Carlos Antonio da Silva
Cristianismo e pluralismo religioso: o face a
face das religiões na obra de Claude Geffré
Tese de Doutorado
Tese apresentada ao Programa de Pós-graduação em
Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para a
obtenção do título de Doutor em Teologia.
Orientador: Prof. Dr. Mário de França Miranda
Rio de Janeiro
Março de 2009
2
Carlos Antonio da Silva
Cristianismo e pluralismo religioso: o face a
face das religiões na obra de Claude Geffré
Tese apresentada como requisito parcial para obtenção do
grau de Doutor pelo Programa de Pós-Graduação em
Teologia do Departamento de Teologia do Centro de
Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela
Comissão Examinadora abaixo assinada.
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade
Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisa do Centro
de Teologia e Ciências Humanas - PUC-Rio
Rio de Janeiro,
3
Todos os direitos reservados. È proibida a reprodução total
ou parcial do trabalho sem autorização da universidade, do
autor e do orientador.
Carlos Antonio da Silva
Graduou-se em filosofia no INSAF, Recife-PE e em
teologia no IFITEPS, em Nova Iguaçu-RJ. Mestre em
Teologia Sistemático-Pastoral pela PUC-Rio. É presbítero
da diocese de Nova Iguaçu, onde atua na pastoral e como
professor de teologia no Instituto de Filosofia e Teologia
Paulo VI–IFITEPS.
Ficha Catalográfica
Silva, Carlos Antonio da
Cristianismo e pluralismo religioso: o face a face das
religiões na obra de Claude Geffré / Carlos Antonio da
Silva: orientador: Mário de França Miranda. – 2009.
231 f. ; 30 cm
Tese
(Doutorado
em
Teologia)–Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2009.
Inclui bibliografia
1. Teologia – Teses. 2. Teologia das religiões. 3.
Diálogo inter-religioso. 4. Ecumenismo. 5. Teologia e
hermenêutica. 6. Cristianismo e religiões não-cristãs. I.
Miranda, Mário de França. II. Pontifícia Universidade
Católica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia.
III. Título.
CDD 200
CDD: 200
4
Agradecimentos
Ao meu orientador Prof. Dr. Mário de França Miranda pela inestimável ajuda em
todas as etapas da elaboração desse trabalho e pelo estímulo na continuidade do
ministério teológico.
A CAPES e à PUC-Rio pelo incentivo financeiro e por todos os auxílios
concedidos. Sem essa parceria, este trabalho não poderia ter sido realizado.
Ao bispo e ao presbitério da Diocese de Nova Iguaçu pela compreensão de minhas
ausências durante a elaboração dessa Tese.
Aos meus colegas de labor teológico do grupo orientado pelo Pe. França pela
bonita experiência de construir um trabalho acadêmico baseado no
companheirismo e solidariedade.
A todos os professores e funcionários do Departamento pelos ensinamentos e pela
gentileza dispensada.
Aos professores que participaram da Comissão examinadora
Ao Prof. Dr. Manuel Ferreira da Costa pela indispensável ajuda na correção
gramatical dessa Tese e pelo entusiasmo com o tema que estudamos.
À comunidade eclesial por me ajudar a encarnar a inteligência da fé na concretude
da vida.
5
Resumo
Silva, Carlos Antonio da; Miranda, Mário de França. Cristianismo e
pluralismo religioso: o face a face das religiões na obra de Claude
Geffré. Rio de Janeiro, 2009, 231 p. Tese de Doutorado – Departamento
de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
A inegável situação de pluralismo religioso que caracteriza nossa época
traz para o cristianismo algo completamente novo em sua história. Em nenhum
outro momento as outras religiões estiveram tão próximas como na atualidade. A
novidade está exatamente aí. Pluralidade de religiões sempre existiu. Entretanto,
desde que o cristianismo se tornou hegemônico, especialmente no mundo
ocidental, as outras religiões não haviam sido consideradas positivamente. No
máximo eram consideradas como reflexo da chamada fé antropológica, quando
não eram caracterizadas como superstições frutos da ignorância de seus membros.
Acreditava-se que o contato com a fé cristã faria com que as outras religiões
sucumbissem. No entanto, mesmo depois de dois mil anos de evangelização, as
outras religiões continuam apresentando uma vitalidade impressionante. Não é
mais possível ignorá-las. A questão propriamente teológica é: qual o significado
das religiões em si mesmas? Essa tese estuda os fundamentos teológicos para
possíveis respostas a essa questão e a seus desdobramentos. Admitir uma relação
autêntica com Deus fora das margens históricas do cristianismo implica em
reinterpretar o próprio cristianismo. A obra do teólogo dominicano francês Claude
Geffré fornece pistas preciosas para uma nova autocompreensão crista em tempos
de pluralismo religioso como o atual. O diálogo inter-religioso não pode mais ser
uma questão marginal nem para a Igreja nem para a teologia. Nosso estudo
apresenta uma síntese do pensamento desse autor e procura tirar as conseqüências
teológicas dessa nova identidade cristã em gestação.
Palavras-chave
Teologia das religiões; diálogo inter-religioso; ecumenismo; teologia e
hermenêutica; cristianismo e religiões não-cristãs.
6
Résumé
Silva, Carlos Antonio da; Miranda, Mário de França. Christianisme et
pluralisme religieux: le face à face des religions dans l´oeuvre de
Claude Geffré. Rio de Janeiro, 2009, 231 p. Thèse de Doctorat –
Département de Théologie, Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro.
Le pluralisme religieux qui caractérise notre époque est un fait
indiscutable. Cette situation apporte pour le christianisme une nouveauté dans son
histoire. En aucun autre moment, d´autres religions se trouvèrent aussi proches
comme actuellement. La nouveauté est là. Il est vrai que la pluralité des religions
a toujours existée. Cependant, depuis que le christianisme est devenu
hégémonique, en particulier dans le monde occidental, les autres religions ne
furent pas considérées positivement, tout au plus elles étaient comprises comme
un reflet de la foi simplement anthropologique, quand elles n´étaient pas
considérées comme superstitions, fruit de l´ignorance de ses adeptes. On croyait
que le contact avec la foi chrétienne ferait disparaître les autres religions.
Pourtant, même depuis deux milles ans d´évangélisation, les autres religions
continuent avec une impressionante vitalité. Il n´est plus possible de les ignorer.
La question proprement théologique est de comprendre quelle en est la
signification? Cette thése étudie les fondements théologiques et propose des
réponses plausibles à cette question et à ses développements. Admettre une
relation authentique avec Dieu hors des limites historiques du christianisme
implique une réinterprètation du propre christianisme. L´oeuvre du théologien
dominicain français Claude Geffré nous présente des pistes précieuses pour une
nouvelle auto-compréhension chrétienne en temps de pluralisme religieux comme
le vit actuellment. Le dialogue inter-religieux ne doit plus être vu comme une
question marginale ni par L´Eglise ni par la théologie. Notre étude présente une
synthèse de la pensée de cet auteur et cherche à tirer les conséquences
théologiques de cette nouvelle identité chrétienne en gestation.
Mots clés
Théologie des religions; dialogue inter-religieux; oecuménisme; théologie
et herméneutique; christianisme et religions non chrétiennes.
7
SUMÁRIO
1. Introdução
11
PARTE I: CRISTIANISMO E DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
NA OBRA DE CLAUDE GEFFRÉ
2. A CONTRIBUIÇÃO DE CLAUDE GEFFRÉ
PARA A TEOLOGIA CRISTÃ DAS RELIGIÕES
17
1. Teologia cristã das religiões: a construção de uma identidade
1.1. Em busca de um equilíbrio
17
24
2. Claude Geffré: o homem, o cristão, o teólogo
2.1. As raízes de uma teologia do diálogo: o itinerário teológico de
Claude Geffré
2.2. Teologia é interpretação: as fontes de uma convicção
2.3. Claude Geffré e a teologia inter-religiosa
26
3. O PARADOXO CRISTOLÓGICO COMO
CHAVE HERMENÊUTICA DO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
29
31
39
43
1. A única mediação de Cristo diante das outras tradições religiosas
1.1. Cristianismo e pluralismo religioso
1.2. Critérios básicos para o diálogo inter-religioso
43
45
47
2. O paradoxo cristológico: Jesus como o universal concreto
2.1. O paradoxo do logos feito carne
2.2. Cristo é a plenitude da revelação
2.3. A dimensão kenótica do cristianismo
54
56
63
68
3. A universalidade de Cristo no concerto polifônico das religiões
3.1. A responsabilidade histórica do cristianismo
70
70
4. UNIVERSALIDADE CRISTÃ E PLURALISMO RELIGIOSO
75
1. A universalidade cristã diante do pluralismo religioso
1.1. A mediação de uma Escritura
1.2. A especificidade histórica do cristianismo
1.3. A originalidade da salvação cristã
75
76
80
83
2. A singularidade do cristianismo como religião do diálogo
2.1. A dualidade de Israel e da Igreja
2.2. A dialética da cruz
92
92
94
8
2.3. Uma nova figura histórica do cristianismo
96
3. A mensagem universal do cristianismo em tempos de pluralismo
religioso
3.1. A vocação universal da Igreja
3.2. A virada hermenêutica do Vaticano II
3.3. O caráter dialogal do cristianismo
97
97
99
101
4. A verdade do cristianismo num mundo plural
4.1. A verdade da teologia como linguagem interpretativa
4.2. A verdade cristã é da ordem do testemunho
4.3. A verdade cristã como expressão do consenso eclesial
4.4. A verdade como manifestação
106
107
108
109
112
PARTE II – O FUTURO DO CRISTIANISMO NO ATUAL
CONTEXTO PLURALISTA
5. A MISSÃO DA IGREJA COMO DIÁLOGO DE SALVAÇÃO
116
1. A Igreja como sacramento da unidade
118
2. A missão da Igreja no contexto do Diálogo Inter-religioso
2.1. Cristianismo e cristianismos
2.2. Igreja e Missão: convergências e distinções
2.3. O caminho aberto pela Evangelii Nuntiandi
2.4. As exigências do diálogo
125
126
127
128
130
3. Missão e inculturação
3.1. O fundamento teológico da inculturação
3.2. O duplo movimento da inculturação
3.3. Inculturação e reinterpretação do cristianismo
3.4. Inculturação e dupla pertença religiosa
132
133
137
138
144
4. O fenômeno da multi-pertença religiosa
149
6. CLAUDE GEFFRÉ E A TEOLOGIA DO
PLURALISMO RELIGIOSO: UM OLHAR PROSPECTIVO
156
1. Vigor e fragilidade: uma avaliação da teologia de Claude Geffré
1.1. O diálogo como resposta ao atual momento histórico
156
158
2. Os riscos das palavras
2.1. Pode-se mesmo falar em “pluralismo de princípio”?
2.2. O papel da Igreja como mediação do cristianismo
172
173
177
3. Caminhos abertos para a continuidade do diálogo inter-religioso
178
9
3.1. O Espírito Santo: artífice do diálogo com as diferenças
3.2. A alteridade: eixo do diálogo inter-religioso
3.3. A via mística como possibilidade de entendimento
entre as religiões
178
182
7. Conclusão
196
8. Referências bibliográficas
205
185
10
Siglas
AG – Ad Gentes
BT – Bulletin du Théologie
DA – Diálogo e Anúncio
D Ap. – Documento de Aparecida
DI – Dominus Iesus
DH – Dignitatis Humanae
DM – Diálogo e Missão
DS – Denzinger
DV – Dominum et Vivificantem
EN – Evangelii Nuntiandi
GS – Gaudium et Spes
LG – Lumen Gentium
MD – Maision Dieu
NA – Nostra Aetate
REB – Revista Eclesiástica Brasileira
RM – Redemptoris Missio
RSR – Revue du Science Religieuse
RSPT – Revue du Sciences Philosophiques et Théologiques
11
Introdução
O cristianismo vive hoje um momento novo em sua história. As outras
religiões do mundo nunca estiveram tão próximas. Em conseqüência, o
reconhecimento mútuo do valor próprio de cada uma delas acaba sendo algo
inevitável. Essa proximidade possibilita um conhecimento cada vez mais lúcido
das riquezas que cada religião contém. Estamos numa situação histórica que traz
à baila questões teológicas relevantes para o cristianismo: onde está, afinal, a
singularidade cristã? O que representa cada religião no plano salvífico de Deus
revelado em Jesus Cristo?
Uma visão menos fragmentada e menos caricatural das outras religiões
possibilita vislumbrar a originalidade própria do cristianismo inserida na longa
história religiosa da humanidade. O Concílio Vaticano II já anunciava que a Igreja
contemporânea viveria num mundo cada vez mais marcado pelo policentrismo
cultural cujas dimensões seriam planetárias. Esse novo horizonte histórico traz
consigo a necessidade de um novo horizonte teológico que dê conta de interpretálo.
Durante muito tempo se esperou uma vitória do cristianismo sobre as
outras religiões. Essa seria a conseqüência do incansável trabalho missionário da
Igreja. As outras religiões eram, não raro, classificadas como superstições,
idolatrias; eivadas de ignorância e erro. O contato com o Evangelho faria com
que, inevitavelmente, percebessem os seus limites, as suas contradições, até que,
pacificamente, aceitassem o cristianismo como seu destino histórico. A realidade,
no entanto, se mostrou outra. Não obstante o obstinado trabalho missionário da
Igreja, as outras grandes religiões do mundo demonstram extraordinária
vitalidade. O que isso tem a dizer ao cristianismo? Seria apenas fruto do fracasso
do esforço missionário da Igreja, ou estaria correspondendo a uma vontade
misteriosa de Deus? Como enfrentar seriamente o desafio do pluralismo religioso
sem sacrificar o caráter singular de Jesus Cristo e do cristianismo? O face a face
das religiões, necessariamente, deve levar à conclusão de que identidade e
alteridade se excluem? O que Deus quer nos revelar ao permitir a coexistência de
tantos caminhos religiosos? Essas são algumas questões candentes na reflexão
teológica atual e que nos propomos enfrentar em nossa pesquisa.
12
Nossa tese tem como objeto a teologia das religiões elaborada por Claude
Geffré, teólogo dominicano nascido em Niort (França) em 1926, e um dos grandes
nomes da teologia contemporânea. Trata-se de um teólogo importante no cenário
atual da teologia das religiões e relativamente pouco conhecido no círculo
teológico brasileiro. Entre os que se dedicam à problemática do diálogo interreligioso, Geffré é um dos que procura contribuir com seriedade no avanço da
autocompreensão do cristianismo diante do contato inevitável com as outras
grandes religiões. Sem cair em radicalismos estéreis, o autor tenta, a partir de sua
compreensão da teologia como hermenêutica, construir uma reflexão que
reinterprete os principais conteúdos da fé cristã. Afirma que estamos diante da
emergência de um novo paradigma teológico, suscitado pelo pluralismo religioso,
o que nos leva a uma inevitável revisão de nossos conceitos.
Procuramos sistematizar o pensamento desse autor e destacar qual a
novidade que ele traz para o debate atual em torno das religiões como tema
teológico. Essa preocupação emerge no horizonte de reflexão de nosso autor na
década de 1980 e se estende até nossos dias. Trata-se de um autor ainda vivo e
produzindo teologia. Por isso, para delimitar bem o tema, nossa pesquisa
contemplará apenas os escritos de Geffré sobre cristianismo e pluralismo religioso
entre 1980 e a publicação do livro De Babel à Pentecôte, em 2006. Esta é uma
importante obra de referência porque o autor faz nela mais uma grande síntese de
sua teologia. No corpo do texto aparecerão citações de escritos posteriores àquela
data limite, mas eles têm tão somente função elucidativa, não apresentando nada
de substancialmente novo. Embora seja um período cronológico grande, cremos
ter conseguido realizar o trabalho a contento.
Estamos convencidos de que um estudo mais profundo da obra de Claude
Geffré será de grande valia para os interessados em teologia das religiões em
nosso país. O que nos motivou a estudar o tema do pluralismo religioso e como se
configura o cristianismo nesse novo contexto foi a convicção de que identidade e
alteridade, necessariamente, não se excluem. A questão da identidade é muito
discutida em nossos dias. A descoberta, o resgate e a preservação de elementos
próprios de cada identidade singular têm levado à irrupção de conflitos étnicos
cada vez mais numerosos, não raro, se degenerando em confrontos virulentos
tendo, na maioria das vezes, motivações religiosas. Estudar o face a face de
diferentes identidades religiosas habitando uma terra cada vez mais globalizada
13
pareceu-nos um desafio instigante. Como alteridade e igualdade podem se
articular até conviverem em relativa harmonia? Como tal desafio afeta uma
religião como o cristianismo? O que resultará do contato inevitável do
cristianismo com as outras tradições religiosas da humanidade? Que problemas
teológicos novos podem emergir de nosso contexto atual? Essas são algumas
questões que colocamos como itinerário para a leitura dos escritos teológicos de
Claude Geffré e seus interlocutores.
Nossa hipótese é que a reflexão teológica de Geffré faz avançar a
compreensão do significado das religiões no plano salvífico de Deus, exatamente
partindo do ponto em que tradicionalmente se considera o centro nevrálgico de
toda a questão: a centralidade de Jesus Cristo.
Vivendo alguns anos no contexto multi-religioso de Jerusalém, Geffré,
como cristão e teólogo, não ficou indiferente aos desafios que aquela cidade
símbolo suscita. Sua observação da realidade religiosa daquela cidade o levou a
pensar que a predominância de conflitos violentos com motivação religiosa não
representaria a impossibilidade de uma convivência harmônica entre os diferentes.
A convivialidade entre as diferentes tradições religiosas é algo plausível. Ele
trabalha essa plausibilidade não suprimindo simplesmente as diferenças, mas, ao
contrário, buscando descobrir e preservar o irredutível em cada tradição religiosa.
Há algo de enigmático que envolve as religiões e que faz com que elas não sejam
plenamente decifráveis no âmbito de nossa história. Cada religião carrega em si
algo de singular. Para Geffré, a concepção trinitária do Deus cristão é uma chave
que articula coerentemente a identidade e a alteridade. O Deus Trindade escapa do
signo de uma identidade solipsista e se revela como uma Transcendência de amor.
O Deus cristão é profundamente respeitoso para com a criatura livre criada à sua
imagem. Diferente dele, mas destinada à vida plena junto dele.
Mesmo ofuscados pelos sinais de indiferença religiosa, relativismo e
ateísmo que caracterizam nosso tempo, os vestígios de Deus estão por toda a parte
acompanhando as experiências dos seres humanos nas diversas culturas e
religiões. Nosso autor se propõe seguir esses vestígios até onde eles puderem
esclarecer o que Deus pretende ao permitir a coexistência das diversas religiões.
Até a década de 1980, o itinerário teológico de Geffré é marcado pelas
preocupações próprias da teologia fundamental. Ocupou-se por muito tempo das
questões mais importantes daquele período, notadamente, a problemática da
14
incredulidade e da indiferença religiosa. Quando, em 1988, torna-se professor de
hermenêutica teológica e teologia das religiões no Instituto Teológico de Paris,
novos caminhos se abrem para o nosso autor. Concluiu que, assim como a
incredulidade suscitava uma reinterpretação das afirmações da fé cristã, o diálogo
inter-religioso suscitava semelhante reinterpretação do cristianismo. Então se
propõe a elaborar uma teologia situada, sempre atenta aos desafios da cultura,
voltada para uma nova inteligência da mensagem cristã, disposta a “relativizar” as
expressões históricas da fé e a buscar, não uma nova fé, mas uma nova expressão
da fé, que estivesse mais em sintonia com as características hodiernas.
Geffré tem um papel pioneiro e inovador na utilização do método
hermenêutico na teologia. A ciência teológica não pode descuidar do permanente
esforço de traduzir as verdades antigas numa linguagem acessível. O exercício
criador no ato de interpretar é o grande desafio da hermenêutica. A verdade existe
sempre ligada a uma linguagem, portanto, só se torna acessível mediante um
infinito processo de interpretação. Conjugar isso com a normatividade do dado
revelado é o grande trabalho do teólogo como hermeneuta. Analisar o caminho
feito por Geffré nesse sentido e tirar as conseqüências disso para o debate
teológico atual é o trabalho que realizamos nesta tese.
O primeiro capítulo tem um cunho mais introdutório à temática da teologia
das religiões e como o autor que estudamos se insere nela. Apresentamos um
resgate histórico da emergência das religiões como tema da teologia a partir do
grande impulso dado pela Declaração Nostra Aetate do Concílio Vaticano II.
Registramos a contribuição dos teólogos pioneiros nesse novo campo da pesquisa
teológica até as tentativas contemporâneas de configurar uma teologia pluralista
das religiões ou uma teologia inter-religiosa. Em seguida, apresentamos alguns
dados biográficos do autor, com destaque para o itinerário de sua formação
intelectual, seus marcos referenciais e sua determinação de não deixar as
perguntas feitas à teologia sem respostas.
O segundo capítulo aborda a cristologia de Geffré. Veremos que ele é
bastante influenciado pela teologia de Tillich, notadamente por sua concepção de
Jesus Cristo como o Novo Ser. Nosso autor pretende elaborar uma teologia das
religiões capaz de conciliar a normatividade de Cristo e a necessária abertura à
possibilidade real de que as outras religiões possam ser mediações de salvação
para seus membros. Ele aprofunda o papel central da cristologia em uma teologia
15
cristã das religiões que queira ser responsável. Enfrenta com coragem o paradoxo
da Encarnação do Verbo até articular teologicamente como ser possível continuar
afirmando a universalidade de Cristo a partir da particularidade histórica de Jesus
de Nazaré. Sem relativizar nada da única mediação de Cristo e da singularidade
do cristianismo diante das outras religiões, nosso autor propõe uma profunda
reinterpretação dos principais fundamentos da fé cristã diante dos desafios
colocados pelo momento histórico que vivemos.
O terceiro capítulo trata das bases teológicas que o autor francês apresenta
para assegurar a irrenunciável normatividade de Cristo e a pertinência da
singularidade do cristianismo numa época de pluralismo religioso. Afirma
corajosamente a singularidade do cristianismo como religião do diálogo. Afinal,
articular unidade e diversidade nunca foi estranho ao cristianismo. Nessa etapa de
sua reflexão é muito interessante o desafio que ele convida a fé cristã a enfrentar:
não temer o surgimento de uma nova configuração histórica do cristianismo.
O capítulo quarto enfrenta a problemática da missão cristã em um contexto
pluralista. O face a face entre as religiões e a necessidade de um diálogo
respeitoso com os diferentes farão com que o cristianismo reinterprete também
sua concepção de missão. Geffré apresenta a missão como diálogo de salvação.
Não é um monólogo no qual somente os cristãos falam. É um diálogo em que
todos os parceiros conversam entre si, trocam saberes e experiências, enriquecemse
mutuamente.
Tal
atitude
exige
superar
sentimentos
autoritários
e
preconceituosos em relação ao diferente. Os membros de outras religiões podem
já estar sob o dinamismo do Reino de Deus, presente desde as origens na história
humana, que é também história da salvação porque é o lugar do encontro entre o
Deus gracioso e bom, que deseja a salvação de todos, com o ser humano. Como a
missão cristã pode respeitar as diferenças e, ao mesmo tempo, dar testemunho da
unicidade da salvação de Cristo é a questão que o autor tenta responder.
O quinto e último capítulo procura tirar as conseqüências teológicas do
estudo que fizemos. Lançamos um olhar prospectivo sobre as intuições teológicas
de Geffré, procurando um posicionamento crítico diante delas. Procuramos
confirmar nossa tese de que esse autor traz novidades que merecem ser
consideradas. Mas, por se tratar ainda de um campo relativamente novo da
teologia, há ainda mais questionamentos do que conclusões. Muitas questões
16
continuam sem solução, o que abre perspectivas reais para a continuidade do
debate teológico. Aventuramo-nos a apontar algumas.
A bibliografia apresentada nem sempre aparece explicitamente no corpo
do texto, especialmente as fontes secundárias. No entanto, elas foram consultadas
e apresentadas aqui como um contributo ao leitor interessado em fazer seu próprio
aprofundamento de um ou outro aspecto que envolve o diálogo entre as religiões.
Quanto às obras de Geffré, pode-se constatar que as utilizamos a partir do original
e em ordem cronológica em cada capítulo. Além disso, relacionamos na
bibliografia final quase que a totalidade dos escritos do autor. O que é
considerável visto se tratar de cinqüenta anos de produção teológica. Nossa
intenção é colocar à disposição do leitor referências que não se encontram com
facilidade em publicações brasileiras. Há textos na bibliografia que não aparecem
nas notas de pé de página. Essa decisão metodológica visa apresentar fontes
suplementares onde se possa verificar a solidez das idéias apresentadas na tese. O
fato de o autor repetir bastante suas idéias em vários textos dispersos em diversas
fontes contribuiu para que nem todas as referências fossem colocadas nas notas.
Achamos por bem citar apenas aqueles que consideramos mais relevantes e de
mais fácil acesso, mesmo na língua original do autor. Em todo caso, são obras que
consultamos ao longo da pesquisa e, direta ou indiretamente, ajudaram na
configuração final do texto.
As páginas que se seguem expressam, assim, o resultado de um trabalho
árduo, mas profundamente gratificante para nós. Certamente contribuiu para o
alargamento de nosso horizonte teológico e para incentivar a continuidade de
nosso serviço à inteligência da fé que recebemos, celebramos e vivemos na Igreja,
sacramento da unidade de toda a família humana, inserida na história como
testemunha da unidade a partir das diferenças.
17
PARTE I: CRISTIANISMO E DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
NA OBRA DE CLAUDE GEFFRÉ
1
A CONTRIBUIÇÃO DE CLAUDE GEFFRÉ PARA A
TEOLOGIA CRISTÃ DAS RELIGIÕES
Introdução
Este primeiro capítulo apresentará o autor que estudamos a partir do que
entendemos ser sua contribuição específica para a teologia cristã das religiões, do
seu início até o estágio atual. Começaremos analisando o contexto do surgimento
da teologia das religiões e de seu estatuto epistemológico próprio, bem como a
contribuição dos teólogos precursores desse novo capítulo da teologia.
Em seguida, analisaremos as principais tendências que orientam o estudo
das religiões como tema específico da teologia. Nesse momento, já começaremos
a situar Claude Geffré entre os teólogos que se propõem a enfrentar o desafio de
responder aos questionamentos em relação ao significado das religiões diante do
conteúdo central da revelação cristã.
Por fim, apresentaremos alguns elementos biográficos do autor com o
intuito de auxiliar na compreensão do conjunto da sua produção teológica. Este
conteúdo, mesmo sumário, ajudará a entender onde o autor busca inspiração para
as intuições teológicas que pretende desenvolver. Esse pressuposto tornará mais
fácil a leitura que fazemos do pensamento de Claude Geffré nesta tese.
1.
Teologia cristã das religiões: a construção de uma identidade
Mais de quarenta anos depois da primeira tentativa de apresentar um
estatuto epistemológico da teologia das religiões,1 pode-se dizer que ela ainda está
em gestação. Considerar teologicamente o significado das religiões mundiais é
algo relativamente novo para o debate teológico. Esta é uma das razões de ainda
não haver posições consolidadas no que concerne ao sentido real das diversas
religiões na única vontade salvadora de Deus. Alguns autores já apontaram
1
SCHLETTE, H. R. Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg: Verlag Herder, 1963 –
publicação em português: As religiões como tema da teologia. São Paulo: Herder, 1969. As
citações seguintes serão feitas a partir desta tradução.
18
possíveis fatores que contribuíram para a emergência das religiões como problema
teológico.2 Entre esses fatores merece destaque a própria situação histórica atual
em que as diversas religiões nunca estiveram tão próximas. Esta proximidade
possibilita um conhecimento maior do que cada tradição religiosa tem de
específico. As religiões aparecem não somente como sistemas, mas como
mediações de experiências verdadeiramente significativas para seus membros. Do
ponto de vista do cristianismo, a vida virtuosa das pessoas das outras religiões
quebra idéias pré-concebidas que se tinha delas. Desde o começo da segunda
metade do século XX, a teologia católica começa a se debruçar sobre este novo
problema: a despeito de todo esforço missionário dos cristãos, as outras religiões
crescem naturalmente. O que Deus estaria querendo nos dizer com tudo isso?
O cristianismo vive, de fato, um tempo novo. Em nenhum outro momento
da história foi tão contestado em sua pretensão de ser a religião universal. Tal
desafio não atinge apenas os círculos teológicos ou hierárquicos, mas chega ao
conjunto da comunidade eclesial. De agora em diante, o cristianismo não pode
mais se conceber sem levar a sério as outras religiões.
As tentativas de solução começam a surgir. O tema da possível salvação
dos infiéis não era estranho à teologia cristã. Desde tempos remotos e até
momentos antes do Concílio Vaticano II sempre se defendeu tal possibilidade.
Tradicionalmente se considerava a possibilidade de salvação dos “pagãos”,
sustentando-se, de um lado, a necessidade de pertença à Igreja para se conseguir a
salvação; e de outro, admitindo-se que a vontade salvadora de Deus não se deixa
limitar pelas fronteiras eclesiásticas. O que está em jogo na nossa época é mais
que isso. De fato, trata-se de compreender o significado humano e salvífico das
religiões enquanto religiões. Aqui está a novidade da reflexão teológica sobre elas.
Perguntar-se pelo significado das religiões em si mesmas é uma questão teológica
relevante. Encontramo-nos ainda no inicio da construção das respostas a esta
questão.
Deu grande impulso à teologia das religiões a tese defendida por K.
Rahner sobre a vontade salvífica universal, segundo a qual Deus, em Cristo, quer
a salvação de todos os homens e a todos ele a oferece. Deduz-se, então, que a
graça pode alcançar os homens também fora da Igreja cristã, na concretude de sua
vida humana e mesmo mediante sua vida religiosa, ou seja, não obstante, mas nas
2
MIRANDA, M. de F. “O encontro das religiões”. In: Perspectiva Teológica 26 (1994), p. 9.
19
e por meio das religiões.3 Schlette segue esta intuição. Este teólogo defende que
uma teologia das religiões só é possível em conexão com uma teologia da história.
A história humana seria também história da salvação, e as religiões seriam
autênticos “caminhos de salvação”, queridos e legitimados por Deus.4 Diz este
autor
A história da salvação abrange tudo o que foi realizado e se realiza por
parte de Deus para a “salvação” da humanidade no decurso da história da
humanidade; ela corresponde ao pressuposto estrutural da existência
humana que é designada como “historicidade”. É sabidamente um difícil
problema decidir se “historicidade” pode ser concebida, ou mesmo
pensada, pela filosofia sem que nela se incluam, expressa ou pelo menos
tacitamente, os pressupostos que do ponto de vista histórico provêm do
campo da fé vétero e neotestamentária, isto é, da teologia.5
Schlette considera que a categoria de “história da salvação” remete a uma
categoria mais geral que ele chama de “epifania como história”. A história inteira
é o lugar do desvelamento da glória de Deus. Mostrando-se no tempo e na
história, Deus leva o ser humano à salvação. A automanifestação de Deus na
história já é realização da sua soberana vontade salvadora. Esta intuição permite
considerar a seriedade da história como lugar da ação salvífica e transformadora
de Deus a partir de dentro. Deus desvela sua glória em uma história, que é história
da salvação, na qual também as religiões não-cristãs são caminhos providenciais
de salvação. Então, a história da salvação, no sentido de relação salvífica entre
Deus e a humanidade, existe desde o começo, como já falavam termos
consagrados na Tradição como “ecclesia ab origine”, “ab initio”, “ab Adam”, “ab
Abel” etc. Não há dúvida de que esta perspectiva aberta por Schlette fez avançar a
pesquisa teológica das religiões. Na medida em que é possível considerar as
religiões como queridas e legitimadas por Deus, é possível admitir também que a
história das religiões revela, ao lado do que nelas é negativo, a condução e a
presença de Deus, embora não seja tão fácil verificar isso objetivamente. Percebe-
3
RAHNER, K. Curso Fundamental da fé. São Paulo, Paulus, 1989, p. 369-370 - “Se uma religião
não-cristã de início não tivesse ou não pudesse ter absolutamente nenhuma influência positiva
sobre o evento da salvação sobrenatural de uma pessoa que não é cristã, estaríamos entendendo
esse evento salvífico para essa pessoa de forma inteiramente a-histórica e a-social, o que, porém,
contradiz fundamentalmente o caráter histórico e social (eclesial) do próprio cristianismo. Herbert
Vorgrimler diz que a teoria de Rahner sobre os cristãos anônimos “não implica uma confissão de
fé explícita, todavia, não é por isso menos exigente do que uma confissão explícita da fé”. Karl
Rahner – Experiência de Deus em sua vida e em seu pensamento. São Paulo: Paulinas, 2006, p.
279.
4
SCHLETTE, H. R. As religiões como tema da teologia, op. cit., p. 54.
5
Id. Ibid., p. 57
20
se, por aí que a relevância de uma teologia cristã das religiões vai muito além do
aspecto histórico-religioso. É preciso investigar em profundidade os “vestígios”
de Deus nas diferentes tradições religiosas contando-se com o fato incontestável
de que eles já estão lá.6
Esta intuição de Schlette permite também redimensionar o papel da Igreja.
Sobre a Igreja assim se expressa este teólogo precursor
Por conseguinte, a Igreja, como comunidade dos chamados por Deus, não
é, por isto mesmo, a multidão privilegiada daqueles que caminham pela
estrada larga do caminho ordinário da salvação, enquanto “os outros”,
que estão “nas trevas e na sombra da morte” (Lc 1, 79), são como que
salvos por Deus de forma extraordinária. Antes a Igreja é a comunidade
escatológica, chamada dos quatro ventos, que pela existência do mundo
deve testemunhar para onde levam os caminhos ordinários (das religiões),
e que em nome de Deus exorta a seguir, em obediência e humildade, o
caminho extraordinário. Quem trilha o caminho da história salvífica
especial não o escolhe por si mesmo, mas é colocado por Deus nesta
direção, pois o que há de extraordinário neste caminho é que ele não só é
caminho, mas já “verdade” e “vida” (Jo 14,6), pois estando neste
caminho o homem já se encontra na presença de Deus, absoluta,
escatológica e totalmente “nova” em comparação com os outros
caminhos.7
Ele propõe uma mudança no léxico teológico quando apresenta as outras
religiões como caminhos ordinários de salvação e a Igreja como caminho
extraordinário. Esta consideração positiva das religiões não-cristãs abre caminho
para um diálogo autêntico e fecundo delas com o cristianismo.
O Concílio Vaticano II, na Declaração Nostra Aetate, provoca uma real
mudança de rota em direção ao diálogo inter-religioso ao considerar que as outras
religiões contêm valores espirituais significativos e elementos concretos de
santidade, bondade e verdade (NA 2). Trata-se de uma verdadeira virada
copernicana no que se refere ao relacionamento com as outras religiões. Não
temos dúvida de que as profundas intuições teológicas de Rahner e Schlette
ajudaram na formulação desse equilibrado texto conciliar. O Concílio não fechou
questão quanto às relações com as outras religiões. Mas abriu possibilidade real de
avanço na pesquisa teológica a este respeito.
O período pós-conciliar acabou por consolidar três principais tendências
teológicas no debate sobre o significado das religiões: o exclusivismo, o
6
7
SCHLETTE, H. R. As religiões como tema da teologia, op. cit., p. 67.
Id. Ibid., p. 79-80.
21
inclusivismo e o pluralismo. Sem pretender sermos exaustivos, apresentaremos a
seguir as características centrais de cada uma delas.
A tendência exclusivista aferra-se à afirmação de que só há uma religião
verdadeira: o cristianismo e, em conseqüência, uma única Igreja. Todas as outras
religiões são falsas e não são caminhos nem mediação de salvação. Apenas a
revelação cristã é verdadeira. A Igreja de Cristo é a única mediação de salvação.
Se há algo de bom nas outras religiões, isso se deve apenas ao esforço do espírito
humano, não a revelações ou ações salvíficas de Deus. Jesus Cristo é o único
mediador da salvação. Ele é o único centro e a chave da existência humana.
É preciso que se diga que a Igreja católica nunca aceitou um exclusivismo
assim tão rígido. Algumas saídas inclusivistas foram sempre apontadas, embora
nem sempre tematizadas. Um bom exemplo de atenuação do exclusivismo pode
ser a idéia do batismo de desejo ou o voto do sacramento como meios
extraordinários de salvação. A tomada de consciência da liberdade religiosa e da
responsabilidade individual foi mostrando que o exclusivismo era inviável devido
ao seu radicalismo.8
O inclusivismo sucede ao exclusivismo e tenta conciliar a centralidade de
Cristo e a salvação nas outras religiões. O Vaticano II assumiu o fato de que pode
haver salvação nas outras religiões ou mesmo fora de qualquer religião (GS 22).
Em meio a avanços significativos na consideração positiva das outras religiões, o
Concílio Vaticano II, no entanto, não chegou a reconhecer que as outras religiões
possam ser mediadoras da salvação para seus membros. A reflexão teológica pósconciliar propõe-se a avançar na compreensão desse dado teológico. Pretende-se
mostrar como a verdade cristã, de certo modo, inclui a verdade das outras
religiões e reconhece o valor salvífico das mesmas. A tendência inclusivista aceita
que as religiões possam mediar a salvação para seus membros, mas não de
maneira autônoma, já que a salvação lhes vem mediante Jesus Cristo. Toda a
salvação faz referência a Jesus Cristo e, de certa forma, também à Igreja. Jesus e a
Igreja cristã são a plenitude de todas as religiões. Os membros das outras religiões
não se salvam, então, porque são membros de suas religiões, mas porque são
misteriosamente marcados e atraídos para o único Cristo Senhor e Salvador.
8
Esta é uma tendência que se pode ter como superada. Ninguém intelectualmente honesto pode
ainda aceitá-la e muito menos difundi-la. Concordamos com Ch. Duquoc quando diz que o axioma
Extra Ecclesiam nulla salus causou “efeitos sociais muitas vezes destruidores”. Cf. DUQUOC,
Ch. “O cristianismo e a pretensão à universalidade”. In: Concilium 155 (5) 1984, p. 67-68.
22
Essa tendência, como se vê, não considera a vontade daqueles que não são
cristãos de permanecerem assim, mas tudo é interpretado a partir do cristianismo e
em termos de uma realização plena no cristianismo, feita de modo irremediável.
Ora, a experiência mostra que as outras religiões não expressam nada que se
pareça a uma presença oculta de Cristo nem a uma busca dele, seja de que forma
for. A pretensa superioridade cristã apresentada assim é inaceitável para qualquer
possibilidade de diálogo.9
Mais recentemente, surge a tendência pluralista. O pluralismo religioso
passa a ser visto como um valor, não tanto como um problema a ser combatido. O
pluralismo quer fazer avançar o inclusivismo. Critica-o por acentuar demais a
centralidade de Cristo e a superioridade da religião cristã em relação às outras.
Dessa forma, as outras religiões não são valorizadas suficientemente. Chama a
atenção para que o cristianismo veja as outras tradições religiosas como elas
mesmas se vêem e não como experiências sempre deficitárias. O acento deveria se
deslocar do cristocentrismo inclusivista para o teocentrismo pluralista. Dever-se-ia
passar de uma atitude apologética para uma atitude mais dialogal. Observa-se que
o novo clima cultural em que nos encontramos proporciona um ambiente de
convivialidade entre os diferentes. Esse clima deveria chegar às religiões.
Outro fator relevante para a busca da paridade religiosa é a perda gradual do
etnocentrismo ocidental. Obviamente sem renunciar à própria identidade cristã,
em nenhum de seus aspectos essenciais, é preciso reinterpretá-la sem excluir nem
ofender o outro. Um olhar pluralista não encerra num só modo de se expressar o
único desígnio salvador de Deus. Apesar das oposições parciais ou mesmo
irreconciliáveis entre as tradições religiosas, elas se completam mutuamente em
suas diferenças. O que se busca não é a mera redução de uma religião à outra, mas
o enriquecimento mútuo por um diálogo sincero. O pluralismo apresentado assim
não conduz necessariamente ao relativismo. Aceita-se a revelação de Deus em
Jesus, mas em continuidade com e da mesma ordem que o conhecimento de Deus
expresso pelas outras religiões. Há um entrecruzamento dos caminhos das
diversas religiões que manifestam um teor equivalente de salvação e de verdade.
Um pluralismo mais radical chega a relativizar Cristo como o Messias
definitivo. Cristo não seria normativo, mas paradigmático. Outra corrente
9
Referências clássicas desta tendência são Jean Daniélou, Henri de Lubac, Von Balthasar.
Também Rahner e Schlette como expoentes da vertente da “presença de Cristo nas religiões”.
23
pluralista propõe uma cristologia normativa, embora não necessariamente
constitutiva. Por normativo entende-se regra ou modelo autoritativo. Assim, a
revelação de Deus em Jesus Cristo corrige e completa todas as outras revelações,
mas isso não quer dizer que ele seja o mediador insuperável e constitutivo. Neste
contexto, a Igreja não é vista como mediadora indispensável da salvação. Pode,
quando muito, ser uma mediação normativa, uma comunidade em que a revelação
mais plena do amor de Deus se manifesta.10
A partir do ano de 2003, alguns teólogos latino-americanos começam a
esboçar como poderia ser uma teologia das religiões com os contornos do nosso
Continente. Uma das primeiras publicações surgiu em espanhol sob a
responsabilidade da ASETT (Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro
Mundo – Região América Latina).11 Trata-se de uma coletânea de ensaios de
vários autores abordando o diálogo inter-religioso a partir de vários vieses. Dois
anos depois surge o segundo volume desta mesma Associação e basicamente com
os mesmos autores. Foi publicado no Brasil em 2005.12 Um ano depois é
publicado em português o terceiro volume.13 Aqui já se começa a falar em uma
teologia pluralista da libertação. Autores de vários continentes apresentam seus
ensaios tentando configurar os vários tratados da teologia sistemática católica a
partir do enfoque pluralista. Da questão sobre Deus à antropologia teológica, da
cristologia à soteriologia, tudo passa a ser visto a partir da realidade do pluralismo
religioso. Felizmente, os autores têm a prudência de assinalar que se trata ainda de
buscas de novos fundamentos para entender o pluralismo atual, portanto, não
fecham questão sobre os aspectos discutidos. Ainda em 2006, José Maria Vigil
lança uma obra que pretende ser uma apresentação mais sistemática do que seria
uma teologia do pluralismo religioso com uma proposta de releitura de todo o
cristianismo.14 Um ano depois surge outra publicação agora refletindo o caminhar
da teologia do pluralismo religioso em uma perspectiva intercontinental.15 Mais
10
Referências importantes desta tendência são P. Knitter; J. Dupuis; J. Hick; R. Panikkar; H.
Küng, entre outros.
11
ASETT. Por los muchos caminos de Dios. Quito: Verbo Divino, 2003 – Tradução brasileira –
Pelos muitos caminhos de Deus. Goiás: ASETT – Editora Rede, 2003, v. 1.
12
ASSET. Pluralismo e libertação. São Paulo: Loyola, 2005.
13
TOMITA, L. E., BARROS, M e VIGIL, J. M. (orgs.) Teologia Latino-Americana Pluralista da
Libertação. São Paulo: Paulinas, 2006.
14
VIGIL, J. M. Teologia do pluralismo religioso – para uma releitura pluralista do cristianismo.
São Paulo: Paulus, 2006.
15
VIGIL, J.M, TOMITA, L. E. e BARROS, M. Teologia Pluralista Libertadora Intercontinental.
São Paulo: Paulinas – ASETT, 2007.
24
uma vez, o que se vê é um ajuntamento de textos de autores das mais variadas
tendências colocando as mais diversas perspectivas de diálogo. Como se trata de
um campo novo de pesquisa teológica é natural que as idéias se repitam um
pouco, que os teólogos pioneiros nesta reflexão sejam citados abundantemente,
mas concretamente não se consegue ainda avançar sem colocar em risco pontos
essenciais da fé cristã que não podem ser relativizados jamais. Estamos ainda no
começo do caminho.
2.4.
Em busca de um equilíbrio
Estas três principais tendências presentes na pesquisa teológica das
religiões parecem não ser mais satisfatórias. O momento atual pede um
conhecimento mais aprofundado de cada tradição religiosa. Não se pode mais
ficar repetindo à exaustão idéias pré-concebidas e julgamentos apressados sobre o
que não se conhece. Qualquer teologia responsável deve limitar-se a considerar
elementos concretos o bastante para que se evitem generalizações. Nossa época de
inquestionável pluralismo religioso também se caracteriza pela busca do diálogo e
da tolerância. Tal peculiaridade também se reflete na pesquisa teológica. Assim, a
teologia das religiões que é produzida em nossos dias caracteriza-se pela busca de
princípios que sejam consensuais, não sendo, portanto, exclusivos de qualquer
tradição religiosa. Se for certo que se deve fugir de qualquer forma de
dogmatismo é certo também que não se pode cair em um relativismo irrefletido.
Como superar tal obstáculo? Certamente não se pretende banir o princípio
dogmático da reflexão teológica sob pena de descaracterizá-la por completo. Não
é possível fazer teologia prescindindo da própria tradição. Portanto, qualquer
teologia cristã das religiões deve sempre pressupor a pluralidade de expressões, já
que será elaborada sempre a partir de perspectivas diferentes.
Por conseguinte, há alguns pontos irrenunciáveis para a teologia cristã. O
principal deles é, sem dúvida, a centralidade de Jesus Cristo. O desafio posto à
teologia das religiões é buscar o significado do diálogo inter-religioso sem
renunciar ao pressuposto da revelação definitiva de Deus em Jesus Cristo, o Verbo
encarnado. A teologia das religiões deve abordar as outras religiões a partir deste
pressuposto fundamental. Como é possível incluir as outras religiões no único
mistério de Cristo? O Magistério eclesiástico ofereceu documentos substanciosos
25
que ajudam a reflexão teológica a balizar o caminho do diálogo. Recupera-se uma
visão positiva da história humana como história da salvação, como lugar da
concretização do único plano salvífico de Deus para toda a humanidade. Desta
forma, as diferentes tradições religiosas estão também sob a ação do Espírito
Santo (DA 28). Nossa historicidade não nos permite ter um acesso imediato e total
à plenitude da revelação, o que só será possível na escatologia (DA 37). Pode-se e
deve-se manter a singularidade de Jesus Cristo e aceitá-lo como a plenitude da
verdade. Para a fé cristã, a verdade é uma Pessoa, é alguém por quem nos
devemos deixar possuir (DA 32; 36). Por isso os cristãos devem sempre estar
abertos a captar expressões inéditas dessa única verdade também a partir das
outras religiões (DA 49). Portanto, o diálogo inter-religioso não é uma mera tática
pastoral, mas uma necessidade de nosso contexto atual. Além do documento
Diálogo e Anúncio, o Magistério de João Paulo II apresenta pistas preciosas para a
construção de um fundamento sólido para o diálogo entre as religiões do mundo.16
Uma teologia das religiões que leve a sério as outras tradições religiosas da
humanidade não deixará de apresentar á fé cristã alguns questionamentos
relevantes. Uma nova autocompreensão cristã levará à reinterpretação de alguns
de seus conteúdos fundamentais. Apenas para mencionar alguns, a cristologia, a
soteriologia, a eclesiologia e a missiologia deverão ser revisitadas a partir dos
elementos que emergem do diálogo entre as religiões. Uma idéia de purificação da
fé não é estranha ao cristianismo. Ela tenderá a ficar mais forte à medida que o
diálogo avance. Estamos convencidos que o teólogo francês Claude Geffré, cujo
pensamento aprofundamos nesta tese, contribui significativamente para uma
teologia das religiões que tenha o equilíbrio necessário que não permita
escamotear os desafios atuais e nem banalizar os conteúdos irrenunciáveis da
tradição cristã. É precisamente este autor e seu pensamento que apresentaremos a
seguir.
16
Os próximos capítulos desta tese refletirão a inconteste contribuição deste Romano Pontífice
para o incremento do diálogo inter-religioso.
26
3.
Claude Geffré: o homem, o cristão, o teólogo
Claude Geffré nasceu em Niort (Deux-Sèvres) na França em 1926. O
desejo pela vida religiosa começa a brotar nele por volta dos dezenove anos. De
início pensa em entrar na Congregação dos Padres Brancos, pois o trabalho deles
na África do norte o impressionava muito. Geffré diz que Charles de Foucauld foi
para ele uma figura icônica, alguém que o inspirava para viver no deserto, com
toda a carga simbólica que tem esse lugar, mas também concretamente em uma
total disponibilidade para os pobres e pequenos.17 Chegou a procurar um
seminário dos Padres Brancos, mas por eles não terem noviciado na França
naquele período imediatamente após a Segunda Guerra mundial, teve que adiar
abraçar sua vocação. Por cerca de três anos hesitou entre os Jesuítas e os
Dominicanos. Estava certo, porém, que não queria ser um clérigo diocesano. Esta
é a origem de sua vocação à vida religiosa e ao ministério teológico.
Em 1948 entra no noviciado dos dominicanos da Província da França. De
1949-1955 estuda filosofia e teologia na faculdade dos dominicanos em Saulchoir.
Completados os estudos, é enviado a Roma para fazer uma tese doutoral e voltar a
Saulchoir agora como professor. Doutora-se em teologia em 1957 no Angelicum.
Neste mesmo ano publica seus primeiros artigos teológicos.18 Entre 1957 e 1968 é
professor de teologia dogmática em Saulchoir. A partir de 1961 começa a publicar
textos com mais assiduidade.19 A partir de 1965 torna-se diretor desta faculdade.
Ente 1968 e 1988 é professor titular de teologia fundamental no departamento de
teologia e ciências religiosas no Instituto Católico de Paris. Neste ínterim torna-se
diretor do ciclo de estudos de doutorado em teologia deste mesmo Instituto. A
partir do início da década de 1980 torna-se também professor de hermenêutica
teológica e de teologia das religiões em Paris. Neste período começa seu interesse
maior pela pesquisa teológica das religiões e, em especial pela nova situação do
cristianismo no contexto de pluralismo religioso vigente.
17
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, Paris: Albin Michel, 1999, p. 59.
Id. “La possibilité du péché”. In: RT, n. 2, avril-juin 1957, p. 213-245 e “Structure de la
personne et rapports interpesonnels”. RT, n. 4, oct-déc, 1957, p. 672-692.
19
Id. “Théologie naturelle et révélation dans la connaisance du Dieu Un”. In: L’Existence de Dieu,
Tournai: Casterman, 1961, p. 297-317; "Les sacrements et le Temps”. In: MD, n. 65. 1961, p. 96108; “Philosopher dans la foi: E. Gilson-J Maritain”. In: VS, n. 469, février 1961, p. 220-230;
“Doctrines théologiques (Dieu)”. In: BT, t. XI, n. 2, 1961, p. 349-368. A produção teológica de
Geffré vai se tornando cada vez mais abundante a partir deste período. Na bibliografia final desta
tese elencaremos cronologicamente o que foi possível registrar desta vasta produção.
18
27
Sua vida acadêmica se desenvolveu também fora da França. Foi muitos
anos professor visitante na Faculdade de ciências filosóficas e religiosas da
universidade Saint-Louis em Bruxelas. Também na faculdade de teologia da
universidade de Sherbrooke e na universidade Laval em Quebec, ambas no
Canadá. Trabalhou ainda como professor convidado em Friburgo na Alemanha e
também na Sorbonne em Paris.
Além destas atividades, foi durante muitos anos diretor da coleção
“Cogitatio fidei” das edições du Cerf. Membro fundador da Revista Internacional
de Teologia Concilium. Membro da comissão de filosofia do Centro Nacional de
Letras da França entre 1987-1991. Membro do grupo de pesquisas islano-cristã
(GRIC – em francês). Membro do conselho internacional da Conferência Mundial
de Religião e Paz (WCRP). Foi ainda vice-presidente da Associação de Teologia
Católica Européia.
Na década de 1990 Geffré é encarregado de dirigir a Escola Bíblica e
arqueológica de Jerusalém, mantida pelos dominicanos. Em certo momento ele
diz que se sentiu tenso diante desta responsabilidade, visto que não tinha uma
formação teológica especificamente ligada à pesquisa bíblica. No entanto, estar
naquela cidade emblemática foi decisivo para ele. Afirma que foi em Jerusalém
que começou a se sentir atraído a aprofundar o diálogo inter-religioso.20 Aquela
cidade carregada de simbologia deveria ser a antecipação histórica da Jerusalém
celeste. A realidade não mostrava isso. As três grandes religiões descendentes de
Abraão conviviam juntas no mesmo espaço, mas não conseguiam viver em paz.
Mas Jerusalém continuava sendo uma cidade símbolo de uma utopia: a
coexistência possível dos diferentes entre si. Esta estada em Jerusalém vai ser
decisiva para a maturidade da teologia das religiões que Claude Geffré tenta
sistematizar. Em vários de seus escritos vai aparecer com força o termo
convivialidade. É essa possibilidade real de convivência entre os diferentes que
ele apresenta como a plausibilidade das religiões nos dias atuais. Construir essa
convivência é tarefa irrenunciável das tradições religiosas.
Conviver em Jerusalém serviu também para Geffré concluir que as graves
causas subjacentes aos diversos conflitos que existem na Terra Santa não têm
soluções fáceis. A complexidade das relações entre judeus e palestinos não pode
ser minimizada. Também as crispações entre católicos latinos e ortodoxos de
20
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 11.
28
diversas tradições não podem ser esquecidas. Sem falar nas outras tantas
confissões cristãs que têm aquela cidade como referência. Ou seja, o diálogo entre
as religiões sempre será marcado por tensões sérias que precisam ser avaliadas
com certa profundidade.
Geffré diz que Jerusalém é uma testemunha privilegiada da história
religiosa da humanidade. Começando pelo povo de Israel, povo eleito para ser a
expressão histórica do mistério da gratuidade de Deus. Deus escolheu Israel
porque quis. Mas Jerusalém testemunha também uma profunda ambigüidade. A
história religiosa da humanidade é marcada por uma permanente dualidade. Ao
mesmo tempo em que as grandes religiões do mundo trazem para a humanidade
valores fundamentais como a sociabilidade e a generosidade, trazem também um
rastro de violência. Essa relação entre religião e violência deverá sempre estar na
pauta de qualquer pensamento mais profundo sobre o significado das religiões na
história humana.
A teologia de Geffré procurará enfrentar este desafio também. Dirá nosso
autor que a violência é um instinto muito forte nas pessoas, mas também é
verdade que a convivialidade entre os diferentes está presente desde as origens da
civilização. Junto a impulsos violentos também se verificam o desejo de se
comunicar, de festejar, de rezar, de adorar, o desejo de contemplar o mundo. Tudo
isso também pode se verificar desde a origem. Isso quer dizer que a violência
pode ser superada pela vontade das pessoas de conviverem. Esta estada em
Jerusalém traz para o horizonte teológico de Geffré uma grande abertura. Ele
passa a considerar seriamente o pluralismo religioso como uma questão teológica.
A isso ele se dedica até o momento em que escrevemos estas páginas, quando já
emérito de suas funções acadêmicas e já octogenário, conserva o pensamento
teológico vivo e sagaz que procurou cultivar desde o início.
3.1.
As raízes de uma teologia do diálogo: o itinerário teológico de
Claude Geffré
No livro Profession Théologien Geffré faz referência à grande influência
que o padre M-D Chenu exerceu sobre ele. Nos idos de 1948-1949 padre Chenu já
era um teólogo renomado. Geffré chegou a conviver com ele em Paris durante
29
seus estudos superiores. Dá testemunho de que se tratava de uma pessoa gentil,
afável. Confessa que os ensinamentos de Chenu foram decisivos para alicerçar seu
próprio edifício teológico. Esse teólogo era grande conhecedor da filosofia
moderna, o que lhe possibilitava ter uma abertura excepcional para questões
emergentes daquela época. Geffré não tem dúvida de que a consolidação da
teologia como hermenêutica é um legado de Chenu, na medida em que ele
vislumbra verdadeiramente o sentido da historicidade do ato e das proposições da
fé.
Em 1985 Claude Geffré escreve um artigo memorável em homenagem a
seu mestre.21 Nosso autor reconhece neste texto que deve a Chenu a abertura de
seu horizonte teológico. Foram as profundas intuições desse teólogo que fizeram
com que Geffré descobrisse as raízes de uma teologia do diálogo. Notadamente
reconhece que um texto publicado em 1937 com o título “Une école de théologie:
le Saulchoir”, onde aquele teólogo dominicano apresenta a idéia do “estatuto
histórico” do cristianismo, influenciou toda sua formação acadêmica. Este olhar
teológico para a história fez de Chenu, no entender de Geffré, o precursor da
teologia dos sinais dos tempos.22 Levar a sério a historicidade da teologia é estar
atento ao teandrismo da fé que responde como um eco ao teandrismo da Palavra
de Deus. A atenção à dimensão teândrica da Palavra de Deus encarnada em uma
palavra humana é o que leva o dominicano a procurar evitar toda espécie de
absolutização de fórmulas que são históricas e em certo sentido relativas.23 Estas
sendas abertas pelo velho mestre de Saulchoir fizeram com que Geffré tomasse
para si que o trabalho do teólogo não consiste unicamente em uma dimensão
acadêmica, mas deve também estar embevecido por uma paixão profética. O lugar
teológico por excelência é a vida concreta da Igreja. A história não é somente um
lugar teológico, mas uma dimensão consubstancial ao próprio ato teológico.24
A teologia de Geffré parte das intuições fundamentais de Chenu. A partir
da concordância com seu mestre naquilo que é essencial, Geffré avança em sua
21
GEFFRÉ, C. “Le réalisme de L’incarnation dans la théologie du Père M-D Chenu”. In: R. S. P.
T. 69 (1985), p. 389-399.
22
Id. Ibid., 389.
23
Id. Ibid., p. 394 – “Le christianisme est tradition, parce qu’il vit d’une origine première, à savoir
l’événement Jésus-Christ lui-même. Mais Il est nécessairement en même temps interprétation
créatrice , parce que cette origine ne peut être redite qu’historiquement.”
24
Id. Profession Théologien, op. cit., p. 13 – Aqui o autor destaca a necessidade de se descobrir o
sentido da Palavra de Deus para a comunidade que a lê e interpreta a partir da realidade em que se
encontre.
30
própria reflexão levando adiante a intuição da ação do Espírito Santo não somente
no interior da Igreja, mas também no agir histórico da humanidade. Mais tarde
nosso autor vai rever esta visão muito otimista da história. Em uma de suas
principais obras ele afirma
Guardemo-nos de otimismo um tanto ingênuo e sublinhemos que a
história humana continua profundamente ambígua. Devemos evitar cair
numa visão muito antropomorfa da ação de Deus na história como se
Deus estivesse mais engajado em certos acontecimentos.
