indivíduo. É ele quem deve ter a opção
de fazer contato com a sociedade envolvente. Em seu
relatório sobre o contato visual que teve com o “Índio
do Buraco”, em 1998, Santos descreveu: “Ele, no seu
desespero e ódio, não deseja neste momento dialogar
ou receber a visita de quem quer que seja. Esse é o
seu direito, pois ele, mais do que qualquer um, sabe o
que foi perder seus parentes e seu povo recentemente
envenenado e baleado pelas mãos dos mesmos
que agora aparecem como amigos para lhe ofertar
ferramentas e comida. Ele está só e parece que quer
morrer assim. É seu direito.”
À esquerda, Bakwá
recebe o carinho da mãe,
sobrevivente Kanoê
Ao lado, cotidiano de
mulheres Akunt’su
28
29
a vida depois do
massacre
Renascimento
Bakwá tem quatro anos, é uma linda criança
Kanoê. Como muitas outras, gosta de brincar de bola,
tanto com as de plástico, que ganhou de “brancos”,
quanto com as de caucho, feitas por seu tio Purá.
Também se diverte, ao atirar flechas para o alto e nas
árvores – mais que uma diversão, um treinamento
de vida –, correr no mato e pular no colo da mãe,
Tiramantú. O pai, ele ainda não sabe quem é.
Tiramantú, quieta, tímida, observadora, não gosta
de falar a respeito do pai do menino, não se interessa
em explicar aos brancos. Na pequena aldeia kanoê da
Terra Indígena Omerê, Bakwá vive com a mãe e o tio.
As outras pessoas que conhece são os funcionários do
posto da Funai e os seis indígenas Akunt’su que, como
ele e sua família, sobreviveram a massacres ocorridos
nas últimas décadas no sul de Rondônia. Bakwá é
uma esperança de futuro, que até poucos anos atrás
parecia não existir.
Os nove indígenas da T. I. Omerê representam
um final relativamente feliz, considerando-se o
que poderia ocorrer a qualquer índio sem contato
que vivesse no sul de Rondônia. Os contatos com
indigenistas da Funai, feitos em 1995, tornaram-se
essenciais para a proteção da área que habitam. Foi a
única forma encontrada para dar conta da truculência
dos fazendeiros da região. A relação com servidores
da Funai mostrou a esses índios que nem todo
“branco” é igual. Eles ainda não entendem o papel e
o funcionamento do Estado, mas de alguma forma
sabem do poder que ele tem para administrar conflitos
como os que tanto os afligiram.
Baba, ou Konibu, é o líder dos seis Akunt’su. Sua
idade aproximada é 70 anos. No cotovelo, uma cicatriz
circular mantém viva a lembrança do sofrimento
que viveu. Com gestos de mímica intercalados com
algumas palavras de sua língua tupari, ele consegue
explicar que foi perseguido dentro da aldeia, fugiu e,
ao contrário das dezenas de pessoas de seu grupo, foi
atingido apenas por um tiro. A marca é muito parecida
com a que Popak, outro homem do grupo, de cerca de
40 anos, tem nas costas. Segundo Marcelo dos Santos,
indigenista da Funai que fez contato com o grupo, a
violência contra esses índios atingiu seu ápice com a
invasão de sua aldeia por volta de 1985. Depois desse
episódio, os poucos sobreviventes Akunt’su passaram
a viver escondidos no mato e, com o passar do tempo,
foram se tornando “gente invisível”. Uma situação que
só mudou depois do contato com a Funai, em 1995.
Morte e dor
Foi no período dessa diáspora, em
constantes andanças pelo território, que os Akunt’su
passaram a conviver mais com os Kanoê. Além de
viverem perto uns dos outros, o fato de compartilharem
o mesmo temor dos “brancos” aproximou os dois
grupos. Os Kanoê remanescentes não possuem sinais
de tiro como os Akunt’su, que carregam as marcas
da crueldade a que foram submetidos. A história dos
Kanoê ainda é um mistério. As traduções precárias
de seus relatos, sempre difíceis de serem lembrados e
contados, indicam que, após a matança dos homens
da comunidade, as mulheres decidiram abandonar a
vida. Ingeriram veneno, que também deram às suas
crianças. Sem uma razão aparente, sobraram dos
Kanoê a mãe de Purá e Tiramantú, Iamoi, e uma de
suas primas, Waimoró. Ninguém mais, de um grupo
de aproximadamente 50 pessoas.
Mesmo depois do contato, em 1995, o drama
dessa família continuou. Obrigados ao convívio,
a relação passou a ser tensa entre os Kanoê e os
Akunt’su. Em 1998, em uma de suas constantes
visitas à aldeia dos Akunt’su, Waimoró Kanoê foi
assassinada pelos índios. Não se sabe a razão. A
depressão familiar que se seguiu, acompanhada
da impossibilidade de vingança, foi agravada por
um outro fato. Quando os Kanoê começavam a se
refazer da perda de Waimoró, a matriarca Iamoi
e um neto de seis anos (nascido pouco antes do
contato), filho de Tiramantú e, possivelmente, de
Popak Akunt’su, faleceram por causa da malária,
exatamente dois meses depois do nascimento de
Bakwá, em janeiro de 2002. Dos últimos seis Kanoê,
três faleceram.
Entre os Akunt’su, a força da natureza trouxe
o desastre para os sobreviventes. Em meio às chuvas
do inverno de 1999, uma árvore caiu sobre a maloca
de Konibu e sua família (a mulher Nontobia, as
filhas, Inuntei e Inkó, e a velha matriarca Ururu).
Ele teve o fêmur partido e uma neta de apenas
sete anos, filha de Popak com Inkó, faleceu. A
dor dividiu o grupo. Konibu teve de passar dois
meses em recuperação pós-operatória na cidade
de Vilhena – ele jamais tinha visto uma cidade na
sua vida. As mulheres entraram em desespero e
choravam todos os dias no posto da Funai, à espera
de notícias. “Popak tentava tocar a bola pra frente,
caçando, dizendo às mulheres que o mundo não
havia acabado”, recorda o indigenista Altair Algayer,
naquele tempo chefe do posto da T. I. Omerê e
ombro amigo de Konibu.
A vida e a morte entre essas
duas comunidades indígenas remanescentes do sul
de Rondônia desperta questões fundamentais da
existência. Apesar da dor, são donos, em sua cultura
e vontade de beleza, de uma força de viver ímpar.
“Todo dia, toca flauta, chora e dorme”, conta Purá em
português, com dificuldade, sentado em sua rede. A
flauta de seis furos, de diferentes tamanhos, é tocada
com maestria dentro da organizada maloca que divide
com Tiramantú e Bakwá. Veste roupas ganhas. E
interessa-se por tudo o que é cultura dos “brancos”.
Conta que desde pequeno foi assim. Subia nas árvores
altas e passava o dia espiando os peões a tocar o gado.
Ficava quieto. Nem sua mãe podia saber. Ela dizia que
os “brancos” eram maus, que deles Purá não podia
pegar nada, nem os plásticos que catava no chão para
transformar em colares. Levou uma bronca da mãe,
Iamói, quando, um dia, trouxe dois brancos para a
aldeia, junto com Tiramantú. Demorou a convencê-la
de que, daquela vez, eles eram bons.