Notemos, particularmente, que, na tradição bíblica, a expressão ‘sinais
dos tempos’ é ambígua. [ ] O verdadeiro sinal dos tempos é Cristo, que
coincide com a vinda do reino, é um fator de divisão, de conflito, de
crise. O mesmo se pode dizer do anúncio do Evangelho pela Igreja hoje.25
Mais recentemente Geffré voltou a alertar quanto à dificuldade de se
distinguirem adequadamente os “sinais dos tempos”, daqueles sinais que apontam
com certa segurança para a presença de Deus.26 Uma conseqüência direta disso é a
intuição de fundo da teologia como hermenêutica, característica central do
pensamento de Geffré. Ele define a teologia como um novo ato de interpretação
do acontecimento Jesus Cristo sob a base de uma correlação crítica entre a
experiência cristã fundamental dada pelo testemunho da Tradição e nossa
experiência histórica de hoje.27
2.2.
Teologia é interpretação: as fontes de uma convicção
Outro grande teólogo que exerceu profunda influência em Geffré foi Paul
Tillich. A concepção da teologia como hermenêutica encontra também raízes no
método da correlação de Tillich quando este articula a mensagem e a situação.28
Para descrever o trabalho hermenêutico da teologia, Geffré o exprime em termos
de correlação, numa fórmula inspirada em Tillich. A teologia como hermenêutica
25
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – Hermenêutica teológica. São Paulo: Paulinas, 1989, p.
192. Tradução do original em francês - Le christianisme au risque de l’interprétation. Paris: Cerf,
1983. As referências a esta obra serão feitas a partir da tradução em português.
26
Id. “Théologie de l’incarnartion et théologie des signes des temps chez le Père Chenu”. In:
Marie-Dominique Chenu. Moyen Âge et modernité. Paris: Cerf, 1997, p. 131-153 – “Dieu est
toujours présent dans l’histoire. Mais il n’y a pas de signes des temps où l’on puisse attester sa
présence de manière sûre. À la lumière de la croix de Christ, nous sommes invités à reconnaître sa
trace là où ne l’attendait pas, dans les marges de l’histoire, c’est-à-dire là où la passion dês
hommes s’identifie à la passion de Dieu.”
27
Id. “Le réalisme de L’incarnation dans la théologie du Père M-D Chenu”, art. cit., p. 396. Esta
idéia, por ser central no pensamento do autor, voltará algumas vezes em outras partes desta tese.
28
Id. “L’herméneutique chrétienne”. In: M. Clévenot ( ed.). L’État des religions dans le monde,
Paris: Cerf, 1987, p. 453-454.
31
se apresenta como um desafio de reescrever a partir de escrituras anteriores. Podese defini-la como um novo ato de interpretação do acontecimento Jesus Cristo
sobre a base de uma correlação entre a experiência cristã fundamental
testemunhada pela tradição e a experiência humana de hoje. O primeiro pólo da
correlação é constituído pelos documentos da tradição, que têm na Escritura sua
fonte primeira. Pode-se dizer que o primeiro pólo é o que se entende por revelação
divina. Aqui Geffré chama a atenção para a adequada compreensão do termo
revelação, eximindo-o de qualquer concepção que a considere como um algo
dado e acabado. Prefere usar expressões como “O Evangelho” ou “A mensagem
cristã”, duas expressões que apelam para a resposta da fé e designam um processo
sempre dinâmico.29 O segundo pólo, a experiência humana de hoje, é mais difícil
de explicitar. Para tal, nosso autor usa várias expressões. Para ele, a teologia deve
conter inseparavelmente uma hermenêutica da Palavra de Deus e uma
hermenêutica da existência humana, sobre a base de uma correlação entre Deus e
o ser humano, de modo que nenhuma afirmação sobre Deus não implique uma
afirmação sobre o ser humano.30
Inspirado por Tillich, nosso autor alerta para dois excessos que a teologia
autêntica deve evitar: de uma parte, a pretensão de poder construir um sistema da
pura doutrina cristã deslocada da situação histórica; de outra, a simples redução da
mensagem cristã a uma determinada situação cultural.31 Tentando ir além de
Tillich, Geffré propõe a noção de “pré-compreensão”. Defende que se deve
sempre compreender os textos fundadores do cristianismo a partir de certa précompreensão. Não é possível uma hermenêutica sem uma pré-compreensão e sem
um engajamento do sujeito interpretante, ou seja, sem uma interação entre o
objeto textual a se estudar e o intérprete.32 Cada intérprete já tem uma précompreensão. É esta compreensão que se tem da própria existência, do mundo, da
história que constitui o contexto de compreensão do texto fundador. Assim, toda
experiência e toda compreensão é indissociável de uma linguagem que as
exprime. A tarefa hermenêutica da teologia ganha um desafio novo: como traduzir
29
RICHARD, J. “La théologie comme herméneutique chez Claude Geffré et Paul Tillich”. In:
JOSSUA, J. P. (ed.). Interpréter. Paris: Cerf, 1992, p. 72.
30
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 30.
31
Id. “La Révélation hier et aujourd’hui. De l’Écriture à la predication ou les actualizations de la
Parole de Dieu”. In: Révélation de Dieu et langage des homes". Paris: Cerf, 1972, p. 96.
32
Id. “Nouvelle pratique scientifique et pratique de la théologie”. In: Teologia e scienze nel mondo
contemporâneo. Milan: Studia Universitatis S. Thomae in Urbe: Ed. Massimo, 1989, p. 17.
32
a mensagem religiosa da revelação bíblica para nossa época e para a experiência
humana em uma cultura que se exprime de forma essencialmente não religiosa?
Desde a década de 1960 Geffré começa a trazer para o debate teológico a
necessidade de uma crítica profunda à maneira como os desafios suscitados pela
nova situação histórica traziam para a inteligência da fé. Impulsionado pela
abertura proporcionada pelo Concílio Vaticano II, nosso autor também propõe
uma revisão de todo edifício tradicional da teologia cristã. Percebia a angústia de
muitos cristãos diante do desfasamento entre as expressões do mistério cristão e o
horizonte cultural do ser humano moderno.33 Uma atitude crítica coerente com os
novos tempos haveria de proporcionar aos crentes a segurança de que
necessitavam para circular no novo mundo que se desdobrava diante deles. É
fundamental tomar consciência da dinâmica da realidade. Portanto, não há como a
teologia não se interrogar sobre como anunciar o Deus de Jesus Cristo a um
homem para quem a religião já não é concebida como um fato dado e acabado.
Como é impossível à fé cristã renunciar ao seu dever de anunciar Jesus Cristo,
resta-lhe buscar novas maneiras de afirmar a razoabilidade da fé. Não se logrará
êxito nesta tarefa incentivando qualquer espécie de arcaísmo religioso. Já naquela
época, Geffré percebia, juntamente com outros teólogos contemporâneos, que o
caminho para a fé se reinserir no coração do homem moderno seria restaurar
aquele sagrado original que coincide com a verdade do homem como mistério de
abertura a uma transcendência, ao seu assentimento a uma Palavra de que não
dispõe.34
Nesta primeira etapa de sua vida teológica Geffré é eminentemente um
teólogo fundamental. A problemática da realidade se reflete na própria teologia.
Uma conclusão que logo se impõe é que o homem moderno não tem a capacidade
de compreender a mensagem cristã porque ela é transmitida, em grande parte, em
uma mentalidade e linguagem de culturas e experiências passadas. Sem
menosprezar a tradição teológica conservada até então, o movimento teológico
pós-conciliar pretendia uma reformulação-renovação da própria mensagem cristã
e de sua teologia. É um elemento característico do círculo teológico de Geffré a
convicção de que o futuro do povo de Deus, da mensagem cristã e da teologia não
são uma invenção absolutamente nova, nem uma simples ruptura com o passado,
33
34
GEFFRÉ, C. “Dessacralização e santificação”. In: Concilium n. 9, 1966, p. 95.
Id. Ibid., p. 107.
33
mas a reinterpretação do núcleo fundamental da fé em íntima conexão com a vida
real dos crentes.
Nosso autor defende que a tarefa contínua da teologia como inteligência da
fé é elaborar uma linguagem que se apóie sempre nos conceitos fundamentais da
revelação e, ao mesmo tempo, busque ultrapassá-los a fim de tornar seus
conteúdos inteligíveis a cada momento histórico em que se encontre o
cristianismo.35 A teologia não deve renunciar a sua função especulativa e
sistemática, mas deve tomar liberdade de dizer aquilo que na revelação lhe é
confiado. O desafio é construir uma linguagem ontológica não-objetivante de
Deus. O pensamento teológico deve buscar apropriar-se da verdade revelada a
partir de seu lugar próprio: a economia do Verbo encarnado. Só podemos
conhecer o Deus de Jesus Cristo a partir da particularidade da história de Jesus.36
Deus precisa ser pensado no horizonte da história e da escatologia. O futuro é o
modo de ser mais próprio do Deus bíblico. É preciso tirar todas as conseqüências
da concepção cristã da história. Uma teologia elaborada a partir desses
pressupostos será capaz de ultrapassar o dualismo metafísico de Deus e do mundo
e procurará pensar melhor de que modo Jesus Cristo é a realidade de Deus e a
realidade do mundo.
Geffré advoga uma nova época para a teologia. Como profundo estudioso
do método teológico, insiste na dinâmica própria da fé e na especificidade da
Igreja cristã inserida na história como autênticos “lugares teológicos”. A partir daí
sublinha o pluralismo teológico como componente essencial da reflexão sobre a fé
nos dias atuais. Tal pluralismo, ligado a uma pluralidade de experiências de vida,
deve ser capaz de constituir algo de universal a partir das particularidades.
Outra exigência do pluralismo atual é ressaltar a hermenêutica como
constitutiva do método teológico. A hermenêutica, compreendida como o
movimento capaz de possibilitar a autocompreensão da fé e do ser humano em
uma determinada época, foi assumida pelo método teológico muito recentemente.
35
GEFFRÉ, C. “Sentido e não-sentido de uma teologia não-metafísica”. In: Concilium n. 6, 1972,
p. 790.
36
Id. Ibid., p. 792. Esta intuição será muito importante na formulação da cristologia de Geffré
como veremos no capítulo dois desta tese.
34
Dessa forma, a teologia fundamental passa a ser uma reflexão sobre a estrutura da
existência humana como condição de acolhimento da fé.37
Nos anos sucessivos, o autor continua a produzir um número significativo
de artigos e conferências em que busca fundamentar melhor sua compreensão da
teologia como hermenêutica. Em 1983 lança um livro reunindo estes escritos e
procurando lhes dar um tratamento mais sistemático.38 Um elemento característico
desta obra é a crítica que Geffré faz em relação à autoridade do magistério
eclesiástico. Coerente com sua concepção da teologia como reinterpretação
criativa da mensagem cristã, o autor reconhece a legitimidade de uma pluralidade
de interpretações possíveis, já que é tarefa dos teólogos procurarem respostas
adequadas aos questionamentos feitos à fé em cada momento histórico. É nesta
perspectiva que ele se pergunta se o magistério pode determinar a fé através de
definições dogmáticas em um momento em que a Igreja reconhece a realidade de
um pluralismo teológico insuperável.
Diz nosso autor
Mas, em caso de conflito, em caso de pluralidade irredutível de
interpretações, qual será o critério para julgar o que é conforme à fé da
Igreja e o que não é? [ ] Não se pode contentar com apelar para a letra da
Escritura. Não se pode também apelar para uma espécie de invariante
quimicamente pura, que seria o conteúdo mínimo da fé cristã na forma de
um enunciado imutável e irreformável através dos séculos. Certamente o
critério deverá ser sempre procurado em função do que está no centro da
confissão cristã, Jesus, o Cristo, a sua vida e a sua pregação. Mas isso
ainda é muito geral.
O verdadeiro critério será sempre não norma estática e exterior, mas
critério dinâmico, a saber, uma relação proporcional entre as várias
idéias-força que constituem a substância do cristianismo e que se referem
a Cristo como seu centro.39
Olhando a experiência dos primeiros cristãos, essas “idéias-força” seriam o
anúncio feito por Jesus Cristo de um Deus salvador; o ser humano Jesus definido
por sua relação com o Pai e ligado a uma experiência de libertação; o mistério da
sua morte e ressurreição como indicativo de que a história humana terá sua
37
GEFFRÉ, C. Un nouvel âge de la théologie. Paris: Cerf, 1972, p. 60 - 61 – “On sait mieux
aujourd’hui que ‘intelligence de la foi’ et ‘intelligence de soi’ sont inséparables. Je ne puis
interpréter l’histoire du salut qu’en function de l’interprétation vivante que je fais de moi-même
comme être historique situé dans une tradition et une culture particulière. L’herméneutique est
l’exigence même de la foi, dans la mesure où la vérité révélée n’est pas une vérité morte, mais une
vérité vivante, toujours transmise dans une médiation historique et qui a besoin d’être actualisée
sans cesse.”
38
Id. Le christianisme au risque de l’interprétation, op. cit.
39
Id. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 101-102.
35
realização plena não no tempo presente, por isso deverá manter-se sempre em uma
perspectiva escatológica.
Ao defender a liberdade hermenêutica do teólogo, Geffré não parece
articular bem as três instâncias de regulação da fé que ele mesmo elenca, a saber:
o povo de Deus ou sensus fidelium, o magistério eclesiástico e a comunidade dos
teólogos.40 O pensamento do teólogo que reinterpreta criativamente o dado
revelado parece ser a instância decisiva. Claro que este entendimento não pode ser
aceito irrefletidamente. O risco subjacente a esta maneira de conceber o ministério
teológico é não percebê-lo como um auxílio dado à comunidade eclesial em seu
esforço de compreensão do significado de sua fé. Atentando-se para este risco que
deve ser evitado, a concepção da teologia como hermenêutica defendida por
Claude Geffré conserva toda sua pertinência e relevância. Há que se notar o
mérito do autor em persistir na correlação crítica entre a tradição cristã e a
experiência humana contemporânea. É a prática do conjunto dos cristãos que
conduz o movimento da reinterpretação do cristianismo. Este é um dado
interessante e que pode ser computado positivamente para o autor.
No início da década de 1990, Geffré deu início ao enfrentamento da crise
pela qual começa a passar a teologia européia. O pluralismo teológico hodierno é
um fato e o diálogo entre as várias teologias ocidentais e de outras latitudes já está
estabelecido. Perguntava-se então: qual o lugar da teologia européia no atual
contexto mundial? O autor apresenta três contribuições específicas da teologia
européia. A primeira é a sua função crítica. Diante do perigo de fundamentalismos
e arcaísmos teológicos, cabe à teologia européia recordar que, sob o pretexto da
autenticidade religiosa, não podemos escapar das exigências da razão crítica.
Fazer uma leitura crítica é tomar os textos com objetividade e considerar seu
contexto histórico. Aqui se dá o que ele chama de uma “hermenêutica da
suspeita”,41 em que se pergunta sobre as condições de produção dos textos do
passado a fim de se perceber sua relevância para o contexto de quem os lê na
atualidade. A segunda função é o enfrentamento da modernidade técnica. Aqui se
inclui toda a problemática da globalização e do crescimento tecnológico em escala
planetária. A Europa está imersa nesta realidade. Geffré afirma ser
40
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 97.
Id. “La teología europea en el ocaso del eurocentrismo.” In: Selecciones de Teología n. 32,
1993, p. 297. Original em francês “La théologie européenne à la fin de l’européocentrisme”. In:
Lumière et Vie, 201, 1991, p. 97-120.
41
36
responsabilidade teológica refletir sobre a fé em uma sociedade secularizada e
sobre o modo como esta pode inspirar e consagrar valores profanos de uma
civilização técnica planetária.42 A terceira função é presença da Igreja na nova
Europa. Pessoalmente, ele não considera plausível uma nova catolização da
Europa. Postula que a posição da Igreja não deve ser nem autoritária nem
marginal. Ela pode e deve dar testemunho de sua visão do ser humano e o mundo,
em suma, deve anunciar sem temor os valores evangélicos, já que não podem estar
em contradição total com alguns valores também defendidos pelas sociedades
laicas de nossos dias. Contra a tirania do mercado, o Evangelho recorda a
dignidade de todos os seres humanos, especialmente daqueles de que a sociedade
se esquece. Diante das intolerâncias, dos fanatismos, dos nacionalismos e antisemitismo, em uma Europa pluricultural e plurireligiosa, a Igreja deve sustentar a
utopia da não-violência. Não se trata de uma simples tolerância, mas do respeito
ao diferente na sua diferença.43
O valor inalienável da diferença começa a se tornar central no pensamento
de Claude Geffré no início da década de 1980, mas somente nos anos 90 ele se
debruçará sobre este tema de maneira mais engajada. Seu maior esforço
intelectual será pensar em um mundo que se abre ao ecumenismo entre as Igrejas
cristãs e em direção às outras religiões. Nosso autor não ignora que começa a
entrar em um terreno pouco explorado e largamente minado. Mas também está
convencido de que seria uma grave omissão não procurar dar respostas às
questões suscitadas pelo contexto atual. Isso não se fará apenas repetindo receitas
antigas, como observa L. Renwart em uma recensão sobre um dos últimos livros
de Geffré.44 Na verdade, fechar-se nessa posição representa um grave risco para a
Igreja, embora não seja tão fácil detectá-lo. Uma convicção persegue o teólogo
francês: o espírito humano é necessariamente aberto ao Absoluto. Por esta razão
qualquer abordagem teológica das religiões não pode se contentar com uma mera
representação fenomenológica de crenças oferecidas a livre escolha de cada um.
Em 2001 Claude Geffré lança mais um livro composto a partir de uma
coletânea de vários escritos publicados em várias fontes onde busca fazer uma
42
GEFFRÉ, C. “La théologie européenne à la fin de l’européocentrisme”, art. cit., p. 298.
Id. Ibid., p. 299.
44
RENWART, L. Comentário sobre Profession Théologien. In: Nouvelle Revue Théologique n.
123, 2001, p. 289-290.
43
37
síntese de sua produção acerca da teologia como hermenêutica.45 Efetivamente ele
afirma que a hermenêutica cristã sempre existiu. A novidade não está aí. Então
por que se fala de uma virada hermenêutica para a teologia de hoje?
Evidentemente se trata de uma virada na linguagem teológica, provocada pela
importância da hermenêutica na filosofia moderna. Basta pensar em
Schleiermacher, Heidegger, Gadamer e Ricoeur, por exemplo. A razão teológica
ficou séculos atrelada ao logos da filosofia grega. A razão especulativa
predominante foi construída a partir da relação entre um sujeito que conhece e um
objeto a conhecer. O que nosso autor postula é que esta mesma razão possa ser
identificada com um compreender hermenêutico. E apresenta um exemplo simples
para isso. Pensemos na leitura de um texto qualquer. Nenhuma leitura é
puramente ingênua, ela sempre se processa a partir de certa pré-compreensão, que
aflora no momento mesmo em que se interpreta o texto. O leitor interpreta o texto
e este interpreta aquele. É sob essa perspectiva que se insiste quanto à
historicidade do texto e a historicidade do leitor. Geffré diz que no seu projeto de
uma teologia hermenêutica ele insiste na relação que existe entre a experiência
histórica do crente e a experiência histórica mais vasta da Igreja, sempre
condicionadas pela historicidade comum a ambos. Ele reconhece que percebe uma
correlação mútua e recíproca entre a experiência fundamental da primeira
comunidade testemunhada nos textos do Novo Testamento e a experiência
histórica dele como teólogo inserido na Igreja de hoje. Apontar a necessidade de
uma virada hermenêutica na teologia significa perguntar-se sobre o próprio ato
teológico. Ao voltar-se sobre os textos fundadores do cristianismo, ao colocar
novas questões suscitadas pelos novos contextos, o teólogo busca sempre uma
interpretação melhor desses textos. É tarefa irrenunciável da teologia articular a fé
cristã com a cultura particular onde ela se encontre.46
Uma leitura teológica da Escritura será sempre diferente de uma leitura
fundamentalista. As leituras teológicas podem ser também leituras espirituais. Os
Padres da Igreja, por exemplo, faziam da Escritura uma leitura espiritual, uma
leitura teológica e uma leitura alegórica, mas isso não constituía uma leitura
fundamentalista. É esta liberdade de interpretação que precisa ser recuperada.
45
GEFFRÉ, C. Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie. Paris: Cerf, 2001.
Tradução em português – Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis:
Vozes, 2004. As referências a esta obra serão feitas a partir da tradução brasileira.
46
Id. “Le tournant herméneutique”. In: Lumière et Vie n. 250, avril-juin, 2001, p. 73.
38
Essa virada hermenêutica na teologia apresenta uma formulação
tipicamente ocidental na sua origem, mas tem um alcance universal. As teologias
produzidas em outras partes do mundo também se valem de sua intuição de base:
a mensagem cristã precisa ser reinterpretada à luz de uma experiência histórica
significativa ou de uma sensibilidade maior a experiência histórica que as pessoas
vivem. Nesse sentido, pergunta-se nosso autor: o que é a teologia da libertação
senão uma reinterpretação da teologia da redenção à luz da típica opressão e
marginalização de milhões de seres humanos alienados de sua dignidade? Estes
teólogos são teólogos hermenêuticos. O mesmo se diga das teologias africanas.
Elas buscam reinterpretar a mensagem cristã na medida em que levam a sério os
valores positivos das religiões tradicionais da África. No que concerne à Ásia, isso
é ainda mais claro. Os teólogos asiáticos, em particular os indianos, reinterpretam
o mistério cristão à luz das riquezas doutrinais e místicas das tradições ancestrais
hinduístas e fazem efetivamente uma teologia diferente que chama a atenção para
aspectos que a teologia européia, por exemplo, não tinha se dado conta ainda.47
Um dos grandes debates na Igreja hoje é em torno de discernir em que consiste a
pretensão do cristianismo em ser a realização plena de todos os valores das outras
religiões do mundo, quando há diferenças reais, irredutíveis e insuperáveis que
afloram nesse face a face típico da nossa época.
Então, para Geffré, é toda a teologia dogmática que tende a se
compreender como hermenêutica da Palavra de Deus.48 Embora na prática os
termos “dogmática” e “hermenêutica” sejam indícios de práticas diferentes, a
revolução que separava as duas tendências arrefeceu-se com o tempo. Hoje,
reconhecer com relativa serenidade que teologia é interpretação é corriqueiro.
Embora cada teologia procure tirar todas as conseqüências do que implica em
cada uma delas este processo hermenêutico. Isso é legítimo porque consagra a
legitimidade da sadia pluralidade teológica. A coragem de Claude Geffré em
insistir nesse método por pelo menos três décadas foi fundamental para que um
consenso mínimo em torno dele em nossos dias seja uma realidade. Mas há ainda
outra frente onde esse teólogo audaz também se apresenta como um dos pioneiros.
47
48
GEFFRÉ, C. “Le tournant herméneutique”, art. cit., p. 77.
Id. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 63.
39
2.3.
Claude Geffré e a teologia inter-religiosa
A mudança de Geffré para Jerusalém em 1996 representa um salto
qualitativo importante em sua reflexão teológica. Aí começa propriamente seu
trabalho de considerar o pluralismo religioso como uma questão teológica e de
buscar um fundamento desta perspectiva aberta pelo Concílio Vaticano II. A
pluralidade de culturas e, conseqüentemente, de religiões inspira a urgência de
uma reflexão teológica sobre essa realidade. Nosso autor começa a formular sua
teoria do pluralismo religioso como um novo paradigma sobre a idéia da verdade
como relação e do diálogo inter-religioso como uma característica que acompanha
o cristianismo desde seu nascimento. Outro ponto central na teologia do diálogo
formulada por Geffré é a centralidade do nível cristológico da fé cristã, como
explicitaremos melhor no capítulo dois desta tese.
A tese fundamental do autor francês é que o diálogo inter-religioso é
intrinsecamente um ato de esperança e de comunhão e de que sua motivação
maior vem de um fundamento intrínseco à fé, não somente de uma simples atitude
de respeito ao outro, por mais louvável que isso seja. O diálogo que se deve
construir com as outras culturas e religiões precisa chegar a um nível mais
profundo. Deve partir de uma decisão que vise perceber o caminho misterioso de
Deus até o coração humano mediante as diversas experiências religiosas. É neste
sentido que o diálogo já é uma forma de missão.49 A teologia do diálogo interreligioso de Geffré vai além do que afirma a teologia do “acabamento” e da
“preparação evangélica” das outras religiões até que se encontrem com o
cristianismo e encontrem nele sua plena realização. A partir de uma concepção
escatológica do Reino de Deus, nosso autor propõe, dentro de uma lógica da
mediação da revelação, considerar as outras religiões como mediações derivadas,
ao mesmo tempo em que mantém a mediação singular e insubstituível de Cristo.50
A intenção do autor é oferecer ao debate teológico uma motivação para o
engajamento prático no diálogo entre as religiões sustentado por uma teologia que
49
50
No capítulo quatro desta tese apresentaremos de maneira mais aprofundada este tema.
Sobre esse conceito de Geffré tomamos uma posição mais pessoal no capítulo cinco.
40
sublinhe as diferenças irredutíveis delas, mas também a abertura a uma plenitude
da verdade que aponte para Deus em seu mistério.51
Geffré sugere que o momento atual da humanidade favorece o
florescimento de uma mística do diálogo que nos permite descobrir traços comuns
entre as religiões mesmo em meio às diferenças paradoxais. É nesse sentido que o
autor propõe um caminho para a teologia que seja capaz de se abrir a uma
perspectiva de favorecer uma compreensão mais profunda do cristianismo. Esse
caminho passa pela possibilidade de uma teologia inter-religiosa.52 Aqui acontece
um momento de passagem muito importante na reflexão teológica do autor.
O autor reflete sobre a profunda diversidade entre a experiência de Deus
no Ocidente cristão e nas grandes religiões orientais. O cristão adora um Deus
pessoal que foi revelado em Jesus Cristo, mas, graças à experiência do Oriente,
sabemos melhor que esse Deus de muitos nomes está sempre muito além dos
nomes que nós podemos Lhe dar.53 Ele falará de uma “emulação recíproca” entre
as diversas religiões como um caminho por onde se pode transitar sem a supressão
das diferenças reais que devem ser reconhecidas com serenidade. As diferenças
não serão suprimidas, mas assuntas. A teologia inter-religiosa que ele defende
como possível é aquela que é capaz de manter as identidades particulares e a
acolher a fecundidade de uma interpelação recíproca até o ponto de ir além do
diálogo.54 Esta perspectiva de aprofundamento teológico possibilita uma reflexão
nova da experiência histórica do cristianismo. O diálogo intra-religioso favorece
uma metamorfose recíproca. Geffré faz referência à parábola do semeador para
exemplificar que o Evangelho pode assumir formas imprevistas quando se
encontra com terrenos novos e diversos.55
51
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 182 – “Selon la foi chrétienne, l’expression
suprême de cette communication de Dieu c’est le mystère de l’incarnation. Mais loin de porter
atteinte à la transcendance inviolable de Dieu, ce ‘devenir-homme’ de Dieu nous renvoie plûtot à
une conception plus exigeante de la trancendance du Dieu unique. Nous sommes invités en effet à
penser la trancendance de Dieu selon l’amour et non simplement selon l’être. La toute-puissance
de son amour conduit le Dieu infini et éternel à faire alliance avec l’éphémère de l’histoire sans
compromettre en rien son Altérité inaccessible”.
52
Id. “From the Theology of Religious Pluralism to an Interreligious Theology”. In: KENDALL,
D. O’COLLINS, G. Many and Diverse Ways – In honors of Jacques Dupuis. New York: Orbis
Books, 2003, p. 45-59.
53
Id. C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 313.
54
Id. Profession Théologien, op. cit., p. 286-287 – “Car s’il importe de maintenir nos identités et
de respecter l’originalité de chaque religion, il importe tout autant de découvrir qu’il y a un au-delà
du dialogue qui implique une certaine transformation dans l’intelligence du christianisme – comme
il en va de la transformation de telle grande religion en dialogue avec lui.”
55
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 341.
41
Diz nosso autor que
As riquezas das outras religiões não completam a plenitude da revelação
que nos foi confiada em Jesus Cristo, mas elas podem obter-nos uma
reinterpretação enriquecedora do mistério insondável de Deus e da
relação religiosa do ser humano com Deus. O mistério de Cristo
ultrapassa a religião crista mesmo sendo ela a religião da revelação
última. Podemos pensar que os valores positivos de cada tradição
religiosa encontrarão seu cumprimento no mistério de Cristo num além
da história, e que este cumprimento respeitará sua originalidade própria
que pode provir do próprio Espírito de Deus que sopra onde quer.56
Determinado a viver hoje o diálogo inter-religioso como atitude
fundamental da fé cristã, nosso autor busca conciliar a teologia mística da busca
de Deus como ponto comum das religiões, com a atenção devida à experiência
histórica, à práxis e à dimensão política da fé. Dessa forma, qualquer teologia
cristã será sempre engajada na busca da inteligência da fé a partir da historicidade
da fé e do lugar onde se encontre o sujeito crente.
O diálogo autêntico entre as religiões fará com que elas compreendam
melhor seus próprios papéis no atual cenário mundial. Além de suas querelas
antigas, elas perceberão que devem estar a serviço, não delas mesmas, mas das
grandes causas da humanidade. Diante dos graves desafios da globalização, o
diálogo inter-religioso tem a chance de favorecer um estímulo recíproco entre as
religiões em vista da construção da paz e da lenta emergência de uma comunidade
humana mais convivial.57
Conclusão
Geffré assume uma posição eqüidistante tanto de um inclusivismo
eclesiocêntrico, quanto de um teocentrismo radical. Sua teologia deixa claro que
um cristianismo de diálogo somente será possível a partir de uma cristologia
normativa. Seu intento é manter o Cristo como centro, mas sem fechar-se à
fecundidade da interlocução com a pluralidade religiosa de nossos dias.
A novidade de Geffré, em continuidade às intuições do Vaticano II, é
considerar as religiões inseridas no projeto salvífico de Deus. Nenhum projeto
teológico ou pastoral será exitoso se não considerar seriamente o valor de cada
56
GEFFRÉ, C. “A crise da identidade cristã na era do pluralismo religioso”. In: Concilium 311 –
2005/3, p. 25.
57
Id. “O Deus de Jesus e os possíveis da história”. In: Concilium 308 – 2004/5, p. 80.
42
tradição religiosa em si mesma. Nosso autor ajuda a reflexão teológica a admitir a
possibilidade de recursos diferenciados, convergentes e complementares
orientados para uma meta comum presente nas religiões não-cristãs.58 Entre o
cristianismo e as outras religiões o que deve haver é coexistência e reciprocidade.
O intercâmbio entre as diversas experiências religiosas é sinal eloqüente de uma
convivialidade possível. As outras tradições religiosas seriam concreções
particulares de um processo universal de alguma maneira ligado a Jesus Cristo. O
autor defende que somente um jeito novo de compreender a unicidade de Jesus
Cristo será capaz de também considerar positivamente as outras religiões.59
A apresentação sistemática do pensamento teológico de Claude Geffré que
desenvolvemos nesta tese irá confirmar algumas intuições deste autor aqui apenas
esboçadas, questionar outras e provocar a continuidade do debate sobre a
autocompreensão cristã em uma época de pluralismo religioso como a nossa. Com
tal intuito, começamos no capítulo seguinte a examinar mais detidamente a
cristologia deste autor.
58
TEIXEIRA, F. Teología de las religiones – una visión panorâmica. Quito: Abya Yala, 2005, p.
93.
59
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”. In: Doré, J. et
Theobald, Chr. (org.). Penser la Foi. Recherches en théologie aujuord’hui. Mélanges offerts à
Joseph Moingt. Paris: Cerf-Assas Éditions, 1993, p. 368-369.
43
2
O PARADOXO CRISTOLÓGICO: CHAVE HERMENÊUTICA
PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
Introdução
Este capítulo aprofundará os fundamentos cristológicos que Claude Geffré
utiliza para construir sua teologia das religiões. Já que o pluralismo religioso é
uma clara evidência, urge um sincero esforço de entendê-lo teologicamente. O
Concílio Vaticano II abriu um caminho promissor para uma consideração positiva
do atual contexto pluricultural e pluri-religioso. Ao considerar positivamente a
história como lugar da automanifestação de Deus, o Concílio permitiu, ao mesmo
tempo, que se considerassem outras formas possíveis desse permanente advento
de Deus na história humana. É certo que a singularidade de Jesus Cristo como a
revelação plena de Deus é um dado irrenunciável para o cristianismo. No entanto,
mesmo essa pretensão cristã não pode ser um obstáculo intransponível para um
diálogo fecundo com as grandes religiões do mundo. Acompanhemos Geffré em
seu intento de demonstrar essa afirmação.
1.
A única mediação Cristo diante das outras tradições religiosas
A situação atual de pluralismo religioso coloca um desafio para todas as
religiões. No entanto, esse desafio se torna crucial para uma religião como o
cristianismo que durante muito tempo compreende-se como absoluta e universal.60
O cristianismo não pode, de per si, se comparar a nenhuma outra religião porque
se define a partir do Evangelho, que, por sua vez, é compatível com qualquer
código religioso que pretenda ser agradável a Deus.61 Nosso contexto cultural
pluralista pede uma atitude de respeito e de diálogo por parte de toda teologia que
se faça na Igreja.
60
GEFFRÉ. C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 351.
Id. “Théologie chrétienne et dialogue interreligieux”, In: Revue de l’Institut Catholique de
Paris, nº 38, 1991, p. 80.
61
44
No final do século XIX e no início do século XX, a Igreja experimentou
um grande influxo missionário. Um grande otimismo começou a tomar conta de
todas as instâncias eclesiais. A possibilidade real de chegar a todos os quadrantes
da terra levou ao surgimento de uma expectativa real da vitória da fé cristã sobre
as demais tradições religiosas. Ocorre que, já nos últimos anos do século passado
e no início do nosso, as outras grandes tradições religiosas do mundo mostraram
um surpreendente vigor. Isso não vale apenas para o Islã, que continua sua
expansão vertiginosa na África, na Ásia e em alguns países da Europa Ocidental.
Também as religiões de matriz oriental experimentam um crescimento não
desprezível, ampliando sua presença em sociedades consideradas até então
secularizadas e materialistas como alguns países da Europa e da América do
Norte.
Nesse contexto, o diálogo inter-religioso não pode ser apenas um apêndice,
mas deve ser considerado como uma dimensão necessária à teologia cristã. A
palavra “diálogo” não pode ser mais usada apenas como um “slogan” por uma
teologia que pretenda responder com seriedade às novas questões colocadas à
reflexão teológica.62 Geffré afirma que subsiste uma tensão fundamental entre as
exigências de igualdade e de reciprocidade de todo verdadeiro diálogo e a
pretensão legítima do cristianismo como religião da manifestação absoluta e
definitiva de Deus em Jesus Cristo. Para o cristianismo sempre será inaceitável
considerar Cristo como um mediador entre os outros e não como a manifestação
definitiva de Deus a toda a humanidade.
Geffré contribui originalmente para esse debate buscando uma resposta
teologicamente adequada a essa dificuldade: como considerar positivamente o
diálogo, sem sacrificar a identidade cristã? Ele não considera suficiente apenas
passar do cristocentrismo ao teocentrismo como defendem alguns teólogos
pluralistas.63 Sem abrir mão da normatividade da cristologia, Geffré sustenta que é
62
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 351.
Como John Hick, por exemplo, especialmente no capítulo 2 do livro organizado em colaboração
com Paul Knitter cujo título é L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle
religioni. Assisi: Cittadella Editrice, 1994, pp. 80-110. Também em A metáfora do Deus
encarnado. Petrópolis, Vozes, 2000, p. 123-135. Em termos semelhantes no livro: Teologia cristã
e pluralismo religioso. São Paulo: Attar Editorial/PPCIR, 2005, especialmente os capítulos 4 e 5.
Também Raimundo Panikkar, Il dialogo intrareligioso. Assisi: Cittadella Editrice, 1988, em
especial nas páginas 70-93. Paul Knitter também se posiciona por uma cristologia transcendental
ou teocêntrica em Nessun altro nome? Un esame critico degli attegiamenti cristiani verso le
religioni mondiali. Brescia: Queriniana, 1991, p. 125-195; da mesma forma em Una terra molte
religioni. Dialogo interreligioso e responsabilità globale. Assisi: Citadella Editrice, 1998, p. 70.
63
45
possível partir do centro mesmo da fé cristã, a saber, a manifestação de Deus na
particularidade histórica de Jesus de Nazaré, crucificado e confessado como o
Cristo, para tirar a prova do caráter necessariamente dialogal do cristianismo.
Então, afirmar a centralidade de Jesus, longe de obstaculizar o diálogo, viabilizao, na medida em que a prática do diálogo leva ao aprofundamento da própria
identidade cristã que, por sua vez, se configurará sempre mais em termos não
totalitários.
1.1.
Cristianismo e pluralismo religioso
Nosso autor busca demonstrar sua tese fundamental a partir de alguns
argumentos chave. O primeiro deles considera nossa situação atual marcada,
segundo ele, pela necessidade de um “ecumenismo planetário”. A aproximação
real das religiões e a necessária convivência entre elas leva, inevitavelmente, a
teologia a considerar adequadamente a pluralidade das experiências religiosas.
Geffré diz que esse contexto corresponde à evolução de nossa cultura ocidental,
que não está somente sob o signo do ateísmo ou do indiferentismo religioso, mas
também sob o influxo cada vez maior de múltiplas experiências religiosas.
Contrariando previsões quase consensuais, a religião não desapareceu. Ao
contrário, ocupa amplos e mesmo surpreendentes espaços na sociedade.64 Esse
novo contexto leva-o a usar a expressão “ecumenismo planetário”, alargando o
sentido normalmente dado à palavra “ecumenismo”, como uma referência ao
diálogo entre as diversas confissões cristãs. Um ecumenismo planetário se
adequaria melhor ao que experimentamos hoje: o diálogo entre as religiões
coincide com uma consciência mais viva da unidade da família humana (a
oikoumene – a terra habitada) e com um sentido mais agudo da responsabilidade
comum das grandes religiões quanto ao futuro do ser humano e do seu meio
ambiente. Esse alargamento do sentido da palavra “ecumenismo” à escala
planetária não significa, em absoluto, uma redução da urgência da concretização
da unidade entre os cristãos.
O segundo argumento de Geffré diz respeito ao reconhecimento de um
pluralismo religioso de princípio. O pluralismo inevitável que percebemos é mais
64
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 352.
46
um elemento da nova consciência histórica que temos hoje e que nos leva ao
desafio de uma interpretação diferente da verdade do cristianismo. Aqui Geffré
insiste num pluralismo já contido no que chamamos desígnio de Deus, e não
apenas fruto das condições sócio-culturais de hoje.65 Durante séculos o
cristianismo interpretou sua própria verdade e sua unicidade como uma
reivindicação de absoluto. Essa visão considerava as outras religiões como
‘naturalmente’ menores. Se algo de bom ou verdadeiro elas tivessem, isso seria
compreendido em termos eminentemente cristãos. Isso se acentuou, sobretudo,
depois dos êxitos da empresa colonial do século XVI.
Outro complicador é que a Bíblia não nos ajuda muito a descobrir o
pluralismo religioso no desígnio de Deus. A diversidade das línguas e das culturas
aparece sob o signo da ambigüidade, como o revela o mito de Babel. Como diz o
Vaticano II, as divergências entre as religiões podem ser expressões dos limites
humanos e das influências do espírito do mal na história (LG 16). Mas também
podem exprimir o gênio e as riquezas espirituais dispensadas por Deus às diversas
nações (AG 11). Por isso, um critério fundamental para a hermenêutica do diálogo
inter-religioso é a afirmação da vontade salvífica universal de Deus que se estende
a todos os seres humanos (1Tm 2, 4-6; At 10, 34-35). A partir desses elementos,
Geffré afirma a possibilidade do pluralismo religioso ser um destino histórico
permitido por Deus, cuja significação última nos escapa. Mesmo a despeito dos
seus limites, as múltiplas formas religiosas surgidas na longa história da
humanidade podem estar a serviço de uma melhor manifestação da plenitude
inexaurível do Espírito de Deus.66
A grande dificuldade para a aceitação positiva do diálogo inter-religioso
vem justamente do fato de que este justapõe dois princípios irrenunciáveis: a fé na
vontade salvífica universal de Deus e a unicidade da mediação de Cristo. Ora, o
concílio de Florença (1442) declarou solenemente que não somente os pagãos,
mas os judeus, os heréticos, os cismáticos, não podem ter parte na vida eterna
65
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 353.
Aqui o autor apresenta na nota de pé de página nº 1 a influência teológica decisiva que sofreu de E.
Schillebeeckx na obra L’Histoire des hommes, récit de Dieu. Paris: Cerf, 1992. Destaca
especialmente como o terceiro capítulo o ajudou no que se refere à distinção entre pluralismo de
fato e pluralismo de princípio.
66
Id. Ibid., p. 354. Aqui o autor faz referência a João Paulo II no discurso à Cúria Romana sobre o
espírito de Assis, proferido em 22 de dezembro de 1986. Disponível em
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1986/december/documents/hf_jpii_spe_19861222_curia-romana_it.html. Acesso em 27/03/2008.
47
(DS 1351). Ocorre que a experiência histórica que os Padres conciliares viviam
naquela ocasião levava-os a não imaginar, sob nenhuma hipótese, outro caminho
de salvação fora do cristianismo. Por isso, rejeitaram espontaneamente o que não
era cristão. Nós, no entanto, não podemos mais sucumbir ao equívoco de
confundir nossa autêntica experiência pessoal de fé com uma verdade
objetivamente absoluta. Essa afirmação soa impensável hoje justamente devido à
nossa consciência histórica, diversa da que existia no século XV. Nós também nos
definimos como cristãos. Por isso, é tarefa nossa conciliar, a partir da mentalidade
do nosso tempo, a confissão central de nossa fé: em Jesus Cristo habitou
corporalmente a plenitude da divindade (Cl 2,9). Como conciliar a manifestação
de Deus na particularidade histórica de Jesus de Nazaré sem fechar a possibilidade
de outras manifestações de Deus na história?
Nossa interpretação dos textos do Novo Testamento e da Tradição
patrística precisa considerar a experiência histórica de pluralismo que se vive
hoje. Nossa experiência histórica é radicalmente diferente. Nós não podemos
imaginar a reação dos Padres da Igreja, por exemplo, diante de uma religião como
o Islã. Em todo caso, a genial intuição patrística das “Sementes do Verbo”
continua com uma atualidade impressionante para que possamos considerar
positivamente as religiões não-cristãs sem colocar em questão a normatividade da
revelação cristã.67
O diálogo inter-religioso apresenta uma tarefa difícil e inédita: pensar a
inevitável pluralidade de caminhos que levam a Deus, sem renunciar à
singularidade cristã. É preciso levar a sério as conseqüências desse pluralismo. O
caminho está aberto.
1.2.
Critérios básicos para o diálogo inter-religioso
Geffré defende que o cristianismo tem, desde suas origens, uma abertura
para o diálogo com as diferenças. São três os critérios para o diálogo apresentados
por ele:
67
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 355.
48
1º. Respeitar o outro em sua diferença. Deveríamos recordar sempre que o
reconhecimento do estrangeiro está na raiz da tradição judaico-cristã. É preciso
distinguir um diálogo que cultive a diferença, de um que tenda à assimilação. A
tradição bíblica coloca o princípio de que o dessemelhante reconhece o outro em
sua diferença (Abraão, Melquisedec, Rute). Num diálogo autêntico, os
interlocutores devem procurar ultrapassar seus próprios preconceitos históricos e,
sobretudo, recusar identificar o que já conhecem de suas tradições com o que pode
apresentar qualquer semelhança com o universo próprio do outro. Ou seja, é
preciso deixar que o diálogo produza seus próprios efeitos. Não se pode começar
um diálogo com todas as conclusões traçadas de antemão. Não se pode paralisar
um diálogo porque emergiram as diferenças irredutíveis que marcam as diversas
expressões religiosas. É isso o que implica respeitar o interlocutor em sua
identidade própria.68
2º Ser fiel a si mesmo, à própria identidade. Aqui reside o paradoxo do diálogo
inter-religioso, porque conduz a uma tensão inevitável entre a deontologia
inerente a todo diálogo e a convicção íntima que o sujeito religioso deve ter de
possuir já a verdade.69 O sujeito mesmo deve se definir a partir de certa identidade
cultural e religiosa. Se, sob o pretexto da abertura e da universalidade, ele anular
sua identidade, isso impossibilitará o diálogo. Sobretudo no contexto atual de
indiferentismo e relativismo, o risco de abolir as diferenças irredutíveis deve ser
evitado. No caso do diálogo inter-religioso, a fidelidade a si mesmo, à sua própria
tradição religiosa, é a condição basilar de um verdadeiro encontro. Isso faz
dissipar a ilusão de que seria necessário colocar a fé entre parênteses para melhor
encontrar-se com o outro.70 O grande desafio da teologia das religiões reside em
aprender a pensar a diferença sem ceder ao relativismo radical.
3º Certa igualdade entre os parceiros. É, sem dúvida, aí que reside a maior
dificuldade no diálogo entre cristãos e não-cristãos. Não é fácil conciliar o
engajamento absoluto que implica a verdade religiosa e a atitude de diálogo e de
abertura à verdade dos outros. É essa coexistência difícil que a teologia deve se
68
GEFFRÉ, C. “Le fondament théologique du dialogue interreligieux”. In: Chemins de dialogue nº
2, 1992, p. 4.
69
Id. De Babel a Pentecôte. Paris: Cerf, 2006, p. 110.
70
Id. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 4.
49
esforçar para pensar. Para viver a fé numa época de pluralismo religioso e de
pluralidade de verdades, é preciso aprender a pensar o absoluto como um absoluto
relacional e não como um absoluto de exclusão ou de inclusão. O cristianismo
também não escapa dessa regra. Muitas vezes, no passado, ele confundiu a
questão da sua verdade com uma espécie de superioridade em relação às outras
religiões. Sem comprometer o engajamento absoluto inerente à fé, é possível
considerar o cristianismo como uma realidade relativa, não no sentido de relativo
como oposição a absoluto, mas no sentido de relacional. A verdade que o
cristianismo testemunha não é exclusiva ou inclusiva de qualquer outra verdade, 71
ela é “relativa” ao que é verdade nas outras religiões.72 A unicidade do
cristianismo pode ser descrita, então, em termos de unicidade relativa e não como
uma unicidade de “excelência” ou de “integração”. Isso não compromete sua
singularidade entre as outras religiões do mundo. A fé reclamará sempre o
engajamento subjetivo absoluto do crente. Mas esse princípio imanente à própria
fé, não pode inibir a possibilidade real da prática cordial da alteridade no diálogo
com os membros das outras religiões.73
Estas são as condições para qualquer diálogo inter-religioso. Um diálogo
genérico não existe. O que está cada vez mais claro hoje é que o diálogo só pode
existir entre pessoas concretas. Isso exige critérios também concretos. Sem essa
consideração, sempre pairará sobre o diálogo, notadamente quando provocado
pelos cristãos, uma suspeição obscura de pretensa superioridade.
O cristianismo é originariamente relacional. A unicidade da fé cristã reside
nessa relacionalidade. Aceitar essa afirmação significa renunciar em insistir numa
pretensa racionalidade que tornaria o cristianismo superior às demais tradições
religiosas. Assim, aceitar a unicidade do cristianismo como uma unicidade
relativa e não como uma unicidade de exclusão ou de integração não compromete
sua singularidade própria entre as religiões do mundo.74
71
Esse problema da verdade cristã será examinado convenientemente dentro do propósito desta
tese no capítulo 3.
72
GEFFRÉ, C. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 5.
73
Id. Ibidem.
74
Id. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 358. Ainda para
demonstrar a pertinência de preservar a originalidade cristã num contexto de inevitável pluralismo
religioso, o autor apresenta três pistas teológicas para fundamentar o caráter dialogal do
cristianismo: o face a face de Israel e da Igreja; o paradoxo da encarnação do Verbo e a dimensão
kenótica do cristianismo. Essas pistas serão aprofundas mais adiante em nosso estudo.
50
Uma grande tentação será sempre não respeitar suficientemente a diferença
irredutível de cada sistema religioso. O sentido de um sistema religioso deve ser
sempre buscado em sua globalidade, não em elementos particulares apenas.
Reconhecer certa familiaridade entre as religiões como caminhos de salvação é
uma atitude possível. Salvação, no sentido antropológico, se radica no desejo mais
profundo do coração humano em buscar uma alteridade, sem pré-julgar a
existência ou não dessa alteridade (seja entendida como o Deus pessoal ou como a
Realidade última). Isso é insuficiente para compreender as religiões como
respostas a um apelo misterioso.75
A sedução dos outros caminhos que se apresentam como de salvação é
muito forte em nossos dias. Sobretudo os cristãos não adequadamente iniciados na
fé ou com uma catequese insuficiente são atraídos por outras experiências
religiosas. Há numerosos cristãos ocidentais que buscam as religiões de matrizes
orientais, talvez por um desencanto com a modernidade que buscou dessacralizar
indiscriminadamente o mundo, ou com uma sociedade de massa nostálgica de
uma unidade perdida.76 Diante desse quadro, Geffré conclui que o homem
contemporâneo busca uma salvação sem mediações, que seja baseada apenas
numa ética cotidiana, pessoal e solidária.
Nas religiões monoteístas a salvação é sempre teosoteria. A salvação não
pode ser reduzida apenas a uma espécie de ética do cotidiano. Hoje há uma
tendência forte a um agnosticismo voluntário: o Absoluto escapa sempre às
diversas representações históricas que são feitas dele, como pretendem as
religiões. Mesmo para numerosos cristãos, a salvação não está vinculada mais a
uma vida eterna ou a ressurreição depois da morte. Muitos estão preocupados em
buscar uma espécie de sabedoria de vida que os ajude a viver com mais
tranqüilidade o dia a dia. Ocorre que a salvação ofertada pelas religiões
monoteístas não tem somente uma dimensão teologal, mas também escatológica.
Nas religiões messiânicas como o judaísmo e o cristianismo, a vida do crente está
sob o signo da tensão entre o “já’ e o “ainda não” do Reinado de Deus. E mesmo
no Islã, que não é diretamente messiânico, a vida correta do homem justo terá sua
retribuição no paraíso, além da morte. Nas religiões orientais, percebe-se, sob
nuances diversas, uma tensão entre uma salvação intra-mundana e uma extra75
76
GEFFRÉ, C. “Un salut un pluriel”. In: Lumière et Vie, n. 250 - 2001, p. 23.
Id. Ibid., p. 25.
51
mundana. Destaque especial merece o confucionismo chinês. Para este, o caminho
da salvação por excelência é a sabedoria: a busca do caminho reto e da bondade.
A sabedoria chinesa testemunha um humanismo que respeita o divino sem ligar-se
a ele.77
Preferimos compreender as religiões como respostas a um mistério que as
perpassa e as ultrapassa. Portanto, como algo além de um conjunto de regras de
bem viver. Concretamente, porém, essa pretensão é ofuscada pelo contraste que
muitas vezes aparece entre o que propõem as religiões e o que elas vivem. Um dos
grandes desafios postos às religiões hoje é manter a coerência entre seus
programas ideais e a ineficácia prática em socorrer os pobres e as muitas vítimas
que temos a nossa volta. Geffré diz que talvez essa seja uma das causas do
crescente indiferentismo religioso, especialmente entre os jovens, no ocidente.78
Mesmo aceitando a diversidade e as riquezas dos caminhos de salvação
que as diversas religiões possuem o cristianismo não pode renunciar à pretensão
de ser um caminho diferenciado. Mesmo se tal pretensão parecer insultante para
os fiéis das outras religiões, a fé cristã não pode abdicar dela. Como responder
adequadamente a esse desafio? Nosso autor propõe enfrentar essa questão da
seguinte forma: de um lado, apresentar a herança da fé apostólica como
fundamento da universalidade da salvação em Cristo; de outro, procurar não
justificar essa universalidade como um monopólio do cristianismo.79
Em resposta a certa teologia que pretendia reduzir a centralidade da
salvação em Cristo, a Declaração Dominus Iesus, de setembro de 2000, repeliu
com vigor qualquer tentativa nesse sentido. É certo que é Deus que salva. Mas é
Jesus Cristo que é a realização plena da salvação do ser humano. Nele
estabeleceu-se a aliança definitiva de Deus e do ser humano e a revelação do
desejo eterno de Deus de fazer com que todos os seres humanos participassem da
filiação divina de Jesus. Diz a Declaração: “O perene anúncio missionário da
Igreja é hoje posto em causa por teorias de índole relativista que pretendem
justificar o pluralismo religioso não apenas de fato, mas também de jure {ou de
princípio}” (DI n.4) 80. Ora, não se coloca em xeque o perene anúncio missionário
77
GEFFRÉ, C. “Un salut un pluriel”, art. cit., p. 28.
Id. Ibid., p. 29.
79
Id. “Un salut un pluriel”, art. cit., p. 31.
80
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ. Declaração Dominus Iesus. Sobre a
unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja. São Paulo: Paulinas, 2000.
78
52
da Igreja quando se fala de pluralismo religioso de princípio. Por pluralismo
religioso quer-se entender o desígnio misterioso de Deus que quer, mediante a
diversidade cultural e religiosa da humanidade, expressar a plenitude de sua
riqueza. Essa abordagem não conduz inevitavelmente ao relativismo, como
afirmam alguns. Ao contrário, saber reinterpretar o núcleo fundamental da fé à luz
das exigências e dos desafios de cada contexto histórico sempre foi a condição
para que o cristianismo continuasse a ser significativo para as pessoas. É isso o
que pede o contexto atual: uma nova reinterpretação da fé cristã. Nosso momento
histórico convoca-nos a pensar o pluralismo religioso de forma positiva. Isso
implica em reconhecer que os membros das outras religiões não estão todos esses
séculos impermeáveis à revelação divina, enclausurados em seus erros e
superstições. Implica também em não afirmar que essa situação se deve a uma
espécie de ineficácia da missão cristã. O que ocorre é que o momento atual nos
permite reconhecer o pluralismo como um querer misterioso de Deus em relação a
toda a humanidade: que todos se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade
(1Tm 2,3). Essa vontade divina imutável nos é mais clara hoje do que em outros
períodos da história. Essa é a diferença. Por isso, nos é permitido avançar na
compreensão e na prática desse querer.
Hoje sabemos que situações pontuais levaram a Sagrada Congregação para
a Doutrina da Fé a apresentar na referida Declaração uma espécie de recuo no que
se refere à consideração do valor positivo das outras religiões. Como, aliás, já o
esboçaram Documentos anteriores como Lumen Gentium e Ad Gentes, bem como
a Encíclica Redemptoris Missio de João Paulo II, ou o Documento Diálogo e
Anúncio, publicado pelo Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso.81
Mesmo se, ao longo dos séculos, a Igreja procurou reivindicar uma
universalidade que não se separasse da de Cristo, nós devemos evitar qualquer
identificação entre a universalidade de Cristo e a do cristianismo em suas diversas
configurações históricas. Com efeito, é este mesmo princípio da encarnação, quer
dizer, da presença do Absoluto de Deus na particularidade histórica de Jesus de
Nazaré, que nos conduz a não absolutizar o cristianismo. É esse reconhecimento
81
Em relação às reações à DI, confira as contribuições de teólogos como Leonardo Boff, José
Comblin, Benedito Ferraro, Faustino Teixeira, José Maria Vigil, entre outros, na publicação
eletrônica: O atual debate da teologia do pluralismo religioso – depois da Dominus Iesus.
Volumen 1, versión 1.01 (25/1012005), disponível em www.servicioskoinonia.org/librosdigitales.
Acesso em 27/03/2008.
53
de sua particularidade histórica que é condição real para o diálogo com as outras
religiões. Nem os cristãos nem as igrejas são proprietários de Deus ou da sua
salvação. São somente testemunhas do Reinado de Deus que chegou em Jesus
Cristo e, mediante a ação do Espírito Santo, aos corações dos homens e da história
que constroem além das fronteiras da Igreja.82
Com efeito, a história humana jamais foi privada da presença do Verbo de
Deus e dos dons do Espírito. Ela não é apenas a história da busca tateante de Deus
por parte do ser humano, ela é também a história da busca do ser humano por
parte de Deus. Assim, a teologia cristã pós-conciliar pode afirmar os valores
positivos das outras religiões, compreendidos no espírito do que é dito por João
Paulo II: “Se não se excluem mediações participadas de diverso tipo e ordem,
todavia elas recebem significado e valor unicamente da de Cristo, e não podem ser
entendidas como paralelas ou complementares desta.” (RM n.5).
Não se pode deixar de perceber que todas as religiões do mundo são cheias
de ambigüidades. Alguns de seus elementos estruturantes podem mesmo ser
obstáculos à ação do que chamamos Graça de Deus. Ao mesmo tempo em que é
possível perceber em seus textos fundadores, em seus mitos, em suas práticas
ascéticas e místicas, em suas exigências éticas, germes de verdade, de bondade e
mesmo de santidade, frutos, sem dúvida, da vontade salvadora de Deus. Um
critério que pode ser usado para discernir esses germes pode ser perceber tudo o
que favorece o descentramento de si e produz uma abertura a uma Alteridade
transcendente, ao mesmo tempo em que a alteridade do outro. Uma experiência
religiosa autêntica tem sempre qualquer coisa de pascal, como inspira esse
importante texto do Vaticano II: “Com efeito, tendo Cristo morrido por todos e
sendo uma só a vocação última do homem, isto é divina, devemos admitir que o
Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de se associarem, de modo
conhecido por Deus, a este mistério pascal” (GS 22).
Aquilo que Geffré chama de o irredutível de cada tradição religiosa pode
ser interpretado como manifestação dos valores crísticos disseminados em todas
as culturas e religiões pelo Espírito Santo. Não é plausível falar de uma espécie de
universalidade englobante, uma simetria acrítica entre as diversas religiões. As
diferenças sempre continuarão. É melhor falar, segundo Geffré, de valores
82
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 32.
54
crísticos que seriam recapitulados no último dia, no mistério de Cristo.83 Um dos
objetivos do diálogo inter-religioso é reinterpretar a salvação cristã no face a face
com as outras ofertas de salvação. Isso ajudará o cristianismo a melhor
desenvolver as virtualidades da salvação cristã para além das suas expressões
históricas e tradicionais.
2.
O paradoxo cristológico: Jesus Cristo como o universal concreto
Todas as religiões têm certa pretensão de universalidade. A diferença
cristã é que Jesus Cristo é afirmado como a irrupção de Deus na história. Onde
muitos vêem um obstáculo para o diálogo inter-religioso, Geffré vê justamente o
que pode fundamentá-lo. Prefere tirar todas as conseqüências do paradoxo
cristológico.
A melhor maneira de manifestar o caráter não totalitário do cristianismo e
favorecer o diálogo inter-religioso84 é afirmar a centralidade do mistério da
encarnação no seu sentido mais realista, recusando-se lhe atribuir apenas um
sentido mítico.85 A Igreja Apostólica confessa Jesus como o Cristo. Deus revelou
todo seu amor para conosco, mediante a humanidade concreta de Jesus. Nele
acontece o encontro surpreendente entre a realidade transcendente de Deus e a
humanidade. “Nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade” (Cl 2,9).