Marcelo dos Santos e Altair Algayer, junto
com o cinegrafista Vincent Carelli, mostraram para
todo o País a beleza dos Kanoê e o sofrimento dos
indígenas da região. Era agosto de 1995, período
de seca. A já falecida Waimoró guiou-os até os
Akunt’su. Convenceram Popak de que aqueles
brancos eram bons, de que o grupo não era igual aos
assassinos. Popak depois convenceu o chefe e xamã
Konibu, e o grupo rendeu-se. De uma vida fugitiva
e nômade, passaram a habitar o espaço de mato
onde “esses homens bons” diziam não haver perigo.
Compreenderam que deviam evitar os pastos e os
peões. E que nessa terra, homologada em abril de 2006,
poderiam viver da forma como bem entendessem.
A guerra havia acabado. O medo constante e a fuga
poderiam, enfim, dar lugar à vida.
terra
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INÃWÉBOHONA
Região oeste do estado de Tocantins Municípios Pium e Lagoa da Confusão Área 377 mil hectares
População cerca de 450 pessoas Etnia Javaé, Karajá e Avá-Canoeiro Língua karajá, tronco macro-jê
a ilha dos
aruanãs
Felipe Milanez
Fotos: Arquivo Funai
Aruanãs tomam o pátio
da aldeia na festa da
homologação
É a maior ilha fluvial do mundo, repleta de lagos
e rios e de uma deslumbrante diversidade
de flora e fauna. A Ilha do Bananal chama a
atenção pela beleza, com longas pastagens
naturais intercaladas por áreas de cerrado baixo
e mata alta nas margens dos rios. Na estiagem,
areias fofas formam lindas praias, escolhidas
pelas tartarugas para a desova. Em meio a toda
essa natureza, na bacia do rio Araguaia, vivem os
Aruanãs. Seres mitológicos, os Aruanãs preferiram
viver num mundo subterrâneo, em busca de fartura
e eternidade. Aqueles que vieram para a superfície
se transformaram em Javaé – ou, como eles mesmos
se denominam, Itya Mahãdu, “o Povo do Meio”, que
vive entre o subterrâneo e o céu. Além de santuário
ecológico, a Ilha do Bananal é repleta de mitos que
conciliam o encanto das paisagens com a cosmologia
dos povos Javaé, Karajá e Avá-Canoeiro. A
conjugação destas perspectivas – cultural e ecológica
– enriquece ainda mais o Brasil com uma área de
proteção ambiental formada pela sobreposição de
terras indígenas ao Parque Nacional do Araguaia,
criado em 1959, que ocupa pouco mais de um quarto
dos dois milhões de hectares da Ilha.
Em 18 de abril de 2006 foi homologada a Terra
Indígena Inãwébohona, às margens do rio Javaé, dentro
da unidade de conservação e logo a leste da Terra
Indígena Parque do Araguaia. O parque indígena é
majoritariamente habitado pelo povo Karajá no lado do
rio Araguaia, mas tem importantes aldeias dos Javaé,
como Canoanã. Essa nova ampliação de área indígena
dentro da Ilha vem englobar duas importantes aldeias
javaé, Boto Velho e Txoudé, além da recém-criada
Wahatãna. Juntas, elas possuem 450 habitantes. Como
ainda há outras comunidades javaé que ficaram fora
de Inãwébohona, já está em estudo de identificação
o restante do Parque Nacional que ainda não é terra
indígena, no extremo norte, e que será demarcado com
o nome de Utari Wyhyna-Hirari Berena.
Na aldeia Boto Velho de Inãwébohona, em 14
de julho, dois Aruanãs saíram das profundezas da
Ilha para levar proteção e fartura à comunidade javaé.
Cobertos por uma bela máscara de palha e penas
de arara, dois homens representavam os espíritos
e dançavam pelo pátio central, acompanhados por
duas meninas-moças. Tratava-se de uma festa única:
comemorar a homologação da terra. Além dos Javaé
da aldeia Txoudé, compareceram à cerimônia parentes
Karajá, índios Xerente e autoridades, como o presidente
da Funai (Fundação Nacional do Índio), Mércio Pereira
Gomes, o embaixador da Austrália, Peter Heyward, e
alguns políticos, entre eles, José Hani Karajá, vereador
indígena do município de Lagoa da Confusão.
Luta e reconhecimento
“Este é o resultado de uma
luta política de mais de 30 anos pelo nosso território
tradicional”, lembrou, na abertura da cerimônia, o
cacique de Boto Velho, Wagner Javaé. Liderança jovem
na aldeia, Wagner passou a palavra para os mais velhos
Miguel e Ronaldo, pessoas de destaque nessa batalha.
“Sofremos muito com posseiros e invasores, e depois
ainda tivemos de provar que cuidamos bem de nossa
terra para poder viver nela, mostrar que sabemos como
caçar e pescar com responsabilidade”, afirmou Miguel.
Como era área de preservação, os índios temiam
que não pudessem viver ali do modo como sempre
viveram, fazendo roças, pescando, caçando, o que causou
a estranheza descrita pelas lideranças. Entretanto, num
primeiro momento, a iniciativa ecológica constituiu-se
em uma importante forma de proteção territorial. Ao
menos dificultava a entrada desenfreada de invasores
a seus campos, ideais para a pecuária. Apenas com a
31
32
INÃWÉBOHONA
33
“Sofremos com posseiros e depois ainda tivemos que provar que
cuidamos bem de nossa terra para poder viver nela, que sabemos
caçar e pescar com responsabilidade.”
Constituição Federal de 1988 foi possível a transferência
da posse da terra, que já era da União, para os índios,
o que serviu para mobilizá-los para a luta por seus
direitos. Nas discussões políticas durante o processo de
homologação, prevaleceu a tradicionalidade da ocupação,
prevista no artigo 231 da Constituição.
Colonização em etapas Há centenas de anos os
Javaé conhecem a sociedade nacional. Contudo, até
o início do século, preferiam o isolamento. Toparam
com bandeiras paulistas nos anos 1700, mas só foram
contatados dois séculos depois, pelo Serviço de Proteção
aos Índios (SPI), órgão antecessor da Funai. Coincidiu,
nesse período, uma incipiente ocupação da área por
não-índios. Durante a ditadura do Estado Novo, entre
as décadas de 1930 e 1940, o Governo de Getúlio Vargas
explorou a imagem dos Karajá, dos Javaé e dos Xambioá
– considerados povos irmãos e falantes da mesma
língua – em meio ao ideal nacionalista que promovia
projetos de colonização. Abertura de estradas, pistas de
pouso e outras obras de infra-estrutura facilitaram a
expansão da agropecuária e aqueceram a especulação
imobiliária. O impacto sobre os habitantes originários da
Ilha do Bananal foi desolador: violência, disputas com
posseiros, epidemias e uma triste perda populacional.
De acordo com o estudo de identificação da área
feito pelo antropólogo André Toral, o curso demográfico
negativo na vida dos Javaé somente foi invertido no início
da abertura política nos anos 1980, com um processo de
retomada cultural que fortaleceu o grupo. Pela primeira
vez na sua história, os Javaé começaram a viver um
tempo de recuperação populacional. Os rituais voltaram
a ganhar importância na vida comunitária e, com o
fortalecimento de sua identidade, eles conseguiram
também dar início à retomada de algumas áreas
invadidas. O conflito estava conflagrado, uma vez que,
no ápice da pecuária, a Ilha chegou a abrigar mais de
cem mil cabeças de gado e 700 famílias.
Uma parte da exploração pecuária era incentivada
pela política do SPI e, posteriormente, na época da
ditadura militar, pela Funai, que intercedia junto aos
fazendeiros para arrendar terras e utilizar o dinheiro
para investimento nas aldeias. Com a ajuda do Ministério
Público, a Justiça foi mobilizada para pôr fim a essa
prática e determinar, legalmente, a retirada dos não-índios
da Ilha. Entretanto, sem outra alternativa econômica,
algumas comunidades continuaram permitindo a
presença do gado em troca de dinheiro, assim como
aceitando a pesca e a venda do valioso pirarucu, hoje
proibidas por lei. Mesmo sendo área de preservação, o
Ibama local não conseguia impedir essa exploração. Com
a obstinação dos mais velhos, como os caciques Ronaldo
e Miguel, o caminho da degradação tomou outro rumo.
Ronaldo, hoje em cadeira de rodas devido a um acidente
de carro, está feliz por ter conseguido assistir à garantia da
terra javaé. “Depois de tanto sofrimento de nosso povo, o
direito sobre o nosso território vai dar a chance pra gente
de uma vida nova”, afirma.
Persistentes, os Javaé enfrentaram batalhas sem
abrir mão de sua identidade cultural, que continua a
ditar o ritmo da vida comunitária. “Este povo soube,
como poucos, manter a integralidade de uma das mais
ricas culturas de nosso País, com luta e resistência
reconhecidas pelo direito nacional”, disse o presidente
da Funai, Mércio Gomes, na festa da homologação.
“Mostraram a toda a humanidade a grande habilidade
que possuem com suas longas canoas, o conhecimento
sobre as águas, as cheias, a agricultura em terrenos
difíceis, e encantaram desde os primeiros contatos
com a beleza de seus rituais e a riqueza de sua vida
espiritual”, complementou. Hoje, o desafio dos Javaé
é conseguir implantar atividades econômicas que
conciliem a satisfação de suas necessidades com seu
modo de vida tradicional, sem agredir a natureza.
Projeto de futuro
Com a homologação, os Javaé
ganharam ânimo para buscar essas alternativas,
segundo Ronaldo. Uma postura diferente das tentativas
anteriores, que levou a uma exploração desenfreada dos
recursos da Ilha e ainda seduz os mais novos. Segundo
o decreto homologatório presidencial, a administração
do Parque Nacional do Araguaia será compartilhada
por Funai, Ibama e comunidades dos Javaé,
Karajá e Avá-Canoeiro. Recentemente, lideranças
indígenas assinaram um acordo, comprometendo-se
a interromper definitivamente o arrendamento para
a pecuária, reconhecendo que a prática traz poucos
benefícios financeiros, em vista dos danos ao meio
ambiente e a sua cultura.
A alternativa oferecida tem sido projetos de
vigilância e de exploração sustentável. O principal
plano em curso envolve recursos da ordem de
R$ 400 mil, oriundos do Projeto Integrado de
Proteção às Populações e Terras Indígenas da
Amazônia Legal (PPTAL) – um financiamento
do Governo alemão junto à Funai –, aplicados em
parceria com a Associação Ilha Verde, da aldeia
Txoudé. O objetivo é incentivar atividades que exijam
um deslocamento constante pela Ilha, tais como a
pesca, a produção de mel e a colheita de material para
confecção de artesanato. Além de facilitar a vigilância
e dificultar as invasões, é possível extrair renda de
forma sustentável. “A comunidade está empenhada em
discutir novos projetos”, afirma Henrique Cavalleiro,
técnico do PPTAL. “Já estamos conseguindo combater
as caravanas, que são as levas de turistas que entram na
época de seca para pescar nos lagos da Ilha e saem de
lá com toneladas de pirarucu”, diz.
Como seus Aruanãs, os Javaé querem fartura. Na
festa da homologação, não faltaram peixes moqueados
e tartarugas, o prato mais apreciado, acompanhados de
farinha de mandioca. Tinha também carne de gado,
fonte de proteína já incorporada à dieta do grupo.
Sob a proteção dos Aruanãs e puxados pelo cantador
Juarez Uraiá, os Javaé celebraram a reconquista de seu
território. “Agora é hora de festa, de comemorar e de
olhar para frente”, vibrava o cacique Miguel.
terra
34
KIRIRI
Região noroeste da Bahia Municípios Banzaê, Quijingue, Ribeira do Pombal e Tucano Área 12.300 hectares
População aproximadamente 1.700 pessoas Etnia Kiriri Língua português
35
Índios Kiriri em 1968 e hoje,
depois da retomada
o renascer de
mirandela
Christiane Peres
Fotos: Arquivo Funai
No meio do semi-árido nordestino, um povo
renasce de um passado sofrido e orgulha-se
de poder expressar sua origem sem medo. Em
pleno centro do octógono que forma a Terra
Indígena Kiriri está Mirandela: sua principal aldeia,
localizada no noroeste da Bahia. É lá que os
índios cultuam, semanalmente, ritos incorporados
depois da reconquista de suas terras. Todos
os sábados, ao fim dos dias quentes do sertão, a
celebração do Toré tem início. Eles vão dançar e
cantar em reverência aos “encantados”, como chamam
seus espíritos protetores. Assim, durante horas e
mais horas de agradecimentos e oferendas, essa
comunidade se reafirma como indígena, após séculos
de perseguições.
Os cânticos, hoje entoados em claro português, já
que a língua materna foi perdida nos idos de 1800, referemse, muitas vezes, à história de luta e resistência desse povo
que enfrentou fortemente as investidas de colonizadores,
fazendeiros, posseiros e religiosos que tomaram suas terras
logo após o “Descobrimento”. Desse período, só restaram as
pequenas vilas coloniais que se transformaram em aldeias.
Hoje, senhores do pedaço de chão de onde foram expulsos,
os Kiriri reconstroem sua história, quase perdida no tempo.
Em poucos dias, eles vão relembrar esses
momentos, ao festejarem 11 anos da reconquista de
Mirandela. O vilarejo vai acordar mais uma vez ao som
de flautas, chocalhos e zabumbas acompanhados por
cânticos ritualísticos, para celebrar o feito ocorrido em
11 de novembro de 1995.
Um grito de protesto
Após séculos de resistência,
os Kiriri reconquistaram e reocuparam seu território
central, que estava nas mãos de não-índios e já abrigava
um município inteiro. Mirandela é o coração da Terra
Indígena Kiriri, distante cerca de 20 quilômetros do
município de Ribeira do Pombal, importante centro
econômico da região. Até 1995, essa área entre o agreste
e a caatinga estava ocupada por posseiros e fazendeiros
que ali ergueram povoado, posteriormente elevado a
distrito de Ribeira do Pombal. Na década de 1980, para
desespero dos nativos, a vila quase foi emancipada, o
que a consolidaria como município e usurparia de vez o
solo dos indígenas.
A proposta chegou a ser colocada em votação
na Assembléia Legislativa da Bahia. Os Kiriri
conseguiram, entretanto, que ela fosse alterada, fazendo
valer o argumento de que aquela região se tratava do
centro da terra indígena destinada a eles desde 1700,
quando o rei de Portugal destinou uma “légua em
quadra” a todas as aldeias do sertão com mais de 100
casais – o que corresponde a uma área de 12.320 ha.
Dessa forma, ocorreu uma solução intermediária: a
emancipação do distrito, mas com a transferência de
sua sede para o povoado de Banzaê, núcleo exterior à
área indígena.
A insatisfação tomou conta de todos. Dos 13
pequenos povoados que formavam Banzaê, oito eram
indígenas, somando 75% da área total do município.