Esse é o traço básico e irrenunciável do cristianismo. Confessamos que a
plenitude habita em Jesus, mas esta identificação nos reenvia ao mistério de Deus,
que permanece transcendente enquanto se automanifesta a nós.86 Aí Geffré
reconhece o paradoxo absoluto: o mistério de Cristo, inseparavelmente homem e
Deus. Existe uma tensão fundamental entre as exigências postas a qualquer
diálogo, como a igualdade e a reciprocidade, e a legítima pretensão do
cristianismo de ser a religião da manifestação absoluta e definitiva de Deus em
83
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 33.
Id. “Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieux”. In:
Chemins de Dialogue n. 19 - 2002, p. 172.
85
HICK, J. A metáfora do Deus Encarnado. Petrópolis: Vozes, 2000. Contestado por Geffré em
Crer e Interpretar – a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 117.
86
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 118.
84
55
Jesus Cristo. Ele não é um mediador entre os outros,
87
mas a manifestação
definitiva de Deus a todos os seres humanos. A originalidade do cristianismo
reside nessa identificação de Deus como realidade transcendente a partir da
humanidade concreta de Jesus de Nazaré.
Ainda não existe uma resposta teológica satisfatória a esse desafio. Geffré
se propõe a contribuir nessa busca. Começa no ponto focal do cristianismo: a
confissão de Jesus como o Cristo. Portanto, uma teologia das religiões
responsável deve sempre manter a normatividade da cristologia. Pessoalmente, o
autor francês não descarta totalmente certo inclusivismo, quer dizer, uma teologia
da realização plena em Cristo de todas as sementes de verdade, bondade e
santidade contidas nas várias experiências religiosas da humanidade. Seu esforço
será de reinterpretar esta noção de recuperação de todas as coisas em Cristo num
sentido não totalitário. Sem renunciar à confissão de Jesus como o Absoluto, ele
prefere dizer que o cristão deve renunciar a toda pretensão de verdade absoluta,
precisamente porque confessa Jesus como o Absoluto, ou seja, como plenitude
escatológica que não será jamais revelada na história.88 Como se vê, Geffré se
alinha à corrente predominante no Vaticano II que rejeita um eclesiocentrismo
estreito em vista de um inclusivismo cristológico. Nosso autor procura demonstrar
a possibilidade real do diálogo inter-religioso a partir da tradição da
universalidade da salvação em Jesus Cristo. Sem renunciar a essa confissão
fundamental, Geffré defende a plausibilidade de um inclusivismo constitutivo e de
um pluralismo inclusivo que respeitem o irredutível de cada religião como um
caminho possível de salvação. Depois do Concílio Vaticano II, a teologia está
pronta a reconhecer que as outras religiões também são portadoras de valores
salvíficos e que esses valores estão misteriosamente ligados com a única mediação
de Cristo (RM 5). Não abrir mão da unicidade da salvação em Cristo e considerar
positivamente o que as outras religiões têm de irredutível: eis o grande desafio
teológico contemporâneo.
87
O que vai ao encontro da teologia de Mário de França Miranda quando afirma que a mediação
salvífica de Jesus Cristo foi peculiar e única. “Contudo, a fé cristã reafirma que outros reveladores
são sempre penúltimos, pois, devido à limitação (estruturalmente) e à pecaminosidade
(historicamente) inerentes à condição humana, podem estar a absolutizar não a realidade última,
mas projeções de seus próprios interesses. A ação do Espírito Santo em Jesus levou-o a plasmar
sua existência na obediência ao Pai e no amor incondicionado a seus semelhantes.” Ver desse
autor: O cristianismo em face das religiões. São Paulo: Loyola, 1998, aqui p.64-67.
88
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 83.
56
A teologia de Paul Tillich terá uma influência decisiva na abordagem
teológica que Geffré fará do cristianismo perante o desafio inevitável do
pluralismo religioso. Ele lamenta que a morte tenha impedido Tillich de
reescrever sua Teologia Sistemática a partir da perspectiva do diálogo interreligioso, embora tenha aberto caminho para isso ao afirmar na sua reflexão
teológica que a cultura é a substância da religião.89 A vigorosa teologia de Tillich
também ressoou na teologia católica, posto que ele manteve a convicção de que
para facilitar o diálogo inter-religioso não se pode sacrificar a normatividade
cristológica.90 O escândalo da encarnação será a chave hermenêutica utilizada por
Geffré para fazer frente a esse desafio.
2.1.
O paradoxo do Logos feito carne
Geffré não aborda a questão do “como” se deu a encarnação nem especula
sobre a união hipostática, ele prioriza dirigir a atenção para o sentido soteriológico
deste mistério. Sem dúvida, o escrito onde ele mais aprofunda sua compreensão
do mistério da encarnação é o artigo onde apóia suas reflexões em Paul Tillich.91
Opta por assumir as intuições do grande teólogo protestante, especialmente
quando ele fundamenta o movimento do Logos encarnado, que realiza a
identidade entre o absolutamente universal e o absolutamente concreto. Esse
paradoxo do Logos se assemelha ao paradoxo do cristianismo como religião da
revelação final.
A premência do diálogo inter-religioso nos conduz a refletir mais
profundamente como uma particularidade histórica (Jesus de Nazaré) pode ao
mesmo tempo ter um alcance universal (o Cristo salvador de todos os homens). O
problema se desdobra quando passamos da consideração da universalidade de
Cristo para a universalidade do cristianismo. Uma distinção fundamental a ser
feita, desde já, é entre a particularidade do cristianismo como concreção histórica
89
Tillich fala de uma cultura teônoma, que exprime na autonomia de suas formas, um conteúdo
religioso, contraposta a uma cultura autônoma (secularizada), ou heterônoma (eclesiasticizada ou
ideoligizada). A religião é a base da cultura, o princípio que dá significado último a todas as
formas da cultura e a tarefa de uma teologia da cultura é decifrar o estilo de uma cultura autônoma
e encontrar seu significado oculto. Cf. GIBELLINI, R. A teologia do século XX. São Paulo:
Loyola, 1998, p. 90-91.
90
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux.” In: Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 77 (1993), p. 5
91
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux.”, art. cit., p. 3-21.
57
e a particularidade de Cristo como Mediador absoluto na história. Essa linha entre
a presença plena de Deus na pessoa contingente de Jesus Cristo será sempre o
escândalo da pretensão cristã aos olhos das outras tradições religiosas.92
O autor francês assume em suas reflexões a normatividade da cristologia.
Serve-se do conceito de paradoxo, a partir da noção tillichiana, que entende
paradoxo como um acontecimento que transcende a experiência humana ordinária
e suas expectativas.93 Então, o paradoxo em teologia não é contrário a uma
exigência de racionalidade lógica. O paradoxo não contém uma contradição
lógica, mas um fato que transcende a todas as possibilidades humanas. Tillich
considera que o acontecimento da encarnação é único, pois possibilita a relação
entre Deus e o homem, ou, como expressa o quarto Evangelho, o Logos se fez
carne, que dizer, concretizou a presença de Deus. Ou seja, a pessoa de Jesus
Cristo concretiza uma realidade transcendente numa existência histórica, num
tempo e espaço determinados. O Logos, princípio da automanifestação de Deus no
universo e na história, assume a existência de um ser humano. Esse é o paradoxo
por excelência. Todas as outras determinações no interior do cristianismo são
variações e aplicações desse paradoxo, por exemplo, a doutrina da justificação
pela graça ou a da participação de Deus no sofrimento do universo.94
A tensão entre o particular e o universal, entre o finito e o infinito é
constante. Daí a centralidade do paradoxo da mensagem cristã: nós confessamos
Jesus de Nazaré como o Cristo. Isso quer dizer que, na vida pessoal de Jesus, a
essência do ser humano apareceu sob as condições da existência (finitude,
caducidade, alienação, ambigüidade etc), sem ser vencida por elas.95
Geffré adota a distinção que Tillich faz entre essência, existência e
alienação: toda existência histórica comporta uma alienação (estrangement) com
respeito à verdadeira essência humana. Na pessoa de Jesus, confessado como o
92
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 85.
Id. Ibidem, apud: Tillich, P. Systematic Theology, vol. 1. University of Chicago Press, 1951, p.
57: “There is, in last analysis, only one genuine paradoxe in the Christian message. The
appearance of that which conquers existence under the conditions of existence under the
conditions of existence. Incarnation, redemption, justification, etc., are implied in this paradoxical
event.”
94
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p.86, apud: Tillich, P. Systematic Theology, vol. 3. University
of Chicago Press, 1963, p. 284. Essa mesma fundamentação é mencionada no artigo já citado
“Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, p. 7.
95
Id. “Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieux”, art. cit.,
p. 173, apud Tillich, P. Systematic Theology, vol. 2, p. 94: “The paradox of the Christian message
is that in one personal life essential manhood has appeared under the conditions of existence
without being conquered by them”.
93
58
Cristo, se manifestou o Novo Ser (New Being), cuja função essencial é salvar o
ser humano de sua alienação e renovar toda a criação.96 Tillich alça o conceito de
New Being à condição de norma material de toda teologia sistemática.97 A
teologia de Tillich é profundamente marcada pela doutrina paulina do novo ser em
Cristo e da submissão a Cristo de todas as forças cósmicas. Assim, este teólogo
mantém distância do paulinismo dos primeiros reformadores, que priorizava a
doutrina da justificação pela fé. Tillich busca se alinhar mais com a doutrina
tradicional dos Padres da Igreja sobre o Logos universal e sobre as “sementes do
Verbo” espalhadas em toda a criação.98 Ele coloca esse princípio como
fundamental para toda teologia cristã das religiões.99 Se Cristo é o absolutamente
concreto, então, de certa maneira, o cristianismo como religião particular, já está
implicado nas outras religiões. E estas são, elas mesmas, manifestações
particulares do Logos universal.100
Utilizando ainda o conceito tillichiano de Novo Ser, Geffré afirma que se
Jesus é confessado como o Cristo, então ele se identifica com o Logos, e mais, ele
é a linha de identidade entre o absolutamente concreto e o absolutamente
universal. A palavra “carne” não designa só uma substância material, mas a
existência histórica de um homem.101 Na medida em que ele é o absolutamente
concreto, a relação com ele concerne toda a existência concreta; e na medida em
que ele é o absolutamente universal, a relação com ele inclui potencialmente todas
as relações possíveis. Com esse argumento, nosso autor, ainda seguindo Tillich,
pretende colocar um fundamento neotestamentário nesta identidade do universal e
do concreto a partir das Cartas paulinas, especialmente 2Cor 5,17, quando faz
96
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 8.
Id. Ibidem, apud: Tillich, P. Systematic Theology, vol . 1, p. 48.
98
Essa doutrina patrística tradicional que foi recuperada pelo concílio Vaticano II vem sendo
usada como um fundamento sólido para o diálogo inter-religioso, visto a partir da ótica cristã.
Geffré também dá grande importância a essa doutrina, como demonstramos ao tratar dos
fundamentos teológicos para o diálogo propostos por ele. Recentemente, o Papa Bento XVI
pronunciou um discurso em que também recorda a doutrina das “sementes do Verbo”, atribuída a
Justino, apologista do século II. Muitos, na ocasião, viram esse discurso como mais um freio
colocado pelo Romano Pontífice no processo de diálogo entre as religiões. Remetemos à íntegra
desse texto recebido com gáudio pelos que se opõem ao diálogo entre as religiões, o que
defendemos nesta Tese não somente possível, mas necessário, a partir da contribuição de Geffré
para
esse
processo.
Disponível
em
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2007/documents/hf_benxvi_aud_20070321_po.html, acesso em 02/05/2007.
99
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 9, apud:
Tillich, P. Systematic Theology, vol . 1, p.16-17.
100
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 89
101
Id. Ibidem.
97
59
referência ao novo ser em Cristo, e em Rm 8,
quando evoca a submissão
escatológica de todas as forças cósmicas ao Cristo
Por outro lado, Geffré faz referência também ao mistério de Cristo como o
“universal concreto” a partir da fórmula de Nicolau de Cusa, aliando-a às
intuições de Tillich.
Afirma o nosso autor que a bela fórmula de Nicolau de Cusa serve bem
para desenvolver todas as implicações do mistério de Cristo considerado como
Universal concreto. Depois dos tempos apostólicos, os cristãos confessaram Jesus
como o Cristo. Isso veio significar que Jesus nos revelou o amor universal de
Deus por todos os homens e todas as mulheres não somente por sua mensagem,
mas na e por sua humanidade concreta.
Para Geffré, então, o “universal” é o amor de Deus para com todos os seres
humanos e o “concreto” é a humanidade de Jesus. Foi na humanidade de Jesus
que “habitou toda a divindade” e por ela nos foi revelado o incomensurável e
universal amor de Deus. Jesus é a figura concreta do absoluto amor de Deus por
todos nós. É no evento da Encarnação que acontece o encontro inédito entre o
absoluto e a história, a união paradoxal entre o universal e o concreto. O que traz
um grande problema para a filosofia, como reconheceu Geffré em seu diálogo
com o filósofo Gwendoline Jarczyk registrado na obra Profession Théologien.102
De fato, o particular pode ter um alcance universal, como acontece com certos
valores culturais.
Geffré reconhece que o universal que não se enraíza no particular é um
universal abstrato e que não tem muito interesse. Toda a questão está em saber
qual é o particular que pode ter um alcance universal. Isso é capital para a
compreensão de toda a problemática. Quando se diz que o cristianismo professa a
fé na encarnação de Deus, ele se apresenta como a religião que possui o máximo
do que Paul Tillich chamava da união paradoxal do universal com o particular.
Esta união é a eterna questão que está no coração da fé: o encontro do absoluto e
da história. Filosoficamente é um grande e velho problema. Do ponto de vista
teológico, pode-se simplesmente aderir à incondicionalidade da fé, e assim aceitar
o extraordinário do absoluto na história, o encontro da eternidade e do tempo na
pessoa de Jesus Cristo. Ao mesmo tempo em que se pode mostrar que essas
102
GEFFRÉ, C. Profession Théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXI siècle? Paris: Aubin
Michel, 1999, p. 143-150.
60
afirmações da fé cristã podem também ser compreendidas por analogia com o que
acontece com certos elementos culturais, que também transcendem sua
particularidade e alcançam um valor universal. Geffré chama esses valores de o
humano autêntico. Seja qual for sua origem étnica ou geográfica, se esses valores
colocam em relevo a dimensão fundamental do ser humano, têm o que dizer a
todas as culturas. 103 O autor francês apresenta esse argumento como uma analogia
que se pode fazer para compreender o que aconteceu no fato da Encarnação do
Logos, onde um acontecimento particular assumiu dimensões universais.
Seguindo ainda as reflexões de Tillich, Geffré afirma que a cristologia
desse autor evita cair na mera especulação. Aquele teólogo protestante jamais
aceitaria dizer que a filiação divina de Jesus seria apenas uma “metáfora”. Isso
seria comprometer a identidade de Jesus Cristo. Insistindo na doutrina do Cristo
como o Novo Ser, Tillich afirma que Jesus só pode ser concebido assim a partir
do mistério da páscoa.104 Somente à luz da teologia da cruz é possível vislumbrar
o paradoxo de Jesus Cristo absolutamente concreto e universal. Essa identificação
paradoxal do universal e do concreto na história fornece ainda um fundamento
para a desabsolutização do cristianismo enquanto religião histórica. No diálogo
com as outras religiões, o cristianismo deveria renunciar a uma unicidade de
excelência em vista de uma unicidade singular e relativa.105 A cruz é a condição
da glória. A renúncia a uma particularidade é a condição de uma universalidade
103
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 98-99 - “J’irai jusqu’à dire que l’universel qui
ne s’enracine pas dans le particulier est un universel abstrait quin e m’intéresse pas. Toute la
question est de savoir quel est le particulier qui peut avoir une portée universel... Cela est capital
pour l’intelligence du vrai; en particulier quand il s’agit du christianisme, qui, de par as foi en
l’incarnation de Dieu, est bien la religion qui pousse au maximum ce que Paul Tillich appelait
l’union paradoxale de l’universel et du particulier.
Cette union des deux, c’est l’eternelle question qui esta au coeur de la foi: la rencontre de l’absolu
et de l’histoire. Philosophiquement, c’est un très vieux problème. Du point de vue théologique, on
peut simplement adhérer, dans l’inconditionnalité de la foi, à ce qu’est l’inouï de l’absolu dans
l’histoire, la rencontre de l’eternel et du temps dans la personne de Jésus Christ.
Or ce qui fait la portée universelle d’une particularité culturelle, c’est la valeur révélatrice qu’elle
implique par rapport à ce que j’appellerais l’humain authentique...Et quelle que soit sa particularité
d’origine, ethnique, géographique, linguistique, a une portée universelle à partir du moment où elle
met en valeur la dimension fondamentale de l’homme. Dans ce jeu de l’universel et du particulier
fait sens a une portée universelle pour toutes les cultures.”
104
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux ”, art. cit., p. 9.
105
Aqui Geffré faz referência à obra St. Breton, Unicité et monothéisme, Paris: Cerf, 1981 como a
fonte de onde ele retira essa noção de “unicidade relativa”, entendida como relacional. Esta noção
será abordada mais profundamente no capítulo seguinte.
61
concreta.106 Segundo nossa capacidade humana de conhecer, a humanidade
particular de Jesus não pode ser a tradução adequada das riquezas contidas na
plenitude do mistério do Cristo. Se isso fosse possível, Cristo não seria mais o
ícone de Deus, mas um ídolo.107 Para Geffré, Jesus é o ícone, pois aponta para
além dele mesmo. Esse é um aspecto fundamental para o entendimento da
cristologia dele. Ícone é o elemento material organizado de tal forma que
visibilize o representado sem, contudo, esgotar-lhe todo o significado. O ícone
sempre deixa aberta uma possibilidade de interpretação a quem o contempla.
Ícone aqui é usado no sentido de que a humanidade concreta de Jesus remete
sempre para além dela mesma. Essa idéia de Cristo como ícone de Deus é um
elemento fundamental na cristologia de Geffré:
“Para retomar uma outra expressão tradicional, Jesus é o ícone de Deus, o
ícone do Deus vivo, e é esse ícone a um título único. Em outras palavras,
ele não é um mediador entre outros. A própria palavra mediador é
ambígua, pois ele não é um intermediário entre Deus e os humanos. Mas
devemos resguardar-nos de identificar o elemento histórico e contingente
de Jesus com seu elemento crístico e divino, que é justamente a lei da
encarnação de Deus pela mediação da história. De outra forma, Jesus não
seria mais um ícone, mas um ídolo. De acordo com a visão dos Padres da
Igreja, é, pois, permitido ver a economia do Verbo encarnado como o
sacramento de uma economia mais vasta, a do Verbo de Deus que
coincide com a história religiosa da humanidade”.108
Nosso autor recorre ainda a uma analogia para clarificar esse seu
pensamento: assim como não há total adequação entre o livro da Bíblia e a
Palavra de Deus, tão-pouco há identificação completa entre a humanidade
particular de Jesus de Nazaré e a plenitude do mistério de Deus.109 Por isso, o
cristianismo não pode excluir outras maneiras de identificar o mistério de Deus.
Mas, essas afirmações precisam ser recebidas com prudência, como
demonstraremos mais adiante.
106
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux ”, art. cit., p. 10. O autor
recorre à intuição de Tillich de que o Cristo é, ao mesmo tempo, “Jesus” e a “negação de Jesus”.
Ou seja, que Jesus, como homem historicamente situado sacrificou-se a si mesmo em vista do
Cristo. Assim, a cruz tem um valor simbólico universal. Também exprime essas idéias em termos
semelhantes em De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 90; 121.
107
108
109
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 118.
Id. Crer e Interpretar – a virada hermenêutica da teologia, op. cit., p. 164-165.
Id. “Le fondament théologique du dialogue interreligiuex”, art. cit., p. 99; também Crer e
Interpretar, op. cit., p. 165.
62
O teólogo francês tem consciência que se move num terreno delicado, pois
se por um lado ressalta com força a distinção entre a humanidade de Jesus e sua
divindade, por outro pretende manter a união indissolúvel entre ambas, sem se
afastar da declaração dogmática de Calcedônia.110 Distanciando-se de Raimundo
Panikkar, Geffré rechaça toda separação entre o Verbo e Jesus. Afirma que a
tentação de afirmar um Cristo cósmico em torno do qual gravitariam todas as
religiões é muito perigosa. É melhor tirar todas as conseqüências da encarnação
do Verbo.111
Mantendo-se unido à fé eclesial e às intuições teológicas de Tillich, Geffré
sustenta que Cristo e Jesus são exatamente a mesma pessoa. A pessoa de Jesus,
como manifestação histórica do Logos invisível e universal, realiza a identidade
entre o absolutamente universal e o absolutamente concreto. O paradoxo consiste
em que o Cristo, como ser plenamente histórico, está numa união indefectível com
Deus, enquanto que a história está sob o signo da alienação com Deus. De alguma
maneira, a partir do sacrifício da particularidade de Jesus de Nazaré, de sua morte
na cruz, Jesus renasce como o Cristo. A ressurreição restitui misteriosamente a
historicidade de Jesus, unindo-a à universalidade do Cristo. O crucificado renasce
numa dimensão universal, agora liberto de um particularismo que o faria refém da
contingência de sua existência histórica anterior. O ressuscitado não é refém de
sua existência anterior, mas tem nela sua condição de possibilidade. A carne é o
lugar do encontro definitivo do divino e do humano. Esse encontro acontece em
Jesus Cristo, o Novo Ser. O paradoxo continua.
2.2.
Cristo é a plenitude da revelação
A abordagem que Geffré faz do paradoxo cristológico leva-o a apresentar a
pessoa de Cristo como plenitude da revelação: Cristo é a revelação de Deus e a
revelação final.
110
BARA, S. B. “Unicidad de Cristo y singularid del cristianismo ante el desafío del pluralismo
religioso, segun Claude Geffré”. In: Estudios Eclesiásticos (81), 2006, p. 112.
111
GEFFRÉ, C. Crer e interpretar, op. cit., p. 165-166. O mesmo distanciamento de Panikkar
aparece em Profession Théologien, op. cit., p. 146-148. Geffré procura manter-se fiel à fé eclesial
expressa no dogma cristológico de Calcedônia, reforçado em pronunciamentos recentes do
Magistério acerca dos cuidados inerentes ao diálogo inter-religioso no tocante a singularidade de
Cristo. Cf. RM n. 6, bem como DI n. 10, onde se afirma não ser possível desvincular o Verbo e
Jesus Cristo, ou a ação salvífica do Logos da ação do Verbo encarnado.
63
O paradoxo da encarnação traz à luz a plenitude da automanifestação de
Deus. Diz nosso autor que Jesus pode ser reconhecido como a figura do amor
absoluto de Deus. Como Deus não pode se manifestar a não ser em termos divinos
é na contingência humana de Jesus que deve ser reconhecido. Essa é a situação
paradoxal da encarnação.112 Ou seja, Deus não absolutiza uma particularidade.
Como nenhuma particularidade histórica é absoluta, em virtude mesmo dessa
relatividade, Deus pode aliar-se sempre à nossa história real.113 É na situação
concreta do ser humano que Deus se revela. O acontecimento Jesus Cristo
condensa e exprime definitivamente essa chegada de Deus à realidade humana.
Ao mesmo tempo em que sedimenta essa certeza, Geffré sustenta que, enquanto
conteúdo inteligível, a revelação continua aberta aos possíveis da história humana,
enquanto lugar de perguntas e respostas. Ele diz que a revelação está concluída
com o acontecimento Jesus de Nazaré, enquanto que, como plenitude da verdade,
ela jamais cessa de manifestar suas virtualidades para a inteligência humana.114
Estabelece-se, então, uma distinção entre plenitude qualitativa e
quantitativa. Jesus Cristo é a revelação definitiva e insuperável da revelação de
Deus, mas nossa percepção desse acontecimento é limitada por nossa contingência
histórica, logo, ela pode ser reinterpretada até que chegue a consumação
escatológica.115 Embora trabalhe com conceitos pouco precisos, não é intenção de
Geffré negar o caráter completo e definitivo da revelação de Deus em Jesus Cristo
ou considerar que essa revelação necessite ser completada pelo conteúdo das
112
GEFFRÉ. C. “Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue
interreligieux”, art. cit., p. 173. Também “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”,
art. cit., p. 98.
113
DUQUOC, Ch. Dieu Différent. Paris: Cerf, 1978, p. 143 - “Dieu n’absolutise pas une
particularité; il signifie au contraire qu’aucune particularité historique n’est absolue et qu’em vertu
de cette relativité, Dieu peut être rejoint dans notre histoire réelle”.
114
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 141.
Entramos aqui em mais um terreno alagadiço na teologia de Geffré. A distinção entre revelação
qualitativa e quantitativa pode levar a equívocos. Se for sustentado excessivamente que a
revelação de Deus em Jesus Cristo, por ser limitada pela contingência histórica dele, pode ser
“completada” por outras “revelações”, a singularidade de Jesus fica seriamente ameaçada. A
percepção limitada que temos do acontecimento Jesus Cristo não pode nos levar a concluir que
“falte” algo à revelação que ele faz de Deus. Esses conceitos parecem levar a essa confusão. Não
cabe separar revelação plena e verdade total do acontecimento da revelação, mesmo se o acesso a
essa verdade só possa se dar a partir do horizonte histórico que dispomos (DI 6).
115
64
outras religiões. O que ele afirma de fato é que o conteúdo da verdade cristã
moldurado pela linguagem humana é limitado. Mesmo assim, ele continua
palmilhando por terreno movediço.116
A intenção de Geffré é abrir espaço para o reconhecimento de
experiências reveladoras também em outras religiões. Por isso sustenta que a
revelação cristã não esgota a plenitude do mistério de Deus. Este pode ser
enriquecido por outras experiências religiosas da humanidade. Disso não se pode
concluir que ele ceda a qualquer diminuição da singularidade de Cristo como
verdade absoluta. Sempre apoiado em Tillich117, o autor sustenta que todas as
manifestações de Deus na história, antes ou depois da Encarnação, se deram em
referência à manifestação definitiva de Jesus como o Cristo. Jesus Cristo é a
irrupção definitiva de Deus na história.118
Depois que o Verbo se fez carne em Jesus de Nazaré, depois do mistério
de sua páscoa, a história humana adquiriu um sentido completamente novo. A
história humana nunca esteve abandonada a si mesma. Esta história é marcada
pela busca balbuciante do ser humano pelo Absoluto, que corresponde ao desejo
de Deus de encontrar-se com o ser humano.119
Geffré considera que há uma “revelação imanente” que perpassa toda a
história humana. A revelação histórica que coincide com a história de Israel e com
116
GEFFRÉ, C. “L’avenir du dialogue interreligieux aprés Dominus Iesus”. In: Sedos Bulletin 34
(2002), p. 133 - “La révélation en tant que contenu de vérité a la limite de tout ce qui est
historique. Du point de vue qualitatif, la révélation dont Jésus est le témoin est incomparable du
fait même de sa proximité avec Dieu. Mais du point de vue quantitatif, il s’agit encore de la Parole
de Dieu à l’état d’un discours humain. Et d’ailleurs, c’est l’enseignement même de Jésus dans le
Nouveau Testament qui nous invite à souligner le caractère eschatologique de la verité que le Père
lui a confié. “Lorsque viendra l’Esprit de verité, il vous fera accéder à la verité toute entiére” (Jn
16,13). A mesma argumentação aparece em “Le fondement théologique du dialogue..” p. 98-99.
Também em“Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieux”,
art. cit., p. 174.
117
Id. “Le paradoxe christologique comme clé herméneutique du dialogue interreligieux”, art. cit.,
p. 178.
118
Id. Profession Théologien, op. cit., p. 113-114 - “Ce mouvement de présence, de comunication
de Dieu dans l’histoire, va trouver son accomplissement quand on pourra dire d’un homme, de
Jésus de Nazareth, qu’il est non seulement la manifestation de Dieu, mais lui-même habitant notre
humanité, Dieu présent au coeur de l’histoire, comme l’Emmanuel du Premier Testament, le
“Dieu-avec-nous”. .. Si l’on prend au sérieux ce que peut être le mystère du Verbe fait chair, je
crois vraiment en une nouveauté absolue. Il est vrai que ce accomplissement ultime nous aide à
relire l’histoire comme étant le récit d’une présence de Dieu – présence de Dieu dans le
consciences, dans les traditions profonds d’une culture donnée, ce que les peres appelaient la
“Sagesse des nations”.... Tout au long de l’histoire, il y a en quelque maniére une présence cachée
de Dieu, mais peut-être ne pouvons-nous la déchiffrer qu’à la lumière de cette manifestation, de
cette épiphanie suprême qu’est la présence de Dieu en Jésus-Christ”.
119
Id. “Réflexions théologiques sur le pluralisme religieux”. In: Sedos Bulletin 35 (2003), pp.
106-107.
65
a consumação da Nova Aliança se converte em sacramento dessa busca do ser
humano por Deus e de Deus pelo ser humano. As outras religiões seriam
objetivações
dessa
única
vontade
salvífica
universal
de
Deus.
Suas
potencialidades reveladoras ou salvíficas se devem a essa presença escondida do
mistério de Cristo nelas.120 Presença que se torna manifesta pela ação do Espírito
Santo, que não é outro senão o Espírito do Cristo ressuscitado. Cabe ao Espírito
Santo tecer os fios da história humana como história da revelação e da salvação,
em um dinamismo tal que oriente a história toda a seu ponto culminante: o
acontecimento Jesus Cristo, em que o ser humano chega plenamente a si mesmo e
plenamente a Deus. Nessa direção também apontam os documentos recentes do
Magistério, quando reforçam a inseparabilidade da ação do Espírito e da ação de
Cristo, já que se trata de uma só economia salvífica (LG 3-4; GS 22; RM 5 e 28;
DI 7 e 12).
É essa ação universal do Espírito que fundamenta o conceito de
cristianidade, para significar essa realidade da presença escondida do mistério de
Cristo nas diversas culturas e religiões. Cristianidade implica em certo jeito
crístico de ser que se estende para além das fronteiras do cristianismo histórico. É
uma espécie de onipresença do Espírito de Cristo em todo ser humano. Como
Espírito de Cristo, ele não é outro senão o Espírito de Deus que sopra sobre os
homens, intimamente ligado à história da humanidade. 121
Esta certa maneira crística de ser, essa potencialidade cristã, seria como
uma dimensão antropológica universal, posto que, desde o ponto de vista cristão, o
ser humano não foi criado somente à imagem de Deus, mas à imagem daquele que
120
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 11. Nosso
autor assume em sua reflexão a distinção que Karl Rahner fez entre revelação “categorial”, que
coincide com o fenômeno histórico da revelação bíblica, e revelação “transcendental”, que é coextensiva à história espiritual da humanidade – a autocomunicação de Deus à consciência humana.
121
Id. Profession Théologien, op. cit., p. 50-51 - “Qu’est-ce donc christianité? C’est un certain
être-christique plus universel, c’est le cas de le dire, que les frontières du christianisme historique,
telles qu’elles se trouvent déterminées par des dogmes, par des sacraments, par une institution. En
termes théologiques, et au nom même de l’Escriture, on pourrait affirmer que l’esprit du Christ est
omniprésent, qu’il coexiste avec l’être humain – l’esprit du Christ, que l’on peut entendre au sens
du Christ ressuscité, ‘étant pas un autre que l’esprit de Dieu qui souffle dupuis qu’il y a des
hommes, intimement mêlé à cette histoire de l’humanité.” Também em De Babel a Pentecôte, op.
cit., p. 291 o autor retoma este conceito neste mesmo sentido. Mário de França Miranda considera
importante para o contexto atual essa dimensão universalizante intrínseca à fé cristã, que Geffré
chama cristianidade. Este elemento é relevante porque deixa transparecer claramente a
impertinência de qualquer tentativa de retorno a uma cristandade uniformizadora. Dimensão
universalizante da fé não pode se confundir com absolutização do cristianismo. Cf. Miranda, M. de
F. “Religiões particulares e paz universal. A contribuição cristã”. In: Atualidade Teológica nº 23,
maio/agosto 2006, p. 194.
66
por excelência é a plenitude mesma do ser humano: Jesus Cristo. Essa marca
crística está efetivamente em todo ser humano, mesmo fora do cristianismo. Cada
ser humano tem como que uma “disposição congênita” para referir-se a Jesus
Cristo em sua abertura à transcendência e à existência humana. A vocação
fundamental do ser humano é, então, ser introduzido na vida divina.122 Jesus, como
o ponto de encontro concreto e definitivo entre o transcendente e o histórico, é o
fundamento do que Geffré chama de cristianidade. Trata-se, sem dúvida, de uma
maneira sensata de perceber a presença escondida do mistério de Cristo coextensivo a todos os momentos da história.123 Ele prefere falar de valores crísticos
presentes nas diversas culturas e religiões, do que de valores implicitamente
cristãos que encontrariam seu cumprimento no cristianismo histórico. A
grandiosidade do mistério de Cristo não encontrou sua tradução adequada nos
diversos cristianismos históricos que conhecemos. Por isso, as outras religiões
podem misteriosamente encarnar certos valores crísticos e até mesmo ajudar o
cristianismo a explicitar melhor algumas virtualidades do mistério de Cristo, do
qual ele é portador pleno.124
Em todo ser humano está inscrito o desejo do Absoluto. É essa busca
comum de Deus que pode ser o ponto de partida para um diálogo inter-religioso
fecundo. Da busca sincera do Absoluto passa-se à busca do que é mais profundo
na existência humana. Esta relação autêntica com o mistério capacita o sujeito
religioso a um relacionamento autêntico com os outros. Uma autêntica experiência
religiosa seria marcada pela busca do que é autenticamente humano como
condição de experienciar o autenticamente divino. Essa busca do autenticamente
humano é apontada por Geffré como um critério decisivo para o diálogo interreligioso.125
Cristo como o Novo Ser é a irrupção da revelação final de Deus que
alcança a vitória sobre a ambigüidade de tudo o que é histórico. Cristo não
somente dá sentido à história, mas a conduz: ele está no centro da história como
acontecimento definitivo de salvação.126 No entanto, isso se dá a partir da história,
122
GEFFRÉ,C. Profession Théologien, op. cit., p. 134.
Id. Ibid., p. 147-148. Aqui Geffré assume que toma o conceito cristianidade das reflexões de
Raimundo Panikkar em Invitación a la sabiduría. Madrid: Espasa, 1998, p. 169.
124
Id. Crer e interpretar, op. cit., p. 160.
125
Id. “Pour un christianisme mondial”. In: RSR 86/1 (1998), p. 61.
126
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 112.
123
67
não a despeito dela. Manifestar-se na particularidade histórica de Jesus de Nazaré
é uma escolha livre de Deus.
Dito de outra forma, nenhuma manifestação histórica de Deus, nem
mesmo o Logos encarnado, pode ser absolutizado. Admitir o contrário disso seria
quase que esbarrar no docetismo e não considerar seriamente a humanidade de
Jesus. Não podemos identificar o elemento histórico e contingente de Jesus e seu
elemento crístico e divino, embora eles nunca se separem. A humanidade de
Jesus é o elemento concreto (o ícone) pelo qual, pela fé, se tem acesso a Deus
como Absoluto. Seguindo as intuições profundas de Tillich, Geffré afirma que o
próprio Jesus está submetido ao julgamento do incondicionado, por mais que ele
pretendesse identificar-se com o absoluto. “Só o Deus de Jesus é o Absoluto, ao
mesmo tempo em que a fé cristã atesta que em Jesus, e somente nele, o Absoluto
se manifestou de maneira única e definitiva”.127 O liame nunca rompido entre o
absoluto e o particular na pessoa de Jesus, confessado como o Cristo, sempre nos
remete a um Deus transcendente, que escapa a toda identificação. É justamente
isso que é paradoxal no cristianismo. Essa desabsolutização de Jesus e dos
diversos cristianismos históricos é o que permite não excluir a priori a possível
manifestação das riquezas do mistério de Deus nas outras tradições religiosas.
2.3.
A dimensão kenótica do cristianismo
A partir da referência ao mistério da Kénose do Cristo é possível afirmar
que o cristianismo carrega em si mesmo os seus próprios limites. Geffré defende
que, longe de sustentar uma aura de religião imperialista, o cristianismo deve se
reportar a uma carência, a um não-ser.128 É a kénose de Cristo de sua igualdade
com Deus que permite a ressurreição no sentido pleno do termo (Fl 2, 6-8). Então
o cristianismo deve remeter sua fundação a uma Ausência originária. É a ausência
do corpo do Fundador que é condição para o aparecimento do corpo da Igreja e
para o corpo das Escrituras.129 É essa consciência de uma falta, a consciência de
que somente o abaixamento (anabasis) torna possível a elevação (katabasis), que
pode levar o cristianismo a voltar-se para o diferente. Dessa forma, é possível
127
GEFFRÉ, C. “O lugar das religiões no plano da salvação”. In: Teixeira, F. (org.) O diálogo
inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p.126.
128
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 122.
129
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 10.
68
demonstrar como o diálogo com as outras experiências religiosas está inscrito na
sua origem.130
Nosso autor diz estar convencido de que a partir dessa chave hermenêutica
o cristianismo pode se engajar no diálogo inter-religioso sem receios de
comprometer sua identidade própria.131 Sem abdicar de sua unicidade relativa, a
prática do diálogo inter-religioso levará a uma nova compreensão da singularidade
cristã. Esta passará a ser definida justamente a partir da relação do cristianismo
com a alteridade.132
A identidade cristã é da ordem do devir e do consentimento ao outro na
sua diferença. A experiência cristã não substitui as outras experiências humanas
autênticas, quer sejam religiosas ou não, mas confere-lhes um sentido inédito:
tudo o que de bom, de verdadeiro ou de santo que elas tiverem, tem sua origem
em Deus. Esse Deus, na plenitude dos tempos, entrou na história, fez coincidir
tempo e eternidade encarnando-se na pessoa de Jesus e, mediante o mistério de
sua páscoa, fez daquele homem judeu palestinense o salvador de toda a
humanidade. O conjunto da vida de Jesus foi aceito pelo Pai como oferta
definitiva em favor de todos. Por isso o Pai o ressuscita pela força do Espírito,
dilatando ao infinito o alcance de sua vontade salvífica.
Abrir-se ao diferente é, portanto, inerente à fé cristã. O cristianismo já
nasce confessando a alteridade de um Deus que é sempre maior, que vai sempre
além do que podemos apreender dele. A identidade cristã não se define como uma
perfeição já conquistada, mas em termos de devir, de trânsito, de consentimento
ao outro e de serviço fraterno. É isso que Geffré entende quando diz ser próprio
do cristianismo ter uma existência pascal.133
Colocar em relevo essa dimensão kenótica do cristianismo não é nenhuma
estratégia para simplesmente favorecer o diálogo inter-religioso, mas uma
exigência de sua própria natureza. Sem desconsiderar a importância de afirmações
fundamentais recebidas do Vaticano II sobre o mistério de Cristo como realização
plena das promessas da primeira Aliança e sobre o cristianismo como realização
130
Essas idéias são bastante desenvolvidas em “La singularité du christianisme à l’âge du
pluralisme religiuex”. In: Penser la Foi, op. cit. , p. 351-369.
131
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 118.
132
Id. “Le non-lieu de la théologie selon Michel de Certeau”. In: Michel de Certeau ou la
différence chrétienne. Paris: Cerf, 1991, p. 159-180. Neste texto o autor trabalha o aspecto do
cristianismo como religião da alteridade.
133
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 123.
69
plena de todas as sementes de verdade, bondade e santidade presentes nas outras
religiões, o teólogo francês se propõe a reinterpretar essas noções em termos mais
adequados aos nossos tempos. Ele compreende ser destino histórico do
cristianismo promover essa realização plena, mas de forma não totalitária.134
Continuando o caminho aberto pelo Vaticano II e por Documentos como
Redemptoris Missio e Diálogo e Anúncio, devemos prosseguir na busca de um
olhar positivo sobre as outras religiões e até mesmo reconhecê-las como possíveis
mediações de salvação para seus membros. No entanto, isso não deve nos impedir
de permanecermos conscientes de que graves ambigüidades as afetam. Um
discernimento adequado é sempre preciso. Diz nosso autor
Não somente todas as religiões não são equivalentes, mas no interior de
cada religião não são todos os seus elementos constitutivos que
favorecem a abertura para o Absoluto e a prática da justiça em seu
sentido de Reino de Deus, que nos foi revelado em Jesus Cristo.135
3.
A universalidade de Cristo no concerto polifônico das religiões
A noção tillichiana de revelação final enriquece a fundamentação que
Geffré apresenta para que o cristianismo possa dialogar com um pluralismo
religioso inevitável, sem renunciar à sua originalidade e singularidade. A posição
defendida por Tillich em sua Teologia Sistemática está em consonância com a
tradição católica quando afirma a existência de uma revelação universal que
desborda as fronteiras do cristianismo, por estar fundada na presença universal do
Logos e do Espírito de Deus junto da humanidade. A tese original de Tillich sobre
o paradoxo do cristianismo como religião da revelação final abre um caminho
fecundo para superar a visão de que a revelação cristã detém o monopólio da
revelação divina. Afirmar o cristianismo como religião da revelação final significa
excluir qualquer pretensão de incondicionalidade da parte de um caminho
particular, a começar pelo próprio cristianismo.136
134
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 124.
Id. “O lugar das religiões no plano da salvação”, art. cit., p. 129.
136
Id. De Babel a Pentecôte, op. cit., p. 93. Citando Tillich, o autor afirma: “ La révélation finale
est celle dans laquelle da dénomination de la révélation est rendue impossible, par le fait que se
trouve exclue toute prétention à l’inconditionnalité de la part de la voie de révélation. Mais cela
doit être compris dans la voie concrète de salut, c’est-à-dire que le concret et la négation du
concret doivent se réaliser dans la voie du salut”.
135
70
3.1.
A responsabilidade histórica do cristianismo
Para Tillich, o cristianismo é a religião que testemunha a revelação final,
inseparável do mistério pascal de Jesus Cristo. Tillich entende por revelação final
a irrupção do incondicionado no condicionado, na ordem da existência e da
correlação, pois não haveria revelação sem alguém que a recebesse como
“preocupação última” (ultimate concern). O ser humano recebe a revelação de
forma ambígua, o que a expõe a dois grandes perigos: a demonização e a
profanação. Para Tillich, a revelação se demoniza quando deixa de reenviar ao
incondicionado que irrompe nela, e se torna profana quando não consegue ir além
de sua condição de acontecimento finito, ficando reduzida a uma moral.137
Concretizar a revelação final é, pois, envidar todos os esforços para que toda
pretensão de incondicionalidade de experiências particulares seja superada. Uma
revelação é perfeita na medida em que seu caminho concreto de salvação provoca
certo abalo em suas estruturas (ébralement).138
Não há revelação final fora de um caminho concreto de salvação que se
apresente marcado pela incondicionalidade. O paradoxo da revelação final
consiste em conciliar um duplo aspecto: a necessária concretude de um caminho
de salvação e a certeza de que esse caminho será sempre frágil, já que portará
sempre a necessidade de seu alargamento. Enquanto caminho concreto, portanto,
condicionado, ele se perceberá sempre abalado pelo paradoxo de manifestar o
incondicionado.
O cristianismo tem a convicção de que a revelação final se manifestou em
Jesus Cristo como o Novo Ser, aquele que realizou em si mesmo a união entre o
absolutamente concreto e o absolutamente universal.139
137
GEFFRÉ, C. “Révélation, écriture et tradition dans la Dogmatique de 1925”. In: Richard, J;
Gounelle, A e Scharlemann, P. (editores). Études sur la Dogmatique de Paul Tillich (1925).
Québec-Paris: Cerf, 1999, p. 202-213.
138
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 12 - “Il n’y a pas de
révélatation parfaite (ou finale) en dehors d’une voie concrète de salut, car ce qui nous concerne
inconditionnellement doit être concret. En même temps, il y a dans cette concretude un élément de
protestation qui ébrale la voie concrète. Ainsi, le paradoxe de la révélation parfaite tient au fait
qu’elle doit concilier en elle-même le double aspect de la réalization concrète et de la protestation
qui fait irruption et qui provoque l’ébranlement”.
139
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 13, apud: Tillich, P.
Systematic Theology, vol. 1, p. 134 – “Only as he who as sacrified his flesh, that is, his historial
existence, is the Spirit or New Creature”.
71
Geffré recorre à reflexão que Tillich faz sobre essa presença do Novo Ser
na vida do ser humano, na cultura, nas religiões e na história na terceira parte de
sua Teologia Sistemática. Tillich fala de maneira privilegiada da “presença
espiritual”, ou seja, da manifestação do Espírito de Deus no espírito humano e na
história.140 A presença do Espírito divino fez de Jesus de Nazaré, o Cristo, o Novo
Ser, superando as ambigüidades de sua concretude histórica, unindo
misteriosamente sua existência e sua essência.
Essas reflexões de Tillich sobre a presença universal do Espírito e do Novo
Ser na história da humanidade oferecem um dos princípios pelos quais se torna
possível perceber a pertinência salvífica das outras religiões. Por isso Geffré
classifica a teologia da história de Tillich como uma reflexão sobre a vitória do
Espírito sobre as ambigüidades das religiões.141
Tillich atribui à revelação um sentido universal: a humanidade esteve
sempre sob o influxo da Presença do Espírito divino. Graças a essa presença do
Espírito divino no espírito humano, é possível falar de experiências revelatórias
com força salvífica nas outras religiões. Essas experiências revelatórias são
participações fragmentárias na vida do Espírito. O Novo Ser está presente nelas de
maneira fragmentada e antecipada, mas não sem ambigüidades. Tillich estabelece
uma diferença entre “fragmentário” (limitado, localizado no tempo e no espaço) e
“ambíguo” (como o que tem a mesma capacidade para o pecado e para a
santidade). Isso permite considerar as experiências religiosas como antecipações
da vitória do Espírito sobre as ambigüidades da vida. Para Tillich, aqueles que
fazem uma experiência de fé e de amor, ainda que de forma fragmentária, estão
sendo movidos pelo mesmo Espírito.142
A partir dessas reflexões de Tillich, Geffré reforça sua tese de que o
cristianismo pode afirmar sua singularidade de forma não totalitária, ainda que
140
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 14, apud:
Tillich, P. Systematic Theology, vol. 3, p. 138 - “The Spiritual Presence, elevating man through
faith and love to transcendent unity of unambiguous life, crates the New Being above the gap
between essence and existence and consequently above the ambiguities of life”.
141
Id. Ibidem.
Id. Ibid., p. 15 - “On pourrait même dire que sa théologie de l’histoire est une méditation de la
victoire de l’Esprit contre la religion à la lumière du “Principe protestant” entendu au sens d’un
principe méthodologique et non d’un impératif confessionnel. Ce dernier en effet exprime le
dépassement par la présence de l’Esprit des ambiguïtés de la religion toujours tentée de ceder aux
pièges de la démonisation ou de la sécularisation”.
142
72
seja o portador da revelação final.143 Essas teses de Tillich apontam, segundo
Geffré, para uma articulação coerente entre a pretensão de cada religião de revelar
o Absoluto e a do cristianismo de ser a religião da revelação final. O cristianismo
é portador de um caminho concreto de salvação, porém não pode absolutizar esse
caminho, precisamente por ser a religião da revelação final. Essas considerações
permitem desmistificar as pretensões das religiões particulares, inclusive o
cristianismo. No entanto, elas também nos convidam a compreender e respeitar o
engajamento e a adesão incondicional que requer cada religião, sem cair no
relativismo. Em nenhum momento Geffré cogita cair numa espécie de relativismo
histórico. Recorda a grande importância que Tillich dava à tradição eclesial como
memória normativa da Escritura e testemunha da irrupção originária da revelação
final na história, e quer, também ele, garantir essa função normativa da
comunidade eclesial. Ou seja, sem a comunidade eclesial, a plena revelação de
Deus em Jesus Cristo, o Novo Ser, não seria acolhida, vivenciada, e transmitida.
A comunidade eclesial é o lugar da “síntese criativa” entre o caminho concreto de
salvação que ela propõe e os outros caminhos propostos pelas outras religiões,
exercitando um adequado discernimento.144
Geffré afirma que o futuro do movimento ecumênico e inter-religioso
dependerá da maneira como cada religião ficar aberta à norma crítica já chamada
“princípio protestante”.145 Somente esta crítica da religião em nome da religião
permite a cada religião particular ultrapassar a tentação de dobrar-se sobre si
mesma e da autoabsolutização, permanecendo aberta ao diálogo.146 Essa abertura
à autocrítica é também importante para a Igreja Católica, sobretudo no que se
refere a seu dever missionário. Se, de fato, absoluta for somente a revelação final
como plenitude do Reino de Deus, nem o cristianismo, nem a Igreja são absolutos.
Nesse sentido, a missão da Igreja há que se concentrar mais no testemunho do
Reino do que numa busca de conversão dos não-crentes às fileiras eclesiásticas.147
A partir do que foi exposto, nosso autor conclui que o pluralismo religioso
não é apenas um fato circunstancial, mas pertence ao desígnio salvífico de Deus.
143
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 11.
Id. “Révélation, écriture et tradition dans la Dogmatique de 1925”, art. cit., p. 213.
145
Compreendido como princípio metodológico, não em um sentido confessional.
146
Id. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 20.
147
A maneira como Geffré encara as implicações missiológicas da Igreja em tempos de pluralismo
religioso inevitável será tema do capítulo 4 desta Tese, motivo pelo qual aqui apenas se toca de
leve nessa temática.
144
73
É um pluralismo de direito (de droit), que se fundamenta na necessária
desabsolutização das religiões históricas e de suas pretensões de encarnarem a
revelação final. Dessa forma, a regra prática que deveria comandar o ecumenismo
inter-religioso do futuro seria confrontar a questão da verdade do cristianismo148
com a verdade da sua superioridade. A fé cristã sustenta que é nesse caminho
concreto de salvação inaugurado por Jesus Cristo que encontramos a revelação
final de Deus sobre o mundo, sobre o ser humano. Porém essa afirmação também
precisa deixar em aberto a questão de saber se essa revelação final pode ser
estendida às outras religiões.149
Conclusão
Claude Geffré considera legítima a pretensão do cristianismo como
religião da manifestação definitiva de Deus em Jesus Cristo. Essa proclamação
central da fé cristã nunca deve ser colocada entre parênteses no processo de
diálogo inter-religioso. Por isso mesmo esse diálogo se dará sempre sob essa
tensão entre o que afirma de maneira irrevogável o cristianismo e o que afirmam
também de forma convicta as outras religiões. O esforço teológico do nosso autor
visa demonstrar o caráter não totalitário do cristianismo, apesar de tudo. Ele
defende com argumentos sólidos que o cristianismo é estruturalmente dialogal. A
abertura ao diferente é uma marca indelével da fé cristã. Para demonstrá-lo, parte
exatamente do mistério paradoxal da encarnação do Verbo.
A novidade da reflexão teológica de Geffré é exatamente começar o
diálogo a partir de Jesus Cristo, tomando outra direção daquela que outros
teólogos contemporâneos. Ou seja, ele não parte em primeiro lugar do
teocentrismo para depois chegar a Jesus como revelação última de Deus, mas
prefere tirar todas as conseqüências desta centralidade de Jesus, compreendendo
melhor sua singularidade. Então, ele não é propriamente um teólogo pluralista,
nem exclusivista num sentido estrito. Pode-se dizer que se afina com o modelo
inclusivista, colocando novos matizes, até configurar algo como um “pluralismoinclusivo”, que mantém um cristocentrismo constitutivo, ao mesmo tempo em que
148
Também essa temática importante será objeto de nossa análise mais adiante, quando
consideraremos mais detidamente a singularidade cristã e a verdade do cristianismo num mundo
plural.
149
GEFFRÉ, C. “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme interreligieux”, art. cit., p. 13.
74
reconhece os valores próprios das outras religiões. A teologia cristã das religiões
não pode prescindir da normatividade da cristologia. É o centro mesmo da
mensagem cristã, a saber, a manifestação de Deus na particularidade histórica de
Jesus de Nazaré, que tem a força necessária para exorcizar qualquer pretensão
autoritária e abrir-se sem medo ao diferente. À medida que assume sua
historicidade, o cristianismo necessariamente reconhece o imperativo do diálogo.
Cremos que a cristologia de Geffré resulta bem fundamentada e consegue,
de fato, ser propositiva para o diálogo inter-religioso. Resta-nos, todavia,
continuar o aprofundamento de seu pensamento para constatarmos como essa
irredutível singularidade cristã se coaduna com as outras religiões, quando elas
também reclamam conter algo de irredutível. É o que veremos no capitulo a
seguir.
75
3
UNIVERSALIDADE CRISTÃ E PLURALISMO RELIGIOSO
Introdução
Os cristãos de todos os tempos vivem a convicção de que sua religião tem
uma missão universal. Não é uma religião de uma etnia para uma etnia, mas é um
apelo dirigido a todos. A consciência de conservar a memória histórica de Jesus
de Nazaré, confessado como o Cristo, o único salvador da humanidade,
impulsiona a comunidade cristã a sempre sair de si para dar testemunho d’Ele.
Entretanto, essa universalidade da fé cristã nem sempre foi adequadamente
objetivada. Percebe-se historicamente que prevaleceu certa tendência à
intolerância para com sociedades e culturas que viviam sob outras crenças. A
universalidade vivida e representada por um determinado grupo já não é apenas
um simples conceito teórico; torna-se operatória em razão mesmo do engajamento
do grupo no que ele acredita.
A reflexão sobre a singularidade de Cristo e a conseqüente universalidade
cristã não é algo abstrato. Tem que ser histórica. A longa história do cristianismo
mostra as reais conseqüências dessa pretensão cristã. Depois de termos
considerado no capítulo precedente a universalidade e singularidade de Cristo,
como é confessada pela Igreja, e quais as implicações disso para o diálogo interreligioso hodierno, neste capítulo vamos lançar um olhar panorâmico sobre como
o cristianismo concretizou historicamente sua abertura à universalidade.
1.
A universalidade cristã diante do pluralismo religioso
Claude Geffré defende a possibilidade de um diálogo teológico interreligioso que não esteja em contradição com o respeito pelo outro. Ao contrário, é
o enraizamento na própria crença que pode ajudar a melhor compreender a fé dos
que professam outra fé.150 Mesmo sendo uma atitude intelectualmente difícil, é
possível olhar o outro a partir de seu próprio universo de crenças, sem renunciar à
própria capacidade de discernimento e crítica. O respeito à alteridade do parceiro
do diálogo conduz a uma melhor compreensão da identidade de quem dialoga,
150
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 309.
76
além de estimular uma busca sincera e mais compreensiva da verdade particular
que cada membro do diálogo reclama para sua tradição religiosa. Essa atitude
dialógica das crenças respectivas faz toda a diferença entre uma reflexão teológica
das religiões e o que seria uma história comparada das religiões. Também é
importante distinguir o debate do diálogo inter-religioso. O debate se situa na
ordem da argumentação. O diálogo implica aliar à fé a argumentação e a
convicção.151 É certo também que o diálogo pode soar falso se a convicção vier
acompanhada de uma argumentação insuficiente. Mas, em contrapartida, a
convicção pode nutrir e estimular a argumentação. A teologia de Geffré procura
manter-se fiel a essa concepção de diálogo.
Nosso autor considera que o primeiro campo fecundo do diálogo está entre
as três grandes religiões monoteístas – judaísmo, cristianismo e islamismo. Além
de monoteístas, ele prefere chamá-las escriturárias.152 Se elas foram ou são
intolerantes umas com as outras no curso da história, é porque cada uma faz
referência a um Livro considerado como Palavra de Deus, quer se trate da Torah,
da Bíblia ou do Corão.
1.1.
A mediação de uma Escritura
Nas três tradições religiosas, há uma tensão necessária entre a Escritura (o
livro sagrado) e a Palavra de Deus. O livro sagrado é um livro humano, escrito em
hebraico, grego ou árabe. Portanto, não pode haver uma perfeita adequação entre
ele e a Palavra de Deus. Mesmo os muçulmanos, que reivindicam tal adequação,
admitem certa distância entre o Corão escrito (Mushaf) e a Palavra de Deus. O
livro que coincide com a Palavra de Deus é um livro incriado e que nos é
inacessível.153 Ao propósito do nosso estudo, interessa apenas ressaltar a
necessária reinterpretação que cada tradição religiosa precisa fazer enquanto
peregrinar na história.
No caso do cristianismo, pode-se dizer também que a interpretação
coincide com o ato do nascimento da religião cristã como tal. O corpo escriturário
151
GEFFRÉ, C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 244.
Id. Ibid., 244.
153
Id. Ibidem. Para maior aprofundamento desta temática refletida a partir da tradição muçulmana,
Geffré remete à obra de M. Arkoun, Ouvertures sur L’Islam. Paris: Jacques Grancher éditeur,
1989.
152
77
do Novo Testamento condensa, mas não encerra, os diversos testemunhos
suscitados pelo acontecimento Jesus Cristo. Eis porque resulta problemática uma
identificação do cristianismo como uma religião do livro. Isso fica mais claro
quando comparamos cristianismo e islamismo. Se para o islamismo o Corão é a
Palavra definitiva, para o cristianismo esse status cabe ao próprio Jesus Cristo
como a Palavra de Deus encarnada. Por outro lado, as Sagradas Escrituras cristãs
não se remetem apenas a uma comunidade interpretante como é o caso do
judaísmo e do islamismo, mas a um outro pólo ausente e, ao mesmo tempo,
presente, a saber: o Ressuscitado, que coincide com todos os momentos da
história humana.154
Ao tratar do conceito de revelação, Geffré afirma que este é um conceito
plural, sempre dependendo do sistema religioso onde ele se verifique. Mas, a
despeito dessa diversidade, ele aponta sempre para uma transcendência que, de
alguma forma, interage com a consciência humana como fonte exclusiva de
sentido. Eis porque a revelação é sempre correlativa de uma experiência religiosa
específica, que se pode chamar crença, fé ou sentimento religioso. No contexto
cristão, pode-se dizer que a fé é a condição de possibilidade da revelação e que a
fé designa o conteúdo mesmo da revelação.155
Está sempre implícita na noção de revelação uma irrupção do divino no
espírito humano que se percebe atraído para os fundamentos de sua existência.
Para bem se compreender a originalidade de uma experiência religiosa, é preciso
superar a oposição entre o objetivo e o subjetivo. A revelação não se identifica
com a comunicação de um saber objetivo, mas ela é também mais que a
descoberta da profundidade de nossa existência. Mesmo tomando cuidado com as
analogias, é importante constatar que toda existência humana comporta
experiências que apresentam algo que uma reinterpretação meramente subjetiva
não dá conta de explicar. Sobretudo na experiência do amor e na experiência
estética vivenciamos qualquer coisa que transcende nossa experiência e nos
remete a uma nova descoberta da realidade que nos cerca. Interpretação e
experiência estão intimamente ligadas. Mas a interpretação é sempre ato segundo,
154
GEFFRÉ. C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 245.