Por isso, um estado crescente de tensão se estabeleceu
e Mirandela se tornou frente de resistência da luta dos
Kiriri pela reconquista de suas terras. “Foi uma tragédia
“Para construir cercas, limpar
capinais e plantar, eles dizem
‘Chamem os índios!’. Mas,
quando o assunto é terra,
logo dizem ‘Aqui não tem mais
índio. Esse negócio de índio é
lá pro Amazonas!’”
essa época. A gente vivia passando fome, era maltratado,
vivia como escravo. Mas um dia a gente sonhou que
tudo ia mudar e mudou”, relembra o cacique Lázaro
Gonzaga, que liderou a mobilização pela retomada.
Hoje o povo Kiriri é visto como exemplo de luta
para as demais comunidades indígenas localizadas
na região Nordeste. No espaço de 15 anos, eles se
estruturaram politicamente e promoveram, em fins dos
anos noventa, a extrusão de cerca de 1.400 não-índios
que ocupavam suas terras, homologadas desde 1990.
Sertão bruto
Até que os índios conseguissem
recuperar seu território, muita coisa aconteceu.
Preconceitos, rixas, perseguições, mortes. Palavras tristes,
mas que se tornaram comuns no vocabulário desses
indígenas. Quando os colonizadores conquistaram
o sertão, formando cidades e vilas, plantando
canaviais, extraindo metais preciosos ou criando gado,
impunham a autoridade do rei, difundiam a fé cristã e
transformavam índios e negros africanos em escravos.
Cenário que remonta a um passado distante; porém, no
KIRIRI
caso dos Kiriri, faz parte de sua história recente.
Esses índios chegavam a passar fome, pois suas
plantações eram insuficientes para o sustento de suas
famílias. Lazinho, como é chamado o cacique, fala
dos “tempos difíceis”, quando tudo era pretexto para
matanças e perseguições. “Antes era difícil ser índio.
Nos matavam sem motivo. Nós, os índios, fomos
obrigados a trabalhar nas fazendas. Éramos escravos.
A gente carregava pedras para construir igrejas. Nossa
cultura era deixada de lado e nos forçavam a nos
adaptar ao mundo e costumes dos brancos.”
A cultura negada só era lembrada quando
interessava aos fazendeiros. “Para construção de cercas,
limpeza de capinais e plantios, eles dizem ‘Chamem
os índios!’. Mas quando se trata de assuntos de terras
que pertencem aos ditos índios, logo dizem ‘Aqui
não tem mais índio. Esse negócio de índio é lá para o
Amazonas’”, relatou o sertanista Cícero Cavalcante,
quando passou por esses lados em 1968.
A insistência de que no local não existiam mais
índios era a garantia da permanência dos grupos
invasores na região. Mas os estudos antropológicos
comprovavam a imemorialidade da ocupação daquele
território. Entretanto, nada disso parecia importar
aos fazendeiros, que ignoravam os pagamentos das
indenizações feitos pela Funai e continuavam nas
terras. Cansados de esperar pela “justiça do branco”, os
índios resolveram recuperar o que era seu.
Segundo o administrador regional da Funai
de Paulo Afonso, João Valadares, a retirada dos
fazendeiros foi um processo difícil e resultou, inclusive,
na divisão dos Kiriri em dois grupos: os de Mirandela,
seguidores de Lázaro, e os de Araçá, liderados pelo
cacique Manoel. “Cada grupo escolheu uma forma de
lutar. Enquanto o grupo de Lázaro cansou de esperar
pelas alternativas legais e resolveu tirar os intrusos
com as próprias mãos, mesmo que para isso fosse
preciso usar a violência, o grupo de Manoel optou
pelo caminho legal da retomada. Pressionava a Funai,
mas não aderiu à luta armada de Lázaro. Foi uma
verdadeira guerrilha. Os homens de Lázaro saíam no
meio da noite armados. Era tiro que não acabava mais
entre os índios e os fazendeiros”, conta.
Em 1995, após o agravamento do conflito com
a morte de um índio, a Polícia Federal foi enviada
ao local, dando início ao longo processo de retirada e
real transferência dos fazendeiros, posseiros e outros
antigos intrusos da terra Kiriri. Processo que só foi
terminar em 1998, mas que marcou a posse definitiva
do território pelos Kiriri.
37
Na aldeia Mirandela, os
índios exibem sua cultura,
sob a liderança do cacique
Lázaro (à direita)
Ricardo Roque/Arquivo Funai
36
opinião
KIRIRI
38
Índias dançam Toré
afinal, o que é
ser índio?
Vanessa Caldeira*
recuperada? Como “provar” a identidade indígena
desse povo? Logo após a retomada, Lázaro enxergou
a necessidade de resgatar ou produzir em seu povo
alguns dos traços e valores considerados pela sociedade
nacional como tradicionais da “identidade” indígena,
tais como rituais e atividades comunitárias. “Como
os Kiriri já não tinham memória de seus rituais e
tradições, Lázaro foi buscar uma referência ritualística
nos Tuxá, também da Bahia. Foram aprender e
apreender os elementos do Toré para reconstruir sua
história como povo”, afirma a antropóloga Sheila
Brasileiro, que pesquisou por mais de dez anos a etnia.
O Toré é um ritual característico dos índios do
Nordeste. Uma das formas de manter a identidade
de um povo. Nele, os índios pedem saúde, boa
colheita e proteção. Segundo Sheila, sem o Toré,
boa parte do foi recuperado pelos Kiriri se perderia.
“Eles são como esponja, absorvem tudo que vêem em
outros grupos e transformam.”
Hoje, o que se observa na aldeia é uma verdadeira
mistura de comunidades indígenas. Influências xavante,
tuxá, fulni-ô, kayapó. Tudo vale. Tudo faz parte da
reconstrução. Afinal, afirmar uma identidade étnicocultural é assegurar certa originalidade, diferença e, ao
mesmo tempo, semelhança. Por serem dinâmicas, as
culturas estão em constante transformação, o que faz
com que hoje seja quase impossível reconhecer uma
cultura que não esteja em inter-relação com outras.
No dia-a-dia, roupas de palha são usadas por
todos; nas roças comunitárias, os índios se revezam
na plantação de feijão, mandioca, milho, e redes na
hora de dormir dão fim ao dia. “Reconquistar nosso
território teve grande importância. Hoje a gente tem
um meio de viver, de retomar nossa cultura. Temos
sementes, madeira, ervas, caça. Aos poucos estamos
recuperando nosso território que foi tão devastado pelos
brancos. Hoje temos tudo que a gente precisa para
reforçar nosso modo de vida”, diz Lázaro.
“Temos a sensação de que agora eles querem tirar
esse atraso e mostrar que são índios. Resgatar isso a
todo custo. Por eles terem características físicas muito
fortes, parecem buscar sua identidade com mais força”,
analisa a psicóloga Izabella Cunha, que estudou os
hábitos da comunidade no início deste ano.
Numa atitude notável, os Kiriri conseguiram um
feito pouco comum: resistiram ao tempo, superaram
os obstáculos da retomada e reafirmaram sua
origem. Hoje, com mais de 1,7 mil indivíduos, o que
realmente vale para esse grupo, independentemente
dos julgamentos e comparações com outras etnias, é a
liberdade de se autodenominar índio: direito que lhes
foi negado durante séculos após o Descobrimento.