Id. “Révélation et Révélations”. In: Encyclopédie des Religions. Paris: Bayard Éditions, Tomo
II, 1997, p. 1415-1424, aqui p. 1415.
155
78
pois faz referência à irrupção de qualquer coisa “nova” que surge na trama de
nossas vidas.156
A revelação é sempre indireta: ela se deixa perceber através dos sinais que
a acompanham. A história das religiões mostra que estes sinais podem ser
diversos. A manifestação do sagrado pode se dar através de acontecimentos
históricos, de objetos, de ritos ou personagens sagrados, de um livro ou de uma
palavra profética. Cada religião, portanto, experimenta uma tensão entre essa
irrupção do divino, naquilo que ele tem de incondicional e inacessível, e as
mediações dessa revelação. A idolatria resulta da identificação de tal ou qual
objetivação do sagrado com aquilo que ele tem de propriamente infinito. Disso
resulta a variada tipologia que as religiões apresentam. Geffré, então, insiste na
necessidade de compreender a revelação em sentido estrito.
A experiência religiosa de Israel traz algo de novo à história religiosa da
humanidade. Nas religiões ditas “pagãs”, Deus ou os deuses se tornavam
presentes aos homens mediante os sinais sagrados misturados no cosmos e nas
coisas criadas, ou então na interioridade mística da consciência religiosa. A
originalidade da revelação bíblica consiste em acentuar mais a Palavra e a
Escritura, ou seja, a importância conferida às mediações históricas. Uma revelação
em sentido estrito se desenvolve necessariamente a partir da palavra de um sujeito
divino que fala e da voz prolongada nas Escrituras consideradas como
testemunhas privilegiadas. A religião de Israel introduz uma polaridade nova na
esfera religiosa: uma palavra recebida da divindade para provocar uma ação
historicamente concreta. O Deus de Abraão, Isaac e Jacó não é o Deus da
natureza, mas o Deus da história. Não é o Deus da fecundidade ou da
imortalidade, mas o Deus que faz bem todas as coisas e que faz aliança com seu
povo. A divinização do mundo ou a sacralidade da natureza recuam diante da
importância dada à Palavra, à vinculação ética ou à história.
No judaísmo, a idéia de revelação designa a ação de Deus na história. Ela
não é uma revelação imediata, no sentido de que seria composta por palavras
pronunciadas por Deus mesmo a um redator puramente passivo. Deus se revela
nos acontecimentos da história, que já são Palavra de Deus. Toda a história é santa
porque Deus está presente e agindo nela.157
156
157
GEFFRÉ, C. “Révélation et Révélations”, art. cit., p. 1416.
Id. Ibid., p. 1417.
79
No cristianismo, a revelação está concentrada numa Pessoa: Jesus de
Nazaré. Para o cristianismo, o livro da Bíblia não se fecha sobre si mesmo e não
se autojustifica. A Escritura Sagrada sempre reenvia àquele que é seu sentido
último: Jesus Cristo, a revelação pessoal de Deus.
Geffré afirma que a originalidade cristã está em que os dois pólos
identificáveis também no judaísmo e no islamismo - o Povo e o Livro - são
remetidos a um terceiro pólo, ao mesmo tempo, ausente e presente: o
Ressuscitado, que coexiste com todos os momentos da história. Isso permite que
se supere uma concepção puramente linear do tempo. Dessa forma, o Corpo das
Escrituras é indissociável do Corpo do Ressuscitado e da Igreja, que também é seu
Corpo. Há, então, uma relação dialética entre os três termos: Jesus Cristo, a Igreja
e a Bíblia. Jesus é a resposta definitiva do Pai ao ser humano e resposta total do
ser humano a Deus. A Igreja é a comunidade reunida por ele e que atualiza sua
memória. É na Bíblia que a comunidade eclesial toma consciência mais profunda
de sua própria identidade.158
Assim, para o cristianismo é impossível atribuir a uma escritura a única
mediação entre Deus e o ser humano. A fé cristã confessa que a Palavra se fez
carne. Este é o grande acontecimento da história da salvação. Deus não se fez
presente aos homens somente através da proclamação de uma palavra, mas por
uma automanifestação, pela irrupção do invisível no visível. Este é o primeiro e
mais importante nível da revelação da Palavra de Deus.
Mas a Palavra se revela também de forma escrita. A isso se chama
Sagradas Escrituras. Elas reúnem o conjunto dos testemunhos suscitados pelo
mistério da vida, morte e ressurreição de Cristo. O Corpo das Escrituras Sagradas
cristãs seria letra morta sem a interpretação da Igreja, sob a guia do Espírito
Santo. Nessa convicção se fundamenta a noção de Tradição no cristianismo.159
Nas três religiões nascidas de Abraão, a revelação tem sua origem no
silêncio de Deus, diz Geffré.160 O silêncio de Deus, que pode ser visto como um
escândalo, é um chamado a sublinhar a originalidade da revelação judaico-cristã
em seu face a face com outras tradições religiosas. O Deus da revelação bíblica
não se impõe por sinais e prodígios, mas provoca o ser humano a buscar por Ele
158
GEFFRÉ, C. “Révélation et Révélations”, art. cit., p. 1418.
Id. Ibidem.
160
Id. Ibid., p. 1420.
159
80
mesmo. Paradoxalmente, poder-se-ia dizer que Deus se revela mais por seu
silêncio do que por suas palavras. A Palavra de Deus não atinge o ser humano de
forma violenta, antes é o silêncio de Deus que expõe o ser humano às suas
próprias questões. Por isso, a Bíblia não pode ser lida como um receituário ou
como um catálogo das respostas de Deus às nossas questões, mas como um
conjunto de testemunhos dos crentes que buscaram a Deus às apalpadelas e,
mesmo assim, não hesitaram em expor-lhe suas questões. A Bíblia testemunha,
então, não somente as questões postas pelos seres humanos crentes, mas também
o processo da busca de Deus empreendida pelos seres humanos.161
1.2.
A especificidade histórica do cristianismo
Segundo a concepção bíblica, somente considerando a história é possível
perceber o alcance da Revelação de Deus. O Deus de Israel é o Deus da história,
não somente do cosmos, é um Deus voltado para o futuro. A religião de Israel é
essencialmente uma religião da promessa da salvação de Deus. O Êxodo é o
acontecimento paradigmático dessa ação divina. Deus age antes de falar. Deus
escreve uma história antes de um livro. E no vértice da Revelação, ou seja, da
automanifestação de Deus aos homens, Jesus Cristo é inseparavelmente um
acontecimento histórico e um acontecimento da palavra. É o homem Jesus de
Nazaré, seus gestos e palavras; também o que se disse sobre ele, e o que ele
continua a dizer nos sucessivos momentos históricos que necessita ser
considerado. Essa noção bíblica e histórica da Revelação nos permite manter
distância de uma concepção exclusivamente nocional da Revelação, identificada
com um conjunto de verdades sobrenaturais. A Revelação traria, então, uma
informação que seria mediada pela Igreja sobre certo número de verdades
concernentes a Deus e ao ser humano. Ora, a Revelação não é apenas um
ensinamento teórico composto de múltiplos ensinamentos, mas uma ação do Deus
desejoso de estabelecer relações com o ser humano, até atingir sua plenitude na
pessoa, nas palavras e nas ações de Jesus Cristo.
Devido a esse pressuposto irrenunciável de historicidade, é necessário que
se reconheça uma estrutura fundamental capaz de distinguir, sem separar, o
161
GEFFRÉ, C. “Révélation et Révélations”, p. 1421.
81
mistério inefável da Palavra de Deus e as expressões humanas e históricas desta
Palavra. Trata-se de construir uma situação hermenêutica que seja capaz de ler os
textos sagrados para tirar deles o que realmente é normativo para a fé e os
costumes. Seja qual for a fonte que se atribua ao texto sagrado (ditado diretamente
por Deus, o carisma de um profeta ou a inspiração divina a um redator) é preciso
considerar a passagem da Palavra ao texto escrito. A Palavra originária em
hebraico, grego ou árabe está irremediavelmente perdida. Por isso não se pode
ascender automaticamente de um texto fixado graficamente até seu pretenso
sentido originário.
Aqui emerge a importância da Tradição como instância interpretativa. Se,
como considera o cristianismo, a Tradição é viva e dinâmica, ela tem que trazer
sempre uma novidade. Devido a uma experiência histórica sempre nova, o
passado precisa ter uma recepção ativa. A tradicionalidade circula numa dialética
sutil entre o espaço da experiência que nos precede e que nos liga a gerações
anteriores, e um horizonte histórico sempre inédito.162 Portanto, o cristianismo,
enquanto religião revelada, também não pode excluir-se do fato de que a
mensagem transmitida de geração a geração é sempre a tematização de uma
experiência originária. Como reviver essa experiência originária em outro
contexto histórico sem reinterpretar a mensagem que permanece semanticamente
idêntica?
Essa dificuldade é mais clara ainda para uma religião como o cristianismo,
legitimamente herdeiro do sentimento de eleição da primeira Aliança e também
vocacionado à universalidade. Uma visão obtusa da eleição-aliança trouxe não
poucos problemas ao cristianismo ao longo dos séculos, exatamente pela falta de
clareza do em que consiste tal universalidade. Cremos que, historicamente,
contribuiu para isso certa leitura feita da virada constantiniana que atribuía à
providência de Deus a vitória política do cristianismo no século IV como um
prenúncio de sua verdade universal. Outra convicção importante era de que não
havia nada de errado em impor pela lei a verdade universal. Teologicamente essa
convicção se apoiava na certeza de que o reconhecimento de Cristo como salvador
era inseparável da pertença visível à comunidade que o testemunha. Restava
162
GEFFRÉ, C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 248 – “En fonction
d’une experience historique toujours nouvelle, il n’y a pas d’efficience du passé sans reception
active du passé”.
82
explicitar quais os níveis possíveis dessa pertença. O desfecho desse processo foi
a cristandade como representação legal e social da proeminência da Igreja e de sua
legitimidade em dizer a verdade teórica e prática sobre o imprescindível para a
realização plena do ser humano em todo tempo e lugar.163 Freqüentemente a
universalidade prática do cristianismo se confunde com sua organização visível,
mediação obrigatória para o encontro com Jesus Cristo. Ao se tratar de uma
norma objetiva, ela desconsidera qualquer outra que se lhe apresente.
Isso é sério quando o cristianismo se encontra com outras culturas e
religiões. Ao não se vislumbrar nenhum rasgo de positividade nos outros, não
resta outra saída senão a conversão deles. Ocorre que a condição da conversão às
vezes é mais onerosa do que a própria conversão, já que se impõe renunciar à
própria história e à própria cultura. Ao falar da relatividade histórica do
cristianismo, Geffré aponta para outra maneira de se conceber sua
universalidade.164 Nenhuma realidade humana consegue encarnar o ideal. Nesse
sentido, a dispersão do divino, própria ao contexto plurireligioso de hoje, pode ser
vista de maneira benéfica. Admitir uma relação autêntica com Deus fora das
margens históricas do cristianismo implica em rever o que ainda pode se entender
como o universal cristão. O pluralismo religioso atual nos convoca a concebermos
a universalidade cristã, da qual estamos convictos e a qual não devemos
abandonar, em termos de respeito pela legítima alteridade das outras tradições
religiosas. O específico da universalidade histórica do cristianismo estaria na sua
situação semper reformanda165, o que não lhe permitiria fechar-se sobre si mesmo.
1.3.
A originalidade da salvação cristã
A Declaração Nostra Aetate afirma: “Por meio de religiões diversas
procuram os homens uma resposta aos profundos enigmas para a condição
163
DUQUOC, Ch. “O cristianismo e a pretensão à universalidade”. In: Concilium 155 – 1980/5 p.
634-686, aqui, p. 636.
164
GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”. In: Penser La
Foi, op. cit., p. 362 – “De même que l’Eglise n’intègre pás et ne replance pas Israël, il est permis
d’avancer que le christianisme n’intègre pas et ne remplance pas les richesses authentiques des
autres traditions religieuses.
165
DUQUOC, Ch. “O cristianismo e a pretensão à universalidade”, art. cit., p. 639: “O universal é
constituído no particular da obra, desde que dê chance de nascer a outras obras. É precisamente
seu limite como chance para uma outra obra que constitui sua marca de universalidade”. Essa
idéia se aproxima muito do que propõe Geffré.
83
humana, que tanto ontem como hoje afligem intimamente os espíritos dos
homens”. (NA 1). Essa busca tão significativamente profunda do ser humano deve
ser considerada seriamente no contexto sociocultural hodierno. Esse tempo
marcado pela globalização e por um individualismo apresentado como algo cada
vez mais valioso, faz surgir também experiências religiosas influenciadas por tais
valores. Afirma-se sempre mais o que alguns estudiosos chamam de “religião à la
carte”,
166
marcadamente emocional e intimista, cuja principal característica é a
relativização dos elementos institucionais e das tradições normativas. O critério
único seria a autenticidade da experiência na busca de realização plena da
pessoa.167
Como já assinalamos acima, a palavra salvação é cheia de ambigüidades.
Principalmente porque sua origem judeu-cristã a refere sempre a um salvador. Ao
admitir-se que mesmo as religiões não teístas podem ser caminhos de salvação
para seus membros, ao menos salvação no sentido de libertação ou transformação
da existência humana, alguns problemas se colocam.
Geffré diz que uma teologia cristã das religiões não pode contentar-se com
uma mera análise comparativa entre elas.168 Também não pode ceder à tentação de
fechar-se numa atitude apologética estreita que não permita considerar a diferença
irredutível de cada tradição religiosa e nem discernir seus valores salvíficos.
Reconhecer o valor da diferença permite assimilar os valores dos outros ao invés
de considerá-los apenas como degradações ou preparações remotas para a
acolhida da versão normativa de toda a religião, que é o cristianismo. É preciso
levar em conta cada elemento religioso particular, quer seja de ordem doutrinal,
cultual ou ética, dentro da globalidade do sistema religioso ao qual pertença. Por
isso, se algum comparatismo entre as religiões é possível, ele não deve ser feito
em termos de elementos estruturais. É muito mais fecundo buscar as
aproximações em termos de analogia quanto à maneira como cada religião
compreende o que chamamos salvação. Do ponto de vista antropológico, a
166
O termo “religião à la carte”, com todas as suas variantes, foi proposto por renomados
estudiosos franceses como Champion, F. “Religieux flotant, écletisme et syncrétisme”, in:
DELUMEAU, J (dir.) Le Fait Religieux. Paris: Fayard, 1993, p. 741-771. E também por HervieLéger, D. La Religion pour Mémoire. Paris: Cerf, 1993. Outro texto emblemático dessa autora é
“Les manifestations contemporaines du christianisme et la modernité”, in: VVAA. Christianisme
et modernité. Paris: Cerf, 1990, p. 295-316.
167
GEFFRÉ. C. “Un salut au pluriel”. In: Lumière et Vie. Nº 250, avril-juin, 2001, p. 21-38
168
Id. “Le comparatisme en théologie des religions”. In: BOESPFLUG, F e DUNAND, F. (dir.)
Dans le comparatisme en histoire des religions. Paris: Cerf, 1997, p. 415-431.
84
aspiração à salvação se enraíza no desejo mais profundo do espírito humano em
sua busca por uma Alteridade. Sem prejulgar a existência ou não dessa Alteridade,
é superficial dizer que esse fenômeno humano deve-se apenas a certa carência ou
alienação. Nosso autor considera que a religião é a resposta a um chamado
misterioso. Sua origem é o transcendente e não apenas o imanente como começo e
fim.169
Afirma ainda que uma das causas da sedução que outras religiões exercem
sobre os cristãos atuais é a carência de uma boa catequese. O pouco conhecimento
das riquezas da salvação cristã, aliado à crescente perda de credibilidade de um
cristianismo mais ensinado que praticado, também serve para ilustrar essa
afirmação. Não é o caso aqui de estudar de maneira rigorosa as diversas ofertas de
sentido e de salvação oferecidas pelas outras religiões. Correr-se-ia o risco de
simplificar ou de sacrificar certas nuances fundamentais. Como nosso propósito é
investigar a singularidade cristã diante do pluralismo religioso a partir da teologia
de Geffré, cremos ser suficiente registrarmos aqui uma hipótese formulada por
esse autor: o homem ocidental contemporâneo, inserido nesse universo
plurireligioso, desejoso de uma experiência religiosa autêntica, busca nas outras
religiões uma salvação sem mediação, uma salvação que seja uma arte de viver o
cotidiano e uma salvação pessoal e solidária.170
As religiões monoteístas atribuem à salvação um caráter teologal. Deus
toma a iniciativa, mas o ser humano precisa responder livremente. É Deus quem
salva. Ora, muitos de nossos contemporâneos não consideram necessária qualquer
mediação para elaborarem sua própria maneira de pensar o Absoluto. De outro
lado, ao se conscientizarem de sua condição terrestre, de sua precariedade
biológica, de suas limitações históricas, eles buscam uma forma de superação
disso tudo. Freqüentemente apelam para uma espécie de intervenção exterior de
Deus com esse objetivo.
A partir daí pode-se entender como uma religião tal qual o budismo é tão
bem aceita no ocidente. O budismo se apresenta como uma medicina de salvação
que liberta não do pecado, mas da finitude humana. Isso se faz sem apelo à
mediação de uma ajuda ou de alguma outra fonte exterior ao homem. É um
caminho de salvação sem Deus, uma salvação não teologal. Não é um ateísmo no
169
170
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 24.
Id. Ibid., p. 25
85
sentido de negação de toda transcendência e da afirmação da auto-suficiência do
homem. O esforço ascético budista não liberta por ele mesmo. Ele consiste em
descobrir o que sempre esteve dentro do homem. O caminho budista pode
somente possibilitar a irrupção do nirvana. O Buda não é um salvador. Ele mostra
o caminho da salvação. A salvação que se aspira não é somente a libertação do
sofrimento e da culpabilidade, mas de tudo o que se refere à nossa
condicionalidade. Aos olhos de certos contemporâneos nossos este caminho da
sabedoria budista pode aparecer mais viável do que uma existência marcada pela
fatalidade do pecado e de um perdão sempre renovável. Geffré diz que o budismo
será a maior provocação religiosa para o homem do terceiro milênio, tão marcado
por um contexto de violência, guerras, enfermidades e sofrimentos tão diversos.
Para esse homem, a visão de um Buda pacificado pode fascinar mais do que a
visão do Cristo crucificado.171
Mesmo para numerosos cristãos, a experiência religiosa resume-se na arte
de viver o cotidiano. Uma concepção de salvação como uma vida eterna ou como
a ressurreição depois da morte, como ainda apresentam certas catequeses, começa
a soar estranho. Em nossos dias, uma salvação que se apresente como uma arte de
viver que ajude a assumir a vida no mais ordinário do cotidiano parece mais
sedutora. A salvação oferecida pelas religiões monoteístas não tem somente uma
dimensão teologal, mas também uma dimensão escatológica. As religiões
consideradas messiânicas como o judaísmo e o cristianismo vivem sempre sob
tensão do “Já” e do “Ainda não” do Reinado de Deus. Mesmo o Islã, que não é
propriamente uma religião messiânica, fala em termos de uma retribuição no
paraíso à pessoa que leva uma vida correta. No entanto, as grandes religiões
orientais, chamadas religiões da imanência quando comparadas com outras
religiões que apelam para uma transcendência, apresentam também, sob várias
nuances, uma tensão entre uma salvação intramundana e uma salvação
extramundana. Mesmo o complexo quadro religioso chinês aponta para um
caminho de sabedoria que ultrapassa a esfera unicamente moral da existência sem
ser explicitamente religioso. O caminho de salvação por excelência, segundo a
171
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 27.
86
religião chinesa,
172
é a busca do caminho reto e da bondade, algo já marcado no
coração do homem, que o faz conduzir-se pela terra rumo ao céu. Na ordem do
agir humano, o famoso Tao, ou a Via dá mais importância à mística e à ascese do
que à sabedoria. A verdadeira sabedoria, segundo o Tao, é um não-saber, um nãoagir, certo deixar-ser. A salvação vinculada ao cotidiano consiste em fazer chegar
ao homem a sua verdade. Uma vida feita de altruísmo e de bondade. Alcançar
uma vida santa sem apelar diretamente à divindade. Proposta muito sedutora para
nossos dias.173
As grandes religiões orientais propõem uma salvação pessoal e solidária.
De fato, pondera nosso autor, certa maneira de apresentar a salvação cristã em
termos excessivamente sobrenaturalista e individualista empalideceu sua
profundidade. Uma salvação pessoal que não mude em nada a situação precária
em que se encontra grande parte dos homens e mulheres é posta em xeque por
aqueles que percebem um hiato entre o que propõem os programas das
instituições religiosas ocidentais e a ineficácia prática em socorrer os mais pobres
dessa terra. É preciso entender a salvação pessoal e solidária, não somente com os
semelhantes, mas também com o meio ambiente e com todo o universo, como
uma característica marcante das religiões orientais. Diante das ameaças do caos
que se vislumbra como conseqüência do aquecimento global, uma proposta
salvífica precisa alcançar proporções cósmicas. Talvez o fascínio das religiões
orientais no Ocidente cristão deva-se ao fato delas, no seu conjunto, não serem tão
dualistas. Deva-se também ao fato de não apresentarem uma distinção entre a
alma e o corpo, entre o ser humano e o restante do universo, entre o ser pessoal e
alma do mundo. O ínfimo como o infinitamente grande, o corpo humano e o
corpo do mundo participam da mesma energia cósmica.
Para o budismo e para o hinduísmo, por exemplo, essa inter-relação entre
tudo o que existe se traduz na compaixão ao se olhar todos os seres vivos num
sentido não-antropocêntrico. No taoísmo em particular, o indivíduo é
ontologicamente ligado à sua família, por isso ele não é salvo independentemente
de seus ancestrais. As faltas dos ancestrais recaem sobre seus descendentes. Ao
172
Não é nosso propósito aprofundar aqui todas as nuances do complexo religioso chinês. Apenas
apresentamos uma síntese dos desafios que as religiões orientais, em especial as de matriz chinesa,
trazem para o Ocidente cristão. O que chamamos sinteticamente religião chinesa é o resultado
complexo do encontro entre o taoísmo, o budismo e o confucionismo.
173
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 29.
87
mesmo tempo, os descendentes podem contribuir para a salvação dos ancestrais
através de atos meritórios e de ritos apropriados. Já no hinduísmo a salvação
integral do homem consiste em fusionar o seu corpo e a sua alma com a força
divina que anima o mundo. A sabedoria chinesa considera o ser humano como um
verdadeiro microcosmo. Não há uma salvação individual que não seja ligada com
a harmonia universal do mundo. Essa solidariedade profunda que existe entre tudo
o que vive é uma característica de grande valor nas religiões orientais. Não existe
uma salvação individual fora dessa inserção orgânica na totalidade do universo.174
Essa breve descrição da diversidade e da riqueza das vias de salvação
propostas pelas religiões orientais deve nos incitar a recolocarmos as bases da
pretensão cristã como detentora da única via de salvação verdadeira. Tal pretensão
é muitas vezes vista como exorbitante e mesmo insultante pelas outras religiões.
Que resposta uma teologia cristã das religiões pode dar a esse problema? Geffré se
propõe a contribuir com essa resposta em duas etapas: a partir da fé recebida dos
Apóstolos e que nos remete à universalidade da salvação de Jesus Cristo; e da
universalidade cristã que não pode servir como justificativa de monopólio do
cristianismo ou da Igreja em ordem da salvação.175
A fé recebida dos Apóstolos nos assegura que somente Deus salva. Mais:
somente Jesus Cristo é a realização plena da vontade divina de salvar o ser
humano. Em Jesus Cristo, a aliança eterna e definitiva de Deus com a humanidade
se cumpriu, e Deus concretizou sua vontade de fazer com que todos os homens
participassem da filiação divina de Jesus. No entanto, mesmo se ao longo dos
séculos a Igreja reivindicou uma universalidade que não se apartava da de Cristo,
é preciso cautela em identificar a universalidade do Cristo com a universalidade
do cristianismo como religião histórica. De fato, como já apontamos no capítulo
precedente, nosso autor considera a centralidade do mistério da Encarnação como
chave hermenêutica imprescindível ao diálogo inter-religioso. Mas, os cristãos e a
Igreja não são os proprietários nem de Deus, nem de sua salvação. Eles são
somente testemunhas do Reinado de Deus que já veio em Jesus Cristo e que vem
174
175
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 30-31.
Id. Ibid., p. 31.
88
aos corações humanos e à história que acontece além das fronteiras
eclesiásticas.176
Considerada assim a unicidade da mediação de Cristo, é possível
reconhecer as experiências salvíficas das outras religiões como sinais ou
mediações da vontade universal de Deus que abarca toda a história. Uma história
nunca privada da presença do Verbo de Deus e dos dons do Espírito Santo. Uma
história que testemunha a busca recíproca de Deus e do ser humano. Por isso tudo,
pode-se falar de “valor salutar” presente nas outras religiões, que, segundo as
palavras da João Paulo II, “tiram seu sentido e seu valor unicamente da mediação
de Cristo” (RM 5).
Enquanto produtos humanos, as religiões do mundo não estão isentas de
ambigüidades. Alguns de seus elementos constitutivos podem até servir de
obstáculos à plena manifestação da graça. Mesmo assim, é possível estabelecer
algum critério objetivo de discernimento das sementes de bondade, de verdade e
de santidade presente nelas. As religiões devem favorecer o descentramento de si,
aliado à abertura a uma Alteridade transcendente e ao mesmo tempo à alteridade
do outro. É esse o critério objetivo. Considerando a existência dessa Alteridade,
essa busca não pode ser definida como simples projeção a partir da experiência de
uma carência. Uma religião que possibilite isso pode ser considerada como uma
mediação possível para uma autêntica experiência salvífica. Toda experiência
religiosa autêntica tem qualquer coisa de pascal, ao menos no sentido que ela
implica certa morte de si. Como somente Jesus Cristo é o fundamento último da
salvação, pode-se também dizer que, respeitada a parte irredutível de cada
religião, elas trazem em si valores crísticos que somente serão recapitulados no
último dia. Ou seja: nenhuma religião pode ser autêntica sem essa referência
última ao mistério da páscoa de Jesus Cristo. Isso pode ser ilustrado por essa bela
afirmação do Vaticano II: “Com efeito, tendo Cristo morrido por todos, e sendo
uma só a vocação última do homem, isto é divina, devemos admitir que o Espírito
Santo oferece a todos a possibilidade de se associarem, de modo conhecido por
Deus, a este mistério pascal” (GS 22).
176
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 32 – “Les chrétiens dans l’Église ne sont les
propriétaires ni de Dieu ni du salut. Ils sont seulement les témoins du Royaume de Dieu advenu en
Jésus-Christ, tout en sachant que Royaume advient dans les coeurs et dans l’histoire bien au-delà
des frontiers de l’Église”.
89
O irredutível de cada religião não é necessariamente um implícito cristão.
É um irredutível diferente, mesmo mantendo uma relação misteriosa com Cristo.
É uma virtualidade do mistério de Cristo, mas o mistério da diferença entre as
religiões permanece inteiro. Ele somente será clarificado em termos escatológicos.
O processo histórico do diálogo inter-religioso visto a partir do cristianismo visa
reinterpretar a salvação cristã em vista de uma melhor compreensão das outras
ofertas de salvação. Isso poderá nos ajudar a estender certas virtualidades da
salvação cristã para além de suas expressões históricas.177
O diálogo inter-religioso deve levar a uma melhor compreensão da crença
do interlocutor no respeito à sua diferença própria, mas também na fidelidade à
sua própria identidade. O diálogo deve ir além dele mesmo, possibilitando a cada
uma das partes uma transformação da visão que cada uma tinha de si mesma e da
outra. Uma das conseqüências será perceber certas equivalências juntamente com
diferenças insuperáveis. Quer dizer: é preciso aceitar que o outro tenha sua própria
verdade e considerar legítimo o seu direito a testemunhá-la. Uma boa teologia das
religiões não pode se contentar em apenas “apreciar” a fé e os limites respectivos
das outras religiões.178 Ela terá que ser uma teologia dialógica, motivada a mostrar
seriamente essa realidade transreligiosa que é a salvação. Essa abertura pode ser
ocasião de melhor compreender nossa noção cristã de salvação.
A salvação cristã é primeiramente um dom gratuito. É uma justificação
além dos méritos humanos. Nossa maneira habitual de pensar nos leva a conceber
uma noção utilitarista da salvação, onde Deus aparece mais como “meio” do que
como causa da salvação. Essa função utilitarista precisa ser superada.179
Além de ser dom gratuito, a salvação cristã também é libertação integral
do ser humano. A salvação compreende a redenção do pecado, a reconciliação
com Deus e o dom da vida eterna. A doutrina bíblica da criação pronuncia um
juízo positivo da condição humana como existência histórica. Não é um mal ser
uma criatura finita e a temporalidade ser o lugar da redenção. A salvação de Jesus
Cristo resulta em uma nova criação e a sua ressurreição não é somente a vitória
sobre a morte no fim da vida, ela é também a vitória sobre todas as negatividades
177
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit. p. 33.
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 234 – “Or on sait bien que chaque élément religieux
particulier, qu’il soit d’ordre doctrinal, cultuel ou éthique, ne prend son sens que ressaisi dans La
globalité du système auquel il appartient”.
179
Id. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 35.
178
90
da condição humana que são as alienações, o sofrimento psíquico e moral, a
ignorância, a culpabilidade, a solidão e a decrepitude já no tempo presente. A
salvação cristã é uma espécie de “sanação” que restitui o projeto criador original
de Deus sobre o ser humano. Dessa forma, a salvação integral é não somente a
reconciliação do pecador com Deus, mas a reconciliação da criatura com ela
mesma e com o conjunto da criação.180
A salvação cristã pode ainda ser compreendida como solidariedade entre
Deus e o ser humano. Hoje uma questão intrigante é: como justificar Deus na
presença lancinante do excesso do mal no mundo? Uma teologia que insistisse
menos na redenção do pecado do ser humano e mais na solidariedade de Deus na
cruz de Cristo com o sofrimento humano ajudaria a esclarecer essa questão. Um
artigo emblemático de nosso autor da década de 1980 já apontava nesta direção
O Deus da ciência onto-teológica é o Deus da identidade, da coincidência
consigo mesmo, da perfeição não afetada por qualquer alteridade, da
auto-suficiência e da contemplação de si. A vida de Deus que se revela
em Jesus Cristo é uma vida diferenciada. [ ] A loucura do logos da cruz
(1Cor 1,18) é a última palavra sobre o Pai de Jesus. No momento em que
Jesus renuncia à presença de um Pai idealizado, ao fazer a experiência de
seu silêncio e de sua ausência, o próprio Deus manifesta sua
solidariedade com o sofrimento e com a morte do homem. Dá a prova de
diferir radicalmente do Deus todo poderoso e apático da tradição
filosófica....Deus renuncia às suas prerrogativas para apagar-se na
humanidade do crucificado....Mas devemos ir até o extremo de uma
teologia da cruz, se quisermos fazer brilhar a novidade do Deus Pai de
Jesus, tanto no que diz respeito ao Deus da razão quanto ao Deus de
Israel, embora não se trate de um outro Deus.181
Somos convidados, então, a aprofundar a singularidade cristã à luz da cruz.
A cruz tem um valor simbólico universal. Não é possível manter a identidade
cristã no diálogo inter-religioso fora da cruz de Cristo como figura do amor
absoluto de Deus. Jesus não foi morto somente para expiar nossos pecados, mas
para manifestar o excesso de amor de Deus em resposta ao excesso do mal. Essa
concepção guarda certa semelhança com a compaixão budista ou com a não
violência hindu para vencer a violência humana. Mas é nas fontes bíblicas que
essa noção de salvação cristã encontra sua raiz. O conjunto da tradição judaica
testemunha que a redenção prometida a Israel seria um acontecimento público que
se produziria na cena da história e no coração da comunidade judaica. É certo que
180
181
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit., p. 36.
Id. “Pai – Nome próprio de Deus”. In: Concílium 163 – 1981/3, p. 50-59, aqui p. 56 e 59.
91
a salvação cristã nem sempre insistiu em sua relevância para o mundo. Mas,
principalmente no século XX, sobretudo graças às teologias da libertação, a Igreja
redescobriu, na sua fidelidade ao messianismo de Jesus, que tem uma
responsabilidade histórica quanto à libertação integral do ser humano.182
Nossos contemporâneos são conscientes do caráter irrisório de uma
salvação individual que não leve em conta o lado trágico da história humana. Uma
salvação solidária implica também nossa parceria com Deus na sua luta contra as
forças do mal. Essa experiência solidária da salvação leva o ser humano a não
somente apelar a Deus quando as coisas vão mal, mas a juntar-se a Ele e ajudá-lo
em seu combate em nosso favor.
Por fim, Geffré afirma que a unicidade do cristianismo é a unicidade de
um devir, não de uma totalidade já construída, mas de um devir feito de
consentimento e de serviço. Diz nosso autor:
São, portanto, as próprias exigências do diálogo inter-religioso que nos
convidam a encontrar a diferença cristã. Diferença sempre tem a ver com
a tensão entre o logos grego e o logos da cruz. Segundo seu gênio
próprio, o cristianismo não é comparável a nenhuma outra religião, na
medida em que se define essencialmente em referência ao Evangelho, isto
é, pela transposição da letra pelo espírito, pela distância em relação a toda
lei, a todo código, mesmo religioso, que pretenderia justificar o ser
humano por ele mesmo. [ ] É no paradoxo de Jesus crucificado e
glorificado que o cristianismo cumpre os valores positivos das outras
religiões,valores que podem ter sido suscitados pelo próprio Espírito de
Deus.183
2.
A singularidade do cristianismo como religião do diálogo
O esforço de Claude Geffré é ajudar a delinear uma teologia pluralista das
religiões. No entanto, antes de fundamentar sua reflexão num teocentrismo
generalizado, ele insiste em partir da mensagem cristã propriamente dita, a saber:
a manifestação de Deus na particularidade histórica de Jesus de Nazaré, como a
prova do caráter não imperialista e dialogal do cristianismo. É justamente porque
o cristianismo reivindica legitimamente ser a religião da revelação final que as
diferentes configurações históricas que assumiu não podem definir a sua essência
como religião da revelação última sobre Deus. Dessa forma, abre-se um espaço
182
183
GEFFRÉ, C. “Un salut au pluriel”, art. cit. p. 38.
Id. Crer e Interpretar, op. cit. p. 171.
92
para a necessária desabsolutização do cristianismo como religião histórica.184
Geffré prefere apresentar a singularidade do cristianismo a partir de três pistas
teológicas.
2.1.
A dualidade de Israel e da Igreja
Em conformidade com o ensinamento do Concílio Vaticano II, a maior
parte dos teólogos que refletem sobre o lugar das religiões não-cristãs prefere
apresentá-las como “preparações evangélicas” que teriam sua realização plena na
religião da nova Aliança inaugurada por Cristo. Isso não é falso, mas devemos
reinterpretar essa noção de realização plena num sentido não totalitário e que
considere seriamente as outras religiões na sua diferença. Uma reflexão sobre a
dualidade Israel-Igreja pode ajudar em tal tarefa.185
A maioria dos teólogos aceita dizer seguindo o Vaticano II, que, mesmo a
despeito da reprovação divina pela não aceitação de Jesus como o Messias
prometido e esperado, Israel continua depositário das promessas de Deus. Afirma
taxativamente a Nostra Aetate
Testemunha a Sagrada Escritura que Jerusalém não conheceu o tempo de
sua visitação; e que os judeus em grande número não aceitaram o
Evangelho, sendo que não poucos opuseram obstáculos à sua difusão.
Segundo o Apóstolo, no entanto, os judeus ainda são amados por causa
de seus pais, porque Deus não se arrepende dos dons e da sua vocação.
(NA 4.)
Assim, Israel representa um irredutível que não se deixa integrar à Igreja
durante sua peregrinação na terra.186 Por isso, pode-se afirmar que não há
contradição em dizer que as promessas feitas ao Povo de Deus se realizaram
plenamente na nova Aliança e que, no entanto, a Igreja não substitui Israel. Da
mesma forma, a Igreja é considerada sempre no Novo Testamento como a
realização plena do Antigo, mas isso não significa que ele seria desprovido de
184
GEFFRÉ, C. “La responsabilité de la théologie chretienne à l’âge du pluralisme religieux”. In:
DEMAISON, M. (Dir.). La Liberté du Théologien. Paris: Cerf, 1995, p. 123-135, aqui p. 131 –
“C’est justement parce que Le christianisme revendique à juste titre d’être la religion de la
révélation finale qu’aucun des divers christianismes historiques depuis vingt siècles ne peut
prétendre definir l’essence du christianisme comme religion de la révélation derniére sur Dieu”.
185
186
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 75.
Id. Ibidem.
93
sentido fora de seu fechamento. Quer dizer, a novidade do Evangelho é uma
“ruptura” que não abole a parte irredutível da Lei e dos Profetas.187 A ruptura
originária entre Israel e a Igreja nascente é um indício de um diálogo originário
que se inscreve na gênese do cristianismo.
Mesmo se tratando de uma analogia, é possível reportar ao início do
cristianismo, a partir dessa continuidade-descontinuidade com Israel, um modelo
exemplar para a situação atual, quando o Evangelho se encontra com as outras
religiões e culturas. Assim como a Igreja não aboliu os privilégios irredutíveis do
povo de Israel, ela não pode simplesmente integrar em si mesma as riquezas
autênticas das outras tradições religiosas. Esse é mais um argumento forte que o
autor usa a favor da afirmação de que há um pluralismo religioso de princípio que
revela o desígnio do Deus criador e libertador. Pode-se continuar falando em
termos de “recapitulação” de todas as religiões em Jesus Cristo, mas na condição
de que os valores salutares delas não sejam vistos como degraus inferiores e
transitórios, que desapareceriam completamente quando se deparassem com a
mensagem cristã. Cada experiência religiosa guarda qualquer coisa de irredutível
na medida em que pode ser suscitada pelo Espírito de Deus que sopra aonde quer.
Esses valores positivos não precisam ser abolidos, se consideramos que podem ser
metamorfoseados pela ação do Espírito de Cristo para que se tornem sempre mais
semelhantes ao Cristo mesmo.188 Essa confluência com o Mistério de Cristo,
porém, jamais será totalmente tematizada no cristianismo histórico. Daí não ser
possível confundir a universalidade de Cristo com a universalidade do
cristianismo como religião histórica.189
187
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 76. Em termos semelhantes em “La singularité
du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 359. Também em “La responsabilité
de la théologie chretienne à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 132.
188
Id. “La responsabilité de la théologie chretienne à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit. p. 132
– “Cela est certes légitme, mais à condition de ne pas entendre les ‘valeurs salutaires’ des ces
religions comme des degrés inférieurs et transitoires qui disparaissent complètement quand elles
trouvent leur accomplissement dans Le christianisme. Chaque figure religieuse garde quelque
chose d’irréductible dans la mesure où elle a pu être suscitée par l’Esprit meme de Dieu”. Também
em “The Word of God and Word Religions and Cultures”. Conference of Interfaith Dialogue
(mimeo). Bangkok, Thailand, February – 2001, p. 9.
189
BRIGHENTI, A. “O gnosticismo na Igreja Antiga e na atualidade”. In: REB 267 – Julho 2007,
p. 645: “É possível a salvação sem a fé em Jesus, mas jamais sem a fé de Jesus, isto é, sem haver
praticado as obras de Jesus, mesmo sem sabê-lo”.
94
2.2.
A dialética da cruz
A cruz de Jesus pode ser considerada como o fundamento último da
abertura do cristianismo às outras religiões na sua alteridade. A cruz é o símbolo
mais eloqüente para expressar como uma particularidade pode ter um alcance
universal. Jesus morre à sua particularidade para renascer na figura da
universalidade concreta, na figura do Cristo.190 É a kénose do Cristo de sua
igualdade com Deus que permite sua ressurreição no sentido mais profundo do
termo. A vida de Jesus pode ser descrita em termos de uma “existência para os
outros”. De fato, sua solicitude para com os pobres, pecadores e marginalizados
demonstra isso. Essa perene doação de si tem seu cume em sua entrega na ceia
eucarística (Mt 26, 26-28; Mc 14,24; Lc 22, 14-20; Jo 13, 1-17) e na sua morte de
cruz (Mc 15,39).
Essa solidariedade incondicional de Jesus Cristo com a humanidade é de
grande importância para uma fundamentação teológica do diálogo inter-religioso.
Os textos neotestamentários asseguram um sentido singular à morte de Jesus. Ela
não pode ser vista apenas como o resultado de uma vida humana empenhada na
solidariedade irrestrita para com as pessoas. Isso outras figuras históricas também
podem vivenciar. O sentido salvífico universal da morte de Jesus na cruz está no
fato de que ele o fez “por nós”, quer dizer, “em nosso lugar”, em vista de nossa
reconciliação definitiva com Deus. Porque viveu completamente voltado para
Deus e a serviço dos outros, somente Jesus poderia dar ao sacrifício da cruz uma
dimensão universal. Em resumo poderíamos dizer
[ ]que há uma continuidade entre a vida terrena e a morte violenta de
Jesus, mas que o sentido pleno dessa morte não se esgota apenas como
conseqüência histórica de sua ‘existência-para-os-demais’, se respeitamos
de fato os textos neotestamentários. Intimamente relacionada a essa
afirmação está a questão da consciência que teve Jesus de sua morte.
Mesmo concedendo-se a possibilidade de interpretações plurais da morte
de cruz, revela-se bastante implausível que o sentido do evento central de
nossa salvação tenha passado despercebido ao próprio Jesus Cristo. 191
190
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit. p. 77 – “La Croix de Jésus a une valeur universelle.
Elle est Le symbole d’une universalité toujours liée au sacrifice d’une particularité. Jésus meurt à
as particularité pour renaître em figure d’universalité concrète, em figure de Christ”. Também “La
responsabilité de la théologie chretienne à l’âge du pluralisme religieux”, art. cit., p. 133. E em
termos semelhantes e mais aprofundados em “Paul Tillich et l’avenir de l’oecuménisme
interreligieux”, art. cit. p. 9-10.
191
MIRANDA, M. de F. O cristianismo em face das religiões, op. cit., p. 55.
95
A mediação salvífica de Jesus tem, então, um caráter totalmente peculiar.
Só a ele compete o título de Salvador único e universal, uma vez que, como Filho
de Deus encarnado, ele não é apenas a manifestação, mas a realização histórica do
amor incondicionado de Deus para com toda a humanidade. A encarnação do
Verbo não apenas implicou em assumir nossa condição humana, em não somente
solidarizar-se com os pobres e marginalizados, mas, sobretudo, em entregar a
própria vida por nós. “Na pessoa do Crucificado, aparece o compromisso
incondicionado de Deus conosco”.192
Numa vida assim como a de Jesus, o que pode haver de prepotência ou de
soberba? O que pode haver de autoritarismo em uma pessoa tão modesta e simples
assim? Que arrogância existe na figura de quem se fez tão radicalmente igual a
nós, tão radicalmente solidário com os pobres e marginalizados de todas as
espécies (Mt 25, 31-46)? O que pode ser opressivo num ensinamento como o do
Evangelho de Jesus que coloca a centralidade do amor ao próximo e de uma vida
reconciliada com todos acima de rituais e sacrifícios? Como uma vida como a de
Jesus pode ser um entrave para o diálogo com as outras religiões? São questões
que a teologia de Geffré pretende enfrentar e responder reconhecendo a pessoa de
Jesus Cristo não só como normativa, mas constitutiva da salvação.193 Por isso,
apresenta a cruz como um exemplo eloqüente de uma particularidade que chega à
proporção universal.
Esta dialética da particularidade (Jesus de Nazaré) e de seu
desaparecimento (morte de Cruz) para a abertura a um outro (o Cristo), sem
deixar de ser ela mesma, é importante para repensarmos o problema da articulação
entre a universalidade da mensagem cristã e o contexto plurireligioso em que nos
encontramos. Ao renunciar a toda absolutização na ordem da verdade e da
experiência religiosa, cada comunidade cristã e, por extensão, todo o cristianismo
entenderá sua singularidade em termos relacionais. Dessa forma, é possível
manter a singularidade do cristianismo no concerto polifônico das religiões do
mundo. Não é uma unicidade de exclusão, nem de inclusão. Mas uma unicidade
192
MIRANDA, M. de F. O cristianismo em face das religiões, op. cit., p. 59, apud: HOPING, H.
“Stellverttretung. Zum Gebrauch einer theologischen Kategorie”. In: ZKTh 118 (1996), p. 357360.
193
Como demonstramos no Capítulo precedente ao aprofundarmos a cristologia desse autor.
96
relacional, ou seja, tanto mais o cristianismo se insere na dinâmica do diálogo,
quanto mais ele tem claro sua própria identidade.
2.3.
Uma nova figura histórica do cristianismo
Depois de vinte séculos de cristianismos históricos, podemos ver hoje com
mais clareza em que consiste nossa singularidade cristã. Para isso, é forçoso
avaliar se o casamento feliz entre o cristianismo e o helenismo, por exemplo, foi
realmente fecundo. Hoje, certo policentrismo cultural é uma realidade na Igreja
Ocidental. Por isso ela é levada a considerar positivamente também o que não é
nem judeu, nem grego, o que Geffré chama de tertium quid.194 O dualismo que
separa o que é Ocidental do que não é Ocidental precisa ser superado. Não se trata
mais de derrubar somente o muro da inimizade entre judeus e gentios, mas entre
gregos e “bárbaros”. Fala-se de uma passagem aos “novos bárbaros” referindo-se
ao recuo de um eurocentrismo como uma tarefa irrenunciável ao processo de
inculturação do cristianismo nas culturas não-ocidentais. Entretanto, isso não pode
favorecer uma espécie de regionalismo cultural, que faria do cristianismo uma
religião de geometria variável, dependendo sempre da cultura em que se encontre.
Não existe um cristianismo quimicamente puro que se encarne sucessivamente
nas diferentes culturas. A nova figura histórica do cristianismo deverá ter escala
mundial e ser policêntrica. O cristianismo assumirá sempre mais ser um lugar de
fecundação mútua e criativa entre as riquezas próprias de certa tradição cristã
secular e as riquezas antropológicas, culturais e religiosas não-ocidentais. Um
cristianismo mundial, como resultado da interação entre as pessoas das várias
culturas e das reflexões teológicas enraizadas nas diversas culturas particulares,
resistiria aos perigos de um particularismo cultural fechado e a um modelo de
globalização unidimensional.195
194
GEFFRÉ, C. “La responsabilité de la théologie chretienne à l’âge du pluralisme religieux”, art.
cit., p. 134.
195
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit. p. 79.
97
3.
A mensagem universal do cristianismo em tempos de pluralismo
religioso
O cristianismo terá sempre um papel de exceção entre as grandes religiões
do mundo. Como qualquer outra religião, ele pretende que sua mensagem tenha
um alcance universal. O diferencial cristão é que a universalidade de sua
mensagem se refere à mediação histórica de Jesus Cristo, que, por sua vez,
coincide com a irrupção do Absoluto mesmo que é Deus. Nenhuma outra religião
tem a pretensão de reclamar para a pessoa de seu fundador não somente ser um
profeta, mas ser o próprio Filho de Deus. A universalidade da mensagem cristã
não deriva somente do mandato de Jesus: “Ide, formai discípulos meus e batizai
em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.” (Mt 28, 19), mas principalmente
do fato de que a Igreja não pode fazer outra coisa que não seja anunciar Jesus
Cristo e o Reino de Deus que nele veio para todo ser humano.196
3.1.
A vocação universal da Igreja
Nenhum cristão pode contestar a vocação universal da Igreja. No entanto,
essa universalidade não pode continuar a servir de pretexto para justificar a
pretensão universalista do cristianismo como religião histórica. Tal pretensão não
só é um sério obstáculo ao diálogo real sob as bases da igualdade entre as
religiões, mas contradiz nossa nova experiência histórica e a nova maneira de
considerar a particularidade cristã.
Hoje, passada a euforia da expansão missionária do final do século XIX,
podemos ver com mais objetividade porque não ocorreu a esperada vitória do
cristianismo sobre as outras grandes religiões. Além disso, mesmo com o
expressivo desenvolvimento dos meios de comunicação e da difusão do
Evangelho, a missão da Igreja está longe de estar concluída. Ao contrário, a
missão é urgente hoje como talvez nunca tenha sido. A extraordinária circulação
de informações que se dá no mundo contemporâneo torna ainda mais séria a
missão da Igreja, uma vez que também as outras grandes religiões se tornam mais
196
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 279.
98
conhecidas.197 Essa conjunção de fatores contribui para que a consciência da
relatividade histórica do cristianismo seja cada vez mais forte.
Mas, se a universalidade da mensagem cristã é irrenunciável, como
adequá-la às exigências próprias dos tempos atuais? Como compreender a
universalidade cristã depois que o Concílio Vaticano II pronunciou um juízo
positivo sobre as outras religiões? É certo que o Concílio não chegou a dizer que
elas seriam “caminhos de salvação”, mas incentivou a que sejam vistas com
respeito sincero. (NA 2).
É possível levar a sério a particularidade histórica do cristianismo sem
renunciar à sua vocação universal. A verdadeira universalidade se enraíza sempre
numa particularidade concreta.198 Ao olharmos a história, perceberemos que o
cristianismo nem sempre soube articular adequadamente o conteúdo de sua
mensagem com as formas históricas que foi adquirindo. O resultado foi a
construção de uma espécie de “ideologia unitária”, com a pretensão de
testemunhar e realizar na história a união entre o Reino de Deus e a história
profana.199 O grande desafio sempre foi descobrir como manter a eficacidade do
cristianismo e, ao mesmo tempo, salvaguardar a gratuidade de sua mensagem. As
sucessivas fases históricas que viveu demonstram que ele, por vezes, oscilava
entre um messianismo paradoxal200 como o de Jesus, e um messianismo em
continuidade com a experiência histórica de Israel. Isso repercute diretamente na
oscilação entre uma tendência de atribuir ao cristianismo o poder de transformar o
mundo e outra que sustenta uma doutrina de desprezo pelo mundo, traduzindo
uma visão muito pessimista da criação.201
197
GEFFRÉ, C. “Pour un christianisme mondial”, art. cit. p. 53-54.
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p.281.
199
Confira para isso, além do já citado artigo de Ch. Duquoq, todo o número monográfico da
Revista Concílium- 155, 1980 com o título geral: Verdadeira e falsa universalidade do cristianismo
.
200
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 284, apud: DUQOUQ, Ch. Messianisme de Jésus et
discrétion de Dieu. Genève: Labor et Fides, 1994. Por messianismo paradoxal o autor entende que
Jesus não se alinhou simplesmente ao messianismo dominante em Israel no seu tempo. Este era
caracterizado pela espera do Messias enviado por Deus para restabelecer a paz e a justiça. Mesmo
com uma indicação escatológica, o messianismo de Israel era nacionalista. Jesus procura manter
distância dessa expectativa messiânica. Ao lado desse messianismo político, terrestre e
nacionalista, Jesus instaura um messianismo espiritual, celeste e universal. Porém, mesmo com
essa característica, o Reino de Deus anunciado por ele, que não é desse mundo, começaria aqui, no
tempo, na história, graças à aceitação e vivência concreta do Evangelho.
201
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 282.
198
99
3.2.
A virada hermenêutica do Vaticano II
O período imediatamente anterior ao Vaticano II caracterizou-se como
uma busca de síntese entre essas duas tendências. A Igreja não podia mais virar as
costas para a história. Sobretudo nos dois grandes textos Lumen Gentium e
Gaudium et Spes e na Declaração sobre a liberdade religiosa o Concílio consagrou
o fim da cristandade e definiu uma nova maneira da Igreja se relacionar com a
história.
A Igreja não mais se definia como sociedade perfeita, mas como Povo de
Deus em marcha para o Reino. Já não insistia mais sobre sua dimensão jurídica,
mas na sua dimensão sacramental e exodal. Ao lado disso, reconhecia a
autonomia da sociedade e a independência do poder político em relação ao
religioso. Estavam lançadas as bases para o reconhecimento inconteste da
sociedade civil como laica, democrática e pluralista. O catolicismo começa a
renunciar à idéia de alguns privilégios que lhe foram concedidos nos tempos em
que era religião do Estado. Ao reconhecer a legitimidade da sociedade pluralista,
reconhece também a legitimidade da pluralidade das opiniões, das crenças e o
respeito à liberdade de consciência e à liberdade religiosa.
O Vaticano II inaugura uma nova maneira de relacionar o Cristo sempre
vivo e a história humana. Depois de séculos de predominância de um grande
pessimismo, a história começa a ser vista de maneira positiva. A Igreja não é a
única produtora de sentido na ordem religiosa, moral e cultural.202 A História é
portadora de sentido em si mesma. O Concílio afirma que Deus fala aos seres
humanos não somente pelas Escrituras e pela tradição dogmática, mas também
através dos “Sinais dos tempos”. Numa atitude de escuta atenta do mundo, a
Igreja revê sua missão como testemunho da boa nova e como anúncio da chegada
do Reino sem exercer um poder direto sobre a sociedade.
Essa virada provocada pelo Vaticano II fez aparecer dois resultados
diferentes, que Geffré chama de dualismo e messianismo. Esse dualismo moderno,
na esteira dos que o antecederam, apresenta certa complacência com a distinção
entre o espiritual e o temporal, a história profana e a história sagrada, a Igreja e o
mundo. A despeito de todos os esforços da chamada teologia da secularização,
202
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 286.
100
esse dualismo continua forte e muito bem nutrido.203 Seus efeitos podem ser
devastadores, uma vez que tende a levar a uma privatização do cristianismo e a
uma hipertrofia da interioridade em detrimento de um engajamento maior com a
história. Desse dualismo passa-se a uma nova forma de messianismo. Os
messianismos sempre permearam a história do cristianismo. Vez por outra
ressurgem movimentos que propõem uma transformação da história a partir da
utopia cristã e da possibilidade de uma fraternidade universal. Geffré diz que, em
nosso tempo, as teologias da libertação da América Latina redescobriram a
dimensão messiânica do cristianismo. Elas refutam o dualismo e o pessimismo
histórico em nome de uma concepção puramente espiritualista e escatológica da
salvação. Criticam, inclusive, as teologias da secularização por sua pretensa
neutralidade política. Ao insistirem na dimensão messiânica do cristianismo, as
teologias da libertação pretendem se encontrar numa certa continuidade com a
pregação dos antigos profetas de Israel ao afirmarem que a opressão não é uma
fatalidade histórica, mas produto da história. Essa perspectiva se alinha à pregação
de Jesus. A libertação histórica dos homens é parte integrante da salvação. O
Reino de Deus que vem pode ter sua antecipação na história concreta em que
vivemos. Essa nova maneira de olhar a história é importante também para ajudar
o cristianismo a renunciar a uma falsa universalidade, que estaria em contradição
com a prática de Jesus. Um cristianismo que insista em manter um controle
autoritário sobre todas as esferas sociais, políticas e morais da sociedade está
fadado ao insucesso.
O abandono dessa ambição universalista não deve levar à marginalização
da fé cristã ou à renuncia de sua vocação missionária. Ao contrário, a nova
situação do cristianismo deve levá-lo a configurar uma nova maneira de estar
presente no mundo. Isso nos convida a também refletir teologicamente sobre sua
particularidade histórica em consonância com o mistério de Cristo. É sempre a
partir de uma particularidade concreta que se pode verificar a catolicidade do
cristianismo como religião mundial.204
203
GEFFRÉ C. Verbete “Sécularisation”. In: Dictionnaire de Spiritualité, t. XV, Paris:
Beauchesne, 1989.
204
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 288.
101
3.3.
O caráter dialogal do cristianismo
O diálogo é uma característica congênita do cristianismo. Não se trata de
uma estratégia de nossa época de inegável pluralismo religioso, mas faz parte de
sua natureza. É em nome mesmo do Absoluto do mistério de Cristo como centro
da história que é possível considerar a particularidade histórica do cristianismo
entre as religiões do mundo. Tal concepção suaviza os temores de alguns setores
do Magistério da Igreja de que o diálogo inter-religioso desemboque no
relativismo.205 Geffré sustenta a possibilidade de uma elaboração teológica do
pluralismo religioso que seja capaz de se perguntar sobre sua significação no
interior do único desígnio salvador de Deus. O pluralismo religioso necessita ser
compreendido a partir do mistério de Deus que se manifestou concretamente em
Jesus Cristo, o que fundamenta a unicidade de sua mediação salvadora.206
Embora, no decorrer dos séculos, a tendência dominante da teologia tenha
sido conferir ao cristianismo e à Igreja uma universalidade que não se separava da
de Cristo, o paradoxo da Encarnação do Verbo, o aparecimento do Absoluto de
Deus na particularidade histórica de Jesus de Nazaré nos leva a não absolutizar o
cristianismo. Ele não é a única via de salvação em detrimento de todas as outras.
Cabe aqui mais uma vez o conceito de cristianidade, como aquilo de Cristo que
está presente em todo homem e em toda mulher deste mundo, em virtude do
desígnio criador e salvador de Deus que deseja recapitular todas as coisas em
Jesus Cristo.
Geffré se pergunta a partir de quais critérios nós podemos lançar um olhar
positivo sobre as outras religiões. Diz ele: o pluralismo religioso é tão inevitável
205
Cf. Declaração Domunus Iesus e mais recentemente (29 de junho de 2007) da Nota da Sagrada
Congregação para a Doutrina da Fé intitulada RESPOSTAS A QUESTÕES RELATIVAS A
ALGUNS ASPECTOS DA DOUTRINA SOBRE A IGREJA acerca da correta compreensão do
que afirma o Concílio sobre a Igreja de Cristo que subiste na Igreja católica, claramente apontando
para um recuo na herança do Vaticano II no que se refere ao diálogo ecumênico e inter-religioso.
206
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 291 – “Cela ne nous conduit pas à remettre em
cause l’unicité de la médiation du Christ. Mais cela nous invite à désabsolutiser Le christianisme
comme religion historique et à ne pas confondre son universalité avec celle du mystère du Christ”.
102
quanto o pluralismo cultural.207 Essa situação pertence, efetivamente, ao desígnio
criador de uma humanidade plural. E, quaisquer que sejam os limites inerentes a
toda cultura ou religião, o pluralismo é um dom positivo. Na medida em que
nenhuma religião, mesmo o cristianismo, não pode pretender o monopólio da
verdade sobre Deus e sobre o caminho para Deus, este pluralismo favorece uma
melhor manifestação da riqueza multiforme do mistério divino.
É possível colocar um fundamento teológico para o pluralismo religioso
que sempre reconduza à unidade da família humana, ao único plano de Deus e à
presença escondida do mistério de Cristo nas diversas tradições religiosas da
humanidade. De fato, estamos num momento de clara evolução de nossa cultura
ocidental, que não está somente sob o signo do ateísmo e do indiferentismo.
Também a religião é algo determinante em nossos dias. O vigor impressionante
das várias expressões religiosas trouxe um movimento importante para a teologia:
provocou uma reação em nossa interpretação da singularidade de Jesus Cristo.
Pode-se enfrentar esse desafio apresentando fundamentos teológicos que
permitam situar o cristianismo nesse novo contexto. O pluralismo religioso
coincide com uma consciência nova da família humana.208 Junto a isso, brota um
sentido mais profundo da responsabilidade de todas as religiões em relação ao
futuro do ser humano e do planeta terra. Claro que esse ecumenismo planetário
não pode descartar o ecumenismo no sentido originário da palavra: o diálogo entre
as diversas confissões cristãs.
Mais de cinqüenta anos de diálogo ecumênico quebraram certo modelo de
absolutismo católico e favoreceram a abertura da Igreja para o diálogo com as
outras grandes religiões monoteístas e, inclusive, com as grandes religiões do
Oriente. A Declaração Nostra Aetate do Vaticano II e a Carta do Encontro de
Assis (27/10/1986) são gestos emblemáticos desse esforço de abertura da Igreja
Romana ao diálogo. Como aconteceu no início do ecumenismo, agora, no início
do diálogo inter-religioso, nós apenas balbuciamos e entregamos ao tempo a
mudança de velhas maneiras de pensar e compreender o diálogo franco como algo
207
GEFFRÉ, C. “Le pluralisme religieux comme question théologique”. In: La Vie spirituelle 151
(724) – septembre, 1997, p. 11 – “S’il faut assigner un fundament théologique au pluralisme
religieux, on est toujours ramené à l’unité-diversité de la famille humaine dans l’unique plan de
Dieu et à la presence cachee du mystère du Christ dans les divers tradition religieuses de
l’humanité”.
208
Id. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”. In: Chemins de Dialogue nº 2, 1992,
p. 74.
103
que conduziria necessariamente a um falso ecumenismo ou ao indiferentismo
religioso. E, assim como o ecumenismo não é apenas um capítulo da eclesiologia,
mas uma dimensão necessária de toda reflexão teológica, o diálogo inter-religioso
tenderá a ser o horizonte futuro de toda teologia cristã.209
Ao procurar fundamentar o caráter dialogal do cristianismo, Geffré
começa por recorrer ao Novo Testamento, onde aparece com clareza o desejo de
Deus que todos se salvem (1Tm 2,4-6; At 10, 34-35). Dessa vontade salvadora
universal de Deus, nosso autor conclui por um pluralismo religioso como
permitido por Deus, cujo significado último nos escapa.210 Ademais, o Concílio
Vaticano II afirma, audaciosamente, que o Espírito Santo oferece a todas as
pessoas a possibilidade de serem associadas ao mistério pascal de Cristo, “de uma
maneira que só Deus conhece” (GS 22).
No tocante ao mistério insondável da vontade de Deus, diz o teólogo
francês, é permitido pensar que a pluralidade das religiões não é somente fruto da
intolerância e das fraquezas humanas, como se elas devessem desaparecer à
medida que o cristianismo triunfasse como a única religião verdadeira que
testemunha a revelação definitiva do verdadeiro Deus. Como afirma o Papa João
Paulo II no seu discurso sobre o espírito de Assis, em 22 de dezembro de 1986, o
engajamento para o diálogo inter-religioso, recomendado e promovido pelo
Concílio, não pode se justificar se as diferenças religiosas não sejam
compreendidas como desígnio de Deus. As diferenças são, em todo caso, menos
importantes que a unicidade desse desígnio. 211
A tarefa mais difícil de uma teologia das religiões é buscar pensar a
pluralidade inevitável dos caminhos para Deus, sem abandonar o privilégio único
da revelação cristã. Isso implica em conciliar a afirmação fundamental da vontade
salvífica de Deus com os outros textos do Novo Testamento que afirmam que não
209
GEFFRÉ, C. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 74.
Estaria a liberdade religiosa também nos insondáveis desígnios de Deus? Tertuliano, escritor
cristão do segundo Século, parece apontar para isso nessas palavras: “Que um seja livre para
adorar a Deus, outro a Júpiter; que um possa erguer as mãos suplicantes para o céu, e outro para o
altar da Boa Fé; que a um seja permitido contar as nuvens, ao orar (se acreditais que ele o faz), e a
outro os painéis dos lambris; que um possa consagrar a Deus sua própria alma, outro a vida de um
bode! Tende cautela para que não seja um crime de irreligião tirar dos homens a liberdade de
religião e proibir-lhes a escolha da divindade, isto é, não permitir que eu glorifique a quem quero
glorificar, para me forçar a dar glória a quem não a quero dar. Não há ninguém que queira
homenagens forçadas, nem mesmo um homem!..” Apologética 24, 5-6. Cf. LIÉBERT, J. Os
Padres da Igreja, V. 1, São Paulo: Loyola, 2000, p. 77.
211
GEFFRÉ, C. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 75
210
104
há salvação fora do conhecimento explícito de Jesus Cristo. No mesmo texto a
Timóteo está escrito: “Deus quer que todos os homens se salvem e cheguem ao
conhecimento da verdade” e “Deus é único, único é o Mediador entre Deus e os
homens, o Cristo Jesus, que se deu em resgate por todos” (1Tm 2, 4-6). Fica claro,
então, que o contexto atual nos impele a reinterpretar os textos do Novo
Testamento e o testemunho da tradição cristã, até nos perguntarmos, seriamente,
se o pluralismo hodierno não é a expressão contingente de um pluralismo
religioso de princípio.212
Contra essa proposição, poder-se-ia apresentar o fato da Tradição
Patrística conter um julgamento severo em relação às religiões e cultos do seu
tempo, freqüentemente, demonizados. Porém, é forçoso admitir que nossa
experiência histórica hoje é diferente do período patrístico. A preocupação dos
Padres era mais o diálogo com a filosofia do que com as religiões pagãs. Além do
mais, nós não temos condições de imaginar qual seria a posição dos primeiros
teólogos cristãos, por exemplo, diante de uma religião como o Islamismo. É
teologicamente mais interessante saber que no momento em que eles expressaram
tal pessimismo diante das outras religiões, eles estavam também prontos a
reconhecer as “sementes do Verbo” na sabedoria filosófica dos pagãos. Viam
estas manifestações do Logos como prefigurações da plenitude da revelação em
Jesus Cristo. Parece-nos que essa doutrina das “sementes do Verbo” tem uma
permanente atualidade para fundamentar uma valorização positiva das outras
religiões sem colocar em causa a normatividade da revelação cristã. Esse foi o
grande esforço da teologia católica da primeira metade do século XX, que teve
sua consagração nos textos conciliares Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Nostra
Aetate e Ad Gentes.
A experiência histórica do cristianismo hoje nos leva a considerar as
conseqüências teológicas de um pluralismo de princípio. Eis porque não se deve
confundir a teologia das religiões com o que se chamava de “teologia da salvação
dos infiéis”. Esta abordagem clássica chegava a considerar a possibilidade da
salvação fora do cristianismo com base na consciência reta, que permitia ao ser
humano ser justificado no caso de uma ignorância, sem culpa própria. Ora, a
212
GEFFRÉ, C. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 75. Este
pensamento é central para Geffré. Por isso fazemos sempre referência a ele e no capítulo final
desta tese tomaremos uma posição crítica frente o mesmo.
105
teologia das religiões não separa as intenções subjetivas das pessoas das religiões
às quais pertencem. Ela se pergunta sobre o significado dessas tradições na sua
positividade histórica e também se essas pessoas não recebem de suas tradições
seus próprios valores salvíficos. A despeito de seus erros, podem ser reconhecidas
nas religiões não-cristãs “preparações evangélicas”, de alguma forma, ligadas à
plenitude do mistério de Cristo. Mesmo se houver certo imperialismo secreto
nessa atitude, ela, ao menos, tem o mérito de não definir, necessariamente, as
diferenças em termos de “desvios”.213
Geffré questiona como alguns teólogos ditos pluralistas não vêem
dificuldade em admitir a ação universal do Logos e do Espírito Santo ao longo da
história, mas, para facilitar o diálogo inter-religioso, são tentados a colocar em
questão a centralidade de Jesus Cristo. Uma teologia cristã que abandone a
unicidade de Cristo já terá atravessado o sinal vermelho, já estará exposta a
acidentes inimagináveis.214
Plenificação das outras religiões em Cristo não quer dizer induzir o outro a
ser cristão, mas conservar aquilo de irredutível que constitui sua identidade. Podese até pensar numa complementaridade recíproca entre as religiões, no sentido da
ordem de manifestação, não na ordem da economia da salvação. Manifestação
significa melhor compreensão da verdade da qual cada religião é portadora. O
produto final desse processo constatará que as diversas religiões postam verdades
que não são somente complementares, mas incompatíveis, sem, entretanto,
inutilizar o diálogo. Portanto, não se pode pensar numa espécie de fusão entre as
religiões como resultado do necessário diálogo, mas na possibilidade concreta da
coexistência nas diferenças.
Em suma, é preciso não confundir conformação escatológica no mistério
de Cristo de todas as sementes da verdade, de bondade e de santidade
disseminadas nas outras religiões, com o alinhamento destas com o cristianismo,
enquanto religião histórica. Somente num sentido escatológico será possível
entender como se dará a misteriosa convergência das religiões entre si e o seu
lugar no único desígnio de Deus. No tempo presente, cabe ao cristianismo
anunciar a todos, membros de religiões ou não, que a salvação de Deus já chegou
213
214
GEFFRÉ, C. “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 77.
Id. “Le pluralisme religieux comme question théologique”, art. cit. p. 12.
106
em Cristo, respeitando os caminhos misteriosos de Deus até o coração de cada
um.215
O diálogo inter-religioso não pretende uma unidade visível entre todas as
religiões, uma espécie de super-religião mundial. Isso é pura utopia. Uma utopia
perigosa, porque faria desaparecer as riquezas inéditas de cada tradição religiosa.
O diálogo precisa ser visto como uma necessidade suscitada pelas grandes causas
colocadas pela consciência humana. São os recursos espirituais de cada religião
que possibilitam o diálogo como um meio de convivialidade na diversidade da
comunidade humana, mesmo entre os que proclamam verdades diferentes. Essa
igualdade fundamental entre os parceiros está no preâmbulo do diálogo.
4.
A verdade do cristianismo num mundo plural
A teologia escolástica, de forte característica aristotélico-tomista, baseada
no princípio de não-contradição, não dá mais conta de responder à realidade
hodierna. Em nosso tempo de um pluralismo religioso sui generis, quando o face
a face das religiões não pode deixar de colocar o problema da verdade de cada
uma delas, a teologia clássica pode, no máximo, considerar as verdades das outras
religiões como “verdades degradadas”, derivações da única verdade da qual a
verdade cristã teria o monopólio. A delicada questão da verdade será nosso objeto
de reflexão agora. Esboçaremos as idéias principais de Geffré sobre esta temática,
contrapondo-as com outras, sem, no entanto, pretender esgotar a questão, devido à
sua complexidade e não ser esse o objeto principal de nosso estudo. No entanto,
como o autor posiciona-se diante da questão da verdade, nós necessitamos
também fazer referência a ela, sem ter, absolutamente, a intenção ir muito além do
que é possível dentro desses limites.
215
GEFFRÉ, C. “Le pluralisme religieux comme question théologique”, art. cit. p. 14.
107
4.1.
A verdade da teologia como linguagem interpretativa
Em sua obra Como fazer teologia hoje216, o teólogo francês propõe uma
alternativa ao modelo que ele chama “dogmatista” de fazer teologia, predominante
nos meios católicos do Concílio de Trento até o Vaticano II. Por modelo
dogmatista entenda-se a tendência de considerar, como princípio hermenêutico
principal, o ensinamento do Magistério eclesiástico, ainda que as Escrituras e
alguns poucos teólogos também sejam usados como meras provas na
argumentação. A função da teologia se limitava, em muitos casos, a corroborar o
ensinamento oficial da instância hierárquica, único intérprete autorizado na
produção da verdade.217
Uma série de condicionamentos históricos, os avanços das ciências
humanas e, sobretudo, o encontro e a convivência das diversas culturas,
possibilitaram à teologia assumir um novo modelo, o “hermenêutico”, capaz de
levar em conta a historicidade de toda verdade, inclusive da revelada, e a
historicidade do ser humano como sujeito que a interpreta. A modernidade nos
impele a reconhecer o pluralismo também no que se refere à verdade, o que não
deve nos levar a cair no relativismo generalizado. O pressuposto de uma “ética da
discussão”
218
é uma alternativa para a busca de um consenso mais e mais
universal no respeito às diferenças. É o meu engajamento na minha verdade que
vai se constituir no argumento decisivo para que o estranho não seja considerado
inferior. Isso faz com que a verdade que é objeto de minha convicção absoluta não
seja nem inclusiva, nem exclusiva em relação com outras verdades. Minha
verdade é relativa pelo fato de conceber-se a partir de uma particularidade
histórica.
Geffré afirma que a teologia como hermenêutica é um fenômeno de
releitura a partir de leituras anteriores, um novo ato de interpretação do
acontecimento Jesus Cristo, colocado como correlação crítica entre a experiência
cristã fundamental testemunhada pela tradição e a experiência humana atual.219
Quer dizer, essa maneira de fazer teologia é, necessariamente, plural, pois busca
interpretar a Palavra de Deus e a experiência que o homem religioso faz dessa
216
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit.
Id. Ibid., p. 67-90.
218
Id. De Babel a Pentecôte, op. cit, p. 111.
219
Id. C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 72.
217
108
Palavra, sempre condicionada pelo contexto sociocultural em que se encontre. Por
isso mesmo, se distancia da ontologia clássica e das filosofias do sujeito ao
considerar o ser em sua realidade lingüística.220
4.2.
A verdade cristã é da ordem do testemunho
Aceitar esse paradigma hermenêutico implica em repensar a noção de
verdade cristã. Ela será menos da ordem do julgamento, quer dizer, da adequação
formal entre a inteligência e a realidade, que da ordem da atestação, ou da
interpretação incoativa da plenitude da verdade que coincide com o mistério da
Realidade Última, só plenamente manifestada na consumação final.221 O diálogo
inter-religioso conduz à redescoberta da sua própria verdade e ao convite à busca
de uma verdade mais alta, mais compreensiva que a verdade parcial da qual cada
um dos parceiros é testemunha.
Para o cristianismo, a verdade é uma Pessoa. Sem dúvida não temos mais
acesso direto a esta Pessoa, já que o acontecimento Jesus Cristo se traduziu em
uma série de enunciados de fé recolhidos no Novo Testamento. Porém esses
enunciados não podem se separar de seu conteúdo. Os enunciados de fé mantêm
sua verdade. No entanto, sua justa compreensão depende do poder de significação
que eles possuírem em um determinado momento histórico. Assim, Geffré afirma
que
Devemos renunciar à ilusão de uma verdade-adesão ou de uma verdadeadequação, que suporia um objeto imutável e um sujeito conhecente
invariante. Desde que Deus se deu a conhecer aos homens, o elemento
interpretativo da comunidade cristã pertence ao conteúdo da verdade de
fé. A verdade cristã não é, portanto, núcleo invariante que se transmitiria
220
GEFFRÉ, C. “Les déplacements de la vérité dans la théologie contemporaine”. In: EVANS, G.
R. e GOUGUES, M. Comumunion et Réunion. Mélanges J-M R. Tillard, Louvain: Peeters, 1995,
p. 310.
221
Id. Ibid., p. 312-313. Aqui o autor se apóia no segundo Heiddegger (nossa própria existência,
enquanto perpétuo projeto de si, que deve ser entendida como interpretação compreensiva. A
linguagem nos interpreta, e é nela que a verdade nos advém.); em Gadamer (que faz da tradição o
lugar da interpretação, sendo ela o resultado da diferença entre o passado e o presente. Assim, o
conhecimento do passado não é mera reconstituição arbitrária, ele é a compreensão do que chegou
até nós ), em Ricoeur (que não renuncia à possibilidade de compreensão do texto, uma vez que a
explicação é o caminho obrigatório da compreensão) e também no sentido bíblico de verdade,
especialmente, enquanto nos remete a uma verdade que sempre nos ultrapassa. Por isso, se
pergunta nosso autor: “Não se pode compreender também a verdade teológica como um devir
permanente, que, em função das questões que colocam o futuro do mundo e da Igreja,
permanecem sempre abertas a um futuro inédito?” A mesma questão aparece de forma semelhante
em Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 74.
109
de século em século na forma de depósito fixo. Ela é um devir
permanente, entregue ao risco da história e da liberdade interpretativa da
Igreja, sob a moção do Espírito.222
4.3.
A verdade cristã como expressão do consenso eclesial
Embora em um primeiro momento possa parecer, essa perspectiva
hermenêutica não conduz à relativização da verdade ou a uma série infinita de
interpretações. O que Geffré sustenta é que as inevitáveis interpretações sempre se
inscrevem dentro de um quadro interpretativo determinado pela Igreja,
comunidade de interpretação, sujeito adequado da fé. Nosso autor reconhece que
não é muito fácil invocar a Igreja como lugar hermenêutico, capaz de decidir
sobre o que é verdadeiro ou falso em teologia, porque sempre nos sentimos
obrigados a fornecer critérios infalíveis. Acontece que não existem critérios
infalíveis (no sentido de conceitos fossilizados, que prescindissem dos respectivos
contextos socioculturais que os geraram), quando se fala em enunciados bíblicos,
dogmáticos ou de decisões do Magistério. Dessa forma, o juízo teológico busca
sua norma na correlação entre a experiência fundamental do Novo Testamento e a
experiência coletiva da Igreja marcada pelos novos estados de consciência da
humanidade. A responsabilidade do teólogo consiste em mostrar a continuidade e
a descontinuidade da tradição cristã, que é sempre criativa nas respostas
suscitadas pelos desafios postos à fé pelos diversos momentos históricos. Então,
as interpretações não são únicas e não existe apenas uma possibilidade de se ler
um mesmo texto. Por isso, é impossível sacralizar a verdade de um texto. O
progresso da verdade se faz através do reconhecimento mútuo de vários sujeitos
ao testemunharem uma verdade sempre inacessível. 223
A verdade cristã só pode ser afirmada na incondicionalidade da fé. Ela
pertence à ordem da manifestação, sempre nos remetendo a uma plenitude que nos
escapa. É uma verdade profética que comporta, ao mesmo tempo, uma dimensão
cognitiva e uma dimensão ético-existencial na dinâmica do Reino que vem.224
222
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 85.
Id. Ibid., p. 86-87. A teologia bíblica tem mais clareza sobre essas questões. Geffré sabe disso,
por isso mantém constante diálogo com as pesquisas bíblicas.
224
Id. “Les déplacements de la vérité dans la théologie contemporaine”, art. cit., p. 319.
223
110
A verdade cristã é relativa225 diante das outras verdades religiosas
enquanto elas apontam para aspectos do próprio cristianismo, até então,
despercebidos por serem também expressão de uma particularidade histórica. A
verdade do cristianismo não se reduz ao ser pensada desta forma. Geffré apenas
destaca seu caráter relacional. A exceção cristã se refere ao fato do cristianismo
fazer coincidir sua expressão histórica com a irrupção do Absoluto mesmo que é
Deus, na história. Essa é a parte irredutível do cristianismo. Esta é também a
dificuldade permanente para o diálogo inter-religioso, porque pode induzir a um
sentimento de “superioridade” que precisa ser mais bem refletido.
O diálogo inter-religioso se dá sempre entre pessoas concretas. Mesmo se
a teologia cristã já tenha promovido uma revisão radical na sua maneira de
enxergar os judeus, e se ela aceita que o face a face Israel-Igreja constitui uma
dualidade irredutível, os cristãos têm muita dificuldade em aceitar a dessimetria
fundamental entre as duas religiões originadas em Abrão: o cristianismo não pode
se conceber fora de suas raízes judaicas, embora o judaísmo pós-cristão tenha
pretendido passar ao largo de Jesus Cristo e do cristianismo.226
O mesmo se dá em relação ao diálogo com os muçulmanos. Os
interlocutores muçulmanos têm sempre a impressão de que a insistência cristã
pelo diálogo esconde uma armadilha para encampá-los. De fato, mesmo que o
islamismo não reconheça a divindade de Cristo, ele confere a Jesus um papel
proeminente em seu sistema religioso. Jesus é considerado um dos três grandes
profetas. E os muçulmanos estão prontos a receber sua mensagem como Palavra
225
BRETON, S. Unicité et Monothéisme, Paris: Cerf, 1981, aqui p. 16-17. Geffré fala nesses
termos a partir do conceito de “unidade relacional”, formulado pelo filósofo francês Stanilas
Breton, que estuda o conceito de unicidade desde a lógica de Frege e de Hegel, para aplicá-la
depois à unicidade cristã. Breton diz que é possível falar de uma unicidade relativa do cristianismo
em referência às outras religiões, a partir da especificidade deste em sua abertura à alteridade, pois
o cristianismo tem como dimensão constitutiva ‘ser-para-o-outro’, o que se manifesta no
dinamismo profundo da paixão-ressurreição. Por isso mesmo, há no cristianismo um ‘imperativo
de modéstia’, que o faz viver com humildade diante do Deus oculto que aparece na loucura da
cruz, e a reconhecer seus próprios limites. Esse ser para os outros implica ainda em carregar as
fraquezas dos outros e ajudá-los a ir até o fim em sua própria verdade. Pois a verdade, em sentido
ontológico, se define como a adequação do que se é com o que se está chamado a ser. Consentir,
sem condições, a verdade do outro segue sendo, na prática, o mais difícil para a consciência da
unicidade cristã. Toda forma religiosa, por mais rica que seja, não é mais que um sistema que
traduz a distância que separa o ser humano da presença ausente de uma Realidade que o
transcende. Por isso, todo progresso no caminho do outro incita a um melhor conhecimento de si
mesmo. A receita para um bom uso da unicidade cristã é a prática da austera fidelidade do Deus
bíblico, sempre o mesmo em suas múltiplas formas de automanifestar-se ao ser humano.
226
GEFFRÉ, C. De Babel a Pentecôte, op. cit. p. 112, apud Martin Buber, Deux types de foi. Foi
juive et foi chrétienne. Paris: Cerf, 1991.
111
de Deus, ao menos no que concerne à adoração do Deus único. Por outro lado, os
cristãos não parecem estar dispostos a aceitar a autenticidade da profecia de
Maomé como envidado de Deus. Como reconhecer nele um enviado de Deus,
ainda que ele rejeite a filiação divina de Jesus como idolatria, e professe um
monoteísmo antitrinitário?
E no caso das outras religiões que não têm matriz judaico-cristã, como
seus membros podem aceitar a idéia que sua religião não tem valor salutar e que
elas têm uma ligação secreta com o mistério de Cristo? Como levar a sério uma
experiência espiritual na sua diferença se ela não tem verdadeiro valor religioso
em si mesma, mas somente na medida em que já é implicitamente cristã? Como
falar de um diálogo sob a base da igualdade se, por exemplo, os hindus, fiéis as
suas tradições religiosas, forem considerados cristãos que não sabem que são
cristãos?227 Como se vê, a questão da verdade na trama do diálogo inter-religioso
não é apenas marginal.
O que está no centro da verdade cristã não é um conjunto de verdades
conceituais. É o mistério mesmo da verdade divina no ato de automanifestação em
Cristo Jesus. Ele mesmo disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6).
O cristão não testemunha uma verdade de ordem lógica, construída a partir de
proposições contraditórias. A verdade testemunhada é da ordem da atestação,
fundamentada na incondicionalidade da fé. É certo que a autenticidade do
testemunho não pode ser o único critério suficiente da verdade, mas as verdades
testemunhadas, especialmente as religiosas, não são, necessariamente, arbitrárias
só porque não podem ser demonstradas segundo uma evidência científica.228
227
GEFFRÉ, C. De Babel a Pentecôte, op. cit. p. 112. Essas questões são levantadas pelo autor
para demonstrar a insustentabilidade do exclusivismo radical e do inclusivismo estrito e como
pressupostos para sua tese de um pluralismo inclusivo, capaz de respeitar o que de verdadeiro
existir em cada religião.
228
Essa questão está bem no centro das preocupações do atual Romano Pontífice, Bento XVI, em
relação ao secularismo. Segundo ele, “A sensibilidade intelectual e a caridade pastoral do Papa
João Paulo II o impulsionaram a destacar o fato de que a revolução industrial e os descobrimentos
científicos permitiram responder a perguntas que antes se haviam satisfeito parcialmente só desde
a religião. A conseqüência foi que o homem contemporâneo tem com freqüência a impressão de
não precisar mais de ninguém para compreender, explicar e dominar o universo; ele se sente o
centro de tudo, a medida de tudo”. Cf. Discurso ao Conselho Pontifício da Cultura, Cidade do
Vaticano,
08/03/2008.
Disponível
em
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/march/documents/hf_benxvi_spe_20080308_pc-cultura_po.html, acessado em 12/03/2008.
112
4.4.
A verdade como manifestação
Os cristãos reclamam uma verdade na ordem do testemunho. Assim é
possível confessar a verdade da revelação numa época de pluralismo religioso. O
fundamento dessa verdade de fé não se encontra nos pressupostos aristotélicos da
adequação entre a realidade e o pensamento. Geffré busca os fundamentos da
verdade religiosa na Bíblia, até afirmar que a verdade bíblica é da ordem da
manifestação que, por sua vez, nos reenvia a uma plenitude de verdade que
permanece sempre escondida.229
Os cristãos têm consciência de que não é possível o acesso total a essa
verdade singular que professam. O Cristo é a identificação da verdade de Deus.
Mas nossa consciência da plenitude das riquezas de Cristo permanece ainda
enigmática. Pode-se mesmo dizer que o Novo Testamento aponta para uma
plenitude que não manifesta todo seu sentido na história. Por isso, nos é permitido
afirmar que a verdade cristã é da ordem da antecipação da plenitude da verdade,
que coincide com o mistério de Deus.
Essa noção de verdade-manifestação230nos ajuda a dar um passo além da
verdade-adequação do pensamento grego. Para além de expressões puramente
conceituais, os enunciados da fé cristã nos enviam a um mistério que nos
ultrapassa. O esclarecimento que ela traz para a inteligência do crente é sempre
acompanhado de um movimento correlativo que a remete ao mistério de Deus. A
verdade nos veio em Cristo, mas ela nos reenvia sempre para além do que,
historicamente, apreendemos de Cristo. Quer dizer, como conclui o Novo
Testamento, somente “O Espírito da Verdade vos conduzirá à verdade plena”
(Jo 16,13).
Geffré compreende a verdade cristã como uma verdade partilhada.231 Isso
não quer dizer que algo da verdade cristã tenha que ser minimizado para favorecer
o diálogo. O diálogo precisa fazer com que cada tradição religiosa aprofunde sua
própria concepção de verdade em vista de ações conjuntas ao serviço das grandes
229
GEFFRÉ, C. De Babel a Pentecôte, op. cit. p. 127. Também em “Le déplacements de la vérité
dans la théologie contemporaine”, art. cit., 309-321.
230
TRACY, D. The Analogical Imagination, New York: Crossroad, 1981. Essa noção é
aprofundada exaustivamente por este autor nesta obra, à qual Geffré se refere mais de uma vez.
231
GEFFRÉ, C. “La question de La vérité dans La théologie contemporaine”. In: La Théologie à
l’épreuve de la vérité (Postface). In: MICHEL, M. (dir.). Paris: Cerf, 1984, p. 281-291.
113
causas da humanidade. Mais do que um diálogo propriamente doutrinal que
implique uma confrontação. O diálogo implica o respeito, e mesmo o amor entre
as pessoas. A partir desse pressuposto, o debate de idéias pela força da
argumentação pode ocorrer. A dificuldade própria do diálogo inter-religioso se
encontra no fato de cada parte estar profundamente engajada em sua própria
verdade. À medida que compreendemos o relativo não como o contrário do
absoluto, a possibilidade da verdade cristã se apresentar como relacional,
partilhada, torna-se concreta. Tal partilha da verdade não nos conduz ao
relativismo nem ao ceticismo. Ela testemunha somente o caráter transcendental da
verdade absoluta que coincide com o mistério de Deus.
Como acontecimento da Palavra de Deus em Jesus Cristo, a revelação é
definitiva e insuperável. Mas, enquanto conteúdo da verdade, ela é histórica e
limitada. Isso nos permite considerar as outras experiências religiosas, não como
raios dessa verdade, mas como testemunhos peculiares do mistério insondável de
Deus. Somente no último dia conheceremos a plenitude da verdade e do desígnio
único de Deus.
A virada hermenêutica proposta possibilita uma atitude mais aberta ao
diálogo inter-religioso. Afirma nosso autor que o aforismo “a verdade é una, o
erro é múltiplo” não basta. Pois, se é certo que a verdade é una, também é certo
que, humanamente, ela só é possuída de maneira múltipla e inadequada. Sem cair
no relativismo, é possível seguir afirmando a verdade cristã e mostrando, ao
mesmo tempo, respeito e estima pelas verdades diferentes pretendidas pelas outras
tradições religiosas. O diálogo sincero e sem a priori leva a uma espécie de
conversão na maneira de confessar e compreender a própria verdade. Só a
experiência do diálogo com o outro me faz descobrir a profundidade da verdade
que testemunho.232
O que se pretende é reconhecer a singularidade da verdade cristã,
assumindo com tranqüilidade suas limitações e sua destinação escatológica.233
Então, é preciso distinguir verdade cristã e superioridade do cristianismo. A
verdade cristã é absoluta, mas o cristão não a possui em plenitude. Há uma
enorme desproporção entre a verdade a qual se orienta o cristianismo e o acesso à
232
GEFFRÉ, C. “La vérité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”, in: Angelicum 74,
1997, p. 189-190. E em termos semelhantes em “Le paradoxe christologique...”, art. cit., p. 165 e
174 e “Le fondement théologique du dialogue interreligieux”, art. cit., p. 83-84.
233
Id. “Paul Tillich et l’avenir...” art. cit, p. 5.
114
mesma por parte do cristão. Perspectiva semelhante aparece no documento
Diálogo e Anúncio nº 49
A plenitude da verdade recebida em Jesus Cristo não dá aos cristãos
individualmente a garantia de terem assimilado de modo pleno essa
verdade. Em última análise, a verdade não é algo que possuímos, mas
uma pessoa por quem nos devemos deixar possuir. Trata-se, portanto, de
um processo sem fim. Embora mantendo intacta sua identidade, os
cristãos devem estar dispostos a aprender e a receber dos outros e por
intermédio deles os valores positivos das suas tradições. Assim, mediante
o diálogo, podem ser induzidos a vencer os preconceitos e a aceitar, por
vezes, que a compreensão da sua fé seja purificada.
A Declaração Dominus Iesus nº 6 diz: “A verdade sobre Deus não é
abolida nem diminuída pelo fato que é proferida numa linguagem humana”.
Também o Documento da Comissão Teológica Internacional sobre esse tema
declara que, pelo fato da verdade cristã ser, em última instância, uma pessoa, a
verdade da fé não está à nossa disposição,
234
por isso, não podemos reduzi-la ou
modificá-la para facilitar o diálogo. A teologia de Geffré procura estar em
harmonia com estes textos oficiais. Embora nem sempre expresse isso com
clareza.
Conclusão
Agora podemos entender melhor o que nosso autor quer dizer quando
afirma que há uma carência (manque) no cristianismo em referência às outras
religiões. Compreendendo-se o cristianismo como religião da alteridade, cuja
singularidade se verifica em sua relação com os outros, pode-se sustentar que o
face a face entre as religiões enriquece o cristianismo. Isso não quer dizer que as
outras religiões completem o que lhe faltaria, mas que o encontro e a relação com
as outras religiões pode contribuir para que se manifestem a própria identidade
cristã aspectos novos e mesmo inéditos. Aliás, João Paulo II também chegou a
afirmar isso em algumas ocasiões.235 Não é que falte algo à revelação cristã. Não
se duvida de seu caráter definitivo e completo em Jesus Cristo. O que se afirma é
que, devido ao paradoxo da encarnação do Verbo, concretude histórica que remete
234
COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL. O cristianismo e as religiões. São Paulo:
Loyola, 1997, aqui nº 107.
235
Por exemplo, em RM 56. Também textos como DM 35 e DA 50 se expressam em termos
semelhantes.
115
sempre para além de si mesma, o que apreendemos dele é sempre condicionado
por nossa historicidade e aberto a interpretações inauditas. Daí a necessidade de
voltarmos sempre ao núcleo conservado pelos Evangelhos.
O Novo Testamento testemunha, inequivocamente, a única filiação divina
de Jesus. Mostra ainda que a presença de Deus em Jesus é uma reivindicação dele
mesmo. O Reino de Deus já chegou com sua presença no mundo.236 Somente é
possível, do ponto de vista cristão, levar a sério o valor intrínseco das outras
religiões como caminhos de salvação, na perspectiva de uma reinterpretação da
unicidade de Cristo como Verbo encarnado e da unicidade do cristianismo como
religião histórica. Resta agora tirar as conseqüências disso para o dever
missionário da Igreja cristã. É do que nos ocuparemos no capítulo seguinte.
236
GEFFRÉ, C. De Babel a Pentecôte, op. cit., p. 355 – “Mais se nous nous définissons comme
croyants, nous devrions être capables d’expliquer pourquoi Jésus confesse comme Christ est la
seule voie de salut pour nous, alors que nous reconnaissons que Dieu ménage d’autres voies de
salut pour d’autres hommes et d’autres femmes”.
116
PARTE II
O FUTURO DO CRISTIANISMO NO ATUAL CONTEXTO
PLURALISTA
4
A MISSÃO DA IGREJA COMO DIÁLOGO DE SALVAÇÃO
Introdução
O contexto do diálogo inter-religioso atual requer uma profunda revisão da
eclesiologia católica. O fato da coexistência do cristianismo com as outras
religiões não-cristãs é uma oportunidade para que seja ultrapassado um
eclesiocentrismo estreito que tenha a pretensão de agrupar toda a humanidade
dentro da Igreja romana. Não é possível identificar as Igrejas das quais os homens
falam com a Igreja que Deus quer.237 O criador dá a todos a mesma vocação
fundamental: responder à sua provocação de fazer da história humana uma
história de salvação. Se confessarmos que Cristo é o Verbo que ilumina todo ser
humano, não poderemos nos contentar com uma concepção estritamente
cronológica da história da salvação. Como já foi explicitado no segundo capítulo
desta tese, numa ordem ontológica, quem vem primeiro é Cristo como o “Novo
Adão”. Ele é o fundamento de todo sentido da história religiosa da humanidade,
tanto pré-cristã como pós-cristã.
Geffré sustenta que o que se diz do Verbo Encarnado deve-se dizer
também do Espírito do Ressuscitado. Há uma história do Espírito que conduz o
acontecimento Jesus Cristo para além das fronteiras históricas do cristianismo e
para além do quadro das outras religiões do mundo. Por isso, ele insiste numa
concepção mais ontológica que historicista da história da salvação.
Essa sua visão é coerente com a eclesiologia do Vaticano II. A pertença
visível à Igreja de Cristo pela confissão da mesma fé e pela comunhão eucarística
pode ser o sacramento da pertença invisível a Cristo, que vai além das fronteiras
237
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 309.
117
da Igreja e que pode coincidir com a pertença às religiões não-cristãs e mesmo
fazer referência às experiências não religiosas.238
De fato, a partir do que afirma o capítulo II da Constituição Lumen
Gentium do Vaticano II sobre o Povo de Deus, pode-se notar a substituição de
uma eclesiologia piramidal por uma eclesiologia circular, comunitária, fundada na
condição de cada batizado. No entanto, no entender de Geffré, mesmo a
eclesiologia do Povo de Deus não evita o risco de certo exclusivismo e de certo
triunfalismo.239 Também a Encíclica Redemptoris Missio não consegue discernir
adequadamente certa tensão entre Povo de Deus, imediatamente identificado com
os membros da Igreja católica, e os “outros povos da terra”. A Igreja, como
realidade histórica, não tem o monopólio dos sinais do Reino. A graça de Deus é
oferecida a todos por caminhos só conhecidos por ele. Dessa forma, Deus é maior
do que os sinais históricos que manifestam sua presença. A pergunta que Geffré se
faz é: como os outros povos da terra podem vir a ser Povo de Deus levando-se em
conta o que eles têm de irredutível na sua cultura e religião? A teologia do Reino
de Deus parece apontar para uma possível saída.
A reflexão teológica pré-conciliar não hesitava em identificar a Igreja com
o Reino de Deus e a Igreja católica como a única Igreja. Lumen Gentium n. 8 toma
distância dessa posição quando não aponta para uma identificação pura e simples
entre o Mistério da Igreja e a Igreja católica romana. Porém, isso não se torna tão
claro no conjunto dos textos conciliares. Em continuidade com o Vaticano II, a
teologia distinguirá entre a plenitude escatológica do Reino de Deus e sua
presença efetiva na história. Mas, como entender essa presença do Reino na
história? Ele pode ser identificado com a Igreja visível ou é uma realidade mais
complexa que se estende para além das fronteiras da Igreja? É certo que a
Redemptoris Missio n. 20 reage contra certo reinocentrismo que arriscaria
comprometer a centralidade de Jesus Cristo e a secularizar os valores do Reino.
Uma teologia que busque levar a sério as conseqüências do diálogo inter-religioso
deve poder afirmar que os membros das outras religiões são membros do Reino de
238
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje – hermenêutica teológica, op. cit., p. 310.
Id. “La responsabilité de la théologie chrétienne”, art. cit. p. 128-129 – “Mais il me semble
qu’une ecclésiologie qui prend au sérieux les conséquences du diaologue interreligieux doit
pouvoir affirmer que les adeptes des autres religions sont membres du Royaume de Dieu déjà
présent comme réalité historique et que tous ensemble, les chrétiens et les ‘autres’, travaillent à la
construction du le monde et dans l’histoire chaque fois qu’ils contribuent à la promotion des
valeurs du Royaume conformément au Dessein de salut de Dieu sur l’humanité”.
239
118
Deus, já presente como realidade histórica. Deve afirmar também que tanto os
cristãos como os “outros” trabalham para a construção desse Reino no mundo,
assumindo os riscos da história, cada um contribuindo a seu modo para o seu
crescimento, em conformidade com a vontade de Deus que quer salvar toda a
humanidade. A missão irrenunciável da Igreja cristã é apressar a vinda do Reino,
transfigurando-o segundo os desígnios do criador.
A missão da Igreja como diálogo de salvação, as inquietudes postas à
inculturação da mensagem cristã nas diversas culturas e o desafio de pensar com
seriedade a dupla pertença religiosa serão os temas abordados nesse capítulo.
1.
A Igreja como sacramento da unidade
A pluralidade das culturas e das religiões no contexto atual torna cada vez
mais difícil a consciência de que há algo que constitui a unidade da humanidade.
O diálogo entre as religiões pode contribuir para a superação dessa dificuldade.
De fato, diz Geffré, pode-se perceber que algo novo começa a despertar na
consciência humana com o fenômeno da globalização. Já o Vaticano II, ao chamar
a Igreja “Sacramento da Salvação”, diz também que ela é “sacramento da unidade
da família humana”. Isso é muito forte. Uma vez que sacramento tem uma
densidade maior que sinal, a Igreja não pode se conformar em apenas apontar para
uma possível convivialidade entre as diferenças, mas em ser sacramento eficaz
para tecer a unidade da família humana além das raças, das culturas e das
religiões.240
A vocação histórica da Igreja é ser a parábola de uma unidade que não seja
uniformização e que não comprometa a identidade de cada elemento étnico e
cultural da humanidade. Ela é chamada a mostrar a possibilidade de uma
pluralidade legítima e de um princípio de diferenciação indispensável. Como se
fará isso concretamente? E como a humanidade encarará essa nova
autoconsciência da Igreja? Estes são questionamentos importantes na época em
que vivemos. A construção do universal se impõe sem que desapareça o
particular. Em nenhum outro tempo a humanidade esteve tão exposta ao perigo de
uma mundialização uniformizante e ao paradoxo de uma fragmentação
240
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit. p. 182
119
incontrolável. Esse contexto traz para a Igreja uma tarefa nova: a promoção de
uma comunhão na diversidade.241
Geffré afirma que essa comunhão pode ser construída sobre o que ele chama
de “o humano autêntico”. Isso exigirá uma vigilância constante sobre o que é
contrário a esse humano autêntico e ao que o ameaça. Somente um mergulho
profundo nas grandes famílias espirituais da humanidade e nas outras formas de
sabedoria e de experiências significativas tornará isso possível. Ao apresentar essa
nova tarefa histórica da Igreja, nosso autor não pensa somente na Igreja católica,
mas na única Igreja de Cristo, ou seja, nas Igrejas cristãs em geral, cada uma à sua
maneira, sacramentos do Corpo de Cristo.242 O desafio de ser sacramento da
unidade é posto a todo o cristianismo. De certa forma, a humanidade já é Povo de
Deus sem o saber, e a Igreja é o sacramento eficaz para a concretização da
unidade do gênero humano (LG n. 1). Geffré tem consciência de que esses
conceitos são ambíguos. Ao falar em “Igreja”, não há como não se remeter logo a
seu aspecto institucional no que ele tem de mais negativo. Mesmo assim, ele
241
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit. p. 183.
Em 2006 a Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé publicou uma Declaração com o título
“Respostas a questões relativas a alguns aspectos da doutrina sobre a Igreja”. Basicamente se
repetiram os argumentos já contidos na Declaração Dominus Iesus do ano 2000. No entanto, a
recente Declaração reavivou certo mal estar entre os parceiros não-católicos no diálogo
ecumênico. Em um discurso na sessão plenária da referida Congregação em 31/01/2008, Bento
XVI confirmou o teor do documento curial mencionado com as seguintes palavras: “[ ] Vem assim
confirmado que a una e única Igreja de Cristo tem sua subsistência, permanência e estabilidade na
Igreja Católica e que, portanto, a unidade, a indivisibilidade e a indestrutibilidade da Igreja de
Cristo não é anulada pelas separações e divisões cristãs. [ ] Cultivar uma visão teológica que
considerasse a unidade e a identidade da Igreja como seus tesouros ‘ocultos em Cristo’, com a
conseqüência de que historicamente a Igreja existiria de fato em múltiplas configurações eclesiais,
reconciliáveis somente em perspectiva escatológica, não poderia mais que gerar um retardamento
e, por fim, a paralisia do próprio ecumenismo.
[ ]A afirmação do Concílio Vaticano II de que a
verdadeira Igreja de Cristo «subsiste na Igreja católica» (Const. dogm. Lumen Gentium, 8) não
considera somente a relação com as Igrejas e comunidades eclesiais cristãs, mas se estende
também à definição das relações com as religiões e as culturas do mundo. O próprio Concílio
Vaticano II, na Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa, afirma que «esta única
verdadeira religião subsiste na Igreja católica, à qual o Senhor Jesus confiou a missão de difundi-la
a todos os homens (n. 1). A «Nota doutrinal sobre alguns aspectos da evangelização» – o outro
Documento publicado por vossa Congregação em dezembro de 2007 –, diante do risco de um
persistente relativismo religioso e cultural, reafirma que a Igreja, no tempo do diálogo entre as
religiões e culturas, não se dispensa da necessidade da evangelização e da atividade missionária
junto ao povo, nem cessa de pedir aos homens que acolham a salvação oferecida a todas as
pessoas. O reconhecimento dos elementos de verdade e bondade nas religiões do mundo e da
seriedade de seus esforços religiosos, o próprio colóquio e espírito de colaboração com elas pela
defesa e a promoção da dignidade da pessoa e dos valores morais universais, não podem ser
pensados como uma limitação do compromisso missionário da Igreja, que a empenha a anunciar
incessantemente Cristo como o caminho, a verdade e a vida (cf. Jo 14, 6).” Disponível em
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_benxvi_spe_20080131_dottrina-fede_po.html. Acesso 19/03/2008.
242
120
insiste na pertinência da afirmação da Igreja cristã, em sua visibilidade histórica,
como sacramento da unidade da família humana.243
Diz nosso autor
Mais do que nunca a Igreja deve aparecer como o sacramento
universal da salvação, adquirida em Jesus, acima da diversidade das
raças, das culturas e das civilizações. Contra uma universalidade ainda
abstrata, a Igreja deve dar provas dessa fraternidade concreta com
todos os homens. Pode-se dizer que a Igreja se torna universal à
medida que assume as causas universais da comunidade humana
planetária e à medida que, hoje, luta pelos direitos do homem e se põe
a serviço dos mais pobres.244
Essa seria uma maneira concreta de enfrentar o perigo real de uma
mundialização (conceito que Geffré prefere no lugar de globalização), que tende a
sacrificar o valor das particularidades legítimas e aniquilar os pobres da terra. A
Igreja de Cristo tem que ser testemunha da esperança dos pobres. À medida que
concretize a convivialidade nas diferenças, essa Igreja terá credibilidade para
apontar saídas plausíveis à avalanche massificadora da mundialização.
Uma questão relevante ainda permanece: essa autoconsciência da Igreja
pode não ser compartilhada pelas outras tradições religiosas. Isso não
comprometeria o diálogo? Segundo Geffré, essa questão só caberia se todas as
religiões tivessem uma pretensão universal. No entanto, não é isso o que ocorre.
Nem todas as religiões têm essa pretensão. Muitas religiões são apenas locais ou
regionais. As três grandes religiões com pretensões universais são o cristianismo,
o islamismo e o budismo. Sem pretender cair num esquema superficial, ele diz
que apenas as chamadas religiões proféticas têm essa pretensão. Ou seja, apenas
as que fazem referência a um fundador pretendem ter um alcance universal. As
demais, por serem indissociáveis de uma determinada cultura ou região específica,
não têm essa pretensão.245
243
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 184.
Id. Como fazer teologia hoje, op. cit. p, 315.
245
Id. Profession Théologien, op. cit p. 185. O autor não inclui o judaísmo como uma religião com
abertura universal. Seu argumento é que, embora o Decálogo tenha normas universais, a pertença
ao judaísmo é um privilégio de nascença. Esta é a grande diferença em relação às outras. Já as
chamadas religiões tradicionais, que não fazem referência a um fundador ou a escrituras sagradas,
não teriam mesmo nenhuma abertura ao universal. Esta afirmação não é tão simples de ser aceita.
Afinal, não se pode dizer simplesmente que o adepto de uma religião, seja ela qual for, seja
indiferente ao seu expansionismo. Qualquer religião quer agregar adeptos. Aquilo que para o fiel é
um chamado ao Absoluto faz com ele se empenhe, como resposta a esse Absoluto, para que seja
um chamado relevante também para outras pessoas. A partir dessa perspectiva, todas as religiões
apresentam certo grau de universalidade.
244
121
Geffré fala da Igreja sem adjetivos. Para ele, a Igreja é a Igreja de Cristo.
Dessa forma, é a Igreja de Cristo que é sacramento da salvação para todas as
nações. Essa maneira de compreender a Igreja não esconderia certo risco de
imperialismo e dominação? O autor responde que essa autocompreensão da Igreja
não significa que ela pretenda ser o único agente na construção da humanidade
reconciliada. À sua ação deve-se acrescentar a confiança nas outras mediações
que corroboram para a possibilidade da vida humana em sociedade, como as
outras experiências religiosas, a ordem jurídica, as estruturas políticas e culturais.
Nesse sentido, o empenho das religiões para a construção de um mundo
melhor não pode prescindir da colaboração dos esforços de outros atores sociais.
Em nosso mundo globalizado, as religiões são chamadas a dar provas de que
podem ser fiéis ao melhor delas mesmas e ao seu gênio próprio, reinterpretando
seus textos ou mitos fundadores, suas tradições doutrinais, jurídicas e rituais à luz
de certo número de apelos que são objeto do consenso da consciência humana
universal.
A laicidade pode ser considerada como um fator de tolerância entre as
religiões. Pode-se aceitar uma laicidade que não se caracterize somente por sua
postura anti-religiosa, mas que se considere como fiadora de uma convivialidade
entre as diferenças. Essa nova maneira de entender a laicidade poderia garantir a
liberdade religiosa e fortalecer as convicções democráticas contra certas formas de
fanatismo religioso.246
A riqueza multiforme das religiões pode contribuir para dar um rosto mais
humano à história. O que parece faltar por parte das religiões é um esforço sincero
de coerência entre o que pregam seus princípios e o que seus membros vivem. A
mentalidade de hoje não tolera tais incongruências. Embora essas ambigüidades
sejam inerentes às religiões enquanto experiências humanas, elas não devem ser
vistas com uma complacência que impeça um esforço cotidiano em superá-las.
Segundo a compreensão do autor francês, essa possibilidade dada às
religiões pela atual conjuntura histórica deve ser assumida e concretizada. O
cristianismo também deve fazer a sua leitura da situação atual. Ai redescobrirá
que junto com o testemunho de Jesus Cristo está sempre o desafio de edificar,
desde seu interior, o Povo de Deus. Ou seja, uma verdadeira ecclesia onde
246
GEFFRÉ, C. “O futuro da religião entre fundamentalismo e modernidade.” In: SUSIN, L. C.
(Org.) Teologia para outro mundo possível. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 333.
122
homens e mulheres pertencem ao Corpo de Cristo e vivem no amor recíproco.
Dessa forma, a idéia de uma Igreja dominadora se dissipa. Esse face a face com a
sociedade forçará a Igreja a uma profunda conversão em seu próprio interior. Ela
descobrirá que seu diálogo com a sociedade e a cultura do nosso tempo não pode
se dar por meio de poder e ostentação, mas unicamente através do testemunho e
da convicção com que viva o que acredita.247
Isso só será possível quando a Igreja tomar consciência de que a situação
de cristandade está totalmente superada. Mesmo no novo contexto em que
estamos, em que a Igreja é muitas vezes marginalizada por setores relevantes da
sociedade, ela não pode jamais renunciar à sua vocação de testemunho. É o
testemunho de quem não pretende mais se impor como o pensamento único, nem
como o modelo de sociedade perfeita, nem mesmo como um modelo de sociedade
alternativa. A Igreja não deve pretender ser uma espécie de terceiro termo, “mas a
eficacidade de uma utopia para uma sociedade una e diversa”.248 Sendo fiel à sua
própria vocação, essa Igreja deve ser capaz de reconhecer em si mesma o que se
poderia chamar de uma diversidade reconciliada. Essa é, primeiramente, a tarefa
irrenunciável do ecumenismo, com a esperança de que um dia as Igrejas separadas
possam refletir a única Igreja de Cristo, conservando suas particularidades e
diferenças legítimas.
Geffré propõe que essa utopia poderia se concretizar hoje em dois
sentidos: através do testemunho do Evangelho e da sinalização à humanidade
quanto às conseqüências desastrosas do desrespeito às particularidades legítimas.
Testemunhar o Evangelho na época atual implica apresentar-se, de certa maneira,
como uma “contracultura” que insista no perigo de uma concepção
unidimensional da humanidade como resultado do fenômeno contemporâneo da
mundialização, sob a égide do mercado, do lucro e da dominação midiática.249
Nesse contexto, a Igreja poderia aparecer como a guardiã das culturas naquilo que
elas têm de próprio e de legítimo. Aqui aparece mais uma vez a vocação mundial
do cristianismo, segundo Geffré. Mesmo a fé cristã sendo profundamente marcada
247
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 187.
Id. Ibidem.
249
CHAUI, M. Simulacro e Poder. Uma análise da mídia. São Paulo: Editora Fundação Perseu
Abramo, 2006. Aqui a autora trata de maneira magistral do embate entre a solidez do pensamento
e a debilidade da imagem, numa época em que o poder dos meios de comunicação é avassalador.
Eles não visam apenas nos inculcar valores, mas dizer-nos o que devemos pensar, sentir, falar e
fazer. Esse poder se realiza pela intimidação que desqualifica o que se lhe opõe.
248
123
pela cultura Ocidental, ao se encontrar com outras culturas, poderia também
inculturar-se nelas e ser instrumento de salvaguarda e de assunção das
particularidades dessas culturas, até serem reconhecidas no plano providencial de
Deus. Em virtude do desígnio de Deus e da universalidade do mistério de Cristo, o
Reino de Deus pode chegar, à sua maneira, às outras tradições religiosas da
humanidade.250 Em nossa época é permitido falar, pela primeira vez na história da
Igreja, de um diálogo sobre o plano da igualdade entre o cristianismo e as outras
grandes religiões do mundo.251
O anúncio de Jesus Cristo como o único salvador da humanidade não tem
que se dar de forma autoritária e exclusivista. Numa época de pluralismo religioso
como a nossa, o diálogo não é somente um preâmbulo para a missão, esta já é um
diálogo, como diz o Documento Diálogo e Anúncio. O “outro” deve ser respeitado
como aquele que já pode ter respondido ao apelo de Deus e que, por isso, pertence
a seu Reino.
Esse otimismo de Geffré em relação à Igreja não desconhece a dificuldade
real da Igreja católica ainda ter a estrutura política de um Estado e de procurar
manter certas regalias do passado. Ele não entra no mérito da permanência do
Vaticano como um Estado numa situação histórica mudada como a nossa. O
problema não estaria tanto na relevância do Estado do Vaticano perante as outras
nações, mas na ação da Cúria Romana sobre o Corpo da Igreja, especialmente
sobre os bispos, através da intervenção dos núncios na vida concreta das Igrejas
locais. Esse é um problema tipicamente católico que precisa ser enfrentado com
seriedade.
O cristianismo tem ainda uma missão relevante no mundo atual. Face à
nova consciência da humanidade, face à consciência também dos riscos da
mundialização e mesmo do progresso de ordem técnica e científica, as grandes
famílias religiosas da humanidade têm uma responsabilidade histórica para com a
sobrevivência da espécie humana. Cabe às religiões apontar aos seres humanos
aquilo que concerne à sua vida, não só no tempo presente, mas também a médio e
250
GEFFRÉ, C. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 291.
Id. La théologie des religions non chrétiennes vingt ans après Vatican II”. In: Islamochristiana
11 (1985), p. 120 – “L’Église, comme ‘sacrement du salut’, ne saurait être identifiée avec le
Royaume et sa mission essentielle est de server et promouvoir le Royaume de Dieu partout où
celui-là se trouve déjà en germe. [ ] Il est permis de parler pour la première fois peut-être dans la
l’histoire de l’Eglise d’un dialogue sur un plan d’égalité entre le Christianisme et les grandes
religions non-chrétiennes ».
251
124
a longo prazo. A Igreja de Cristo, ao lado das outras grandes tradições religiosas,
tem autoridade moral para estabelecer com a sociedade um diálogo de
interpelação recíproca que beneficiaria a todos. Esse diálogo religiões-sociedades
poderia suscitar uma nova maneira do ser humano se relacionar com as coisas
criadas, com os outros seres humanos e com o cosmos. Assim se afastaria do
horizonte da humanidade a ameaça do caos completo que se vislumbra, caso não
se mude a rota por onde segue o progresso técnico-científico orientado pela lógica
do lucro, do consumo e da depredação da natureza.252
O Evangelho tem sempre o que dizer a todos os homens, de todas as
épocas da história e de todas as culturas. E esse anúncio não está acorrentado às
estruturas eclesiásticas, por mais necessárias que sejam. Basta lançar o olhar para
além das fronteiras das Igrejas para se perceber o surgimento de movimentos
espontâneos de solidariedade que não fazem referência imediatamente a nenhuma
religião. No entanto, conseguem fazer com que várias pessoas dêem sentido às
suas vidas e comprometam-se em fazer o bem e em afastar-se do mal, para que a
causa da humanidade não seja uma causa perdida. Isso confirma o que já se disse
acerca da necessidade da fé permanecer num perpétuo diálogo com as dimensões
mais críticas do questionamento humano em cada momento da história.253
Quando a missão da Igreja não fica concentrada na conversão do “outro” a
qualquer preço, como se sua salvação dependesse de sua mudança de religião, ela
revela todo seu sentido como epifania do amor de Deus, como o Evangelho vivido
no cotidiano, como o testemunho do Reino de Deus presente onde os valores
evangélicos são honrados. Assim, a missão permanente da Igreja não deve visar
somente à expansão quantitativa dos seus membros, mas, em diálogo com as
sociedades, as culturas e as religiões, manifestar e promover o Reino, já presente
desde a criação do mundo e que continua a se concretizar na história e além das
fronteiras da Igreja terrestre.254
252
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 193.
Id. Ibid., p. 195 – “Il serait dommange que les théologiens qui sont au plus près, je l’espère, des
communautés chrétiennes à la base, ne puissent pas faire entendre ce qu’est l’état d’oi en perpétuel
dialogue avec les plus critiques du questionnement humain à un moment donné de l’histoire”.
254
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 294.
253
125
2.
A missão da Igreja no contexto do diálogo inter-religioso
Desde a década de 1970, Claude Geffré já vislumbrava a necessidade de
repensar os fundamentos teológicos da missão.255 A missão da Igreja é
evangelizar. Falar de evangelização significa falar da necessidade do Evangelho
chegar a todo ser humano e do respeito devido à sua identidade cultural e
religiosa. Está implícita na catolicidade da Igreja a capacidade de assumir os
valores culturais e religiosos dos povos com os quais se encontra. Geffré ainda
não fala de inculturação com o conteúdo que conhecemos hoje, mas já apontava a
necessária fecundação recíproca entre o cristianismo já inculturado do missionário
e as tradições religiosas não-cristãs. A questão teológica subjacente é: a
evangelização pode respeitar as culturas? Geffré soma-se àqueles que respondem
positivamente a essa questão. A Palavra deve ser confiada aos outros, ela precisa
criar raízes nas diferentes culturas, nas tradições e costumes que não conhecemos.
Somente assim a Palavra do Evangelho poderá, verdadeiramente, fecundar uma
cultura diferente. Somente se ela se tornar uma Palavra significativa naquilo que
tal cultura tenha de singular, a ponto de poder se exprimir de uma maneira nova, o
encontro Evangelho e cultura terá se dado. Não
se
trata
de
anunciar
um
cristianismo diferente, mas de favorecer o surgimento de figuras históricas
diferentes do cristianismo. Teríamos, então, expressões históricas diferentes da
mesma fé cristã acolhida, vivida e expressa nas diferentes culturas humanas.256
A historicidade fundamental do cristianismo está no alicerce de todo
pensamento teológico de Geffré. Não é possível a transmissão da mensagem cristã
sem essa atenção à situação histórica em que se encontra o cristianismo. O
acontecimento Jesus Cristo, como referência originária da prática cristã, sempre
precederá a qualquer tentativa de transmissão da fé. Esta será sempre uma
recriação, ou seja, será sempre marcada pela ação das pessoas concretas que a
acolhem, vivem e expressam. Diz nosso autor:
O cristianismo é sempre tradição porque vive de uma origem primeira
que é dada. Mas, ao mesmo tempo, é necessariamente sempre produção
255
GEFFRÉ, C. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual - Evangelização e cultura”.