Ricardo Roque/Arquivo Funai
A gente é índio O que fazer agora que a terra foi
O imaginário nacional ainda está permeado por
um modelo único e cristalizado do que é ser “índio”. Para
a maioria dos brasileiros, ser indígena ainda significa
possuir imagem semelhante àquela que as fontes históricas
registraram há aproximadamente 500 anos.
Essa imagem de índio – corpo nu, cabelo liso e preto,
habitante das matas, falante de língua exótica – recai como
forte cobrança para os povos indígenas contemporâneos.
Quem não se encaixa comodamente nesse estereótipo
facilmente sofre a suspeição: mas ele ainda é índio? É
índio de verdade?
Curioso, se pensarmos que à nossa própria condição
não aplicamos a mesma lógica. Não questionamos ou
temos nossa “identidade” cultural colocada sob suspeita
simplesmente porque não possuímos imagem similar
à dos nossos antepassados. Ao olharmos os retratos dos
nossos avós ou bisavós, estranhamos os trajes, utensílios
domésticos, transportes, mas não deixamos de reconhecer
nessas imagens algo que faz parte de nós. As diferenças
não anulam o sentimento da pertença, justamente porque
o que constitui a identificação e a construção da vida
coletiva vai além do que é aparente.
Em 1997, durante a Semana dos Povos Indígenas,
em Minas Gerais, tive a oportunidade de ouvir o indígena
boliviano Carlos Intimpampa falar a respeito da resistência
que as sociedades não-índias possuem em (re)conhecer
os povos indígenas contemporâneos. Mediante o violento
processo colonizador, os europeus disseram que os hábitos
e crenças dos povos que aqui encontraram não eram
“aceitáveis” e que era necessário que os indígenas falassem
o seu idioma, rezassem para o seu Deus, comessem o
seu tipo de comida, usassem o seu tipo de roupa. Os
casamentos interétnicos foram estimulados como política
de dominação, integração e assimilação. Após cinco
séculos de imposição, indígenas possuem cabelos crespos
ou loiros, usam camisetas, falam português, comem
alimentos industrializados, usam celulares. No entanto,
não é mais isso que se deseja dos povos indígenas. Desejase que eles retornem àquele modelo e àquela imagem de
39
IDENTIDADE INDÍGENA
cinco séculos atrás. Carlos Intimpampa então questionou:
“O que vocês querem, afinal?!”
Segundo ele, historicamente cobra-se dos povos
indígenas que eles sejam exatamente diferentes do que
são, porque é assim que se estabelece e se mantém uma
relação de dominação: nega-se o sujeito. Para ele, enquanto
os povos indígenas não conseguirem garantir o (estranho)
direito de serem o que são, a relação de submissão
historicamente existente dificilmente será superada.
O Brasil presenciou, nas últimas décadas, a
proliferação de identidades indígenas. Povos que não
eram reconhecidos como tal ou que foram considerados
extintos pela historiografia oficial anunciaram sua origem
e reivindicaram direitos. A reação da sociedade – e aí
o Estado possui papel de destaque – foi de suspeição e
descrédito em relação a essas coletividades. Muitas vezes,
tratados como “falsos índios” em busca de acesso a direitos
especiais, eles sofreram discriminação e percorreram
longa trajetória para se fazerem ouvidos. Estabeleceram
uma relação singular com sua origem. E é com base nessa
relação que esses povos têm elaborado sua razão de ser.
Em função de uma origem pensada como comum
e pré-colombiana, uma história compartilhada – marcada
pelo processo de submissão e espoliação –, esses povos
reivindicam destino comum e distintivo do restante
da sociedade nacional, e possuem um forte senso de
originalidade e solidariedade coletivas.
Segundo o antropólogo João Pacheco de Oliveira,
identificar-se como indígena, nos dias de hoje, não pode
ser entendido como simplesmente a busca por copiar
modelos ou padrões que existiram no passado. Identificarse como indígena é algo muito mais profundo do que
“resgatar” um antigo modo de ser, como se o tempo e a
História não tivessem imprimido suas marcas. Identificarse como indígena supõe utopia, modo de ser e de encarar
o futuro com base no passado, nessa origem pensada como
comum e anterior ao período do contato. Ser indígena vai
muito além de uma imagem.
Muitos são os povos que lutam por poderem
ser como são e ainda assim serem reconhecidos como
indígenas pela sociedade. Se o nosso desejo é de fato
romper com séculos de dominação e colonização na
História brasileira, faz-se urgente ouvir esses legítimos
sujeitos históricos, para nos despir de nossos (pré)conceitos
e assim compreendermos quem são os povos indígenas no
Brasil nesse limiar de século.
* Vanessa Caldeira é mestranda em Ciências Sociais da PUC–SP.
geral
crua realidade
Júlia Magalhães
Na aldeia Umariaçu I, terra indígena Ticuna,
na pequena cidade de Tabatinga, tríplice fronteira do
Amazonas com Colômbia e Peru, uma kombi velha, o
mais popular transporte público da região, leva alguns
índios em direção a Leticia. Maior município da floresta
amazônica na Colômbia, Leticia é a irmã siamesa da
brasileira Tabatinga, separadas apenas por uma avenida.
Tabatinga é um aglomerado urbano no meio da selva.
Apesar da imensa mata tropical que a rodeia, a cidade
tem trânsito de motos, ruas asfaltadas, um mercado de
peixe e muitas barracas de comércio. Ainda assim, a infraestrutura é precária.
A aldeia fica a pouco mais de três quilômetros
do quartel do Exército brasileiro, uma das principais
referências da cidade. No caminho para lá, muitas casas
de palafita. Uma gente pobre, que luta para sobreviver.
A paisagem não muda quando ingressamos na terra dos
Ticuna. O mesmo tipo de casas, de madeira e estrutura
frágeis. Umas coladas nas outras. A placa de metal da
Funai indica que ali começa a área demarcada. Os
dizeres “Proibida a entrada de pessoas não autorizadas”
já estão enferrujados pela ação do tempo. Ali entra-se
com facilidade. Na aldeia, pouca vegetação, algumas
vendas de produtos industrializados, cartazes e bandeiras
de candidatos a deputado, afinal, em época de eleições,
os Ticuna também se mobilizam para a campanha de
políticos já conhecidos no estado.
Naquele dia quente, os índios preparavam-se para
uma reunião de grande importância para a comunidade:
aguardavam ansiosos funcionários da Funai e da Senad
(Secretaria Nacional Antidrogas) para a apresentação
de um projeto que pode ser o primeiro passo para uma
profunda transformação de sua realidade. Assim como
os Guarani e Terena da Reserva de Dourados, em Mato
Grosso do Sul; os Kaingang de Mangueirinha, no Paraná;
os Pataxó de Coroa Vermelha e Barra Velha, na Bahia, e
PROJETO ANTIDROGA
41
Roger Sassaki
os Xacriabá de São João das Missões, em Minas Gerais, os
Ticuna de Tabatinga foram selecionados para participar
do projeto piloto desenvolvido por uma parceria da Funai
com a Senad. O maior objetivo: identificar o padrão do
consumo de álcool e drogas nas aldeias e estimular a
comunidade a buscar soluções para o problema.
“Tanto a Senad quanto a Funai entenderam que
era importante realizar um estudo nesse sentido, já que
muitos grupos indígenas são afetados pelo problema do
alcoolismo e do consumo de drogas. No entanto, era
preciso ir além de um simples estudo. Juntos, pensamos
em um projeto mais amplo. Afinal, de que iria adiantar
um levantamento como esse se depois o governo não
propusesse nenhuma solução para os índios?”, conta
Helena de Biase, da Coordenação Geral de Educação da
Funai, responsável pelo projeto junto à Senad.