In: Concilium 146 (1979), p. 86-99.
256
Id. Ibid., p. 89.
126
porque esta origem só pode ser redita historicamente e segundo uma
interpretação criadora.257
2.1.
Cristianismo e cristianismos
O autor francês faz a distinção entre cristianismo entendido como as
diversas traduções históricas da fé cristã em seus vinte séculos de história e
entendido como o novo espírito inaugurado pelo Espírito de Cristo. Diz que a
existência cristã não se define a priori. Ela existe em toda parte onde o Espírito de
Cristo faz surgir uma nova criatura. Nesse sentido, não haveria um específico
cristão, mas somente um gênero cristão dificilmente capaz de ser discernido. Há
uma maneira cristã de ser humano. E essa maneira é irredutível ao enunciado
explícito da fé. O poder imprevisível do Evangelho parece ser maior do que um
conjunto de ritos e representações simbólicas.258 A ação do Espírito é irresistível e
incontrolável.
Nesse momento de sua reflexão teológica, Geffré já concluía que a
economia do desígnio de Deus deve ser compreendida não somente do ponto de
vista diacrônico, mas sincrônico. Portanto, o cristianismo não seria apenas um
fermento a operar uma “evolução” nas outras tradições religiosas. Sem negar um
papel crítico ao cristianismo, ele se recusa a ver as outras religiões como tabulas
rasas. A fidelidade da Igreja à sua missão universal estaria menos na conquista
dos outros e mais na presença junto aos diferentes, como germe e promessa das
inéditas formas de ser cristão, plasmadas a partir do encontro da mensagem do
Evangelho com a cultura a ser evangelizada.
Pessoalmente, Geffré considera que a missão da Igreja não perde nada de
sua urgência em nosso tempo, e que o diálogo inter-religioso traz um otimismo
muito grande quanto às possibilidades de salvação fora da Igreja, sem
comprometer o sentido mais tradicional de missão. A missão da Igreja não perdeu
nada de sua vitalidade, mesmo se as práticas missionárias venham mudando.259 A
Encíclica Redemptoris Missio de João Paulo II, lançada em janeiro de 1991, é um
bom exemplo de evolução no vocabulário eclesial sobre missão. O Papa, nesse
257
GEFFRÉ, C. “La crise de l'herméneutique et ses conséquences pour la théologie”. In: RSR n. 52
(1978), p. 76.
258
Id. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual - Evangelização e cultura”, art. cit., p.
91.
259
Id. “La mission comme dialogue de salut”. In: Lumière et Vie 205, 1992, p. 34.
127
documento, não ignora nada sobre a nova realidade que se desdobra diante da
tarefa missionária da Igreja. Ainda há muitos que desconhecem Jesus Cristo (RM
3). Ao mesmo tempo, percebia certo “relaxamento” do zelo missionário na Igreja,
embora discordasse de que isso se devesse às aberturas proporcionadas pelo
Vaticano II, como advogavam alguns. Esse Documento pontifício insiste em
sublinhar com força a urgência da missão como fundamento da Igreja. Conquistas
irrenunciáveis do Concílio, como a liberdade religiosa (DH) e o diálogo respeitoso
com as outras religiões (NA) não deveriam servir de desestímulo para a missão. O
Papa insiste que o anúncio de Jesus Cristo não viola em nada a liberdade do ser
humano, posto que a fé exige uma adesão livre (RM 8).
Uma má interpretação da intenção do Concílio pode mesmo levar ao
perigo do indiferentismo. A Encíclica insiste em duas verdades incontestáveis: a
possibilidade real de salvação de Cristo para todos os homens e a necessidade da
Igreja para a salvação (RM 9). Reafirma-se assim que a salvação é oferecida a
todos os seres humanos e não somente aos que crêem em Cristo e estão na Igreja.
Isso não a dispensa de continuar a anunciá-lo como o único Mediador e a
apresentar-se como “sacramento da salvação”, ressaltando que há uma “relação
misteriosa” entre todos os que buscam a Deus e a Igreja Corpo de Cristo (RM 10).
A teologia da missão aparece, portanto, estreitamente ligada à teologia da
salvação.260
2.2.
Igreja e missão: convergências e distinções
É certo que não há fé cristã sem visibilidade social, sem a concretude de
ritos religiosos. Mas também é certo que, em razão mesmo de sua fidelidade ao
acontecimento Jesus Cristo, o cristianismo não pode absolutizar nenhuma forma
histórica como o estado definitivo da Igreja de Cristo. “O evangelho não é apenas
uma função crítica com relação às outras religiões, mas com relação à própria
religião cristã”.261 Isso significa que a Igreja cristã não pode sair incólume de um
diálogo autêntico com as outras religiões e vice-versa.
260
GEFFRÉ, C. “La mission de L'Église à l’âge de l'oecumenisme interreligieux”. In: Spiritus,
106 (1987), p. 3-10 e “Mission sans frontières”. In: Spiritus, 112 (1988), p. 315-324.
261
Id. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual - Evangelização e cultura”, art. cit., p,
93.
128
Tais afirmações somente vêm reforçar a urgência da missão, já que a
missão da Igreja não visa anunciar a si mesma, mas transmitir a verdade
específica da mensagem cristã como significativa e sensata a qualquer pessoa de
boa vontade.262 O que fundamenta a necessidade da missão e o direito sagrado de
evangelizar (AG 7) é a própria gratuidade do amor de Deus, que deseja salvar a
todos, manifestado e concretizado plenamente em Jesus Cristo.
Por
isso,
a
missão não poder se furtar de testemunhar Jesus, traduzindo sua proposta segundo
a sensibilidade de cada momento histórico. Testemunhar não significa,
necessariamente, fazer proselitismo. Antes significa garantir a presença de uma
Igreja samaritana, sacramento universal da salvação recebida de Cristo. A
conversão que cabe no encontro com o Evangelho é uma conversão do coração,
que não exige, necessariamente, dos evangelizados uma mudança de seus ritos
religiosos ou costumes culturais, nenhuma espécie de ruptura demonizante das
tradições ancestrais dos neófitos. Embora também a possibilidade de adesão à
Igreja não seja nunca descartada. A norma absoluta continua sendo a prática de
Jesus. Pode-se ser cristão de maneira plural. Quer dizer, tratando-se do ser cristão
em plenitude, que é de ordem escatológica, existe uma pluralidade de realizações
parciais, seja na ordem da confissão da fé, seja na vivência da fé. A identidade do
ser cristão é sempre um devir.263
2.3.
O caminho aberto pela Evangelii Nuntiandi
No final do século XVI, a concepção de salvação subjacente à missão era
“livrar as almas da condenação eterna”, ou juntar à Igreja o maior número
possível de neófitos. Acreditava-se na vitória inconteste do cristianismo como
fruto da ação abnegada de legiões de missionários “especializados”. Esse era o
sentimento histórico de então. A teologia da missão é muito influenciada pela
teologia da história que predomina em determinada época. A questão de que não
262
GEFFRÉ, C. “La mission comme dialogue de salut”, art. cit, p. 39 – “[ ] le concept englobant
d’évangélisation tend à supplanter le mot mission, pour souligner qu’au-delà de la proclamation
explicite de Jésus-Christ, la mission de l’Eglise englobe des activités comme la promotion de la
justice, la libération humaine, le dialogue interreligieux, que ne sont pas taches accessoires mais
des formes authentiques d’évangélisation”.
263
Id. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual - Evangelização e cultura”, art. cit., p.
94-96.
129
se deve fazer coincidir, sem mais, a história profana com uma história da salvação
sempre ronda a reflexão teológica.264
O Documento mais relevante no pós-concílio sobre esse tema é, sem
dúvida, a Encíclica Evangelii Nuntiandi de Paulo VI. Aqui se encontra um bom
exemplo de como a concepção atual da missão é condicionada pela consciência
que a Igreja tem de sua responsabilidade histórica diante do conjunto da
humanidade, especialmente, no que concerne aos Direitos Humanos. Paulo VI
chega mesmo a dizer que esses direitos são “exigência do Evangelho”.265 Isso
significa que é impossível dissociar evangelização e promoção humana na única
missão da Igreja.
Diz o Papa
Laços de ordem antropológica, porque o homem a evangelizar não é um
ser abstrato, mas está sujeito às questões sociais e econômicas. Laços de
ordem teológica, uma vez que não se pode dissociar o plano da criação do
plano da redenção, que atinge as situações concretas da injustiça a
combater e da justiça a restaurar. Laços dessa ordem eminentemente
evangélica, que é o da caridade: como, com efeito, proclamar o
mandamento novo sem promover, na justiça e na paz, o verdadeiro e
autêntico crescimento do homem? (EN 31).
A Igreja no final do Século XX e no início do Século XXI, chamada a dar
testemunho do Deus vivo e libertador, toma consciência de sua responsabilidade
histórica em relação ao futuro da vida do homem sobre a terra e se dispõe a
trabalhar com todos os homens de boa vontade para a construção de um mundo
verdadeiramente humano. Não lhe cabe somente juntar pessoas, como se fazer
parte visivelmente dela fosse uma condição imprescindível à salvação. O
testemunho que se espera da Igreja num tempo de sociedades secularizadas e
pluralistas deve se basear na vida de cada cristão e das comunidades cristãs, a
partir das escolhas que fizermos, das lutas que assumirmos, da solidariedade que
demonstrarmos como sinal eloqüente da gratuidade do amor de Deus por cada ser
humano. Isso não diminui nem muito menos exclui a necessidade do testemunho
explícito de Jesus Cristo. Trata-se, sobretudo, segundo Geffré, de confiar no poder
libertador da Pessoa e da Palavra de Jesus nesta terra, sempre atualizada pela ação
do Espírito do Ressuscitado que faz chegar a salvação de Deus a todos os homens
264
Cf. a apreciação crítica sobre esse tema na Declaração sobre promoção humana e a salvação
cristã da Comissão Teológica Internacional, 1976.
265
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 291.
130
por caminhos somente conhecidos por Ele mesmo. “A todos os homens em busca
de razões para viver, os responsáveis pela missão da Igreja devem revelar o nome
de sua esperança, Jesus Cristo”.266
2.4.
As exigências do diálogo
O verdadeiro diálogo comporta a consciência de uma identidade própria e
o reconhecimento do outro na sua diferença. No caso do diálogo inter-religioso, o
respeito ao outro não se funda apenas sobre sua dignidade absoluta, mas sobre
motivos teológicos. Os cristãos sabem que todos os homens são objetos do amor
de Deus (1Tm 2,4), que todos os homens estão sob a influência do Verbo de Deus
(Jo 1, 1-4). Sabem também que a vontade salvífica de Deus estende-se também às
tradições religiosas (AG 3). Isso significa que o interlocutor não-cristão deve ser
escutado, não somente como um pagão ou um infiel, mas como aquele que já é
objeto do amor de Deus e como um ouvinte atento da Palavra de Deus que lhe
anuncia o missionário. Palavra que também já lhe chegou através de sua cultura e
de seus ritos religiosos, pelos caminhos misteriosos de Deus.267
A abertura ao outro é pressuposto fundamental do diálogo. Geffré afirma
que a vocação universal do Evangelho exige a superação de qualquer privilégio
entre as culturas. Cita como exemplo o que ocorreu com o cristianismo nascente e
sua relação com o judaísmo. Jesus Cristo derrubou não somente o muro da
separação entre judeus e gentios (Ef 2,14), mas também entre gregos e bárbaros.
Por isso, é possível falar de algo semelhante em nossos dias, sobretudo quando o
Ocidente cristão se abre às outras culturas da humanidade.268 Essa passagem ao
“diferente”, que coincide com o recuo do eurocentrismo, emerge como a tarefa de
uma verdadeira inculturação do cristianismo nas culturas não-ocidentais.
Mesmo se a história da missão cristã se mostra fortemente marcada pelo
signo da conquista imperialista e da alienação das outras culturas, o
reconhecimento do “estrangeiro” já aparece nas raízes da tradição judaico-cristã.
266
GEFFRÉ, C. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 320. Em termos semelhantes numa
conferência cujo título é The word of God and world religions and cultures art. cit., p. 9. Também
em “La mission comme dialogue...” art. cit, p. 43.
267
Id. “La mission comme dialogue...” art. cit., p, 44.
268
Id. “Athènes, Jérusalem, Bénarès: le rencontre de L'Occident chrétien et de L'Orient”. In: Les
spiritulalités au carrefour du monde moderne – traditions, transitions, transmissions. Paris:
Centurion, 1994, p. 113.
131
Quando Paulo, um judeu que se tornou cristão, recusa submeter os pagãos ao rito
da circuncisão, idéia que prevaleceu na Igreja nascente (At 15), isso já apontava
para o respeito ao outro na sua diferença.
O diálogo é uma forma da missão, ao lado da proclamação explícita da
mensagem, da presença, do testemunho, do engajamento no serviço à humanidade
(DM 3), especialmente aos pobres. Essa vocação dialogal do cristianismo com
todos fará surgir um cristianismo policêntrico, enraizado nas diversas culturas, e
que busca uma síntese original entre suas raízes bíblicas e ocidentais e as riquezas
próprias das outras grandes tradições religiosas.269 Um melhor conhecimento do
outro nos levará além do diálogo, ou seja, a uma transformação recíproca dos que
dialogam. Se formos fiéis à nossa própria identidade, não caímos em um
sincretismo superficial, mas utilizaremos o diálogo como meio de uma melhor
compreensão de nós mesmos.
Essa missão que vai além do diálogo, que implica numa transformação
mútua dos interlocutores, abre espaço também para o que Geffré chama uma
teologia mundial.270 A valorização das teologias enraizadas nas outras culturas faz
com que elas ganhem, pouco a pouco, sua autonomia em relação à teologia
européia, embora todas as novas teologias participem da herança da teologia
ocidental, que alcançou sua expressão máxima no Vaticano II. Eis a razão de ele
falar numa teologia mundial, capaz de favorecer um cristianismo policultural,
habilitado a resistir às investidas de uma mentalidade que apregoa mais e mais a
indiferença e a unidimensionalidade.271
O diálogo inter-religioso, característico de nosso tempo, é portador de uma
nova chance não somente para as religiões na busca por suas próprias identidades,
mas para o futuro da família humana, que se interroga também sobre suas próprias
angústias e sobre seu próprio futuro. O processo de globalização no qual nos
encontramos deixa evidente suas próprias contradições. No que concerne às
religiões, qual poderia ser o benefício real de um verdadeiro ecumenismo interreligioso para melhor discernir as condições de uma mundialização que respeite as
269
GEFFRÉ, C. “Athènes, Jérusalem, Bénarès: le rencontre de L'Occident chrétien et de L'Orient”,
art. cit., p. 118.
270
Id. Ibid., 127. Depois o autor vai evoluir na compreensão do que implicaria tal teologia.
271
Id. Ibid., p. 127-128. A teologia ocidental não pode exercer o monopólio no interior de toda a
Igreja, nem impedir o surgimento de outras teologias em outras partes do mundo. Ao contrário,
deve-se deixar fecundar por elas. “C’est pourquoi jê plaide pour une théologie mondial qui
favorise l’avènement d’un christianisme polyculturel, capable de résister aux dangers d’un monde
de plus en plus indifférencie et unidimensionnel”.
132
exigências do universal e do particular, evitando, assim, os malefícios de uma
globalização monolítica? Ao lado de uma globalização tipicamente instrumental,
nós somos chamados a construir um novo paradigma de universalidade.272
Um risco muito perigoso ronda o aprofundamento do diálogo interreligioso: sacrificar a parte irredutível de cada religião e, em conseqüência,
esbarrar no relativismo. Sobretudo para o cristianismo, há um risco ainda maior:
descolar a centralidade de Jesus Cristo como a irrupção do Absoluto de Deus na
história. Não se trata somente, segundo Geffré, de se fazer uma reinterpretação do
cristianismo à luz do diálogo inter-religioso, mas de construirmos o estatuto
epistemológico do que deveria ser uma teologia inter-religiosa. Para ser fiel à sua
catolicidade, um cristianismo mundial, poderia responder ao desafio da
mundialização.273 Um cristianismo mundial seria a concretização da unidade a
partir das diferenças legítimas existentes nas variadas formas de ser cristão, o que
não se confunde com uma espécie de religião mundial que suprimisse todas as
diferenças e encampasse todas as experiências religiosas numa só.
Assim, a missão deve ser compreendida como um diálogo de salvação, um
esforço em ser fiel à própria verdade, em celebrar uma verdade que vai além das
fronteiras religiosas. O verdadeiro diálogo é sempre uma aventura.
3.
Missão e inculturação
Nosso autor considera que a situação sócio-cultural do Ocidente, no final
do Século XX, provocou a Igreja a aprofundar mais seriamente a inculturação.
Problemas suscitados pelo avanço da racionalidade técnica e pela progressiva
secularização, especialmente na Europa ocidental, ajudaram nessa reação. O
ateísmo crescente no Ocidente é um caso único. A prova dessa afirmação é que as
grandes culturas religiosas da Ásia coexistem naturalmente com a irrupção da
mais avançada tecnologia. Ou seja, a secularização e a esterilização da função
religiosa não são conseqüências fatais do progresso técnico.274
272
GEFFRÉ, C. “Pour un christianisme mondial”. In: RSR 86/1 (1998), p. 53-75. Este é o primeiro
texto significativo de Geffré sobre essa temática.
273
Id. “Pour un christianisme mondial”, art. cit., p, 54.
274
Id. “Mission et inculturation”. In: Spiritus (109) 1987, p. 408 – “Il est vrai qu’une civilization
athée comme de l’Ocident est un cas unique. A titre de contre-épreuve, il semble que les grandes
cultures religieuses de l’Asie ne sont pas nécessairement détruites par l’irruption des ressources
multiples de la techonologie moderne”.
133
O fenômeno da globalização e essa onda de secularização não são uma
característica só da Igreja da Europa ocidental. Situações semelhantes já vivem as
Igrejas de outros continentes. Por isso, diz Geffré, a maneira como os cristãos do
Ocidente enfrentarem o desafio da inculturação da fé numa sociedade altamente
técnica, científica, urbanizada, complexa, terá um valor para toda a Igreja. A
vocação da Igreja não é somente assumir a diversidade dos valores culturais e
religiosos. Ela também deve estar aberta a considerar positivamente os valores
profanos da civilização técnica planetária.
3.1.
O fundamento teológico da inculturação
Considerar teologicamente a inculturação implica em clarificar, antes de
tudo, o conceito de cultura. Esta não é uma tarefa fácil, visto não se tratar de um
conceito unívoco. Nosso autor faz opção por uma determinada abordagem, mas
está consciente de que existem outras. Interessa-lhe apresentar um conceito que
caiba na reflexão que vem fazendo acerca da importância crucial da inculturação
para o diálogo inter-religioso. Geffré utiliza o seguinte conteúdo para a palavra
cultura: “Um conjunto de conhecimentos e de comportamentos técnicos, sociais,
rituais que caracterizam uma sociedade humana determinada”.275 A cultura está
diretamente vinculada com a vida em sua contínua mutação. É, portanto, algo
dinâmico, processual, sempre aberto ao crescimento e discernimento de alguns
elementos e de agregação de outros.
A cultura está também necessariamente vinculada à história. Falar em
cultura é falar em certo enraizamento numa tradição, numa determinada
experiência do passado, mas, ao mesmo tempo, em um horizonte que emerge sob
a forma do imaginário, do social e do lúdico. Essa é a noção de herança cultural
transmitida de uma geração à outra. Citando Paul Ricouer, Geffré diz que cultura
275
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 409. Marcelo Azevedo, por sua vez, a
define assim: “Cultura é o conjunto de sentidos e significações, de valores e padrões, incorporados
e subjacentes aos fenômenos perceptíveis da vida de um grupo social concreto, conjunto que,
consciente ou inconscientemente, é vivido e assumido pelo grupo como expressão própria de sua
realidade humana e passa de geração a geração, conservando assim como foi recebido ou
transformado efetiva ou pretensamente pelo próprio grupo”. Comunidades Eclesiais de Base e
inculturação da fé. São Paulo: Loyola, 1986, p. 336.
134
é como que uma linha invisível, mas muito estreita, que liga um ser humano a
seus antepassados, a seus contemporâneos e a seus pósteros.276
A seguir, ele faz a distinção entre cultura e civilização. Uma civilização é
uma cultura que chegou a um grau elevado de coesão e de durabilidade. A
civilização se situa no plano do estrutural da história, em oposição ao plano dos
acontecimentos conjunturais. O que chamamos de civilização ocidental nasceu da
síntese entre a greco-romana e a judaico-cristã. As civilizações são passageiras,
mas os elementos fundamentais de uma cultura subsistem e entram em síntese
com as culturas diferentes ou radicalmente novas. Daí nasce uma nova
civilização.277
Nosso autor diz ainda que não se pode falar de cultura sem tocar no
problema da violência. A cultura é sempre uma vitória sobre a imediaticidade do
instinto humano.278 Todas as culturas históricas, inclusive a cultura cristã e a
católica, trazem em si mesmas os germes da violência e da exclusão ao olhar o
diferente. Hoje, percebe-se como a dominação cultural que exerce a mentalidade
tecnocrática e consumista, fundada num modelo antropológico individualista,
sustentado pela competição e pela luta pelo poder, entra em choque com um
modelo que insista mais sobre valores comunitários.279
Por fim, estabelece a relação entre cultura e religião. Existe uma interação
recíproca entre ambas em grande parte das grandes religiões. O que há de comum
às duas é o que constitui a noção de herança cultural. A cultura ocidental, por
exemplo, é impensável fora de sua herança judaico-cristã. Paradoxalmente, é o
cristianismo que favorece o surgimento da modernidade, concebida como
automonia do sujeito e, conseqüentemente, da sua liberação da tutela religiosa.
Hoje, pode-se falar de uma cultura que reivindica prescindir da religião: a cultura
moderna ocidental. Mas nas outras grandes civilizações é difícil delimitar o que
concerne à cultura e o que concerne à religião. Como separar o árabe de sua
pertença ao islã? Ou a cultura da negritude da referência às religiões africanas
tradicionais? Como dissociar a pertença ao hinduísmo da cultura indiana?
276
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 409, apud: RICOUER, P. Du texte à
l'action. Essais d'herméneutique, II. Paris: Seuil, 1986, p. 398.
277
Id. Ibidem.
278
GIRARD, R. A violência e o sagrado. São Paulo: Paz e Terra, 1990, e O bode expiatório. São
Paulo: Paulus, 2004. Essas são obras emblemáticas para uma abordagem sociológica da
importância da religião na construção da sociabilidade humana.
279
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 410.
135
Portanto, não se pode falar de inculturação do cristianismo numa cultura diferente
sem evocar o diálogo inter-religioso.280
Inculturação é uma palavra típica da linguagem cristã contemporânea.
Geffré a usa apoiado numa vasta bibliografia já disponível em meados da década
de 1980.281 Para o autor francês, a melhor definição de inculturação dada, até
então, era a seguinte:
A inculturação é a encarnação da vida e da mensagem cristãs em uma
cultura concreta, de sorte que, não somente essa experiência se exprima
com os elementos próprios à cultura em questão (o que não seria mais
que uma adaptação superficial), mas também que essa mesma experiência
se transforme em princípio de inspiração, norma e força de inspiração,
que transforme e recrie esta cultura, dando assim origem a uma “nova
criação”.282
Como se pode notar, naquela época o conceito de inculturação ainda
estava em formação. O paradigma da encarnação ainda era invocado para
compreendê-lo. Geffré diz que tal comparação tem a vantagem de sublinhar a
realidade da inculturação. Não se pode ter evangelização sem a tradução do
Evangelho numa determinada cultura, da mesma forma como Deus se revelou
num certo homem concreto e particular – Jesus de Nazaré. Como Jesus não
esgotou a transcendência de Deus, nenhuma cultura pode também esgotar o
Evangelho. Mesmo reconhecendo os limites dessa analogia, Geffré considerava
que ela servia, ao menos, para fundamentar que o Evangelho não existe em estado
puro, alheio às condições culturais concretas onde é anunciado e cria raízes.
Então, quando se fala da inculturação do Evangelho, quer-se referir ao fato
do encontro de duas culturas: certa forma histórica do cristianismo já sedimentada
e marcada com as feições ocidentais, e outra cultura também marcada com seus
próprios traços, em sua maioria, também indissociáveis de uma tradição religiosa.
280
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 411.
Por exemplo: BASTIDE, R. Acculturation. In: Encyclopaedia Universalis, I, 102-107; SALES,
M. Christianisme, culture et cultures. In: Axes, janvier, 1981; BEAUCHAMP, P. Le Récit, la
lettre et le corps. Paris: Cerf, 1982; LUNEAU – A.T., R. Enraciner l'Evangile. Paris: Cerf, 1982;
SHORTER, A. Théologie africaine. Adaptation ou incarnation? Paris: Cerf, 1980; TEISSIER, H.
La mission de l'Eglise. Paris: Desclée, 1985; CHENU, Br. Théologies chrétiennes des tiers
mondes. Paris: Le Centurion, 1987; além de suas próprias reflexões que podem ser consultadas na
bibliografia geral desta tese.
282
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 411. Aqui, inculturação ainda é apresentada
como sinônimo de encarnação. Mário de França Miranda trabalha o conceito de inculturação como
experiência salvífica interpretada. Portanto, “A inculturação acontece quando o Evangelho
transforma de tal modo a vida da comunidade que se torna o núcleo dinamizador de suas atitudes,
cosmovisões, valores e ações.” Cf. Inculturação da fé – uma abordagem teológica. São Paulo:
Loyola, 2001, p. 59.
281
136
Para Geffré, a inculturação do Evangelho não pode ser uma tarefa confiada
a “missionários profissionais”, a teólogos ou a peritos. É uma tarefa confiada à
comunidade cristã no todo. Ela resulta, assim, num processo complexo de
relações. É nos vários desafios colocados à vida social e familiar que os cristãos
devem dar provas de que é possível conciliar sua identidade cristã com sua
identidade étnica, cultural, lingüística e nacional. Confiar a tarefa da inculturação
a toda comunidade eclesial implica em reconhecer que não se trata somente de
uma mera adaptação entre o Evangelho e as culturas. Também não se trata de
uma mera plantação da Igreja numa terra estrangeira. Não é a Igreja que é o
objeto da inculturação. É do encontro entre o dinamismo próprio do Evangelho e
uma cultura particular que nasce uma nova Igreja, que apresenta uma figura
histórica nova do cristianismo, uma criação inédita do Espírito do Cristo.283
O resultado do processo de inculturação seria, portanto, possibilitar que o
Evangelho fecunde de tal forma uma determinada cultura que ela possa vivê-lo e
expressá-lo da sua forma própria. Essa nova forma de expressão traria para o
cristianismo aspectos inusitados dele mesmo. Não se trata de viver ou anunciar
um cristianismo diferente, mas de favorecer as condições de aparecimento de
outra figura histórica do cristianismo, o que está em plena conformidade com a
catolicidade da Igreja. A perene novidade da mensagem evangélica estaria no fato
de ela não estar vinculada a cultura determinada, mas, ao contrário, estar aberta a
enriquecer e ser enriquecida através dos encontros sucessivos com as diferentes
culturas.
Geffré fundamenta ainda essa posição reafirmando a força do relato
evangélico. O Evangelho tem uma força tal que faz com que seu encontro com
outra cultura coincida com particularidade cultural à qual ele está ligado. O
conceito de relato bíblico é muito importante em sua reflexão. Para ele, atribuir
valor universal ao relato bíblico implica em reconhecer a particularidade de uma
cultura, aquela que gerou tal relato. O relato bíblico é uma maneira paradoxal de
ser universal. Apesar de sua inegável singularidade, ele tem algo a comunicar às
culturas diferentes. Ao entrarem em contato com os relatos bíblicos, as outras
culturas reconhecem neles algo familiar.
A conclusão a que chega nosso autor é que a inculturação do Evangelho na
diversidade das culturas não pode se fazer sem um enraizamento nos relatos
283
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 411.
137
bíblicos. As diversas releituras dos fatos históricos tidos como revelação de Deus
contidos nas Sagradas Escrituras, a releitura que o Novo Testamento fez da
Primeira Aliança, o abandono (relativo) que a Igreja Antiga fez da cultura judaica
primitiva em sua passagem para o mundo grego, são paradigmáticos para a
situação atual do Evangelho ao olhar as outras culturas. A mensagem vai além do
narrador. Ela tem sua força própria e sua maneira própria de traduzir-se em
qualquer situação em que se encontre.284
3.2.
O duplo movimento da inculturação
O processo de inculturação obedece a um duplo movimento: inculturação
do cristianismo e cristianização da cultura. Este é um fenômeno lento e complexo,
que obedece a uma lógica própria de assimilação e de discernimento crítico, como
mostra a história do cristianismo.285 Isso é fundamental para mostrar que ambos
os processos estão imbricados.
Geffré diz que esse duplo movimento da inculturação obedece, por sua
vez, a uma dupla dialética: ruptura e continuidade, dialética de assimilação e
dissimilação.286 Por ruptura Geffré entende que o anúncio do Evangelho coincide
com uma novidade no modo de pensar, no imaginário e nas culturas humanas. Ao
chegar o Evangelho, chega algo irresistivelmente novo. Essa ruptura nem sempre
é tranqüila. A questão principal é saber se é em nome do Evangelho que as
dificuldades se apresentam. O problema está no Evangelho ou na cultura
predominante do evangelizador?
Mas há também uma continuidade entre o Evangelho e as pessoas de uma
cultura particular. O esforço de uma evangelização inculturada supera qualquer
tentação dominadora. Os cristãos que se encontrem numa cultura diferente devem
estar dispostos a rever sua própria maneira de viver o cristianismo, a fim de que
ele não seja um fator de alienação dos valores próprios da cultura a ser
evangelizada. Isso os levará a viver um cristianismo diferente. Não outro
284
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p 416. Aqui o autor apresenta os aportes de
teoria narrativa que assume para fundamentar seu pensamento.
285
Id. “Thomas d'Aquin ou la chistianisation de l'hellénisme”. In: L'Etre et Dieu. Paris: Cerf, 1986,
p. 23-42, onde se diz que a expressão “helenização do cristianismo” é cheia de ambigüidades.
Melhor seria falar de uma “cristianização do helenismo”.
286
Id. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 219.
138
cristianismo, mas uma maneira diferente de viver e expressar o que sempre foi
crido e vivido ao longo da história.
Se não for dessa forma, o cristianismo será infiel à sua natureza de
caminho, à sua condição exodal, insistindo em absolutizar certa objetivação
institucional, ritual e doutrinal, como o estado definitivo da Igreja de Cristo.
Concretamente, isso significa dizer que, face ao desafio das outras culturas e das
outras religiões, a Igreja não pode ser fiel à sua catolicidade quando não aceita sua
própria conversão, quer dizer, quando não aceita reinterpretar seu modo de
expressão ocidental.287
3.3.
Inculturação e reinterpretação do cristianismo
O processo de inculturação do Evangelho, como descrito até aqui, conduz,
necessariamente, a um discernimento crítico entre os elementos fundamentais da
mensagem cristã e as formas contingentes que o cristianismo histórico assume nas
várias épocas da história. Em nossa época, pela primeira vez em sua história, o
cristianismo ocidental não é o modelo histórico dominante de pensar e de viver.
Ao contrário, vê-se cercado de outras grandes religiões, de outras antropologias,
de outras mentalidades. Esse estado de coisas faz com que a Igreja comece a
considerar um pluralismo também teológico, litúrgico e uma nova maneira
concreta de viver a fé. A inculturação não será um processo plausível sem uma
reinterpretação criativa do cristianismo.
Tal processo exigirá também a superação de uma concepção instrumental
da linguagem da fé, forçando-a a traduzir não somente o sentido, mas a
reinterpretar o próprio conteúdo. Há uma linha tênue entre as palavras da
linguagem da fé e os significantes. Se essa linguagem for renovada, a nova
linguagem pode ser fiel ao que visava a mensagem cristã original, possibilitando
as harmônicas diferenças na percepção global do conteúdo da fé.288
Um aspecto importante precisa ser aqui reforçado. A verdade do
cristianismo não é identificável com nenhuma mediação histórica necessária à sua
concretização. Essa verdade é sempre um devir que busca equilibrar as diferentes
287
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 419.
Id. “La révélation comme histoire. Enjeux théologiques pour la catéchèse” In: Catéchèse n.100101, juil-août, 1986, p. 59-76.
288
139
proposições de sentido em função do momento histórico em que se encontre a
Igreja encarnada em tal ou qual cultura.289 Para Geffré, uma verdadeira
inculturação do cristianismo exige reatualizar aquela experiência originária
fundamental em um novo contexto histórico e cultural. Essa experiência
hermenêutica complexa exige alguns critérios imprescindíveis. Primeiro, uma
análise dos elementos fundamentais da experiência cristã testemunhada no Novo
Testamento. Segundo, uma análise da experiência histórica, cultural, religiosa das
pessoas concretas às quais o Evangelho é anunciado. Terceiro, estabelecer uma
correlação crítica entre essas experiências. É sempre o mesmo cristianismo,
apenas em situação diferente.
Essa inculturação é sempre arriscada, mas nós dispomos, segundo Geffré,
de, pelo menos, três critérios seguros: o Novo Testamento como releitura do
Antigo; a releitura da Bíblia cristã pela tradição viva da Igreja; o presente
histórico da Igreja como condição de recepção da mensagem cristã. Esse último
critério é o mais decisivo. É tarefa urgente da Igreja atualizar a mensagem cristã
em outras culturas, diferentes da Ocidental. Sem abrir mão do conteúdo essencial
da fé apostólica, do qual é guardiã, a Igreja deve estar sempre disponível a
contribuir na construção daquela unidade querida por Cristo. Uma unidade que
não
se
incompatibilize
com
uma
pluralidade
de
teologias,
liturgias,
espiritualidades e de práticas.290
O autor aponta dois perigos constantes a todo processo de inculturação: o
sincretismo e a folclorização. O sincretismo caracteriza-se pela abolição pura e
simples das diferenças irredutíveis entre as religiões. Mesmo numa época de
pluralismo religioso como a nossa, um discernimento nessa direção é necessário.
O otimismo intrínseco ao processo de anúncio do evangelho numa cultura e
religião diferentes não deve diminuir a interpelação constitutiva da mensagem
evangélica. Ou seja, o anúncio do Evangelho não deve arrefecer a necessária
avaliação que ele pode e deve fazer dos valores desumanos ou violentos de uma
cultura, bem como ser uma espécie de “catalizador crítico” ao olhar os valores
éticos, espirituais e ascéticos das outras tradições religiosas.291
289
Cf. A singularidade da verdade cristã como relacional no capítulo três desta tese.
GEFFRÉ, C. “Pluralité des théologies et unité de la foi”. In: Iniciation à la pratique de la
théologie – T 1. Paris: Cerf, 1982, p. 117-140.
291
Id. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 422.
290
140
Com essas palavras, Geffré não pretende reforçar a teologia do
cumprimento das outras religiões no cristianismo, já criticada por ele. O encontro
da fé cristã com culturas e religiões diferentes não deve levar, inexoravelmente,
nem à inclusão, nem à exclusão das mesmas. O que defende nosso autor é o
caráter relacional do cristianismo, sem cair no absolutismo, nem no relativismo. O
que ele pretende é não identificar simplesmente o cristianismo histórico como
caminho de salvação e a unicidade da mediação de Cristo.292 Isso implica em
reconhecer o que ele chama de “regime das diferenças” entre as religiões. Os
cristãos estão convencidos de que são detentores de uma mensagem que diz
respeito a todos os seres humanos, mas eles não detêm o monopólio da verdade
sobre o homem e mesmo sobre sua relação com Deus. É essa abertura à
imprevisibilidade de Deus que torna a mensagem evangélica sempre nova.
O segundo perigo apontado por Geffré é o que poderíamos chamar de
folclorização. Ou seja, a evangelização não consiste somente no esforço de
inculturação, nem em fazer com que ela sirva de álibe para não perceber a
situação de opressão política e econômica a que estão submetidos muitos povos
que começam a conhecer o Evangelho. Sem essa visão crítica dos sistemas
políticos e econômicos dominantes nos locais e ambientes de evangelização, a
Igreja pode perceber-se apenas mantendo um status quo marcado pela injustiça.
Seu papel, ao contrário, deveria ser de uma instância crítica que favorecesse uma
efetiva libertação do povo evangelizado. O autor critica, sobretudo, a posição
assumida por muitas Igrejas na África, onde quase nunca as mazelas do sistema
colonial ou a selvageria de grupos autóctones são criticadas. As questões cruciais
não são enfrentadas. No lugar da denúncia, o silêncio. O desafio de apresentar um
Evangelho realmente libertador, como o anúncio de uma Boa Nova continua
(Gl 4, 4-5; 5,1-13).293
Quando essa radicalidade não é considerada, o Evangelho perde um pouco
de seu caráter de ruptura decisiva com todo código religioso ou cultural que
pretenda agradar a Deus sem considerar a sacralidade da vida humana. Por isso,
diz Geffré, o Evangelho é, ao mesmo tempo, um apelo dirigido a todas as nações
292
Cf. o capítulo dois de nossa tese, onde aprofundamos esse ponto.
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 423, apud: Jean-Marc Ela, Le cri de
l'homme affricain. Paris: L'Harmattan, 1980, p. 166. Esse risco de folclorização da mensagem
evangélica também existe no contexto latino-americano e no brasileiro, em particular.
293
141
para se libertarem da escravidão das tradições religiosas.294 O anúncio do Reino
de Deus é o centro do Evangelho. Ele aponta o caminho certo para a entrada nesse
Reino. Esse caminho se resume no ensinamento de Jesus sobre o amor a Deus e
ao próximo, a atitude filial para com Deus e sororal para com todos os outros
homens e mulheres e para com o conjunto da criação.
Em resumo. Para Geffré, o que resultará do processo de diálogo do
cristianismo com as outras religiões não será somente um diálogo inter-religioso,
mas um diálogo intercultural. A missão cristã, em seu esforço de inculturação,
coincide com um discernimento dos valores próprios portados pelo cristianismo e
em colocar em questão a linha necessária entre a mensagem do Evangelho e a
concretude histórica que nasce de seu encontro com determinada cultura.
A Igreja permanece fiel à sua vocação universal, não pretendendo o
desaparecimento das outras religiões, mas convidando-as ao diálogo, a partir do
testemunho devido ao Evangelho, que será o germe da possibilidade do
surgimento de um cristianismo africano, árabe, indiano, chinês, latino-americano.
Assim se cumprirá a promessa de Pentecostes de que todos os povos da terra
entenderão em suas próprias línguas as maravilhas de Deus (At 2,11).295
É próprio do cristianismo experimentar a tensão entre a letra e o espírito,
suas Escrituras Sagradas e as novidades que o Espírito Santo suscita nas
constantes reinterpretações das mesmas. O cristianismo é sempre historicamente
situado. Ou seja, ele não pode ser entendido como uma religião de pura
interioridade ou muito menos como uma abstração. Pela vontade de Cristo, ele é
uma religião sacramental, mas, como qualquer outra religião, comporta alguma
objetivação doutrinal, ritual e institucional. Por essa razão não pode escapar dos
perigos inerentes às religiões em geral, a saber: o exclusivismo, o sectarismo, o
particularismo cultural, o legalismo e a intolerância. Daí ser fundamental não
olvidar a perene tensão subjacente nele: o enfrentamento dialético entre letra e
espírito. O cristianismo deveria se definir mais como a religião da graça e menos
da lei. Dito de outra forma, nunca pode desaparecer de seu horizonte a
necessidade de reinterpretar-se, a fim de que não se transforme numa obra
puramente humana, quando é dom da liberdade de Deus. Somente mantendo os
294
295
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 425.
Id. Ibid., p, 427.
142
olhos fixos em Jesus Cristo, a Boa Notícia do Pai, a Igreja poderá permanecer fiel
à sua vocação originária.296
Levar a sério essas afirmações implica em reconhecer que o cristianismo
deveria ultrapassar a concepção religião como lei, como código. Somente o
Evangelho seria a religião agradável a Deus, porque pode chegar a todas as
esferas da existência humana. A fé e o Evangelho podem impregnar a cultura, a
ética, a sociedade e a política. A existência cristã não pode ser definida a priori. O
que há é uma maneira cristã de ser pessoa, de amar, de trabalhar, de sofrer, de
crer, por causa de Deus, que nos amou primeiro (1Jo, 4,19). Isso não significa
reduzir o Evangelho a uma ética, já que não se pode viver cristãmente sem o
auxílio do Espírito (Jo 14, 26; 16,13; At 2,14-39; Rm 5, 1-11; 7,14-20).
Geffré diz que o Evangelho tem um poder integrador dos diversos níveis
da existência humana e que isso lhe dá um alcance universal. O Evangelho não
liga a salvação a uma lei ou a uma tradição religiosa, a uma raça ou a uma cultura.
O fundamento de sua universalidade é Jesus que morreu para congregar na
unidade os filhos de Deus dispersos (Jo 11,52). O fato de o cristianismo não ter
testemunhado propriamente isso nos séculos de sua existência não o descredencia
a vivenciá-lo agora no início do terceiro milênio.297
Se for verdade que a mundialização que experimentamos hoje constitui
uma grande chance para a missão da Igreja, as pessoas do nosso tempo têm uma
consciência cada vez mais clara da relatividade histórica do cristianismo, ao
mesmo tempo em que as riquezas das outras religiões se tornam mais conhecidas.
Sem dúvida, o Vaticano II deu um grande impulso nessa direção quando passa a
considerar a história de forma mais positiva. Agora a Igreja não é a única
produtora de sentido na ordem religiosa, moral e cultural. A própria história é
portadora de sentido e coloca questões à Igreja. Deus fala aos homens não
somente pelas Escrituras e pelos grandes textos da Tradição dogmática, mas
também pelos sinais dos tempos. Isso pede da Igreja uma atitude de escuta e de
diálogo (GS 26). É preciso levar a sério a história e sua autonomia, o que implica
296
297
GEFFRÉ, C. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 426.
Id. “Mission et inculturation”, art. cit., p. 427.
143
em submeter-se ao julgamento dessa mesma história.298 A Igreja não precisa ter
medo da história. Um julgamento positivo do momento histórico atual,
caracterizado por um pluralismo religioso inquestionável, pode mais facilmente
favorecer a compreensão da particularidade e da contingência histórica do próprio
cristianismo.
A Igreja deve escutar mais os sinais dos tempos.299 Para isso, ela precisa
renunciar ao ideal da cristandade. Ela pode realizar plenamente sua missão
universal sem pretender instaurar uma ordem política que pretenda ser a
antecipação do Reino de Deus. Por outro lado, nós devemos ter uma consciência
da pluralidade histórica do cristianismo. A Igreja não detém o monopólio da
salvação realizada por Jesus Cristo. Em virtude do desígnio de Deus e da
universalidade do mistério de Cristo, o Reino de Deus pode chegar, à sua maneira,
às outras tradições religiosas da humanidade, seguindo seu dinamismo
escatológico (RM 20).
O contexto hodierno inspira a missão evangelizadora da Igreja a
permanecer fiel ao anúncio de Jesus Cristo como o salvador universal. Porém, ao
invés de centrar-se no objetivo de “converter” os outros, ela deveria colocar-se
mais numa atitude de serviço na convivialidade com os outros, em especial com
os que professam a mesma fé em Jesus Cristo.300 Atrair a Cristo pelo testemunho
do amor doado gratuitamente, evangelizar pela prática da vida.301 A missão no
contexto do diálogo inter-religioso implica, portanto, um dialogar com todos os
homens de boa vontade, manifestando e promovendo o Reino de Deus que foi
inaugurado desde o primeiro instante da criação e que continua na história, dentro
das fronteiras da Igreja da terra e muito além delas.
298
GEFFRÉ, C. “La prétention du christianisme à l'universel: implications missiologiques”.
Conférence donnée à Rome le 18 octobre 2000, lors du congrès missiologique internationale, tenu
à l’Université Pontificale Urbaniana. Mimeo, p. 3 – “Il convient d’ajouter que dans la perspective
de la chrétienté, il y a une telle survalorisation du salut dês âmes dans un salut au-delà de histoire
que cette dernière n’est pas vraiment prise au sérieux dans son autonomie: elle est privée de toute
capacité messianique”.
299
Id. Ibid., p. 7.
KUNG, H. KÜNG, H. Teologia a caminho – Fundamentação para o diálogo ecumênico. São
Paulo: Paulinas, 1999.
300
301
RASCHIETTI, E. “Ser e fazer discípulos missionários – Uma leitura do Documento de
Aparecida a partir do mandato missionário de Mateus”. In: REB 268 – outubro - 2007, p.929-948.
“A prática de vida é o primeiro anúncio. Para fazer discípulos é necessário ser discípulo, viver o
Evangelho “sine glosa”. Cf. D. Ap. n. 138.
144
Diante do desafio de culturas e religiões diferentes, a Igreja não pode ser
fiel à sua missão universal sem operar uma conversão e um discernimento
adequado entre os elementos essenciais da mensagem cristã e os elementos mais
contingentes que revelariam a cultura à qual ela esteve historicamente associada.
O fato que, durante vinte séculos, a figura privilegiada do cristianismo tenha sido
a Ocidental, não impede o surgimento de outras figuras do mesmo cristianismo no
curso deste terceiro milênio.302
A missão perene da Igreja é testemunhar o Evangelho. Ela é a testemunha
de uma esperança que vai além dos limites da história e, dessa forma, consegue
fazer com que o cristianismo seja não somente sensato, mas necessário para o
mundo, à medida que insiste em valores fundamentais como a defesa da vida, do
direito dos pobres e a salvaguarda da criação. É isso que a faz “sacramento do
Reino” (LG 1). Nesse tempo de mundialização, o cristianismo não realizará sua
vocação universal se não puder servir de paradigma para a unidade da família
humana. E isso somente será possível se ela favorecer a emergência de uma
unidade que respeite as particularidades legítimas da ordem antropológica e
cultural. É a Igreja de Pentecostes, como diz Geffré, aquela capaz de maravilharse com as maravilhas de Deus na diversidade das culturas humanas, tão
impregnadas pelas diversas religiões.
3.4.
Inculturação e dupla pertença religiosa
Ao tratar teologicamente esse tema delicado, Geffré propõe exorcizar duas
tentações, ou armadilhas freqüentes. A primeira armadilha consiste em agregar ao
conceito de inculturação a analogia entre a Encarnação do Verbo de Deus na
humanidade de Jesus e a encarnação do cristianismo numa nova cultura, como já
foi mencionado antes. No momento em que afirmamos o caráter trans-cultural da
fé cristã, pressupomos que a mensagem cristã assumiu a cultura dominante onde
nasceu, vale dizer, ela surge inseparável do esquema mental e do vocabulário
semita e da cultura grega.
Nos primeiros séculos, essa figura originária do cristianismo se encontrou
com a cultura greco-romana e depois com as outras culturas que plasmaram o que
302
GEFFRÉ, C. “La prétention du christianisme à l'universel: implications missiologiques”, p. 9.
145
se chama cultura ocidental. Esse ambiente histórico-cultural forjou uma nova
configuração dominante: o cristianismo ocidental. Hoje, no limiar no terceiro
milênio, a Igreja começa a pensar seriamente numa outra configuração a partir de
uma questão relevante: “É preciso ser espiritualmente um semita e
intelectualmente um grego para ser um cristão?”.303
Pessoalmente, Geffré acredita na grande vantagem de um encontro
fecundo e criativo entre as fontes do Ocidente cristão e os valores próprios das
culturas não-ocidentais, indissociáveis das suas grandes tradições religiosas. O
clima atual permite uma conversação entre as teologias nascidas em outros
continentes e a teologia européia, no que toca a essas questões. Esse passo permite
relativizar certos elementos que pertencem à bagagem cultural e histórica do
cristianismo através dos séculos passados e que criavam a ilusão de remontar a um
cristianismo puro e com dogmas intocáveis. Numa palavra, o encontro do
cristianismo de hoje com uma cultura não-ocidental é sempre o encontro de duas
culturas.304
Outra armadilha a se evitar é o mito de uma inculturação do cristianismo
numa cultura dita pagã sem considerar seriamente as raízes religiosas dessa
cultura. Isso toca diretamente o problema da dupla pertença. Só se pode falar
realmente de inculturação quando o cristianismo respeita plenamente a pertença
étnica, nacional e cultural daqueles a quem é anunciado o Evangelho. Os
Documentos oficiais reconhecem o valor das outras identidades religiosas. Qual a
identidade chinesa fora da complexa simbiose entre taoísmo, confucionismo e
budismo?
Para os ocidentais, a questão se torna ainda mais crucial devido a nossa
dificuldade de discernir, em nosso atual contexto, o que seja cultura e religião, já
que a modernidade estabeleceu um corte entre ambas. Toda religião digna desse
nome tem uma fecundidade cultural, quer seja na ordem do capital simbólico ou
de um acréscimo do ser e do sentido para determinado grupo humano. A cultura
tem uma função humanizante e relacional. A despeito de suas características
próprias, toda cultura comunica-se com as outras culturas, na medida em que abre
303
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”. In: GIRA, D & SCHEUER, J. (Dir.). Les Défis de la Multiple
Appartenance Religieuse. Paris: L'Atelier, 2000., p. 127, atribuindo essa pergunta a R. Panikkar.
304
Id. Ibid., p. 128.
146
seu horizonte de interpretação, ou seu quadro cultural, para intercambiar o que for
preciso a fim de garantir a vida humana.305
Geffré trabalha com uma concepção realista de inculturação no atual
contexto de diálogo inter-religioso como algo que deve nos animar a rever nossa
visão puramente negativa do sincretismo. Como já vimos, no início do processo
de inculturação, algum sincretismo é preciso. Nossa experiência atual já nos
permite falar de “budismo cristão” ou “hinduísmo cristão” como outra coisa que
não mero confusionismo ou bricolage, mas como uma possível experiência
resultante de um profundo diálogo entre pessoas sérias e sensatas.306
A questão que merece toda nossa atenção é saber se é possível uma
identidade cristã sob o signo de uma dupla pertença religiosa. Nosso autor se
aventura a apresentar alguns elementos de resposta teológica para essa questão.
No processo de encontro com as outras culturas, o cristianismo não exerce
somente uma função crítica ao olhar as totalidades culturais e religiosas, mas uma
função de assunção e de transformação. Alguém que adira ao cristianismo a partir
de uma tradição religiosa diferente não deve, necessariamente, alienar-se de sua
identidade cultural original. É correto afirmar que o Evangelho exercerá uma
função crítica ao olhar outra tradição religiosa, sobretudo, aqueles elementos
incompatíveis com a fé cristã: especialmente os que atentem contra os direitos
humanos fundamentais. O Evangelho é capaz de transfigurar os valores positivos
de uma religião, enquanto sejam reconhecidos como sementes de bondade,
verdade e santidade presentes nela, e, dessa forma, corrigir seus possíveis desvios.
Em 1977 houve um congresso teológico em Paris onde estiveram presentes
teólogos europeus e chineses. Geffré participou desse congresso. Uma questão
debatida lá o questionou seriamente: “É possível ser taoísta, confucionista,
maoísta e ao mesmo tempo cristão?”.307 Nesse momento começa a inquietação de
nosso autor em torno dessa questão teologicamente problemática. Já naquela
305
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”, art. cit., p. 129
306
Id. Ibidem. Aqui Geffré se alinha a outros teólogos como Raimundo Panikkar. Para ele, se o
diálogo pressupõe a integridade da própria fé pessoal, requer também uma abertura à fé diferente
do outro. Cada um dos interlocutores deve entrar na experiência do outro, esforçando-se para
acolher tal experiência a partir de dentro. Por isso, Panikkar fala de diálogo intra-religioso como
condição indispensável para o verdadeiro diálogo inter-religioso. Ele o descreve como uma técnica
espiritual que consiste em 'passar e retornar'. Passar é ir ao encontro do outro, retornar é reformular
sua própria experiência a partir do diálogo. Cf. PANIKKAR, R. Il dialogo intrareligioso. Roma:
Cittadella Editrice, 1988, aqui, p. 121.
307
Id. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual”, art. cit., p. 87.
147
ocasião, ele constatava a pertinência da questão da dupla pertença como uma
exigência da realidade. Em muitas partes do mundo, notadamente onde o
cristianismo está em contato com uma grande religião dominante, registram-se
casos de dupla pertença religiosa. Subjacente ao problema conflitual entre culturas
profundamente permeadas por grandes religiões, como é o caso da Ásia, está o
problema da pessoa religiosa, do sujeito da experiência religiosa.
É possível ser ao mesmo tempo integralmente cristão e integralmente
chinês? Olhando o caso específico da China, Geffré responde positivamente a essa
questão. Ressaltando que a construção dessa síntese deveria ser feita pelos
próprios cristãos chineses. Quando elementos religiosos e culturais se encontram
inextricavelmente ligados, é difícil não considerar positivamente a dupla pertença.
No início de sua reflexão teológica sobre esse tema delicado, nosso autor
se propõe a colocar as balizas por onde a análise do problema deveria começar. O
primeiro aspecto seria discernir os níveis de encontro entre o cristianismo e outra
religião. Tal encontro pode ir muito longe nas diversas maneiras de encarnação da
experiência do absoluto (meditação, oração, compreensão de si e do mundo etc.).
O problema real aparece quando se considera em que medida a fé em Jesus Cristo
será referencial para uma reinterpretação dos elementos que pertencem a uma
tradição religiosa diferente do cristianismo. Quando se tiver clareza sobre a
ruptura que provém da nova estruturação de elementos idênticos a partir de um
centro absolutamente diferente, diz Geffré, é possível uma dupla pertença
religiosa como um estágio necessário, até a prevalência do poder integrador do
Evangelho.308
Nesse estágio de sua reflexão, o autor trabalha com os conceitos de
ruptura e criação como sinônimos de descontinuidade e continuidade. A chegada
do Evangelho em determinada cultura provoca sempre uma ruptura na
mentalidade, no imaginário dessa cultura. No entanto, mesmo sendo uma
novidade, o cristianismo só se faz entender quando se torna um fato de cultura, ou
seja, encontra eco no quadro interpretativo da cultura em processo de
evangelização, a ponto de expressar-se a partir dele. Continuidade e
descontinuidade, essa é a dialética do encontro da fé cristã com as outras religiões.
308
GEFFRÉ, C. “Perspectivas de uma teologia em face da China atual”, art. cit., 89. Mário de
França Miranda também aceita esse “sincretismo temporário”, embora não feche questão quanto
ao avanço da reflexão teológica a esse respeito. Cf. Inculturação da fé, op. cit, p. 120.
148
Ainda não vislumbrava o que depois afirmará como transformação recíproca das
religiões que se encontram. Sua reflexão precisava avançar.
Em 1987, num outro artigo já referido, 309o autor francês dá um passo além
na sua compreensão da problemática da dupla pertença agregando o argumento do
face a face da Igreja primitiva e de Israel como um paradigma para o encontro
entre o cristianismo e as grandes religiões em nosso tempo. Diz ele que a
economia do desígnio de Deus deve ser compreendida não somente de um ponto
de vista linear ou diacrônico, mas também sincrônico. Como o judaísmo, as outras
grandes religiões podem ter a função de “pedagogas” quanto à descoberta da
verdadeira visão de Deus e da verdade da busca de Deus pelo ser humano e do ser
humano por Deus, que foi manifestada de maneira normativa no acontecimento
Jesus Cristo. Mas, como o judaísmo, as outras religiões também são ultrapassadas
pelo Evangelho.
Nosso autor volta a encarar esse tema num outro escrito mais recente.310
Aqui ele já considera o problema sob a influência da mundialização, da era da
informação e da crise das instituições tradicionais que favorece a livre circulação
das crenças, desvinculadas de suas tradições religiosas. Parte dos sintomas
apontados pela sociologia religiosa para chegar ao que ele chama de uma
paisagem teológica profundamente perturbadora. À medida que leve a sério o
novo paradigma do pluralismo religioso, a teologia cristã deve considerar
adequadamente esse problema. Já existe um largo consenso para renunciar a certa
absolutização do cristianismo como única religião que detém as chaves da
salvação integral do ser humano. Outras religiões também podem ser caminhos da
única salvação de Deus. O próximo ponto de nossa reflexão continuará o
aprofundamento da dupla pertença religiosa acrescida de um fenômeno
tipicamente contemporâneo.
309
GEFFRÉ, C. “Mission et Inculturation”, art. cit., p. 427
Id. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs religions –
promesse ou ilusion”, art. cit., p. 122-143.
310
149
4.
O fenômeno da multi-pertença religiosa
Hoje se acrescenta um novo complicador: dupla pertença ou múltipla
pertença? Discernir esses conceitos não é sem importância. O primeiro termo se
refere ao encontro do cristianismo com as tradições religiosas não ocidentais. O
segundo designa uma situação tipicamente ocidental. A questão crucial é: se nós
pretendemos fazer um discernimento teológico quanto à nova configuração de
uma dupla pertença religiosa no seio mesmo do cristianismo, não podemos
desconsiderar o fenômeno da múltipla pertença, própria da modernidade
ocidental. Para que essa questão não seja confundida com um mero sincretismo,
como parece ser o caso das novas “religiosidades” que florescem nas sociedades
ocidentais, Geffré lembra que é possível olhar o fenômeno da dupla pertença
como uma “conseqüência lógica de uma verdadeira inculturação”.311 Tendo isso
por base, uma avaliação teológica desse fenômeno torna-se viável.
O teólogo francês parte do pressuposto de que o homem religioso moderno
é espontaneamente sincretista. Este configura sua religiosidade a partir de
elementos compilados de diversas tradições religiosas diferentes, fundindo-os sem
ver grandes problemas. O sucesso desses novos movimentos sincretistas está
diretamente ligado ao avanço da mundialização. A mundialização de ordem
econômica tem seu paralelo no domínio da religiosidade. A tecnologia da
informação, característica de nossa sociedade em rede, favorece o contato com
formas de religiosidade até então afastada dos olhos. Em nossos dias, apenas com
um “clic” se pode ver, ouvir e mesmo interagir com expressões religiosas
diversas. O que resulta desse processo é a emergência de um verdadeiro
“supermercado religioso” que oferece aos consumidores sempre novidades. Na
medida em que se aprofunda o fosso entre uma determinada tradição normativa na
ordem da verdade e da prática e essas novas religiosidades, surge uma espécie de
paradoxo: acredita-se sem se acreditar.312 Se essas crenças têm credibilidade ou
não, pouco importa. O critério último é a síntese subjetiva que o sujeito religioso
311
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”, art. cit., p. 123.
312
É esse fenômeno que os sociólogos franceses chamam de “croyances flonttantes” e os
britânicos de “bilieving without belonging”. Cf. Estudo a esse respeito em “La Documentation
Catholique”, n. 2209, 1-15, agosto de 1999, p. 732-745.