A idéia nasceu de uma demanda dos próprios
povos indígenas durante os 51 Encontros entre Jovens
Indígenas em Situação de Risco Social, promovidos pela
Funai no fim de 2004 e ao longo de 2005. Praticamente
todos os 5.458 índios, entre jovens, líderes, professores,
agentes de saúde, homens e mulheres abordaram o
tema e disseram que o alcoolismo nas aldeias era uma
das principais causas da desunião da família, do abuso
e da exploração sexual, do aumento da violência e
da criminalidade, da fragilização da coletividade, do
desemprego e do aumento de doenças sexualmente
transmissíveis nas aldeias.
A partir desses resultados, a Funai pediu ajuda
para a equipe da Diretoria de Prevenção e Tratamento
da Senad. Mas, antes de qualquer atividade, era preciso
realizar uma pesquisa sobre o tema nas aldeias, já que
o governo não possuía uma base de dados relacionada
ao consumo de álcool e outras drogas nas comunidades
indígenas brasileiras. “O senso comum sempre nos diz
que existe muito problema dentro dessas comunidades,
mas a gente deve trabalhar baseado em evidências.
Nós precisávamos conhecer essas comunidades, até
para considerar as especificidades de cada região e as
questões sociais e culturais dos índios. A pesquisa faz um
levantamento mais profundo, além de coletar dados sóciodemográficos, do consumo do álcool e de outras drogas.
Sem dúvida, pelos relatos da própria Funasa (Fundação
Nacional de Saúde), o álcool representa o grande
problema entre eles. Até aí, a gente não sabia como era
esse consumo e assim decidimos fazer um estudo mais
detalhado. Isso quer dizer pesquisar como bebe, quanto
bebe, com que freqüência... ter uma radiografia disso”,
explica a diretora técnica da Senad, Paulina Duarte. A
pesquisa é realizada em conjunto com especialistas da
Universidade Federal de São Paulo.
A seleção das cinco aldeias que fazem parte
do projeto piloto foi feita pela própria Funai, com
base na análise das discussões durante os encontros
com jovens. “Os Ticuna, por exemplo, estão numa
região de tríplice fronteira. É uma das principais
entradas de entorpecentes do País. É claro que eles
ficam vulneráveis a isso. Já os Pataxó ficam numa área
litorânea de intenso turismo, onde a oferta de álcool
e drogas também é muito grande. Os Kaingang, os
Guarani e os Terena são afetados por fatores históricos,
de como o contato foi estabelecido com eles. Alguns
historiadores dizem que esses índios foram literalmente
amansados com cachaça”, esclarece Helena de Biase.
Se a primeira fase do projeto é aplicação de
questionários para identificar o padrão de consumo de
álcool e drogas nas aldeias, a segunda é a apresentação
dos resultados obtidos pela pesquisa. É extremamente
importante que os índios tomem conhecimento do que
foi descoberto pelas equipes do Governo Federal. Então,
serão selecionados e capacitados alguns representantes
indígenas para assumirem o papel de moderadores das
terapias comunitárias. “Lamentavelmente, o uso de drogas
ainda está muito associado a uma questão moral , de
comportamento e caráter. Por isso, adotamos a terapia
comunitária, que é uma técnica desenvolvida para que a
própria comunidade discuta e busque alternativas para
seus problemas”, diz Paulina
O procedimento da terapia comunitária é
desenvolvida em parceria com o professor Adalberto
Barreto, da Universidade Federal do Ceará. Ele costuma
dizer que “quando a boca cala, os órgãos falam, e quando
a boca fala, os órgãos saram”. Segundo ele, problemas
que afetam o equilíbrio e a harmonia podem adoecer
uma comunidade. O professor e psiquiatra já trabalhou
em vários projetos da Senad, que capacitaram até agora
720 terapeutas. “Nós não queríamos colocar um grande
especialista nas aldeias. Era preciso pensar junto com eles”,
diz Paulina.
Administrador regional da Funai em Tabatinga,
o indígena Ticuna David Félix acredita que esse projeto
possa contribuir para a retomada da harmonia na aldeia.
“O indígena não tem dinheiro. Por que vai gastar o pouco
que tem com bebida, quando poderia comprar comida
para os filhos? Está errado, precisamos pensar sobre isso
com cuidado”, disse, durante a reunião de apresentação
do projeto. Já o cacique Osvaldo demonstra insegurança
quanto ao sucesso do trabalho. “Adianta agora, hoje.
Daqui a uma semana todo o mundo já esqueceu.
Eu mesmo chamei para a reunião agentes de saúde e
professores que nem apareceram. Pra mim, a única coisa
que resolveria o problema do álcool e das drogas seria uma
investigação policial”, fala indignado.
Mas será esse o caminho? Quais motivos levam
uma comunidade inteira a sofrer com algo tão grave?
O que está por trás de tamanho desequilíbrio social? O
debate já começou. O problema não afeta todos os povos
indígenas do Brasil, mas aqueles que vivenciam um
cotidiano de tensão e desavenças por conta do consumo
dessas substâncias procuram ajuda desesperada nos órgãos
governamentais, nas igrejas e em outras instituições.
Só na Aldeia Umariaçu I existem quatro igrejas,
cada uma de uma religião diferente. “As igrejas, por
exemplo, podem até ajudar, mas acabam por atrapalhar,
quando não desenvolvem um trabalho humanitário e
só querem saber de proibir a cultura do índio. Eu tenho
esperança de que a Funai possa ajudar, principalmente
investindo em educação”, fala o professor indígena
Reinaldo do Carmo. Este é o ideal da parceria entre
Funai e Senad: antes de um trabalho voltado para a saúde
pública, o Governo está desenvolvendo um projeto ligado
à educação, de conscientização dos índios para a realidade
em que vivem.
opinião
DESENVOLVIMENTO COMUNITÁRIO
desafios à
produção indígena
Ivan Abreu Stibich
José Augusto Lopes Pereira*
A Coordenação Geral de Desenvolvimento
Comunitário (CGDC)** da Funai tem trabalhado, ao
longo das últimas décadas, para adequar sua atuação
às mudanças recentes do indigenismo brasileiro. A
Constituição de 1988 forneceu uma nova orientação
às políticas públicas voltadas aos povos indígenas,
extinguindo a idéia de transitoriedade da condição
indígena. Concomitantemente, desenvolveu-se outro
movimento importante: o reconhecimento do direito
desses povos à representação frente ao Estado e à sociedade
nacional por meio de suas organizações, que passaram
a interagir com diversos segmentos do setor público.
Nesse novo contexto, a Funai mantém sua centralidade e
importância, e passa a enfrentar desafios ainda maiores.
Entretanto, a pouca estabilidade institucional
vivenciada pela Funai de 1990 até o início da década de
2000 afetou a continuidade de algumas tentativas do
órgão, nesse período, de modificar a atuação do setor
de fomento às atividades produtivas das comunidades
indígenas. Hoje busca-se fundamentar a atuação
da CGDC nos princípios da sustentabilidade e da
autonomia decisória das comunidades, objetivando,
sobretudo, superar os resquícios do paradigma
assimilacionista e das práticas assistencialistas
herdadas do SPI (Serviço de Proteção aos Índios, órgão
antecessor da Funai).