150
faz. O que importa mesmo é a autenticidade da experiência pessoal feita,
prescindindo do contexto originário da crença agregada.
Geffré alerta que mesmo os cristãos não estão isentos dessa tentação
sincretista. Alguns se comportam como estrangeiros à tradição normativa de sua
Igreja, podendo continuar suas práticas fazendo uma seleção radical entre os
diversos artigos do credo, ou escolhendo preceitos doutrinais ou morais de acordo
com a índole individual. O que seria contraditório na ordem de uma lógica
conceitual não é mais segundo uma ordem existencial. O acreditável disponível é
o que vai dar sentido à vida do indivíduo.313
Essa tendência sincretista do nosso tempo é atribuída a uma perda de
credibilidade, se não do cristianismo em si mesmo, das Igrejas oficiais, vale dizer,
das instituições religiosas com seus acentos muito dogmáticos, moralistas,
prescritivos. Diante de uma realidade sempre mais precária, no sentido de que a
secularização, o individualismo exacerbado, o consumismo desenfreado, a
degradação do meio ambiente conduzem ao sentimento de uma vida artificial, os
homens e mulheres do nosso tempo buscam uma espécie de “reencantamento”
pelo próprio ser humano, pelo mundo e por Deus. Surge aqui outro paradoxo: de
um lado, o ser humano que redescobre o valor da transcendência, de outro, as
religiões tradicionais que não sabem bem como responder a essa demanda. O
homem religioso de hoje busca um Deus mais etéreo do que um Deus que se
imponha pela força da argumentação metafísica.314
Por tudo isso, diz nosso autor, não devemos descartar simplesmente esse
fenômeno sob a alcunha de uma mera “nebulosa esotérico-mística”, mas devemos
escutar com atenção e estima esta aspiração difusa na espiritualidade hodierna.
Então, ao mesmo tempo em que não pretende afirmar que as religiões monoteístas
detêm o monopólio da transcendência, Geffré também não aceita que o Absoluto,
entendido como pessoal ou não, seja uma espécie de soma do desabrochamento do
ser humano ou uma energia cósmica informe da qual participem, em comunhão,
todos os seres vivos. É verdade que há certo tipo polarização entre certas correntes
313
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”, art. cit., p. 124 – “Et de fait, on ne comprendrait rien à la
tendance syncrétiste de la religiosité moderne si on ne la mettait pas rien en lien avec
l’individualisme contemporain, le souci jaloux de l’authenticité de son expérience personnelle, la
perte de mémoire quant à la tradition religieuse dans laquelle on est né. Les chrétiens eux-mêmes
n’échappent pas à la tentation syncrétiste”.
314
Id. “La quête de Dieu dans la courants ésotériques contenporains”. In: La Vie Spirituelle n. 718,
março de 1996, p. 147-157. Aqui Geffré desenvolve melhor essa hipótese.
151
do cristianismo, umas que insistem na militância social e política, mas que
respondem mal às aspirações mais espirituais de nossos contemporâneos, e outras
que insistem mais no espiritual. Mas, não se pode esquecer que o cristianismo,
enquanto religião do Evangelho, não separa jamais a causa do homem, sobretudo
do homem mais sofredor, da causa de Deus.
Partindo destes pressupostos, a dupla pertença religiosa só é possível
quando não se considera a religião como sistema, mas como uma experiência
interior e como um voltar-se total de nós mesmos ao Absoluto que nos ultrapassa.
É a minha experiência de Absoluto que será mediatizada pelas objetivações de
ordem simbólica, conceitual e ritual diferentes. O cristianismo pode experimentar
uma metamorfose de seus elementos estruturantes, a partir do contato com os
elementos estruturantes das outras tradições religiosas. É esse movimento que
fará surgir uma figura inédita do ser cristão. Geffré chama a esse processo de um
bom sincretismo. Ele não será fruto de uma mera confusão de conceitos ou rituais,
de um ajuntamento irrefletido de elementos diversos e mesmo contrastantes, pois
assumirá contornos diferentes, a partir da situação em que se encontre o homo
religiosus. Ele será mais difícil de ser aceito, por exemplo, no espírito (nível
intelectual), do que no centro da alma e do coração, no nível da experiência
existencial.315
Nosso autor adverte que essa maneira “generosa” de ver a dupla pertença
não tem ainda sólidos fundamentos teológicos. Ela só pode ser aceita por aqueles
corações que considerem o pluralismo religioso como um destino providencial
permitido por Deus, a serviço de uma melhor manifestação da plenitude da
verdade que coincide com o mistério de Deus, cujo ápice é Jesus Cristo. Esta é a
sua tese central, como já expusemos em vários lugares em nosso estudo. E ela está
em coerência como sua proposição de um novo paradigma para a teologia: a
hermenêutica.
No tocante à relação religião-cultura, Geffré insiste que as religiões, como
as culturas, estão sempre sob o signo da ambigüidade, no sentido de que, bem ou
mal, elas são misturadas de maneira inextrincável. As religiões, enquanto
representam uma busca balbuciante de Deus, comportam uma parte irredutível
que terá sua realização máxima no mistério de Jesus Cristo, como manifestação
315
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”, art. cit., p. 134.
152
definitiva do amor de Deus. Assim, quando fala da possibilidade real da dupla
pertença, Geffré pensa no sentido de uma síntese inédita entre os valores positivos
do cristianismo e aqueles das outras religiões, com a certeza de que o positivo das
outras religiões pode ter sido suscitado pelo Espírito Santo de Deus. No contato
com o Evangelho, estas sementes de bondade, verdade, santidade não são
abolidas. Elas podem ser transfiguradas, mas podem também revelar as
potencialidades que não foram explicitadas no seio do cristianismo histórico.
Cada tradição religiosa testemunha aquilo de irredutível na sua maneira de
experimentar o Absoluto. Eis porque não é possível se pretender concretizar, no
tempo presente, algo como uma “super religião”, ou mesmo promover uma mera
complementaridade entre as religiões. Não se trata disso. Esse é o maior erro de
todos os sincretismos.
Recolocando no centro a pessoa de Jesus Cristo, poderemos mais
facilmente transfigurar atitudes espirituais, esquemas mentais, representações
simbólicas, ritos e práticas ascéticas que nos tornaria capazes de ver o diferente,
não necessariamente como o oposto, mas em continuidade com aquilo de Jesus
Cristo que já experimentamos. Desta maneira, é possível falar de dupla pertença
sem cair em contradição ou confusão. Essas buscas tateantes de integração são os
germes e a promessa de figuras inéditas da maneira de ser cristão, o que corrobora
a vocação universal do cristianismo em nossa época de insuperável diversidade
cultural e religiosa.316 As religiões são simplesmente diferentes, e é na sua
diferença que elas terão sua realização plena na plenitude do mistério de Cristo.
Nesse sentido, Geffré recorre mais uma vez às raízes históricas do
cristianismo em sua relação singular com o judaísmo. A nova Aliança inaugurada
por Cristo não instaura imediatamente um novo culto, um novo templo, um novo
sacerdócio. Do ponto de vista ético, o mandamento novo de Jesus é apenas a
radicalização do que já continha a Torah, como lei do amor a Deus e ao próximo.
O que provoca um discernimento entre os elementos contingentes da religião de
Israel e a mensagem evangélica é a urgência da missão pós-páscoa. Jesus mesmo
diz que não veio abolir a lei, mas dar-lhe pleno cumprimento. Se há ruptura,
novidade, ela se resume no acontecimento mesmo Jesus Cristo, que coincide com
a chegada do Reino de Deus na história, e com a nova maneira de relação entre
316
GEFFRÉ, C. “Double appartenance et originalité du christianisme – vivre de plusuieurs
religions – promesse ou ilusion”, art. cit., p. 136.
153
Deus e nós. A existência cristã não se define a priori, ela se constrói no
seguimento do Mestre de Nazaré. Se o cristianismo é a religião do Evangelho,
quer dizer, se ele se define mais pelo espírito que pela letra, então ele tem uma
singularidade em relação às outras religiões, como já expusemos alhures. O
cristianismo é mais que uma religião, é uma fé, embora necessite da religião para
expressar-se historicamente, com todas as conseqüências que isso traz. Portanto, o
cristianismo não pode pretender exercer um julgamento sobre o caráter “vestuto”
das outras religiões, quando ele próprio tem que submeter-se ao julgamento do
Evangelho.
Como se percebe, nosso autor tem uma visão muito esperançosa. Ele crê
que o cristianismo pode dar um salto de qualidade se tiver coragem de
reinterpretar-se constantemente. Não é preciso outra Igreja cristã, muito menos
outro Evangelho para nossa época de pluralismo religioso insuperável. O que é
preciso mesmo é voltar às fontes, voltar a Jesus Cristo, único salvador do mundo;
voltar ao Evangelho; voltar à missão confiada pelo Senhor à comunidade eclesial:
ser “sacramento do Reino” e instrumento da unidade da família humana a partir de
um testemunho de vida em coerência com a fé recebida dos Apóstolos.
Conclusão
O atual contexto de pluralismo cultural e religioso não é, em absoluto,
incompatível com a pertinência do cristianismo como religião da Revelação final
de Deus. Como vimos nos capítulos precedentes, o cristianismo tem uma
singularidade inconteste no concerto polifônico das religiões do mundo. É
possível manter o apelo universal da religião cristã ao mesmo tempo em que se
respeite verdadeiramente as outras tradições religiosas. A singularidade cristã não
precisa ser afirmada sempre em termos autoritários. A própria experiência
histórica do cristianismo mostra como é possível articular a unidade a partir da
diversidade. Esse é o testemunho pedido hoje à Igreja cristã. Aí está o fundamento
do seu perene dever missionário.
Este capítulo de nossa tese procurou demonstrar que a missão da Igreja
compreendida como diálogo de salvação consegue manter a relevância do
cristianismo no mundo atual. A própria experiência plural que as diversas
configurações do cristianismo fizeram do acontecimento Jesus Cristo corroboram
154
sua intrínseca dimensão dialogal. Essa maneira peculiar de conviver com as
diferenças preservando a unidade pode ser muito útil no atual contexto. Talvez
seja essa a diferença cristã hoje. A partir daí pode-se reinterpretar a missão cristã
nas suas estratégias. Já não se trata mais de se impor autoritariamente, mas de
dialogar fraternalmente. Os não-cristãos podem já estar sob a dinâmica do Deus
gracioso e desejoso de incluir a todos em sua história de amor com a humanidade.
A inculturação da fé como um processo de fecundação recíproca da
mensagem evangélica no encontro com as diversas culturas e religiões humanas é
mais que uma estratégia, é uma exigência do Reino de Deus já presente entre os
homens desde o primeiro momento da criação. É a ação constante do Espírito de
Deus que faz com que a mensagem cristã seja proclamada, entendida, vivida,
acolhida e expressa a partir de dentro das diversas culturas. É o encontro de quem
já vive o Evangelho com quem aprendeu a vivê-lo de seu jeito próprio, com sua
sensibilidade própria. São esses encontros que fazem emergir figuras históricas
inéditas do cristianismo. É a essa aventura que devemos nos lançar com destemor.
Encontro com as culturas e religiões nesse nível implica em ao menos
admitir a possibilidade da dupla pertença religiosa. A eventualidade de uma dupla
pertença só pode ser sustentada concretamente sobre a possibilidade de
coexistência de dois universos religiosos na mesma pessoa. Até que ponto é
possível partilhar duas crenças religiosas diferentes, fazer de cada uma delas a
própria fé e vivê-las simultaneamente na própria vida religiosa? Que critérios
objetivos poderiam embasar tal experiência? Um ponto de partida pode ser esse
princípio clássico: ubi Christus ibi Ecclesia (Quem está no Cristo, está na Igreja).
O que é exatamente ser cristão? Não é encontrar-se verdadeiramente com Cristo e
fazer dele o único caminho para Deus? O que é exatamente esse estar na Igreja?
Muitas pessoas e grupos humanos não pertencem oficialmente à Igreja, mas estão
sob o dinamismo do Reino de Deus, cada vez que agem conforme o Evangelho.317
Como a identidade cristã está sempre em devir, é possível que os vários
graus de pertença à Igreja possam comportar uma existência cristã que conheça
uma multiplicidade de realizações parciais na ordem da confissão da fé e da
prática do Evangelho. Durante muitos séculos, as outras tradições culturais e
religiosas da humanidade foram consideradas como tábulas rasas e inferiores ao
cristianismo. Hoje, nossa experiência histórica parece sugerir outra compreensão.
317
DUPUIS, J. “l’Eglise, le Règne de Dieu et les autres”. Penser la Foi, op. cit, p. 327-349.
155
Afirmar a priori que uma dupla pertença é impossível seria contradizer a
experiência, uma vez que esses casos não são raros, nem desconhecidos. O desafio
posto à teologia das religiões é pensar essa realidade não a partir de métodos
tradicionais, mas de um método primariamente indutivo, quer dizer, partir da
realidade vivida, para depois procurar seu significado à luz da revelação.
Temos consciência de que estamos num terreno movediço. Há elementos
de outras religiões que podem tranqüilamente se harmonizar com a fé cristã. Mas
há também elementos inaceitáveis. Em todo caso, o perigo do caminho não pode
impedir que a caminhada prossiga. O diálogo inter-religioso, para ser autêntico,
requer dos interlocutores um esforço ascético para entrarem na experiência um do
outro. Antes das religiões, são as pessoas que precisam se encontrar. Esse diálogo
intra-religioso é preâmbulo indispensável para que o diálogo entre as religiões seja
fecundo.318
No capítulo seguinte faremos uma apreciação crítica à teologia de Claude
Geffré. A síntese de sua teologia das religiões que fizemos até aqui estará como
pano de fundo nas conclusões que apresentamos a seguir. O diálogo entre as
religiões é um caminho sem volta. Por isso mesmo precisa ser bem pavimentado,
a fim de que alguns acidentes sejam evitados.
318
DUPUIS, J. O cristianismo e as religiões – do desencontro ao encontro. São Paulo: Loyola,
2004, p. 287, apud WHALING, F. Christian theology and word religions. A global approach.
Londres: Marshall Pickering, 1986, p. 130-131: “Conhecer a religião de algum outro é mais que
ter conhecimento dos fatos da sua tradição religiosa. Comporta entrar na pele do outro, comporta
calçar seus sapatos, comporta ver o mundo, em algum sentido, como o outro o vê, comporta pôr-se
as questões do outro, comporta penetrar no sentido que o outro tem de ser um hindu, um
muçulmano, um judeu, um budista, ou qualquer outra coisa.”
156
5
CLAUDE GEFFRÉ E A TEOLOGIA DO PLURALISMO
RELIGIOSO: UM OLHAR PROSPECTIVO
Introdução
Nesse último capítulo apresentaremos a síntese que conseguimos fazer do
pensamento teológico de Claude Geffré. Depois de uma leitura vasta e atenta de
sua obra, propomo-nos a tomar uma posição diante das principais intuições do
autor. Evidentemente a leitura que fizemos não tem a pretensão de ser conclusiva.
Um teólogo com mais de cinqüenta anos de produção literária representa uma
fonte de pesquisa praticamente inesgotável. Vários aspectos de seu pensamento
não puderam ser considerados nessa tese. Nem poderia ser de outra maneira. O
que vamos apresentar aqui é o resultado que conseguimos alcançar a partir do
recorte que delimitou nossa pesquisa.
Começaremos por explicitar a força e a fraqueza da teologia sistematizada
pelo autor. Depois alertaremos quanto a alguns pontos de seu pensamento que
necessitam ser mais bem matizados. Em seguida, apresentamos três intuições
oriundas da nossa investigação que podem servir de estímulo à continuidade da
pesquisa teológica das religiões.
1.
Vigor e fragilidade: uma avaliação da teologia de Claude Geffré
Nosso estudo da teologia de Claude Geffré nos permitiu constatar aquilo
que a reflexão teológica já vem apontando há algumas décadas: uma teologia
cristã das religiões não é só oportuna, mas necessária à época atual. Um estudo
sistemático das religiões não-cristãs que respeite suas diferenças e ao mesmo
tempo reporte seus conteúdos essenciais à revelação cristã é de grande relevância
para nosso momento histórico. Nesse sentido, o Concilio Vaticano II foi decisivo
para que a Igreja católica passasse a considerar as outras religiões positivamente.
Se buscarmos na Sagrada Escritura os fundamentos para uma abordagem
teológica das religiões, inevitavelmente perceberemos que o confronto com outras
experiências religiosas foi sempre delicado para Israel, precisamente por causa da
sua experiência religiosa peculiar. A automanifestação de Deus dá à religião de
Israel uma significação nova, um alcance universal (Is 45, 14-16).
157
A experiência das primeiras comunidades cristãs consignada no Novo
Testamento parte da raiz judaica, mas absorve também influências da cultura
helênica. Um texto paradigmático é At 17, o discurso de Paulo em Atenas. Nesse
texto, Paulo propõe Cristo como a realização plena de toda busca religiosa,
cumprimento de todos os valores positivos já vividos pelas outras religiões e
mesmo difundidos pelos sábios pagãos. Pode-se, portanto, afirmar com alguma
segurança que o conjunto do Novo Testamento não incentiva a abolir as
diferenças religiosas, mas a olhá-las na perspectiva do pleno desenvolvimento
histórico da única salvação de Jesus Cristo.
O desenrolar da história da Igreja não mostra que essa perspectiva
prevalece. Pouco a pouco, o cristianismo vai assumindo um caráter hegemônico,
beneficiado também por condições políticas favoráveis. A visão unitária da
realidade, própria da antiguidade, facilitava a concretização do princípio: uma
terra, um rei, uma religião. Tal maneira de organização não deixa espaço para a
diversidade, antes requer a uniformidade. Sabemos que esse movimento foi
amplamente vitorioso com a aliança cada vez maior entre o poder temporal e o
poder religioso. Dessa forma, as diversas experiências religiosas que fecundavam
as culturas evangelizadas foram desestimuladas às vezes violentamente com a
chegada da religião cristã. Criou-se, então, uma compreensão bastante comum
segundo a qual as outras religiões não passariam de superstições e erros e de que
seus ritos seriam sacrílegos. Poucos pensadores cristãos se propuseram a
pronunciar uma palavra de valor sobre as outras religiões. Uma exceção
significativa foi Nicolau de Cusa (1401-1464). Ele procura desenvolver o modelo
bíblico de profecia e realização plena, articulando diversidade e unidade. Para ele,
o ponto de atrito entre as religiões está na explicação e na contemplação de Deus.
Daí decorrem costumes, leis e ritos religiosos diferentes. Para conseguir a
concórdia entre as religiões é preciso o retorno de certa diversidade explicativa do
Deus único e verdadeiro. A diferença do cristianismo estaria no fato de reunir em
si os elementos de uma autêntica busca de Deus, que apareceriam dispersos nas
outras religiões. Esses elementos convergiriam para a fé cristã e achariam nela sua
expressão mais perfeita sob a forma do amor e do conhecimento do verdadeiro
Deus.319
319
CUSA, N. De Pace Fidei (1452). Apud: BÜRKLE, H. W. “Théologie des Religions”. In:
LACOSTE, J-Y (org), Dictionaire Critique de Théologie. Paris: PUF, 1998, p. 987.
158
Esse pensamento não muda muito até o advento do Concílio Vaticano II.
Nele, pela primeira vez na história da Igreja, as outras religiões são vistas como
portadoras de valores salvíficos nelas mesmas. A partir daí, os cristãos são
incentivados a aprofundar um diálogo respeitoso com os não-cristãos. Coube ao
labor teológico pós-conciliar desenvolver as bases desse diálogo entre as religiões
desde esse novo ponto de partida. No primeiro capítulo desta tese já expusemos a
contribuição específica de Claude Geffré nessa direção. Agora passaremos a
considerar mais detidamente até onde a reflexão teológica desse autor pode fazer
avançar a teologia cristã das religiões; onde estão seus pontos mais vulneráveis e
quais os problemas que ainda persistem no tocante ao diálogo entre as religiões
desde o ponto de vista do cristianismo.
1.1.
O diálogo como resposta ao atual momento histórico
A obra teológica de Claude Geffré se apóia na convicção de que o diálogo
é uma exigência essencial da fé cristã. Seu ponto de partida é a história. A história
é, ao mesmo tempo, o lugar da experiência humana e do encontro de Deus com o
ser humano. As religiões emergem, então, como mediações dessa busca de Deus
pelo ser humano e vice versa. Dessa forma, elas se inserem no único desígnio
salvador de Deus. Resta fundamentar teologicamente essa convicção.
Já em 1972, o autor postulava uma nova maneira de fazer teologia,320
inspirado pela abertura proporcionada pelos textos conciliares, em especial a
Constituição Gaudium et Spes, que convidava a Igreja a lançar um olhar otimista
sobre a história humana e o tempo presente. Naquela ocasião, ele já percebia o
risco do divórcio entre a autoridade da fé e a autoridade da razão.321 Seu intento
principal era trazer à luz o debate sobre uma teologia mais orientada pela
hermenêutica que pela dogmática, como era compreendida até então. Dizia que a
recusa de uma teologia autoritária corresponde à natureza da hermenêutica bíblica,
nos mostra que a Escritura é menos um dom diretamente inspirado por Deus, que
um testemunho de um livro que se enraíza no movimento de uma tradição
histórica. O propósito da revelação cristã é de não ser somente uma afirmação
320
321
GEFFRÉ, C. Nouvel âge de la théologie, op. cit.
Id. Profession Théologien, op. cit. p, 13.
159
sobrenatural garantida por Deus, mas de ser revelação de Deus na e para a
história.322
O trabalho de construir uma teologia da história visa ultrapassar a oposição
entre a fé e a afirmação da autonomia da razão moderna, a fim de reivindicar a
credibilidade do cristianismo. Geffré se propõe a enfrentar corajosamente a tensão
entre a fidelidade ao testemunho histórico e a exigência de uma teologia que seja
contemporânea. É nesse contexto que elabora seu projeto de aprofundar a
exigência de um diálogo.
Considerar positivamente a contemporaneidade não significa, para o
teólogo francês, apenas adaptar-se à mentalidade da época, mas ir além. Significa
responder à natureza da Palavra de Deus e da fé. Como a Palavra de Deus não se
identifica simplesmente com a letra, não é impossível hoje construir uma nova
linguagem da fé, nem uma reinterpretação desta.323 Contra a perspectiva de uma
separação radical entre a atitude da fé e a justa autonomia da razão moderna, o
autor propõe a hermenêutica e a valorização da história como elementos inerentes
ao pensamento teológico. Tais elementos são capazes de falar uma linguagem que
as pessoas do nosso tempo possam entender. É preciso respeitar a alteridade do
“acontecimento passado” que nos interpela, e a maneira como ele pode se
expressar nos diversos contextos histórico-culturais.
Geffré constrói uma teologia da história que tem como princípio
hermêneutico a história universal. A história como tal pode ser interpretada num
sentido escatológico. Ela é revelação de Deus porque o seu fim foi antecipado no
destino de Jesus de Nazaré e mais particularmente no acontecimento da
ressurreição. Na ressurreição do Cristo como antecipação do fim da história, nós
temos a chave da história universal.324 Para ele, a teologia não pode se contentar
em dar uma interpretação teórica da história, ela deve apontar para uma práxis,
para uma transformação do presente em vista do futuro. Nesse sentido, assume as
preocupações colocadas pela teologia política de J. B. Metz, em seu esforço de
“desprivatizar” a mensagem cristã. Esta dimensão política da fé faz com que os
322
323
324
GEFFRÉ, C. Un nouvel âge de la théologie, op. cit., p. 56.
Id. Un nouvel âge de la théologie, op. cit., p. 60.
Id. Ibid., p, 180-181.
160
cristãos se sintam chamados a provocar na história a realização do futuro
prometido em Cristo.325
Essa aproximação com a teologia política faz com que Geffré enfrente e
aprofunde a crítica dirigida a uma religião separada da vida humana e à idéia de
um Deus estranho ao futuro do mundo. A realidade de Deus está unida à realidade
do mundo. A partir dessa constatação, nosso autor propõe que uma Igreja em
sintonia com as exigências contemporâneas deveria ser uma instituição da
liberdade, sinal prático e eficaz da esperança escatológica.326 Aqui está uma boa
intuição de Geffré. Ele vislumbra uma plausibilidade efetiva para a Igreja cristã
em nosso mundo pluralista. Cabe à Igreja tecer a unidade possível entre as
diferenças irredutíveis apresentadas pelas culturas, religiões e sociedades. Como
uma comunidade humana historicamente situada, mas impregnada de esperança
escatológica, a Igreja pode provocar um movimento de reconstrução do tecido
humano, social e cultural fragmentado do nosso tempo, apontando para a
possibilidade real da unidade a partir das diferenças. Uma unidade que remeta
para além das diferenças, sem suprimi-las. Para isso nosso autor se apóia na
história do cristianismo, especialmente, do primeiro milênio, quando se podem
descobrir elementos estruturantes pertinentes também para o contexto atual.
Apontar uma comunidade de iguais em dignidade como lugar concreto de
humanização e de convivialidade não é pura utopia. É justamente esse caráter
comunal do cristianismo que nosso autor destaca como condição de sua
possibilidade em todos os tempos, inclusive, claro, no nosso. Assumir essa
posição implica em elaborar uma teologia mais modesta, mais interrogativa que
afirmativa. Geffré insiste em que se considerem adequadamente as novas etapas
da consciência humana que se apresentam no tempo atual. Para ele, a atitude
dialogal que se pede hoje deve se guiar pela busca de uma consideração positiva
da pluralidade. A inter-relação de religiões e culturas diferentes habitando um
mesmo território é uma boa oportunidade para a reafirmação de convicções
fundantes da fé cristã quando tem que se confrontar inevitavelmente com o
diferente. Reconhecer a diferença é relativamente tranqüilo. Considerar o
diferente como igual já é um pouco mais difícil. Geffré chega até aqui. No
325
GEFFRÉ, C. Un nouvel âge de la théologie, op. cit., p. 110-111. Aqui o autor apresenta os
pontos de contato com o pensamento de Metz.
326
CORTESI, A. “De l’herméneutique théologique à la théologie interreligieuse – dans l’ouvre de
Claude Geffré.” In: R. S. P. T. 91 (2007), p. 294.
161
entanto, não apresenta saídas possíveis para os problemas institucionais que o
pluralismo religioso traz consigo.
Parece-nos pertinente associar às intuições certeiras de Geffré alguns
avanços possíveis ao considerar-se positivamente a realidade em que nos
encontramos. A teologia do tipo hermenêutico é necessariamente plural na medida
em que favorece certa circularidade entre a leitura crente dos textos fundadores
que testemunham a experiência originária cristã e a existência cristã de hoje. Tal
movimento pode fazer nascer uma interpretação nova do cristianismo. A
pluralidade considerada desde essa ótica se apresenta como uma expressão da
catolicidade autêntica, ao mesmo tempo em que provoca o cristianismo a repensar
o estatuto de sua verdade, que não está identificada com fórmulas dogmáticas
fixadas de uma vez por todas. Já abordamos no capítulo três desta tese os
argumentos decisivos de Geffré para essa questão. Aqui nos interessa destacar a
definição de teologia que nosso autor propõe. Para ele, a teologia é uma
“reinterpretação criativa da mensagem cristã, um conhecimento interpretativo”.327
A teologia trabalha sobre um texto estando ele mesmo num ato de interpretação,
enquanto codificação de um acontecimento historicamente situado. O discurso
interpretativo é contemporâneo da fé, inerente à experiência fundante da primeira
comunidade, e permanente, enquanto releitura dessa experiência em suas várias
concreções históricas. Tal compreensão ajuda a desmistificar a idéia de um
conteúdo subjacente invariante às traduções teológicas múltiplas e variáveis.
Dessa maneira, a revelação e a fé são tão radicalmente históricas quanto a
teologia.
É em coerência com essa compreensão do caráter da teologia que Geffré
fundamenta sua concepção de verdade como tendo um desenvolvimento
progressivo, graças ao testemunho dos cristãos durante a história e em sua tensão
escatológica. Trata-se de uma verdade vista e jamais possuída,328 uma vez que
permanece sempre a distância entre a Palavra de Deus consignada nas Escrituras e
327
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 93-94.
Id. “La vérite du christianisme” art. cit., p. 180; “Le pluralisme religieux et l’indifférentisme”
art. cit., p. 23; “Pour un christianisme mondial” art. cit., p. 16; Crer e Interpretar, op. cit., p. 147.
Ainda sobre a delicada questão da verdade cristã vale conferir as preciosas afirmações do
documento da COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. El Pluralismo Teológico. Madrid:
BAC, 1972.
328
162
o Evangelho como plenitude escatológica, ou seja, como memória e promessa ao
mesmo tempo.329
De qualquer modo, hoje já não é possível para o cristianismo um
fechamento presunçoso e que considere a própria verdade como “absoluta” e sem
ligação com a verdade dos outros. Nosso contexto pluralista pede o apreço pelos
outros, não o desprezo; pede a compreensão recíproca, o estudo e o diálogo. É fato
que as grandes religiões do mundo não podem mais ser rejeitadas ou ignoradas. É
preciso continuar o esforço para responder teologicamente ao problema da
salvação da maioria da humanidade que não está nas fileiras das Igrejas cristãs. O
face a face das religiões traz à tona, não a pobreza ou a ignorância, mas a riqueza
e a sabedoria milenares das outras religiões. O que o cristianismo ainda tem a
dizer?
O diálogo possibilita o compartilhamento de convicções historicamente
construídas e seriamente defendidas. Aqui Geffré chega a ponto que requer
cuidado na abordagem. Ao ressaltar que o pluralismo religioso permitido por
Deus leva a emulação recíproca entre as religiões, o que é aceitável, o teólogo
francês diz que as outras religiões não são projeções da única verdade contida na
revelação cristã, nem desvios em relação a esta. A situação começa a se tornar
complicada quando ele diz que “a própria revelação cristã é inadequada em
relação à plenitude da verdade que está em Deus, assim como a humanidade de
Jesus é inadequada em relação à riqueza do verbo de Deus. Ela é ainda uma
tradução”.330 Essa afirmação requer cuidado, porque “inadequação” aqui não quer
dizer incompletude. Não é porque a limitação humana é incapaz de alcançar a
plenitude da revelação de Deus em Jesus Cristo que esta é, de alguma forma,
incompleta. Não é porque o homem Jesus de Nazaré, enquanto sujeito histórico,
certamente não foi capaz de captar tudo da plenitude do Verbo de Deus, que nele
não tenha habitado corporalmente a plenitude da divindade (Cl 2,9). É verdade
que a percepção da revelação pelas religiões, inclusive pelo cristianismo, é sempre
parcial. Há certamente muito da riqueza de Cristo que o cristianismo não
apreendeu ainda. Isso, no entanto, não minimiza o caráter único do cristianismo
no concerto polifônico das religiões do mundo. É claro que essa exceção cristã
não precisa ser afirmada de maneira autoritária, como diz acertadamente o autor.
329
330
GEFFRÉ, C. Profession Théologien,, op. cit., p. 99.
Id. Crer e Interpretar, op. cit., p. 147.
163
A singularidade cristã reside exatamente na confissão vinculante da fé em Jesus
Cristo como a irrupção do Absoluto na contingência da história. Não é possível
continuar cristão abdicando desse engajamento radical em relação a Jesus Cristo.
Essa maneira de conceber o cristianismo deve levá-lo à “prática cordial da
alteridade”.331 Um requisito necessário a todas as religiões enquanto lugares de
apreensão, expressão e celebração de um mistério que as ultrapassa. Assim se
entende a afirmação de que a verdade religiosa deve ser compartilhada para que se
chegue a uma maior compreensão do mistério divino. Essa maneira de entender a
verdade não é de todo estranha ao próprio testemunho bíblico de Jesus Cristo, que
viveu, mostrou e ensinou a prática da alteridade como acesso seguro à salvação
(Mt 25, 31-46). Afinal, a vida de Jesus foi assim: totalmente voltada para o Pai e a
serviço dos outros. A prática do diálogo inter-religioso deverá levar as diversas
tradições à celebração de uma verdade que ultrapassa o caráter parcial de cada
uma. Dessa forma, nenhuma tradição religiosa pode querer para si a exclusividade
da verdade religiosa.332
É nossa convicção que o diálogo inter-religioso não prosperará se ficar
concentrado em torno das questões relativas à verdade. Nosso estudo constatou
que resulta muito difícil equilibrar os discursos sobre essa temática. Nosso
contexto pluralista traz problemáticas novas quanto à construção da própria
identidade. Isso já não se faz com a serenidade plácida de outrora. Hoje somos
forçosamente levados a considerar seriamente a alteridade. Estabelece-se a
identidade própria não mostrando somente que se é diferente do outro, mas que se
é parte do outro. Então, a capacidade de ensinar ao outro e aprender do outro, de
incluir o outro e de deixar-se incluir pelo outro não são atitudes periféricas. Nessa
maneira de ver a realidade, percebemo-nos em condições capazes de fazer-nos
continuar a viagem tremenda e fascinante, na companhia das outras religiões,
rumo ao Absoluto.333
Geffré nos ajuda a perceber que uma teologia cristã das religiões não pode
escusar-se de pensar seriamente o outro enquanto outro. Assim é possível
construir um consenso a partir do respeito às diferenças. Afinal, o estranho não é
331
GEFFRÉ, C. Crer e Interpretar, op. cit., p. 148.
MIRANDA, M. de F. “Verdade cristã e pluralismo religioso”. In: Atualidade Teológica ano
VII, 2003, fasc. 13, p. 32-49. Vale conferir sobre essa questão delicada as esclarecedoras
conclusões desse autor.
333
KNITTER, P. Nessun altro nome? Brescia: Queriniana, 1991, p. 226-229.
332
164
inferior, o diferente não é, necessariamente, oposto. Não é mais possível permitir
a exclusão do outro por ser diferente. Isso não será tão tranqüilo para as
instituições, acostumadas a “certezas inflexíveis”. Nosso contexto pluri-cultural
exige mudanças de condutas e mentalidades. Concordamos com Geffré quando
afirma ser uma tarefa histórica das religiões do mundo se engajarem na difusão de
direitos coletivos; na vivência da alteridade, da convivialidade possível, mesmo a
partir de diferenças inarredáveis; e na construção de outras formas de
interatividade
que
supere
querelas
históricas,
posições
preconceituosas,
fundamentalistas e integristas.
O face a face das religiões do mundo provoca uma mudança significativa na
autoconsciência das religiões e na consciência que têm umas das outras. Por isso,
uma tese fundamental para o autor é que o pluralismo religioso atual constitui um
novo paradigma teológico,334 daí a importância de considerá-lo seriamente. Em
nenhum outro momento histórico a coexistência do cristianismo com as outras
religiões provocou tanto os fundamentos da fé cristã. Até então, os grandes
adversários da fé cristã eram os postulados da ciência moderna. Agora os
questionamentos à fé cristã estão disseminados em várias esferas e, o que é mais
complicado, esferas que também falam de Deus, em nome de Deus, e são
portadoras de experiências místicas. Quem são esses novos interlocutores da fé
cristã? A reflexão teológica não pode, diante desse novo horizonte, recorrer a
posições dogmáticas ou apologéticas, como outrora. A palavra diálogo surge,
então, com cada vez mais força. Somente através dessa abertura ao diálogo é
possível pensar o irredutível da revelação cristã: a automanifestação de Deus na
história mediante a pessoa de Jesus Cristo, inseparavelmente homem e Deus,
único salvador de toda a humanidade.
334
T. Kuhn fundamenta o que Geffré entende por paradigma. Kuhn apresenta basicamente dois
sentidos para compreender o conceito de paradigma: o sentido sociológico, que “indica toda
constelação de crenças, valores, técnicas etc., partilhados pelos membros de uma comunidade
determinada”. E o sentido filosófico “que denota um tipo de elemento dessa constelação: as
soluções concretas de quebra-cabeças que, empregadas como modelos ou exemplos, podem
substituir regras explícitas como base para soluções para os restantes quebra-cabeças da ciência
normal”. KUHN, T. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1987, p. 218.
O paradigma é uma referência que faz avançar a pesquisa científica. São as novas demandas que
provocam o surgimento de novos paradigmas. Geffré compreende que a emergência do pluralismo
religioso como uma realidade histórica inquestionável fez deste também um novo paradigma
teológico. GEFFRÉ, C. Crer e Interpretar, op. cit., p. 131. Faustino Teixeira escreve um texto
pequeno e entusiasta a esse respeito em Concilium 319-2007/1, p. 24-32.
165
O contexto pluralista atual é um convite para “reinterpretar a unicidade do
cristianismo como religião de salvação entre as religiões do mundo”.335 Não é
possível mais afirmar apenas que a existência das outras religiões se deve a uma
espécie de “cegueira” ou pecado dos seres humanos. Quem sabe a pluralidade de
expressões religiosas não estaria nos planos de Deus, cuja significação última nos
escapa? Para Geffré, o critério fundamental para se interpretar o pluralismo
religioso é a afirmação fundamental da vontade de salvação universal de Deus que
se estende a todos os seres humanos desde as origens.336 O grande desafio posto à
reflexão teológica hoje é
tentar pensar a pluralidade insuperável dos caminhos que levam a Deus
sem comprometer nem sacrificar o privilégio único da religião cristã.
Trata-se em particular de conciliar a afirmação fundamental da vontade
universal de salvação de Deus com todos os textos do Novo Testamento
que atestam que não há salvação fora do conhecimento explícito de Jesus
Cristo.337
Como já tivemos ocasião de mencionar, nosso autor considera que o
processo atual de globalização acaba por incidir também na premência do diálogo
entre as religiões.338 À livre circulação de bens, capitais e serviços, alia-se a livre
circulação de crenças e práticas religiosas, principalmente influenciadas por
correntes esotérico-místicas. Também no que se refere à religião, o critério
fundamental passa a ser a “escolha”. O mais importante para o adepto é o bemestar subjetivo, fruto de sua escolha, não, necessariamente, a adesão a um
conteúdo objetivo de fé. A salvação almejada se sobrepõe a qualquer outro critério
de verificação. Então, ao se olhar a realidade do mundo atual, em especial no
Ocidente, não se pode confundir secularização com descrença. É verdade que a
secularização como a experimentamos hoje tem características marcantes como
laicização, dessacralização e ateísmo. Mas também é marcada por uma grande
religiosidade plural e difusa. Geffré fala em “metamorfoses do sagrado”.339 Quer
dizer com isso que o sagrado não se identifica com as culturas e religiões que
pretendem apreendê-lo, expressá-lo ou mesmo domesticá-lo. Ele supera sempre as
apreensões que dele se fazem na história.
335
GEFFRÉ, C. Crer e Interpretar, op. cit., p. 134.
Id. Ibid., p. 136.
337
Id. Ibid., 138-139.
338
Id. “Pour un christianisme mondial”, art. cit., p. 6.
339
Id. Como fazer teologia hoje, op. cit., p. 250.
336
166
Deparamo-nos aqui com mais um aspecto relevante: a centralidade do
sujeito na experiência religiosa. Somente comunidades constituídas a partir de
pessoas que escolhem conviver e construir juntas projetos duradouros podem
expressar o que é fundamental na experiência cristã de Deus. O mundo fluido de
hoje precisa desse espaço que chamamos comunidade como lugares de
humanização. Essa constatação traz um desafio incontornável para o cristianismo.
É preciso reinterpretar em comum a própria fé, entendida como resposta pessoal e
comunitária à proposta de Deus a um povo e a sujeitos livres. É preciso também
celebrar em comum a fé com as pessoas reais e suas complexidades. Isso implica
levar em conta as potencialidades de cada sujeito e a integração pessoal e
comunitária de suas carências. O cristianismo somente será possível no mundo
contemporâneo se conseguir articular adequadamente a realidade em que se
encontra com o ideal que almeja. Dessa forma, considerar positivamente a
subjetividade não é uma questão marginal em tempos de pluralismo cultural e
religioso. Parece-nos ser específico do cristianismo insistir na plausibilidade de
comunidades configuradas a partir da adesão livre e responsável fundamentada
numa tradição que nos antecede, nos constitui e nos sucederá. A realidade, porém,
nos mostra que isso não se concretizará sem grandes esforços, já que esta se
apresenta fragmentada e efêmera. É difícil postular algo como compromissos
duradouros e vínculos permanentes em um tempo como o nosso. Está em gestação
um novo jeito de ser humano mais consciente de sua liberdade. Está em gestação
também uma nova ética, mais polissêmica, policêntrica, essencialmente subjetiva.
Os atuais avanços tecnológicos contribuem para a configuração dessas novas
subjetividades. Vivemos sob o domínio das novidades. Isso é um problema para
as instituições porque as novidades acabam por escapar ao controle de estruturas
por demais hierarquizadas e fixas.
Claude Geffré se dedica a aprofundar essas questões a partir de 1996. Sua
intenção é buscar um fundamento teológico que fosse capaz de responder a essa
nova realidade. Dez anos depois, ele apresenta o mito de Babel como o paradigma
do pluralismo atual. Quem diz pluralidade de culturas diz também pluralidade de
religiões e isso não impede de pensar que Pentecostes responde a Babel. Ora,
pentecostes é precisamente uma espécie de legitimação que é dada à pluralidade,
vista a partir do mistério de Deus que não pode ser expresso a não ser por uma
167
pluralidade de formas religiosas.340 Aqui se apresenta em sua forma mais concreta
o desafio do diálogo inter-religioso. O futuro do cristianismo passa pela abertura
ao diálogo com as diferenças. O diálogo é fundamento intrínseco à fé cristã, não
uma mera atitude de respeito ao outro, por mais louvável que seja tal atitude. O
diálogo entre as religiões é um meio concreto de percepção do caminho misterioso
de Deus na economia da salvação. Por isso, já é uma forma de missão.
Geffré vai além de uma teologia da realização plena em Cristo ou da
preparação evangélica existente nas outras religiões até se encontrarem com o
cristianismo. Ele propõe, no interior de uma lógica de mediação da Revelação,
considerar as outras religiões como “mediações derivadas”, sempre mantendo o
primado de Cristo. Não seriam mediações que fariam concorrência com a
mediação de Cristo. As outras religiões podem ser consideradas salutares
enquanto participam misteriosamente da mediação de Cristo no seio da história
A palavra mediação é sem dúvida muito forte, na medida em que, no
sentido estrito, só convém à mediação do próprio Cristo ou à mediação da
Igreja, mas pode-se falar de mediação derivada, tendo em vista que as
tradições religiosas são como que quase-sacramentos da presença do
mistério da salvação operada por Jesus Cristo.341
Para aprofundar a noção de “mediação derivada”, o autor acrescenta a
noção de valores crísticos presentes nas outras tradições religiosas, o que não
permite que a contingência histórica do cristianismo detenha tudo de Cristo. Mais
de uma vez deixa claro: a universalidade de Cristo não se separa, mas não se
confunde com a universalidade do cristianismo, enquanto realidade histórica. O
paradoxo da Encarnação é a chave hermenêutica que permite manter a unicidade
da mediação de Cristo e o respeito pela pluralidade religiosa.342
Uma atitude dialogal, como requer o nosso tempo, pede das religiões a
possibilidade de uma nova colaboração. O encontro com as outras grandes
religiões do mundo deveria fazer com que o cristianismo redescobrisse a
importância do pólo místico, sacramental e lúdico, ao lado do inalienável dever de
lutar pela justiça, pelos direitos fundamentais do ser humano e, sobretudo, pelo
resgate de uma visão de mundo que não escamoteasse a dimensão escatológica.
340
GEFFRÉ, C. Crer e interpretar, op. cit., p. 137.
Id. Ibid., p. 158.
342
Id. De Babel à Pentecôte, op. cit., p. 125.
341
168
Essa perspectiva de aprofundamento teológico constitui uma novidade na
experiência histórica do cristianismo. As religiões não mais podem ser
consideradas como sistemas fechados, mas como experiências que tocam no mais
profundo do humano e remetem à totalidade da realidade a um mistério maior, a
Deus, fundamento absoluto de tudo o que existe. As intuições de Geffré oferecem
uma contribuição importante para uma teologia que queira estar em sintonia com
os novos desafios postos à fé pelos novos contextos onde se encontre o
cristianismo.
Dialogar é preciso, reconhecer o valor da diferença é preciso. No entanto, é
preciso, da mesma forma, evitar saídas simplistas para problemas sérios que ainda
persistem renitentes no caminho sem volta do diálogo entre as religiões do
mundo. Consideramos a posição de Claude Geffré bastante equilibrada nesse
particular. Mesmo sendo um entusiasta do diálogo, nosso autor não se esquiva de
apontar alguns riscos inerentes a ele. Um dos primeiros a se evitar é pensar que
seja possível uma espécie de “super-religião mundial” como um amálgama das
várias religiões particulares. Tal intento se revela impossível por várias razões.
Uma das principais é que não se pode aceitar a afirmação falaciosa de que todas as
religiões são iguais. Não são. Há diferenças fundamentais entre elas. Há
contradições intransponíveis entre as várias tradições religiosas. Desconsiderar
tudo isso seria pôr por terra tudo o que já se afirmou sobre a real possibilidade da
unidade a partir das diferenças. As diferenças sempre existirão, o que não implica
absolutamente que o diálogo não possa ser construído. Portanto, não se pode
pretender que o que se chama de ecumenismo planetário se transforme em uma
confusão irrefletida, em um sincretismo grosseiro que sobrepuje as diferenças
reais existentes entre as religiões. Geffré resolve essa questão ao sustentar que
cada religião tem algo de irredutível em relação às outras. O diálogo só pode se
dar a partir desses irredutíveis, respeitando-os, delimitando-os, explicitando-os.
Enquanto mediações humanas, as religiões sempre serão ambíguas e diversas. A
raiz da diversidade religiosa está precisamente na mediação humana. A fé cristã
sustenta que Cristo é o ponto de unidade e integração do humano. Ele é Aquele
que ilumina todo ser humano (Jo 1, 9); o Filho enviado pelo Pai para restaurar
n’Ele todas as coisas (Ef 1, 4-5; 10); e Aquele em torno do qual todos os povos
estão convidados a formar um só Povo a partir da diversidade real (LG 16). Não
se pode confundir esse postulado com a plausibilidade da configuração de uma
169
“super-Igreja”, uniformizando todas as tradições cristãs; ou uma religião mundial
suprimindo simplesmente as fronteiras reais entre as diversas tradições religiosas.
Isso não contradiz o que já se afirmou acerca da possibilidade real diálogo interreligioso. Apenas o coloca no patamar adequado, desde a perspectiva cristã, já que
não é possível, sob qualquer hipótese, abdicar da unicidade salvífica de Jesus
Cristo e da singularidade do cristianismo como religião da revelação final do Deus
uno e trino. Esse poderá ser um caminho indireto, porém decisivo para melhor
diferenciar o que há de específico em cada tradição. Diferenciar e discernir o que
é histórico daquilo que constitui o absoluto para o engajamento do crente com
aquele que ele invoca como Deus (com os acentos próprios de cada tradição).343
Estamos convencidos de que a teologia do pluralismo religioso de Claude
Geffré também evita cair no perigo do relativismo.344 A evidência e a vitalidade
da pluralidade das formas religiosas sugerem, segundo Geffré, uma ocasião de
aprofundamento da própria fé cristã em relação as suas múltiplas formas de
expressão. Parece-nos que essa intuição merece credibilidade. A fé eclesial
confessa que o jeito de ser cristão é configurado sempre a partir da relação
amorosa entre Deus que se revela e o ser humano que acolhe e responde a essa
revelação. Trata-se, portanto, de uma relação marcada pela historicidade. Disso se
conclui que não existe uma maneira uniforme de ser cristão. Mesmo
considerando-se o sujeito Igreja como referencial último na atestação da
verdadeira fé, o sujeito “Igreja” não existe a não ser hipostasiado em sujeitos
históricos contextualizados e encarregados de não deixarem que se perca o que
conseguiram reter da experiência que fizeram com Jesus Cristo. O diálogo pode
ser ocasião para que percebamos melhor aspectos da nossa fé que aqueles que nos
precederam não conseguiram nos transmitir completamente. É o Espírito Santo
quem conduz às coisas futuras, isso pode significar novas maneiras de
343
GISEL, P. Faire face aux pluralités religieuses. In: JOSSUA, J. P. (Org), Interpréter – Mélange
offerts à Claude Geffré. Paris: Cerf, 1992, p. 193-210, aqui p. 208-210.
344
Relativismo aqui se entende como um princípio de explicação das crenças segundo o qual o que
cada um julga verdadeiro ou falso não é somente influenciado pelas circunstâncias do tempo e do
lugar, mas totalmente independente. O termo data do século XIX, embora o conteúdo tenha raízes
mais antigas. Segundo essa concepção, a apreensão do real pode ser total ou parcial, mas ela serve,
sobretudo, para todos os julgamentos de verdade. Entretanto, há diferentes modos de apreensão do
real, segundo a divergência de opiniões sobre o tema em tela. O relativismo pode servir para
afirmar que tal coisa é verdadeira ou falsa. Mas pode, além disso, pretender que essa possibilidade
não se explique pelo fato de que ele não tem, de verdade, o domínio do que está em questão. Claro
que não se pode aceitar tais pressupostos. Por outro lado, algum relativismo tem que existir. A
questão toda está em equilibrar o que não se pode colocar em questão, com o que é possível ceder
em vista de um avanço significativo no que se busca em comum.
170
compreender o mistério. Chegar ao conhecimento pleno de Cristo é tarefa para
toda vida (Ef 3, 18). Por isso, os cristãos não podem prescindir da “Igreja” porque
receberam dela a fé. Uma fé sempre inculturada, sempre sujeita aos riscos das
interpretações, mas uma fé constantemente assistida pelo Espírito Santo, que
conduz a Igreja e não permite que ela se limite às suas múltiplas configurações
históricas, ou que se dilua em alguma delas.
Ao encarnar-se, Deus assume também os riscos inerentes às múltiplas
interpretações possíveis de sua presença e de sua ação. Da mesma forma, ao
querer a Igreja, Deus também assume tais riscos. No entanto, não existe outro
lugar para encontrá-lo a não ser no mundo e, de maneira especial, nessa Igreja
imersa no mundo, cheia de ambigüidades, mas que afiança a autenticidade de que,
na plenitude dos tempos (Gl 4,4), ele chegou até nós; que sua ação salvadora é
constante (Mt 28, 20), até que cumpra plenamente sua missão, até que Deus seja
tudo em todos (1Cor 15,28).
Aquilo que Paulo chamava “tesouros em vasos de argila” (2Cor 4, 7), em
tempos de pluralismo religioso, se torna mais delicado ainda. Os toques entre os
diversos vasos de argila, cada um contendo seu tesouro próprio, podem ser uma
ocasião de despertar para a existência do outro, de maravilhar-se com o que o
outro carrega, mas também pode acontecer que esse entrechoque se dê de um jeito
que os vasos comecem a apresentar rachaduras profundas ou até que se quebrem.
Aí os tesouros estariam desprotegidos, estariam por demais expostos; poderiam se
perder no terreno nivelado onde se encontrassem. A mudez tomaria o lugar do
diálogo, já que ninguém saberia ao certo o que dizer.
De fato, o tempo presente só pode apresentar alguma esperança de futuro a
partir da aceitação da alteridade e da diferença. Esse parece ser um movimento
sem volta, embora ainda existam aqueles que não admitem tal possibilidade. Para
estes, o momento atual é propício mais ao retrocesso do que ao avanço. Em todo
caso, esse voltar-se para o outro não é algo assim tão fácil. Para a cultura
ocidental, sobretudo, é muito difícil olhar para o diferente sem, mesmo
implicitamente, considerar-se como o centro que ainda pode nominar e definir o
que lhe é estranho. O outro imaginado a partir da autoproclamação de quem está
no centro é, geralmente, idealizado, projetado. O contexto em que nos
encontramos tende a demonstrar, inequivocamente, que a realidade é policêntrica.
O pluralismo é uma forma de reconhecer isso. Mas, às vezes não se consegue tirar
171
todas as conseqüências dele. Há um preço a ser pago em qualquer pluralismo: o
fato de não haver mais um centro. Aí está uma das razões dos vários conflitos
hermenêuticos sobre a interpretação do presente: não se enfrenta corajosamente a
fascinante e perturbadora realidade do mundo policêntrico. Não adianta ignorar a
realidade. Por isso, os outros devem ser verdadeiros “outros” e não projeções de
quem sempre se acostumou a ditar as normas. Os diferentes não são aqueles que
estão às margens, eles são centros autônomos e, ao mesmo tempo, interligados.
Por isso suas demandas merecem a séria atenção de quem sempre esteve no
centro.345
A massificação promovida pela sociedade em rede, como a nossa, pretende
corroer e banalizar a vida, esvaziar e eliminar toda diferença. Paradoxalmente, o
poder das identidades particulares pulula em todos os pontos dessa rede.346 Do
ponto de vista sociológico, toda e qualquer identidade é construída a partir de
diversos matizes. No entanto, sempre cabe aos indivíduos processarem tais
matizes e reorganizarem seus significados no âmbito da reconstrução de
identidades que defendam princípios comuns. As religiões desempenham papel
importante nesse processo. Junto à propagação arrebatadora da sociedade em rede
vai também sua indisfarçável fragilidade. Então sujeitos privados de suas
tradições e esperanças voltam a colocar as perguntas-limite velhas e novas que as
tradições religiosas colocam e se propõem a responder. A antiga procura humana
pelo sentido pessoal e histórico não será descartada tão facilmente. O nosso tempo
pede a construção de um consenso capaz de equilibrar o que aparece disperso e
difuso, sem descambar no fundamentalismo ou no integrismo.
Teologicamente, uma saída que se vislumbra é a recuperação da via
místico-profética.347 O eu responsável dos grandes profetas, bem mais consistente
do que o falso sujeito autofundante da modernidade, pode assegurar uma relação
respeitosa com a alteridade. A face autêntica do outro liberta-nos do desejo de
totalidade e abre-nos um verdadeiro sentido de infinidade. Esse vis-à-vis com o
outro, considerado na sua originalidade, também pode nos abrir a realidades
religiosas para além das expressas na tradição judaico-cristã. Para tanto, não
precisamos buscar outro fundamento além da mensagem do Evangelho
345
TRACY, D. “Dar nome ao presente.” In: Concílium 227 – 1990/1, p. 68.
CASTELLS, M. A Era da Informação: economia, sociedade e cultura – o poder da identidade.
Vol. 2, São Paulo: Paz e terra, 2002, p. 22-27.
347
Sobre esse aspecto discorremos mais adiante com maior profundidade.
346
172
revivescido, constantemente reinterpretado, portanto, sempre tendo o que dizer
aos sujeitos históricos e as suas lutas concretas contra tudo o que seja desumano.
Essa intencionalidade profunda do Evangelho é atual também porque nos provoca
a aprender a ouvir e aprender dos outros. Uma teologia místico-profética está
sendo gestada em toda parte, a partir de muitos centros. O futuro das religiões só
será possível quando os sujeitos históricos de todos os centros estiverem em
diálogo e solidariedade diante do Deus vivo que quer que todos se salvem
(1Tm 2,3).
Diante de tudo isso, ainda é possível afirmar a viabilidade do cristianismo?
Cremos que sim, na medida em que haja um esforço de fazer da comunidade
eclesial concreta um lugar onde se vive a fé em todas as suas dimensões; onde se
reinterprete a fé a partir dos desafios atuais; onde não se tema o risco da
mensagem cristã poder se exprimir das formas mais variadas, conforme a
variedade das culturas; onde se recrie constantemente a novidade do Evangelho,
onde as pessoas não sejam suplantadas pelas estruturas institucionais e
burocráticas que acabam por impedir os avanços necessários.
2.
Os riscos das palavras
Nosso estudo da teologia das religiões elaborada por Claude Geffré nos
permitiu apontar algumas novidades trazidas por este autor, como destacamos no
item anterior, mas também nos é permitido sinalizar alguns limites em sua
reflexão. O primeiro deles é que não é possível propriamente sistematizar o seu
pensamento teológico porque ele próprio não tem essa preocupação. Ou seja, a
produção literária que examinamos apresenta, sem dúvidas, uma rica variedade de
perspectivas que vão evoluindo progressivamente em suas reflexões teológicas e
procurando evitar equívocos fatais. Por outra parte, algumas dessas reflexões
continuam, a despeito de seu esforço, carecendo de maiores fundamentações.
Como diz o próprio Geffré, escrever para ele não é um propósito deliberado ou
espontâneo, mas um esforço de sempre transformar as demandas ocasionais que
acabam aparecendo em meio as suas múltiplas tarefas, quer dizer, não deixar sem
respostas questões que emergem do seu cotidiano,348 sem se preocupar com uma
348
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 67.
173
sistematização coerente do que escreve. O que, aliás, fica claro na diversidade de
escritos que ele publica nos mais diversos veículos, redundando em uma inevitável
repetição de conceitos e argumentações.
2.1.
Pode-se mesmo falar em “pluralismo de princípio”?
Uma de suas aporias que precisa ser mais bem matizada é a que considera
que o pluralismo religioso atual não é só de fato, mas de princípio. Pluralismo de
fato é a inconteste diversidade de tradições religiosas coexistindo lado a lado, face
a face. Pluralismo de princípio seria considerá-lo sob a ótica do desígnio salvador
universal de Deus, idéia compartilhada por outros teólogos contemporâneos e
questionada por outros.349 Com pluralismo de princípio quer se dizer que Deus
permite as diversas religiões. Este é um problema delicado, mas não pode ser
desconsiderado somente devido à sua complexidade.
Geffré se propõe a pensar positivamente o pluralismo atual como algo que
coincide com o querer misterioso de Deus. Trata-se, segundo ele, de fazer uma
opção teológica pela valorização das outras tradições religiosas, baseando-se,
sobretudo, na grandiosidade do mistério transcendente de Deus e nas múltiplas
possibilidades do ser humano captá-lo. Porém, ao mesmo tempo em que assume a
plausibilidade teológica do pluralismo de princípio, Geffré diz que esse pluralismo
é “aparentemente” insuperável,350 já que não pode prever o futuro religioso da
349
Esta intuição de pluralismo de princípio aparece com muita freqüência na reflexão de J. Dupuis:
“O pluralismo religioso de princípio se fundamenta na imensidão de um Deus que é amor”. Cf.
Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 528. Em termos
semelhantes diz noutro lugar, respondendo à pergunta: Em que base se pode fundamentar a
afirmação de um pluralismo religioso de princípio? “Se, ao contrário, a religião e as religiões têm
sua fonte originária numa automanifestação divina aos seres humanos, o princípio da pluralidade
encontra seu fundamento primário na superabundante riqueza e variedade das automanifestações
de Deus à humanidade. Faz parte da natureza da comunicação transbordante do Deus tripessoal à
humanidade prolongar para fora da vida divina a comunicação plural intrínseca a essa mesma vida.