Uma das principais realizações das últimas décadas
foi a criação da Ação de Capacitação de Indígenas
e Técnicos de Campo para o Desenvolvimento de
Atividades Auto-Sustentáveis em Terras Indígenas,
que almeja o aumento da autonomia política,
decisória e produtiva das comunidades. A CGDC
vem estimulando de forma crescente o acesso das
comunidades aos programas do Estado voltados aos
povos indígenas, assumindo a tarefa de assessorá-las
em suas próprias iniciativas.
Recentemente, a equipe da CGDC reuniu-se para
discutir, em torno da noção de etnodesenvolvimento,
o suporte às atividades produtivas em áreas indígenas.
cultura
Considerando o acúmulo de discussão e a reflexão sobre
temas correlatos, a gestão atual vem definindo princípios
e concebendo práticas mais condizentes com essa noção.
O ano de 2006 foi especialmente produtivo nesse
sentido. Houve intensa discussão e realizaram-se diversos
eventos, com o apoio da Cooperação Técnica Alemã
(GTZ), visando subsidiar a equipe no processo de
reestruturação do setor. Este ano marca o início de uma
nova fase para a CGDC; nele tiveram início os trabalhos
da Ação de Promoção das Atividades Tradicionais das
Mulheres Indígenas, constituída sobre as novas bases
estabelecidas. Esse programa será participativo na sua
construção, execução e avaliação, fundamentandose no respeito às práticas e conhecimentos dos povos
indígenas, assim como nos princípios de autonomia,
autodeterminação e sustentabilidade.
Ao longo do ano, realizaram-se oficinas em sete
localidades do País, que reuniram mais de duzentas
mulheres indígenas, indicadas por suas comunidades
e organizações, para discutir a implementação desse
programa. A ação tem por objetivo promover a
valorização das práticas tradicionais das mulheres
indígenas; contribuir para a segurança alimentar das
comunidades; estimular o aumento da autonomia
produtiva pela produção de bens e produtos de consumo
interno e também pelo incentivo à comercialização
de produtos, visando à geração de renda para suprir
as necessidades surgidas no período do pós-contato, e
valorizar o universo feminino bem como o papel das
mulheres nas economias comunitárias.
Nessas oficinas foram apresentadas as linhas
temáticas; identificaram-se problemas, necessidades
e potenciais para o desenvolvimento futuro de
atividades; discutiram-se critérios para a priorização
no atendimento e indicaram-se representantes para
acompanhar o trabalho por meio de mecanismos de
controle social.
Pretende-se que essa ação sirva de modelo para as
demais atuações coordenadas pela CGDC, que deverão ser
estruturadas de forma semelhante num futuro próximo.
* Ivan Abreu Stibich é antropólogo e coordenador da
Coordenação de Atividades Produtivas. José Augusto
Lopes Pereira é agrônomo, coordenador da Coordenação
de Incentivo às Atividades Tradicionais. Ambos são
funcionários da CGDC.
** A CGDC é coordenada por Rosane de Mattos,
da etnia Kaingang.
orgulho tenetehara
Michel Blanco e Mário Moura
Fotos: Christian Knepper
FESTA DA MENINA-MOÇA
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FESTA DA MENINA-MOÇA
Quase quatro séculos após o primeiro contato
com a sociedade envolvente, os Tenetehara
mantêm vivo um ritual: a Festa do Moqueado,
ou Festa da Menina-Moça, como hoje é mais
conhecida. Wiraohaw, em tupi. Um rito de passagem
entre a puberdade e a vida adulta. Um processo de
transição que a primeira menstruação inaugura e, em
sua formalidade, revela às adolescentes as contingências
da realidade humana, na qual certezas transformam-se
em busca permanente.
Na aldeia Santa Maria, 12 meninas foram
apresentadas à maturidade no último dia 16 de
setembro. A festa, no entanto, ultrapassou a experiência
de meninas transformadas em moças – envolveu toda
a comunidade num vislumbre de suas expectativas de
futuro. À beira da BR 226, no município de Jenipapo
dos Vieiras (MA), os Tenetehara de Santa Maria
recriaram a Festa da Menina-Moça sob a perspectiva de
um porvir digno de seu ideal de autonomia e liberdade,
ante um presente de adversidade e limitação.
Os preparativos começaram muitos dias antes
da festa. Mobilizaram grande número de pessoas,
incumbidas de executar, além de tarefas ancestrais,
outras até então inéditas, como a construção de uma
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ampla arena cercada e coberta por palha de buriti,
incluindo espaços reservados para uma platéia de
convidados e um carro de som para servir de palanque
a um narrador e a personalidades locais e regionais. Ou
o ensaio de uma luta ainda desconhecida por estudiosos
e incorporada ao ritual. Inovações. Elementos à
primeira vista distantes da idéia de tradicionalidade,
mas que refletem o sentimento de grandeza no ato de
resgate de um passado glorioso.
Aparentemente, a única mudança lamentada em
consenso pelos anfitriões diz respeito justamente ao
alimento que dá nome à festa: o moqueado não mais é
carne de caça. Sobre o jirau, duas cotias e um macaco
esturricados se perdem em meio a muitos pedaços de
carne de gado. O lamento, no entanto, parece soar
como pretexto para nova afirmação de identidade.
“A língua é a coisa mais importante da cultura.
E aqui todo o mundo ainda fala nossa língua”, afirma
a cacique da aldeia Santa Maria, dona Iraci Amorim.
Pajé e primeiro cantador da aldeia, seu Argemiro
compartilha o mesmo ideal. “A falta de caça é a única
diferença da festa de hoje e da de antigamente.
O resto é igual”, diz, enquanto chega o carro de som
oferecido por um candidato a deputado estadual, que
toca em volume alto músicas tradicionais tenetehara,
recentemente gravadas pelos cantadores de Santa
Maria. Por fim, seu Argemiro reconhece: “A nossa
cultura perdeu muita coisa, muita história, porque
agora os novos não sabem contar como foi que veio esse
negócio de cantoria. Ainda sei contar história porque
papai me contava muito. E conto pros meus filhos.
Vamos ver se esse negócio de convocar CD ajuda.”
Resguardo
Isoladas de toda a movimentação na
aldeia, as meninas debutantes estão sendo enfeitadas
e aconselhadas por suas mães desde as oito horas da
manhã. Chamadas de “rainhas” no dia da festa, elas
têm o corpo pintado com tinta extraída do jenipapo.
Da cintura para cima, seus corpos são revestidos por
pequenas penas. No pescoço, colares de miçangas; na
cabeça, um adorno feito de penas de arara, corrupião
e fitas coloridas. Para completar o traje ritual, vestem
saias compridas de palha de palmeira. Dentro de um
quarto, as meninas cumprem o estágio final de seu
resguardo.
Ao serem arrumadas, têm uma expressão solene,
quase triste, enquanto ouvem os conselhos com os quais
as mães pretendem prepará-las para a vida adulta. Sob
nenhuma hipótese lhes é permitido sorrir. “É para que
não fiquem de ‘gaitice’ e sejam pessoas sérias”, explica a
Ao lado, a cacique
de Santa Maria,
dona Iraci Amorim
Abaixo e na
página anterior, os
últimos retoques
para o ritual
FESTA DA MENINA-MOÇA
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Seu Argemiro,
guardião dos cantos
Na página ao lado,
a luta entre os
rapazes, o duelo
pai-de-santo X pajé
e a jovem Zahy
cacique Iraci. Até serem apresentadas aos convidados, no
final da tarde, elas ficarão praticamente incomunicáveis.
A rigor, participam da festa aquelas que tiveram
no ano a primeira menstruação, período em que devem
permanecer em total reclusão. Do início ao fim do ciclo,
a menina-moça é cercada de cuidados, senão fica com
a “idéia rodada”, conta também dona Iraci. Durante
o primeiro período menstrual, a menina é tingida de
jenipapo e confinada em um quarto. A mãe, que lhe
leva comida e cuida de seu asseio, é praticamente o único
contato com o exterior. Xibéu, farinha azeda molhada,
e peixe ou frango são os alimentos mais indicados. As
sobras são atiradas ao fogo ou em água corrente, para
garantir que a menina não sofra azia, caso cães comam
os restos. Para dormirem bem, não podem pisar o chão
nu; caminham sobre esteira de palha ou algodão, até que
suma de seu corpo a tinta de jenipapo.
Todo o zelo expõe a delicadeza com que são vistas
as meninas-moças. Um estado de tal fragilidade que,
segundo a tradição, a quebra do resguardo pode levar
à loucura ou – fato cruel para quem recentemente
descobriu a vaidade – à total queda dos cabelos.
Maracá gigante
Momentos antes da aparição das
meninas, os cantadores e os rapazes convocados para a luta
preparam-se para sua apresentação na arena construída no
formato de um imenso maracá. Estão todos de verde, dos
cocares aos shorts. Convidados das aldeias e municípios
vizinhos tomam seus lugares. Do alto do carro de som,
agora escondido por uma parede de palha, um narrador
de eventos da região discursa sobre a importância da festa:
“A força da cultura deste povo está presente na aldeia
Santa Maria e é conhecida por todo o Maranhão.”
Após os últimos testes do som, toca-se o CD
gravado pelos Tenetehara de Santa Maria. A voz dos
cantadores sobrepõe-se à gravação, compete com ela.
A dança, compassada pelos maracás é em passos “dois
pra cá, dois pra lá”. Os lutadores entram em seguida,
confrontando-se em duelos que seguem um rodízio
intenso. Todos se enfrentam, enquanto o narrador
expõe as regras de uma luta que simularia o ataque de
uma onça-pintada: “Vence quem imobilizar o oponente
em oito segundos.” Há muita torcida, por ninguém
em especial, mas pela festa em si. Ouvem-se gritos de
estímulo vindos de todos os cantos – sempre em tupi.
A cantoria e a dança retornam, agora sem auxílio
do som externo. Parentes das meninas as seguram pelos
braços. Puxados pelo pajé Argemiro e outros cinco
cantadores, todos cantam o Wazayw. “A música fala
sobre os enfeites, as peninhas e as pinturas que elas têm
no corpo”, conta seu Argemiro. A timidez das meninas
contrasta com o ânimo de todos que dançam e cantam
no pátio. Agora elas têm o “juízo firmado”, como diz
dona Iraci. Estão prontas para a vida adulta; ou seja,
casamento e constituição de família.
Submeter-se a esse rito de passagem, antes de ser
uma obrigação, é visto hoje como motivo de orgulho.
Zahy Guajajara, de 16 anos, passou pela Festa da
Menina-Moça há dois anos, na aldeia Colônia, por
vontade própria. Filha de índia com “branco”, ela conta
que não seria obrigada a participar da festa. “Mas eu
pedi à minha mãe que fizesse a festa porque eu queria
fazer. Eu sou mestiça, mas me considero índia e gosto
de ser índia. Acho muito importante fazer o ritual. E
eu me senti muito emocionada.” Vocalista da banda
Forrozão Tenetehara, Zahy, entretanto, desconversa,
quando o assunto é casamento. “Já namorei bastante,
mas ainda não penso nisso”, diz.
Tradicional X Inusitado No encerramento do ritual,
o momento mais inusitado: um “duelo” de maracás entre
o pajé Argemiro e o pai-de-santo Wilson Nonato de
Souza, mestre Bita do Barão. Convidado ilustre da festa,
Bita do Barão é o pai-de-santo mais amado e temido do
Maranhão, e também o principal praticante do Terecô,
religião afro-brasileira tradicional de Codó, município
em que vive, a 290 quilômetros de São Luís.
Chamado ao centro do pátio, Bita do Barão se
disse emocionado com a força espiritual dos Tenetehara
e declarou a importância da cultura indígena para a
religiosidade brasileira, sobretudo em relação à influência
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desse legado no espiritismo de religiões afro-brasileiras.
De maracá em punho, entoou um canto do Terecô em
homenagem aos “caboclos”, entidades que representam
a figura indígena. Imediatamente, surgiu à sua frente
seu Argemiro, também de maracá em riste, como se o
desafiasse. Mas o que se viu foi uma fusão inesperada
de crenças: o pai-de-santo reverenciava os espíritos dos
ancestrais da aldeia Santa Maria, enquanto o pajé agia
como se os incorporasse. Naquele instante se materializava
o sincretismo que alimenta muitos credos do brasileiro.
Depois desse encontro, o pátio foi tomado pelos
convidados, índios e não-índios, e a festa varou a noite.
A despeito de todas as mudanças em relação ao
rito original, o evento realizado na aldeia Santa Maria
tem o objetivo declarado de recuperar manifestações
culturais enfraquecidas pelo intenso convívio com a
sociedade não-indígena possibilitado pelo vai-e-vem
constante de carros e caminhões na rodovia que corta
ao meio a Terra Indígena Cana Brava/Guajajara,
segundo o organizador da festa, Oswaldo Amorim,
chefe do Núcleo de Apoio da Funai em Barra do Corda
e filho de dona Iraci. Trata-se de uma releitura de sua
história, diante das dificuldades presentes. Enfim, uma
mistura excêntrica diluída no orgulho que se pretende
expressar por pertencer a uma cultura singular, por ser
Tenetehara acima de tudo. Um sentimento traduzido
FESTA DA MENINA-MOÇA
pela própria palavra “tenetehara”. Utilizada como
autodesignação desse povo, ela quer dizer, em tupi, “ser
íntegro, gente verdadeira”, explica o antropólogo Mércio
Pereira Gomes, presidente da Funai, no livro O Índio na
História: os Tenetehara em busca da liberdade.
Segundo Gomes, trata-se de um termo de grande
força, que exprime orgulho e posição singular: a de ser o
povo verdadeiro, a encarnação perfeita da humanidade.
O autor avalia que a designação possivelmente surgiu do
esforço dos Tenetehara de se recriarem, no desenrolar
de sua história, ao assim se definirem por força de um
sentimento de autoconsciência e afirmação diante de
tantos reveses sofridos desde o primeiro contato com o
colonizador. Não obstante, prevalece como denominação
principal dos Tenetehara o termo Guajajara, desde que, em
1616, foram assim chamados pelo português Bento Maciel
Parente, conhecido pelo extermínio de índios no Maranhão
e no Pará.
A Festa da Menina-Moça, que a comunidade da
aldeia Santa Maria espera agora realizar a cada dois
anos, está em sua segunda edição. Embora sujeita a
diversas interpretações, ela é prova incontestável da
determinação de um povo que não apenas sobreviveu
mas também recuperou densidade social, suportando
muitos reveses ao longo de diversos conflitos, desde o
início do sistema colonial.
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A Funai publica uma série de livros para divulgar a temática indígena.
Para maiores informações, entrar em contato com a
Coordenação-Geral de Documentação e Tecnologia da Informação
Telefones: (61) 3313.3600 / 3313.3602 – Fax: (61) 3313.3653
[email protected]
Contracapa: Milho em terra Xavante, Anderson Schneider
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