O pluralismo religioso de princípio fundamenta-se, pois, na imensidade de um Deus que é Amor e
comunicação”. Cf. O cristianismo e as religiões – do desencontro ao encontro. São Paulo: Loyola,
2004, p. 318. Também R. Haight se alinha nessa perspectiva. Cf. HAIGHT, R. Jesus, símbolo de
Deus, op. cit., p. 485. Da mesma forma, PANIKKAR, R. Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec
Gwendoline Jarczyk. Paris: Albin Michel, 1998, p. 166. Mário de França Miranda sugere cautela
para com essa questão, considerando-a secundária, já que as religiões não se destinam a
“completar” o que faltou em Jesus Cristo, mas sim ao que falta a nossa apropriação da verdade
última sobre Deus e sobre o ser humano, que é inevitavelmente contextualizada e histórica. Nessa
perspectiva, o encontro com as outras religiões faria com que o cristianismo visse melhor certos
elementos de si mesmo, até então impedidos ou atrofiados. Portanto, a mediação salvífica de Jesus
Cristo é realmente específica e única. Cf. MIRANDA, M. de F. “As religiões na única economia
salvífica”. In: Atualidade Teológica n. 10, jan/abr 2002, p. 19; 22; 26.
350
GEFFRÉ, C. Crer e Interpretar, op. cit., p. 139.
174
humanidade. Ora, esse pluralismo de princípio não é tão sustentável assim. Se for
um “princípio”, não estará tão subordinado às vicissitudes da história. Não seria
melhor considerar a situação de pluralismo atual como uma contingência peculiar
do nosso momento histórico?351 Como é sabido, o pluralismo religioso sempre
existiu. A novidade atual está precisamente na vitalidade crescente das outras
tradições religiosas, mesmo diante do incansável esforço missionário do
cristianismo e da necessidade de hoje considerá-las positivamente. Geffré não vê
nenhuma contradição entre o conteúdo irredutível do cristianismo: a proclamação
de Jesus Cristo como o Verbo de Deus encarnado e a aceitação de um pluralismo
religioso de princípio.
Não vemos como pode ser possível um pluralismo religioso de princípio
sem relativizar a centralidade do mistério de Cristo como irrupção definitiva do
Absoluto na história, com todas as conseqüências que tal acontecimento tem. A
diferenciação que Geffré estabelece entre o absoluto de Cristo e o cristianismo
como religião histórica não soluciona o problema. É verdade que não se pode
identificar, sem mais, Cristo e o cristianismo, mas não se pode também separá-los
sem provocar graves conseqüências. É verdade que a história delimita bem a
alcance do que Geffré chama “paradoxo da encarnação”, ou seja, o fato do
Absoluto, o Verbo de Deus, ter se particularizado no homem Jesus de Nazaré,
assumindo todas as limitações de um ser humano. Mas também é verdade que faz
parte da economia encarnacional do Verbo transcender a história a partir de
dentro. Ou seja, o Verbo assume e ascende a história, encaminhando-a a seu
destino último, mediante sua ressurreição. Cada vez que se tenta separar o Logos
eterno do Jesus histórico, essa unidade constitutiva da única pessoa de Jesus de
Nazaré, o Cristo de Deus, sua única ação salvífica fica comprometida. Sempre que
se tenta romper o vínculo único e exclusivo de Jesus Cristo com Deus, separando
Cristo-logia de Teo-logia,352 corre-se o risco de destruir a própria fé cristã.353
Embora se deva reconhecer a robustez da cristologia apresentada por
Geffré, toda ela baseada em Paul Tillich, dentro do quadro de sua teologia das
religiões, ela não deixa de apresentar algumas fragilidades relevantes. Quando
351
CATÃO, F. Falar de Deus – considerações sobre os fundamentos da reflexão cristã. São
Paulo: Paulinas, 2001, p. 211-212.
352
Como fazem, por exemplo, alguns teólogos pluralistas como P. Knitter em “Jesús y otros
salvadores”, In: Theologica Xaveriana 46 (1996), p. 131-137.
353
MIRANDA, M. de F. “A configuração do cristianismo num contexto plurireligioso”. In:
Perspectiva Teológica 26 – 1994, p. 380.
175
considera o paradoxo da encarnação, Geffré afirma que Jesus é o ícone de Deus,
não um ídolo, e que tal condição abre possibilidade de aceitar um “algo mais” no
Verbo de Deus além do que se mostrou na humanidade de Jesus, ainda que não
chegue a negar o dogma de Caldedônia.354 Não há dúvida de que esta posição de
Geffré necessita ser mais bem fundamentada. Embora ele afirme tomar distância
de R. Panikkar no que se refere a separar o Logos do Jesus histórico, e de outros
teólogos pluralistas que pretendem apresentar uma dimensão mais cosmológica do
mistério de Cristo, o autor francês acaba por apenas acenar os problemas, lançar
os temas, mas não os aprofunda até que não deixem margens a sérias dúvidas.
Relegar a revelação última e definitiva do Absoluto feita por Jesus Cristo a
um plano secundário ou admitir que ela possa ser superada é algo que o
cristianismo não pode aceitar. Por isso, parece inadmissível conferir à confissão
de Jesus Cristo como o único salvador da humanidade apenas um sentido
litúrgico-doxológico, como pretendem alguns.355 Esse não é apenas um conteúdo
confessante dos cristãos. É uma realidade que diz respeito a toda a humanidade,
pois se trata daquele que é seu único e definitivo salvador. E o cristianismo é a
grandeza histórica que explicita essa ação salvífica universal de Deus.
Pretender amputar Jesus Cristo do cristianismo não é possível por uma
razão aparentemente clara: sem o cristianismo histórico, a memória histórica de
Jesus Cristo teria desaparecido. Mais: não poderia ser conhecida, já que não se
pode efetivamente conhecer o que de alguma forma não se historiciza. Então,
embora não se possa confundir historicamente universalidade de Cristo com
universalidade do cristianismo, também não se pode separá-las de modo que uma
se sustente sem a outra. Jesus Cristo não é a regra definitiva apenas para os
cristãos, mas para todos os seres humanos, para todo o universo (Rm 8, 18-23).
Pode-se aceitar sem problemas que o Cristo não seja “possessão” dos cristãos.
Mas é forçoso também aceitar que o encontro inequívoco com ele não se dá
historicamente sem referência à comunidade eclesial, “guardiã” de sua memória e
última instância a confirmar que ele não é uma espécie de simulacro de Deus.
354
Para uma exposição pormenorizada da cristologia de Geffré, cf. o capítulo dois dessa tese.
TORRES QUEIRUGA, A. Do terror de Isaac ao Abbá de Jesus. São Paulo: Paulinas, 2001, p.
347-348. Ou como diz H. Küng: “O único absoluto da história é o próprio absoluto. [ ] Para os
cristãos fiéis, o absoluto não é algo amorfo e sem rosto. Ao contrário, revelou-se na relatividade do
homem Jesus de Nazaré. Para os fiéis – e só para eles – ele é a Palavra, a Imagem, o Caminho.”
Cf. KÜNG, H. Teologia a Caminho- fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo:
Paulinas, 1999, p. 286. Também R. Haight, Jesus, símbolo de Deus, op. cit., p. 385.
355
176
Jesus Cristo não é apenas uma das várias epifanias de Deus na história356, mas o
próprio Deus que se fez limitação humana.
Somente o Filho de Deus poderia realizar essa ação, já que enquanto
verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus, tornaria real a reconciliação
completa entre criador e criatura. Se aceitarmos a premissa de que somente Deus
salva, fica claro que o feito de Jesus Cristo, Deus com o Pai e o Espírito, é único e
inigualável. O que foi realizado por Jesus transcende o tempo e o espaço porque
sua encarnação rompeu para sempre a barreira entre tempo e eternidade. Jesus não
é somente mediação normativa ou manifestativa da salvação, é mediação
constitutiva. Somente ele é o Filho de Deus. Ninguém mais poderia fazer o que
ele fez.357 Nenhuma outra religião faz uma afirmação de tamanho peso teológico.
Essa perene ação salvadora de Cristo é ofertada como possível culminação da fé
que já têm, vivem e expressam as várias tradições religiosas. No entanto, sem
prescindir de um ordenamento misterioso a Cristo e à Igreja (LG 16).
Geffré faz sempre referência ao núcleo cristológico da fé cristã: é a partir do
acontecimento Jesus Cristo que ele olha as outras religiões. A partir também desse
princípio ele se pergunta sobre o sentido do pluralismo religioso em relação ao
absoluto do cristianismo como religião verdadeira e ao Cristo como único
mediador entre Deus e a humanidade. De fato, pronunciar uma palavra de valor
definitivo sobre pluralismo religioso de princípio como desígnio de Deus é algo
que foge a nosso alcance, visto que não podemos concluir nada em definitivo do
que sejam os desígnios de Deus. Não há muito que se dizer sobre os desígnios de
Deus, senão acolhê-los na gratuidade. Mesmo assim, julgamos pertinente a crítica
que fazemos ao uso da expressão “pluralismo de princípio” no contexto da
teologia das religiões de Claude Geffré. A diversidade religiosa pode e deve ser
vista na sua positividade, mas, do ponto de vista da fé cristã, ela não pode servir
de fundamento para a relativização do lugar único de Jesus Cristo e do
cristianismo entre as várias religiões do mundo. O diálogo inter-religioso precisa
avançar, mas com segurança e tendo presente que caminhamos sobre uma
fronteira extremamente tênue, o que requer cuidado redobrado para se evitarem
riscos desnecessários. O próprio Geffré reconhece que sua investigação teológica
356
357
HICK, J. A Metáfora do Deus Encarnado, op. cit., p. 144.
MIRANDA, M. de F. O cristianismo em face das religiões, op. cit., p. 66-67.
177
está inacabada e que pode levar a interpretações contraditórias.358 Isso também se
aplica ao uso mais ou menos generalizado da expressão “pluralismo de princípio”
sem a oportuna matização do que ela, de fato, implica.
2.2.
O papel da Igreja como mediação do cristianismo
Outro aspecto duvidoso na teologia de Geffré que já tocamos de leve
alhures e que merece uma abordagem mais profunda é o que se refere à
eclesiologia. Inúmeras vezes ele repete que não se pode confundir a unicidade de
Cristo com o cristianismo histórico. O conjunto da produção teológica de Geffré
que examinamos parece relegar a Igreja a um plano secundário enquanto
mediação histórica da religião cristã. Aliás, esse é o termo preferido pelo autor.
Ele quase não se refere à Igreja católica como tal. O pensamento teológico de
Geffré acerca da Igreja traz, a nosso ver, uma séria ambigüidade. Ao mesmo
tempo em que afirma o valor da Igreja para a salvação e a urgência da missão, o
autor não articula adequadamente o que afirma a fé católica sobre a necessidade
salvífica da Igreja e a possibilidade de salvação fora dela. Afinal, em tempos de
inevitável pluralismo religioso, que sentido tem ainda a Igreja? Geffré dá um
grande valor às outras tradições religiosas como mediações da salvação para seus
membros. Muito bem. Mas, o que fazer com o que sustenta a fé eclesial sobre a
participação dos cristãos e não-cristãos no mistério do único Corpo de Cristo? O
Concílio Vaticano II já apontava para essa necessária articulação em textos
fundamentais (LG 14-16; GS 22). Aí se ressalta o papel proeminente da Igreja
como sacramento de Cristo e sacramento da unidade de todo gênero humano.
Evidentemente Geffré não desconhece esses textos. Ele os cita bastante como
fundamentação do que considera dever ser a nova atitude missionária da Igreja,
como já detalhamos no capítulo quatro. Mas não vai muito mais longe. Vale
ressaltar que um importante documento curial relativamente recente sobre essa
questão recoloca alguns aspectos que não deveriam estar ausentes de nenhuma
reflexão teológica, feita da perspectiva católica, sobre as relações entre o
cristianismo e as outras religiões. Afirma o referido texto
Quando os não-cristãos, justificados mediante a graça de Deus, são
associados ao mistério pascal de Jesus Cristo, o são também com o
358
GEFFRÉ, C. Profession Théologien, op. cit., p. 212.
178
mistério do seu corpo, que é a Igreja. O mistério da Igreja em Cristo é
uma realidade dinâmica no Espírito Santo. Ainda que falte a essa união
espiritual a expressão visível da pertença à Igreja, os não-cristãos
justificados estão incluídos na Igreja, “corpo místico de Cristo” e
“comunidade espiritual” (LG 8)”.359
O autor deixa transparecer, também nesse aspecto, o caráter fragmentário de
sua teologia, quando apenas passa ao largo dessas questões cruciais. Geffré acena
para esse ordenamento misterioso a Cristo e à Igreja, mas não articula bem isso no
conjunto de sua reflexão. De modo que não fica suficientemente claro como
superar o dilema entre olhar positivamente a diversidade religiosa, considerando
as tradições religiosas salutares em si mesmas, sem, ao mesmo tempo, desvinculálas do mistério de Cristo e da Igreja. O pêndulo da teologia de Geffré inclina-se
claramente mais em direção às religiões não-cristãs, omitindo uma palavra de
valor sobre o sentido da Igreja no meio dessa inevitável pluralidade. Não obstante
as lacunas e imprecisões apontadas aqui, a teologia de Claude Geffré traz algumas
intuições importantes que vale a pena retomar como pontos em que se pode
avançar no tocante ao diálogo inter-religioso.
3.
Caminhos abertos para a continuidade do diálogo inter-religioso
3.1.
O Espírito Santo: artífice do diálogo com as diferenças
Se Geffré não é um teólogo exaustivamente sistemático, ao menos abre
perspectivas, sinaliza para caminhos a seguir, busca não deixar as questões sem
respostas. Sua teologia das religiões é muito centrada na cristologia, certamente
porque aí está a maior dificuldade para adequar o diálogo inter-religioso na ótica
que ele defende com os postulados da fé eclesial acerca de Jesus Cristo. Com isso
ele deixa em segundo plano a pneumatologia. A nosso ver, uma boa reflexão
teológica sobre o Espírito Santo ajuda na fundamentação do diálogo interreligioso do ponto de vista cristão e na construção do estatuto epistemológico da
teologia das religiões. Os numerosos escritos de Geffré a que tivemos acesso
mencionam pouco o Espírito Santo e quase não o incluem no seu pensamento
sobre a possibilidade real do diálogo em tempos de pluralismo religioso. É mais
359
COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, O cristianismo e as religiões, op. cit., n. 72.
179
uma lacuna que aparece na teologia do autor. No conjunto de seus escritos não
temos mais do que afirmações pontuais como esta
Há, portanto, uma história do Espírito de Deus que é inseparável do
Espírito de Cristo ressuscitado e que ultrapassa ao mesmo tempo as
fronteiras de Israel e as fronteiras, é claro, da Igreja.360
Claude Geffré, entretanto, não aprofunda o suficiente essa intuição de que
o Espírito Santo é o “artífice” do diálogo entre as religiões. Menciona a
importância do Espírito como quem operacionaliza a unidade das diferenças, mas
não matiza essa afirmação fundamental.
O Concílio Vaticano II já afirmara que o Espírito Santo oferece a luz e a
força para que as pessoas possam responder a sua vocação suprema (GS 10). Há
elementos da Verdade que é Cristo presente nas outras religiões (LG 16) que
devem ser “sanados, elevados e aperfeiçoados” (LG 17). É o Espírito que chama
todos os homens a Cristo (AG 15) e os move a buscarem o sentido último da vida
(GS 41). As ações que os seres humanos empreendem em favor da paz, da justiça,
da defesa da vida são impulsionadas pelo Espírito. A fé da Igreja é que o Espírito
de Cristo age em todo o universo, dirige a história e renova a face da terra
(GS 26).
Também o magistério de João Paulo II enfatizou essa ação universal do
Espírito Santo (RH 6), mesmo antes da chegada do Evangelho na história
(DV 53). Então, para usar uma linguagem paulina, os “frutos do Espírito”
estariam presentes nas outras tradições religiosas, especialmente pela vida
virtuosa dos seus membros e pela seriedade de suas experiências na busca de
Deus.
A história do cristianismo confirma que a fé cristã nunca teve grandes
dificuldades de interagir com os elementos das outras culturas com as quais se
encontrava, tirando delas elementos que a ajudassem a melhor compreender,
expressar e viver o Evangelho. Desde Justino (Século II), a reflexão teológica
cristã considera seriamente a existência de “Sementes do Verbo” disseminadas
nas várias culturas humanas. Aquilo que de verdadeiro, santo e bom elas
produzem pode ser visto à luz da Verdade, Santidade e Bondade de Cristo,
dinamizadas pelo Espírito. A ação do Espírito consiste em despertar a fé de que o
Filho foi enviado pelo Pai à nossa carne e em dá-lo a conhecer, confessá-lo e levar
360
GEFFRÉ, C. Crer e interpretar, op. cit., p. 159.
180
a amar como ele amou (1Jo 4, 14-15; 3, 23). Esse é o núcleo mais antigo do
kerigma cristão. Para concretizar essa missão, o Espírito não dá um testemunho
diferente daquele de Jesus.
Vivemos no tempo do Espírito, no tempo da Igreja. E o tempo da Igreja é
o tempo do testemunho. Sair em missão é um dom do Espírito (Jo 20,20; Lc
24,47-48). Nos escritos joaninos, o Espírito é essencialmente o Espírito da
verdade, que dá testemunho de Cristo, juntamente com os apóstolos (At 1,8. 2122). Essa também é a missão dos discípulos ao longo dos tempos da Igreja.361 O
Espírito os conduz ao conhecimento pleno da verdade e até das coisas novas que
estão por vir (Jo 16,13). Mesmo os discípulos da primeira hora não ficaram
imunes a um conhecimento parcial de Jesus e de sua missão. Muitas vezes não
entenderam bem o que seus olhos viam e que suas mãos tocavam. É missão do
Espírito Santo trazer à memória dos discípulos de Jesus os gestos e palavras dele
e, ao mesmo tempo, amadurecer neles um jeito sempre novo de testemunhar,
permanentemente atento aos sinais dos tempos. O tempo do Espírito é o tempo do
que “estar por vir”, isto é, a única ação salvífica de Cristo está em constante
desenvolvimento histórico, sempre provocando respostas novas, inéditas. O
diferencial decisivo é que essas inéditas solicitações do Espírito, embora
motivadas por contextos histórico-culturais diferentes, não podem remeter senão a
Jesus Cristo e ao que o Pai realizou por meio dele (Jo 3,31-36). Portanto, um olhar
positivo sobre a diversidade cultural e religiosa contemporâneas será mais
frutuoso se for considerada seriamente a ação do Espírito Santo nelas.
Que a ação do Espírito do Senhor enche todo o universo e que esse
Espírito sopra onde quer, disso não se pode duvidar. No entanto, é preciso
também considerar que tal ação sempre se dá dentro de um determinado contexto
sócio-cultural e, de certo modo, sujeita às limitações inerentes ao referido
contexto. Essa não é uma dificuldade secundária no processo de diálogo interreligioso. Nem tudo o que as tradições religiosas compreendem, expressam e
vivem pode imediatamente ser atribuído à ação do Espírito de Deus. Disso resulta
que é preciso um discernimento maior quando o cristianismo se confronta com as
outras tradições religiosas. Para que esse necessário discernimento não caia em
armadilhas frágeis, é fundamental entrelaçar a dimensão pneumatológica com a
361
CONGAR, Y. Creio no Espírito Santo – V. 1 -Revelação e Experiência do Espírito. São Paulo:
Paulinas, 2005, p. 85.
181
cristológica. O Espírito Santo é o Espírito do Pai e do Filho. Ele nos leva ao
conhecimento mais profundo da Verdade, mas não proclama nada de novo. Ele é
o intérprete e o introdutor na vida nova revelada em Cristo a partir do Pai. A
missão do Espírito é estar a serviço dessa plenificação da vida nova em Cristo, já
disseminada em todas as culturas e religiões. É o Espírito quem capacita os seres
humanos a superarem os obstáculos que os impedem de se aproximarem da
verdadeira vida e da verdadeira liberdade já adquiridas para sempre por Cristo.362
Somente será possível a percepção da ação do Espírito nas religiões nãocristãs se consideramos adequadamente o ensinamento do Vaticano II de que o
mistério do homem só se torna claro no mistério do Verbo encarnado; que Cristo
manifesta plenamente o homem ao próprio homem e lhe mostra sua vocação mais
profunda; que Cristo eleva o ser humano à mais alta dignidade, já que com sua
encarnação, o Filho de Deus se une de algum modo a todo ser humano (GS 22).
Assim a ação do Espírito Santo será uma ação crística, na medida em que conduz
os seres humanos, as culturas e as religiões a sua plena verdade. O que aqui se
afirma não desconsidera que essa ação do Espírito é sempre contextualizada.
Assim se assegura que nenhuma dessas tradições pode ser absolutizada, nem
mesmo o cristianismo, que faz de Cristo uma experiência verdadeira, mas não
exaustiva. Então é possível afirmar que as outras tradições religiosas possam
expressar práticas e frutos autênticos do Espírito vividos, entendidos e expressos
em outros contextos culturais e religiosos.363
O diálogo possibilita que cada um se esforce para ultrapassar até mesmo as
incompatibilidades
existentes
entre
as
tradições
religiosas.
Essas
incompatibilidades permaneceram, mesmo considerando-se a ação do Espírito
Santo por dentro das diversas tradições. Enquanto mediações históricas, as
religiões não podem escapar das contingências e do imponderável, quando entra
em ação a liberdade humana. Portanto, mesmo sob a assistência inconteste do
Espírito Santo, e porque é o resultado da interação das pessoas na busca comum
de responder ao apelo de Deus, as religiões podem acabar por configurar práticas,
ritos e doutrinas bastante contraditórias, somente percebidas quando estão face a
face. Do de vista cristão, é possível afirmar as diferenças e mesmo as contradições
362
HILBERATH, B. J. Pneumatologia. In: SCHNEIDER, T. (org). Manual de Dogmática. Vol II.
Petrópolis: Vozes, 2000, p. 495.
363
MIRANDA, M. de F. O cristianismo em face das religiões, op. cit., p. 152.
182
entre as religiões sem, no entanto, diminuir o valor do diálogo. O que não se pode
aceitar é que tais diferenças estejam em flagrante oposição ao Evangelho. Esse
limite é intransponível. Nenhuma teologia das religiões que queira ser séria pode
ir além desse limite. Não será fruto do Espírito o que estiver em contradição com
as palavras e ações de Cristo. Chegando-se a esse ponto, o diálogo não termina,
mas se estabelece uma pausa para que se apele à racionalidade própria da fé364 em
vista da aceitação em comum do que não pode ser relativizado.
3.2.
A alteridade: eixo do diálogo inter-religioso
A consideração da inviolabilidade do outro e do seu direito inalienável de
ser diferente é central no pensamento de Geffré. Não é possível um diálogo
autêntico sem a chance dada ao diferente de ser e continuar sendo, em certa
medida, diferente. Em certa medida porque qualquer diálogo verdadeiro
transforma os interlocutores. O face a face sempre resulta em uma emulação
recíproca. Deixar que o outro fale a partir do seu lugar é condição básica para
qualquer tentativa frutífera de diálogo. Aqui emerge o valor da diversidade com
todo o peso que hoje lhe é atribuído, e que a reflexão teológica não pode
simplesmente passar ao largo. Parece-nos que mais essa intuição de Geffré merece
ser aprofundada.
A possibilidade da convivência com os diferentes brota da sensação de que
os outros não são estranhos, já que também têm seu fundamento no Uno que a
tudo origina, sustém e perpassa. Assim é possível pelo menos suspeitar que é a
mesma Realidade última quem provoca, anima e sustenta toda experiência
religiosa digna desse nome. Esse reconhecimento recíproco supera a intolerância,
a violência, a inimizade. Por que os diferentes têm que ser inimigos? Por que não
se pode viver em paz com aqueles que têm outras crenças, outros ritos, outras
364
Vale a pena conferir sobre esse tema as sempre atuais ponderações de J. Ratzinger em
Introdução ao cristianismo, op. cit.,p. 56-59. Nesse texto, o atual Romano Pontífice desenvolve
uma de suas teses fundamentais: a convicção de que agir contra a razão está em contradição com a
natureza de Deus e, conseqüentemente, em contradição com a fé. Os dilemas do mundo
contemporâneo somente serão convenientemente tratados se razão e fé estiverem unidas de uma
nova forma. Essa é uma chave preciosa para o diálogo: as religiões não podem aceitar
passivamente que não têm nada a dizer diante da supremacia da racionalidade moderna. Serve
como ilustração desse pensamento de Bento XVI o controvertido discurso com o título “Fé, razão
e universidade. Recordações e reflexões”, proferido na Universidade de Ratisbona e disponível em
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_benxvi_spe_20060912_university-regensburg_po.html acessado em 11/09/2008.
183
maneiras de experimentar o mistério? Um bom exemplo de que é preciso dar voz
ao outro quando se quer uma resposta significativa a questões como estas é a carta
que 138 teólogos muçulmanos escreveram ao Papa Bento XVI e aos outros líderes
religiosos cristãos em outubro de 2007. Basicamente eles recordaram que, mesmo
com sérias diferenças existentes, dois princípios, pelo menos, há em comum entre
muçulmanos e cristãos: a adoração ao Deus único e o mandamento do amor ao
próximo. Esse grupo de teólogos usou a Bíblia cristã e o Corão no mesmo nível de
importância dogmática, buscando nos dois textos sagrados as bases para a
construção de um diálogo fecundo entre as duas maiores religiões do mundo. Os
autores da carta reconhecem que as grandes diferenças entre as duas religiões não
podem ser minimizadas. Mas é possível que as religiões vivam em paz.365 Quando
o outro é respeitado em sua alteridade, prioriza-se a concórdia, a harmonia, a
convivialidade, e não as distensões, as suspeitas e as querelas.
A aceitação da diversidade religiosa permitirá que cada tradição mantenha
seu olhar, sua linguagem e sua sensibilidade própria. Isso somente será possível
quando as diversas experiências religiosas forem consideradas dentro de seus
respectivos quadros interpretativos, sempre fornecidos pelas culturas em que se
encontrem. Ou seja, para o cristão, o quadro de referências é o cristianismo; para o
muçulmano, o islamismo; para o judeu, o judaísmo e assim por diante. Isso já é
determinante para o tipo de experiência que se faça. Pontos de partida diferentes
resultarão em experiências diferentes. E essas diferenças não serão suprimidas
nunca.
As diferenças são fundamentais. Insistir numa espécie de uniformidade
religiosa é perigoso porque sempre se falará a partir de uma cultura ou religião
particular. Falamos a partir da linguagem que conhecemos. Por isso as diferenças
devem ser conhecidas e respeitadas. Somente assim o diálogo será possível.
Diferença real equivale a diálogo real porque serão salvaguardados a identidade
própria, o direito à diferença e a igualdade fundamental dos parceiros.
Nós
cristãos
não
devemos
nos
contentar
em
sermos
apenas
condescendentes e tolerantes com o diferente, julgando-nos, de alguma forma,
365
Cf. A carta de 138 teólogos muçulmanos à Bento XVI e aos responsáveis religiosos cristãos.
Disponível em http://www.gric.asso.fr/spip.php?article139 , acessado em 14/08/2008.
184
superiores. Superar tal arrogância implica em ampliarmos a compreensão que
temos das outras religiões, reconhecendo com tranqüilidade que podemos receber
delas ricas contribuições.366 Essa nossa mudança de postura não quer dizer, em
absoluto, que vamos renunciar ao que sempre acreditamos, celebramos e vivemos.
Ela é uma exigência do nosso tempo. Hoje temos claro que a fé não é matéria de
evidência científica. A incerteza, o “talvez”, também faz parte da religião.367
Portanto, não é mais preciso defender a fé com guerras santas, inquisições ou
anátemas. Reconhecendo-a como um dom, devemos ser agradecidos e
gratuitamente vivê-la, respeitando e acolhendo as diferenças.
A abertura cordial ao diferente implicará na perda do temor de nos
aproximarmos dele. Conhecimento e reconhecimento caminham juntos. O
fundamental é experimentar o tu realmente como tu, ou seja, não pretender falar
algo por ele. O diálogo supõe que os parceiros estejam abertos a dizerem algo
fundamental de si mesmos. Sem essa abertura mútua não haverá vínculo
humano.368 Perder o medo do outro e estar disposto a relativizar o que pode ser
relativizado, eis a questão central. Delicada, mas nem por isso implausível. O
diálogo se alimenta no próprio diálogo. Somente saberemos se vamos nos
entender quando balbuciarmos as primeiras palavras. Essa abertura à novidade do
outro é exigente. Exigirá, de certo, rupturas, às vezes, dolorosas. Quanto mais
amplamente formos fiéis à nossa tradição, mais chance haverá de um diálogo
autêntico e frutuoso. Porque a profundidade do diálogo da qual aqui se fala só será
possível àquele que tiver bem clara sua identidade e nada rejeitar do que for
verdadeiro, santo e bom nas outras religiões (NA 2), ou seja, aquele que não se
366
GEFFRÉ, C. “O lugar das religiões no plano da salvação.” In: TEIXEIRA, F. (org.). O Diálogo
Inter-religioso como Afirmação da Vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 121 - “Existe mais verdade
‘religiosa’ na soma de todas as religiões do que numa religião separada, inclusive o próprio
cristianismo”. Antes dele, seu confrade E. SCHILLEBEECKX já dissera algo semelhante. Cf.
História Humana, Revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 2003, p. 215 – “Existem entre todas as
religiões convergências e divergências. As diferenças não deveriam per se ser julgadas como
desvios que deveriam ser eliminados ecumenicamente; devem ser consideradas positivas.”
367
“O “talvez” é a grande tentação da qual ele (o incrédulo) não consegue fugir e na qual também
ele precisa experimentar a irrecusabilidade da fé dentro da própria recusa. Em outras palavras:
tanto o fiel quanto o incrédulo participam, cada um à sua maneira, da dúvida e da fé, desde que
não escondam de si mesmos a verdade de seu ser.” RATZINGER, J. Introdução ao Cristianismo,
op. cit., p. 36.
368
“Quando dois se compreendem, isto não quer dizer que um ‘compreenda’ o outro, isto é, que o
olhe de cima para baixo. [ ] A abertura para o outro implica, pois, o reconhecimento de que devo
estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não haja nenhum outro que o vá
fazer valer contra mim.” GADAMER, H-G. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 532.
185
despojará de sua diferença em relação ao outro, nem despojará o outro de sua
diferença irredutível.
Essa abertura destemida ao outro é fascinante e perigosa. Exige ousadia,
mas na justa medida, pois não poderá arriscar mais do que permitem as margens
de segurança. Aventuras seguras têm sempre limites previstos. No caso do diálogo
entre o cristianismo e as outras religiões o limite será sempre o que nos diz a
Revelação sobre Cristo e a Igreja. A perda da identidade própria não interessa a
nenhuma
das
partes
que
interagem.
Um
diálogo
que
transponha
irresponsavelmente os limites que lhe são inerentes falseará seus próprios
fundamentos, pois não resultará em uma visão mais holística dos interlocutores e
de sua busca comum do Absoluto, senão em uma perda de identidade
extremamente danosa para todos.
3.3.
A via mística como possibilidade de entendimento entre as religiões
Outro eixo fundamental para o progresso do diálogo inter-religioso na
perspectiva do nosso estudo é a via mística. Do que já vimos até aqui, fica claro
que, quando tratamos de experiência religiosa, somente o discurso racional não dá
conta de explicar tudo. Nem tudo pode ser racionalizado. Haverá sempre espaço
para o que vai mais além do que a razão possa abarcar. O que não quer dizer,
obviamente, que escape a qualquer racionalidade, apenas que pede uma
racionalidade diferenciada, que envolva outras dimensões do ser humano. É nesse
espaço que se insere a mística. E é desse espaço que passaremos a considerá-la
como um caminho que o diálogo inter-religioso pode trilhar seguramente.
Do ponto de vista fenomenológico, todas as religiões têm suas próprias
expressões místicas, sempre em coerência com suas tradições. O atual contexto de
pluralismo religioso, se levado a sério, não permite mais atribuir às formas
místicas das outras religiões um caráter puramente “natural”, como se elas fossem
uma espécie de exteriorização da chamada fé antropológica, sem a profundidade
de uma autêntica experiência com o transcendente. Quando as religiões estão face
a face, o problema passa a ser reconhecer a diversidade de experiências místicas,
procurando preservar suas especificidades e ressaltar a coerência ou incoerência
interna delas com o universo religioso que elas revelam.
186
Na verdade, há uma grande polivalência no que se considera misticismo
religioso. Também no caso do cristianismo é preciso reconhecer que a mística
autenticamente cristã só se dá no interior da complexa estrutura do próprio
cristianismo. Isso quer dizer que não existe apenas uma maneira do misticismo
cristão se expressar. As condições indispensáveis para essa polivalência do
misticismo cristão estão em suas próprias raízes bíblicas. O cristianismo será
sempre uma religião que busca a liberdade e a justiça para todos. Este é o primeiro
traço fundamental. O segundo é o reconhecimento dos outros naquilo que os faz
diferentes. Isso implica em um reconhecimento criativo do pluralismo étnicocultural, como o demonstra a história primitiva do cristianismo. O diálogo será
muito mais fértil pela troca de experiências que fizerem entre si as diferentes
tradições sobre como se relacionam com o que cada uma reconhece como a
Realidade última, do que através da argumentação metafísica, das afirmações
dogmáticas ou da linguagem racional da ciência moderna.369
Assumir que as outras tradições religiosas podem ser fundamentais para
uma melhor autocompreensão cristã é um sério desafio de nosso tempo. A
consciência do impacto das outras religiões no cristianismo pode alavancá-lo para
situações inusitadas. Longe de deixar-se paralisar pelo temor do que virá, é
preciso que cada crente das diferentes religiões permaneça fiel à sua própria
tradição, conheça sempre mais profundamente suas particularidades, defenda e
esclareça sua própria identidade. Mas, ao mesmo tempo, lance-se de boa vontade
e com espírito aberto por entre outras tradições e caminhos religiosos, procure
aprender algo de sua beleza e verdade diferentes, concentre-se em sua alteridade
como uma ocasião de compreender melhor sua própria identidade.370
A mística como caminho para a concretização do diálogo entre as religiões
também está presente na reflexão teológica de Claude Geffré. Para ele, a
dimensão mística ou espiritual não pode ser pensada fora de uma referência, de
uma relação com uma tradição religiosa, com uma comunidade.371
É certo, como já aludimos acima, que um ponto de vista não é
forçosamente excludente de outros. Isso permite escutar verdadeiramente o outro.
369
METZ, J-B. “Unidade e Pluralismo – problemas e perspectivas da inculturação”. In: Concílium
224 (4), 1989, p. 82.
370
TRACY, D. “Para além do fundamentalismo e do relativismo – a hermenêutica e o novo
ecumenismo. In: Concílium 240 (2), 1992, p. 120-121.
371
GEFFRÉ, C e DEBRAY, R. Avec ou sans Dieu? Paris: Bayard, 2006, p. 70.
187
O valor espiritual das diferentes religiões pode ser colocado em primeiro lugar no
início do diálogo do cristianismo com elas. Procedendo-se assim, a percepção das
outras religiões não se baseará em avaliações de seus sistemas de crenças, mas na
experiência das pessoas que as praticam e na ação de Deus através dessas pessoas.
Ação que se reflete na maneira como tais pessoas vivem e se relacionam com a
transcendência, pelos valores que vivem e pelos compromissos que assumem.
A via mística, entendida como essa busca de união com o transcendente e
como a união espiritual entre as pessoas, é capaz de fazer com que barreiras até
então consideradas intransponíveis entre as religiões sejam superadas. Segundo a
concepção cristã, a aspiração mística é inerente à natureza humana, uma vez que o
ser humano é criado para essa comunhão com o divino. Separada do mistério
acolhido pelo crente no interior de sua crença religiosa, a mística pode se degradar
em um misticismo vazio. Fora de uma mística, por outro lado, o mistério não se
exterioriza e corre o risco de se perder na pura abstração de fórmulas dogmáticas.
A mística é o caminho que interioriza o mistério da fé e o faz fecundar a vida do
crente.372
Esse olhar diferente para as outras religiões trará conseqüências para a
maneira como o próprio cristianismo se percebe. Aceitar a legitimidade das outras
religiões implica em ver a pluralidade como algo positivo. O resultado da
pluralidade não é caótico porque Deus é único, e nós cremos que Ele tem um
plano para a humanidade. Acreditamos ser seu desejo que as pessoas vivam em
paz, liberdade e harmonia. O espírito do diálogo inter-religioso é o de conviver
com as diferenças, aceitando as tensões subjacentes aos relacionamentos humanos
e procurando concretizar a harmonia possível.373
Um importante Documento da Igreja reconhece que crentes radicados em
suas próprias tradições religiosas podem compartilhar suas experiências de
oração, de contemplação, de fé e de compromisso como expressões de sua busca
do Absoluto. O diálogo nesse nível preserva os valores espirituais mais altos,
favorece a comunicação fraterna da própria fé e não se detém diante das
inevitáveis diferenças. Diz ainda que o cristão tem no diálogo a possibilidade de
372
DE LUBAC, H, “Préface”. In: XAVIER, A (Dir) Les mystiques et la mystique. Paris: Desclée,
1965, p. 11.
373
AMALADOSS, M. “Interreligious dialogue: a view from Asia.” In: International Bulletin of
Missionary Research. Vol. 19, n. 1, January, 1995, p. 4-5.
188
apresentar ao outro, de maneira existencial, os valores do Evangelho (DM 35). A
própria Jornada Mundial de Oração pela paz promovida pelo Papa João Paulo II
em Assis em outubro de 1986 foi um acontecimento emblemático na tentativa de
construir o diálogo pelo caminho da oração. Membros de diferentes religiões
rezaram juntos, cada um segundo suas próprias tradições, e em suas próprias
línguas, pela paz mundial. O Papa estava convencido de que aquele era um meio
de concretizar a vontade do Concílio Vaticano II de ver positivamente as outras
religiões. Ainda mais: ao promover aquele evento, a Igreja estava também
concretizando o que diz o Concílio a seu respeito, quando afirma ser ela o
sacramento da unidade da família humana. Essa sensibilidade do Papa ao diálogo
inter-religioso não deixou de trazer algumas inquietações à cúria romana, como
ele próprio deixou claro em um discurso que pronunciou no final daquele ano,
quando reafirmou as bases teológicas do diálogo que ele procurava promover.374
O Documento Diálogo e Anúncio, publicado alguns anos depois, diz que a
proximidade do diálogo faz brotar nos parceiros o desejo de compartilhar o que
crêem. Por isso, não deveria ser surpreendente, mas normal, que os seguidores de
outras religiões possam desejar sinceramente compartilhar a sua fé. Todo diálogo
implica reciprocidade e tem como objetivo eliminar o medo e a agressividade (DA
83). Palavras muito pertinentes e, mais do nunca, atuais, em tempo de crispações
entre grupos religiosos, por um lado, e ressurgimento de fundamentalismos
integristas, por outro.
Em 1996, num artigo em que analisava o fenômeno das novas correntes
esotéricas, Claude Geffré compartilha da opinião de que se deve ter cuidado ao
abordar temas como mística e espiritualidade em nossos dias. Ele considera que
essa “inflação” de correntes místicas modernas revela certa decomposição do
religioso e ao mesmo tempo uma maneira confusa de remediar o desencantamento
do mundo e do ser humano modernos.375 O advento da modernidade preocupou-se
em retirar do mundo sua aura mágica. Ao desencantamento do cosmos seguiu-se o
do ser humano sob o signo de uma racionalidade instrumental que se propunha
libertá-lo e torná-lo forte diante da faticidade de um mundo desprovido de sentido.
374
JOÃO
PAULO
II.
Discurso
à
Cúria
romana.
Disponível
em
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1986/december/documents/hf_jpii_spe_19861222_curia-romana_it.html. Acesso em 31/07/2007.
375
GEFFRÉ, C. “La quête de Dieu dans les courants ésoteriques contemporains”. In: La Vie
Spirituelle, 1996, p. 147.
189
Tal intento não logrou o êxito esperado. Agora o ser humano estava ficando
também desencantado. Deu-se, então, início a um processo de reencantamento do
mundo e do ser humano. E aí as religiões ressurgem com uma força surpreendente
nesse novo cenário.
Geffré considera que a oração, como um mistério de gratuidade, pode ser
um caminho de unidade das pessoas entre si e com Deus.376 Segundo o uso
comum, gratuidade é o que se obtém sem contrapartida. Ela é o contrário do que
tem um preço. Teologicamente, a origem da palavra gratuidade é “graça”, no
sentido de dom gratuito de Deus que precede toda obra, todo esforço e todo mérito
do ser humano. O gratuito é o contrário do necessário. O gratuito é o mais que
necessário.
Dessa forma, a oração pode se situar no rol das atividades mais gratuitas
dos seres humanos. Experiência sempre mais difícil quando a pessoa se deixa
levar unicamente pela lógica da eficiência e da produtividade. Nosso momento
histórico experimenta o chamado retorno do sagrado, bem como a redescoberta do
sentido da oração. Esse movimento crescente do valor da dimensão religiosa
testemunha a irredutibilidade do ser humano, que não pode se definir somente
como um ser de necessidades muitas vezes fabricadas, mas como um ser de desejo
e de aspiração a uma Alteridade. Redescobre-se que a religião não é
necessariamente a expressão de uma alienação do ser humano. A oração já não
pode ser considerada psicologicamente como expressão de uma carência, de uma
insegurança ou de uma crença arcaica. A oração é expressão de uma positividade,
de uma criatividade, de uma gratuidade, de uma solidariedade com todo o
universo e com as outras criaturas. Então a oração expressa um acréscimo do ser,
não uma carência.377
Há uma linguagem universal da oração que transcende a diversidade das
religiões do mundo. Quando os crentes oram juntos percebem que há algo em
comum entre eles, percebem que é possível superar querelas históricas, conflitos,
violências, intolerâncias e fanatismos. Quando oram, todas as religiões atestam
uma Realidade última que ultrapassa a finitude do ser humano e os limites da
história. Não há religião sem oração, não há oração sem descentramento de si, ou
376
GEFFRÉ, C. “La prière des hommes comme mystère de gratuité”. In: La Vie Spirituelle, n. 726,
1998, p. 121-131.
377
Id. Ibid., p. 124.
190
seja, não há oração que não leve o crente a abrir-se à gratuidade da Realidade
última, a recusar toda forma de violência, a converter o coração, até que, pouco a
pouco, se comprometa com a construção da paz e da convivialidade nas
diferenças.378
Ultrapassando seus próprios limites doutrinais, rituais, éticos e
institucionais pela oração em comum, as religiões podem e devem,
paradoxalmente, conservar o que têm de irredutível. Ou seja, é legítimo
estabelecer uma hierarquia entre as diferentes religiões, já que diferenças
inarredáveis existem. Mas, sejam quais forem os limites e imperfeições das
religiões e, mesmo suas perversões, todas elas têm a ambição de trabalhar para a
salvação e a cura do ser humano na sua integridade. Longe de afirmar uma
dissolução da singularidade da salvação cristã, esta atenção às outras tradições
religiosas deve conduzir a uma afirmação mais lúcida da novidade do Evangelho
da salvação cristã. Ao contrário de outras propostas religiosas, a salvação cristã
não tem a pretensão de curar milagrosamente o mal-estar da condição humana.
Ela propõe, sobretudo, a reconciliação do ser humano com Deus mediante o
reconhecimento de sua condição filial em Jesus Cristo e, por isso mesmo, o
rechaço de tudo o que desfigure o rosto desse ser humano na história.379
Quando se considera que não se pode separar a vida religiosa pessoal dos
membros de outras religiões da respectiva tradição à qual pertencem e que orienta
suas vidas, abre-se um caminho fecundo de diálogo. Se sua resposta ao chamado
divino se concretiza e se sustenta através dos elementos objetivos que compõem
suas tradições, tais como suas Escrituras sagradas e suas práticas rituais, é
possível admitir que as tradições religiosas em si mesmas contenham “momentos
sobrenaturais da graça” para seus membros.380 Ao responderem a esses elementos
da graça que lhes trazem a salvação, eles estão incluídos na dinâmica do Reino de
Deus. Assim, as outras tradições religiosas contribuem, de maneira misteriosa,
para a construção do Reino de Deus através de seus membros. O diálogo a partir
da experiência religiosa leva o outro a uma verdadeira conversão, de modo que se
378
GEFFRÉ, C. “La prière des hommes comme mystère de gratuité”, art. cit., p. 125-126.
Id. “O futuro da religião entre fundamentalismo e modernidade.” In: SUSIN, L. C. (Org.)
Teologia para outro mundo possível. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 330. Id. “El desafio del
pluralismo religioso y del indiferentismo para el servicio de las Instituciones Católicas.” In:
STUDIUM, Filosofía y Teología. Tomo III, Fasc. V, 2000, p. 30.
380
DUPUIS, J. “Communion Universelle. Églises chrétiennes et religions mondiales.” In:
Cristianesimo nella Storia. n. 16, 1995, p. 375.
379
191
estabeleça entre os parceiros uma comunhão no Espírito. Essa ascese que leva à
comunhão no Espírito pede de cada parceiro compreensão e simpatia pela
experiência do outro. Somente desarmados espiritualmente podemos nos
reconhecer sob a ação do mesmo Deus. Nesse estágio do diálogo, as diferenças já
serão enxergadas mais claramente, de modo que já não impedirão que os parceiros
se reconheçam nas experiências religiosas distintas.
Recolocar a questão da centralidade do ser humano de forma equilibrada é
mais que necessário nos dias atuais. Disso não dará conta somente uma ética dos
direitos humanos. Faz-se necessário também que se apele às leis escritas na
consciência humana. Estas não se resumem a uma mera ética distributiva, mas
também implicam uma ética da subordinação dos interesses de poucos às
necessidades de muitos, especialmente dos mais pobres. Aí têm lugar tanto o
respeito ao estrangeiro da tradição do Antigo Testamento, quanto a misericórdia
do sermão da montanha, ou a lei muçulmana da hospitalidade, ou a compaixão
budista, ou a espiritualidade do Gita hindu com sua dimensão da experiência
cósmica da presença de Deus,381 ou a busca do equilíbrio entre o ser humano e o
conjunto da criação como garantia da conservação da vida presente nas religiões
afro-brasileiras.382
O diálogo inter-religioso haure seu sentido na troca de palavras, na escuta
mútua atenta e respeitosa em pé de igualdade entre todos os membros de cada
tradição religiosa, na oração em comum. Sabemos que experiências de oração em
comum não se darão sem certas dificuldades concretas, mas isso não deve
desencorajar as tentativas possíveis.383 As chances reais de um diálogo assim só
serão plausíveis a partir de um conhecimento dos outros nas suas diferenças, de
uma melhor compreensão da própria tradição e da abertura à emulação recíproca
em vista da missão comum que une as diversas religiões.
O justo reconhecimento exigido pelas outras religiões traz consigo a causa
dos pobres. Os corações dos pobres se encontram na contemplação do sagrado,
381
PAINADATH, S. “The integrated spirituality of the Bhagavad Gita – An insight for Christians:
a contribution to the hindu-christian dialogue.” In: Journal of Ecumenical Studies, 39:3-4,
summer-fall 2002, pp.305-323.
382
SILVA, C. A. “Tudo o que vive merece viver – a contribuição da experiência religiosa para a
conservação da vida.” In: REPENSAR, Ano 3 n. 2, 2007, p. 29-41.
383
STAMER, J. "Prier avec les musulmans?". In: Se Comprendre N° 99/09 - Novembre 1999, p.
7; 9. Disponível em http://www.le-sri.com/99_09.htm, acessado em 14/08/2008.
192
hospedando as diferenças sem medo, intuindo que as muitas fontes levam ao
único rio.384 As religiões são paisagens de muitos caminhos. Dialoga bem quem
facilita o caminho até o pobre, que é lugar da epifania de Deus (LG 8c).385 A
pobreza na concretude dos pobres clama por nossa solidariedade, visto que eles já
têm a solidariedade de Deus.
Nossa breve reflexão sobre religião e mística já nos permite concluir que
os místicos não pertencem apenas às suas tradições religiosas. A intensidade da
experiência feita por eles, de certa forma, faz com que transcendam as fronteiras
de suas próprias tradições. A experiência mística conduz ao amadurecimento da
própria experiência religiosa. O místico já não crê somente porque lhe disseram,
mas porque fez a experiência do que lhes transmitiram. Experimenta o Absoluto
nos fragmentos e aí percebe que não são os ritos, as doutrinas, a atuação da
hierarquia sacerdotal, o cumprimento de códigos morais ou canônicos que
garantem a presença do Absoluto, mas o acolhimento de toda alteridade que se
revela como é, sem disfarces, que vai além da espessura da cultura ou da
religião.386
Parece-nos claro que o diálogo inter-religioso não pode mais ser pensado
apenas como tarefa de especialistas buscando convergências em termos
doutrinais, nem também pode ser concebido apenas como a busca de uma
coexistência pacífica entre pessoas de tradições religiosas diferentes. Uma
autêntica convivialidade entre os seres humanos será muito facilitada pelo
reconhecimento da dimensão religiosa que lhes é também constitutiva. A mística
real da pluralidade que nos envolve já acontece na vida das pessoas religiosas
antes de uma tematização teológica sobre ela.
384
MEULENBERG, L. Cipriano – a única fonte e os muitos rios. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 67.
Este autor cita um apelo de Cipriano de Cartago na obra A unidade da Igreja Católica em um
período em que o cristianismo estava ameaçado por sérias divisões: “E ainda que jorrem muitos
rios de uma única fonte, ainda que tudo se dissolva aparentemente numa espumante abundância, a
unidade fica sempre conservada na origem.”
385
SUESS, P. “Da revelação às revelações.” In: Concilium 319, 2007/1, p. 48. Este faz referência a
um belo texto do então Cardeal Ratzinger apontando o que fundamenta a credibilidade do
cristianismo: “A pobreza é a verdadeira aparição divina da verdade.” RATZINGER, J. Die Vielfalt
der Religionen und der Eine Bund, Bad Tölz, Urfeld, 2003, p. 116.
386
SUSIN, L. C. “O absoluto nos fragmentos – a universalidade da revelação nas religiões.” In:
TOMITA, L. E., BARROS, M. e VIGIL, J. M. (Orgs.). Pluralismo e Libertação – Por uma
teologia latino-americana pluralista a partir da fé cristã. São Paulo: ASETT, EATWOT, Loyola,
2005, p. 125-143, aqui, p. 136.
193
Por fim, mesmo em tempos de pluralismo religioso como o nosso, o
cristianismo, enquanto a confissão de Jesus como o Messias, o Cristo ofertado a
todos, conserva toda sua universalidade e singularidade. Quando a fé se dirige não
só para o Cristo como centro, mas para o centro de Cristo, a perspectiva do
senhorio universal de Jesus Cristo muda radicalmente. Quem quer que se achegue
verdadeiramente a Jesus chega a um coração despojado, pobre, totalmente
descentrado, ex-cêntrico em direção ao Pai em seu mistério abissal, para quem
sempre está voltado; e em direção ao Espírito que incessantemente o leva aos
outros, inclusive na sua alteridade cultural e religiosa, e especialmente aos
pequenos e abandonados de todos os quadrantes do mundo,387 porque nada nos
separará do amor de Cristo, nada está fora do alcance de sua ação salvadora
(Rm 8, 19-20; 31-39). Jesus Cristo não pode ser um problema para o diálogo entre
as religiões. Pelo menos o Jesus confessado pelo Novo Testamento e pelas
primeiras comunidades cristãs. Nele nada há de autoritário ou soberbo. Ao
contrário, ele é a máxima expressão da proximidade absoluta do Absoluto junto de
todos. Ele que era rico e se fez pobre para nos enriquecer com sua pobreza (2Cor,
8,9).
Nenhuma religião precisa desaparecer. Tão pouco o cristianismo precisa
desaparecer. Afinal ele se concretiza na comunidade querida por Deus para
preservar a memória de Jesus Cristo no tempo e na história, até sua que missão
seja concluída (1Cor, 15,28). Graças à fidelidade da fé cristã à memória de Jesus,
hoje podemos e devemos reinterpretá-la em vista de uma resposta original à
pergunta “e vocês, quem dizem que eu sou?” (Mt 16, 15). A maturidade adquirida
pelo cristianismo em sua longa história permite também uma resposta madura
como aquela de Simão Pedro: “Tu é o Messias, o Filho do Deus vivo.” (Mt
16,16). Sabemos que essa resposta é fruto de uma longa caminhada catequética da
comunidade mateana. O evangelho de Mateus tem uma clara abertura
universalista. Segundo ele, o Reino proclamado por Jesus é mais aceitável pelas
outras nações do que pelos judeus. Desde cedo, os cristãos judeus necessitaram
aprender a conviver com os cristãos gentios sem invejas ou ciúmes. A Igreja de
Mateus é uma comunidade mista, aberta a incluir os diferentes com a única
exigência que aceitem entrar na dinâmica do Reino de Deus. Ao usar a expressão
387
SUSIN, L. C. “O absoluto nos fragmentos – a universalidade da revelação nas religiões.”, art.
cit., p. 135.
194
“minha igreja” aplicada a um grupo heterogêneo como o seu (Mt 16, 16), o
evangelista demonstra sua fé que Jesus não considera que os gentios mancham a
pureza do verdadeiro Israel. A parábola do joio demonstra a cautela que a
comunidade deve ter diante das misturas inevitáveis quando se vai em direção ao
diferente (Mt 13, 24-30. 36-43). A Igreja deve mostrar paciência e misericórdia.
Diante do conflito, diante da confusão das interpretações, é preciso sempre voltar
a Jesus. A intenção teológica de Mateus é insistir em que se ouça a voz de Jesus.
O evangelho do Reino pregado por Jesus precisa chegar à vida de todas as pessoas
(Mt 9, 35). Para o evangelista, a voz de Jesus nunca poderá ser abafada na Igreja.
É a voz dele que permanece sempre normativa. E é essa a dificuldade que sempre
acompanhará o cristianismo: a mensagem de um Jesus não-institucional só pode
ser preservada através de uma instituição.388 Mas será sempre a voz do Jesus livre
dos limites inerentes às instituições que deve ser buscada.
“E vocês, quem dizem que eu sou?” Nós hoje devemos responder a essa
inquietante pergunta do Senhor com a mesma maturidade expressa por Simão
Pedro outrora. É preciso, antes de tudo, permanecermos fiéis à voz de Jesus, que é
a mesma sempre. Por isso suas palavras, conservadas nos evangelhos, são para
nós, aqui e agora. A própria diversidade com que os quatro evangelhos guardam
as palavras mostra a necessidade real de que elas sejam adaptadas às reais
circunstâncias em que esteja a Igreja. A diferença na interpretação não falsifica a
mensagem original, mas ajuda na aproximação ao seu sentido para nós.389
A resposta de Pedro em Mateus 16, 16 expressa a fé em Jesus e em sua
missão de modelo para a comunidade eclesial. Nessa confissão de Pedro há uma
dinâmica de palavra relacionada à ação. É uma palavra que desencadeia
processos, gera atitudes, provoca a fidelidade criativa da comunidade eclesial a
uma revelação recebida.390 É Deus quem concede à comunidade eclesial a
revelação de Jesus como o Cristo (Mt 16,17), ao mesmo tempo em que a
encarrega de ser a agente dessa revelação (Mt 14,33; Jo 11,27). O Espírito Santo,
que é o Espírito de Cristo, o Senhor da história, constantemente remete a Igreja às
novas solicitações dos sinais dos tempos. Historicamente ela tem correspondido
de maneira fiel e criativa. No tempo atual não pode ser diferente.
388
BROWN, R. As Igrejas dos Apóstolos. São Paulo: Edições Paulinas, 1987, pp. 157-185.
MESTERS, C. Com Jesus na contramão. São Paulo: Paulinas, 1995, pp. 8-11.
390
NOGUEIRA, P. “Pedro, a pedra e a autoridade fundante no cristianismo primitivo”. In: Revista
de Interpretação Bíblica Latino-Americana. N. 27, 1998, p. 75.
389
195
“E vocês, quem dizem que eu sou?”. Agora mais livres e mais frágeis,
porque despojados de certezas inabaláveis e formulações dogmáticas herméticas,
os cristãos podem se inspirar nas palavras de Isaías ao povo no exílio: “Vocês que
buscam a Deus e procuram a justiça, olhem para a pedra de onde foram talhados,
olhem para a pedreira de onde foram extraídos. Olhem para Abraão seu pai e para
Sara sua mãe. Quando os chamei, eles eram um só, mas se multiplicaram por
causa da minha bênção.” (Is 51, 1-2). Ali se falava de um novo recomeço para o
povo de Deus. Com Jesus também houve um recomeço e um alargamento da
eleição-aliança, com o Reinado de Deus chegando, através do Espírito Santo, a
todos os povos, culturas e religiões. A multiplicidade das religiões pode ser o
efeito da bênção do Deus único em seu desejo incontrolável de comunhão com
todos os seus filhos e filhas, criados à imagem do seu Filho único e resgatados
para sempre pelo mistério de sua entrega total por amor.
Não há outro caminho possível para um diálogo fecundo entre as religiões
a não ser através da mística. Quando concluímos que nem tudo na experiência
religiosa pode ser racionalizado, é preciso confiar no mistério inesgotável de
Deus. Então, as palavras calam, a contemplação aprofunda o discurso, e os
parceiros do diálogo se reconhecem a si mesmos a partir da maneira como
aprenderam a olhar as diferenças. Aprenderam a olhar como Deus mesmo olha e a
amar como Deus ama.
196
Conclusão
“Temos o direito a ser iguais, quando a diferença nos
inferioriza; temos o direito a ser diferentes quando a
igualdade nos descaracteriza”.391
Ao final desta nossa pesquisa, desejamos afirmar nossa mais profunda
convicção de que as intuições teológicas do autor que estudamos abrem pistas
seguras para a continuidade e o aprofundamento dos desafios do diálogo interreligioso. No último capítulo desta tese já tentamos apresentar tais pistas
juntamente com nosso posicionamento pessoal perante elas. Aqui apenas
resumimos as principais conseqüências que o estudo que fizemos traz para a
teologia cristã das religiões e como elas podem repercutir no processo de
evangelização da Igreja em nossos dias.
A posição eqüidistante tanto de um inclusivismo eclesiocêntrico, quanto de
um teocentrismo radical assumida por Claude Geffré, torna palatável sua teologia.
O objetivo central de nossa tese era demonstrar que este autor traz algo de novo à
teologia cristã das religiões. Cremos ter atingido tal meta. Um traço absolutamente
central em seu pensamento é que um cristianismo de diálogo somente será
possível a partir de uma cristologia normativa. Seu intento é manter o Cristo como
centro, mas sem fechar-se à fecundidade da interlocução com a pluralidade
religiosa de hoje. O elemento novo que Geffré traz à reflexão, em continuidade às
intuições do Vaticano II, é considerar as religiões inseridas no projeto salvífico de
Deus. Por isso cada tradição religiosa necessita ser considerada com seriedade.
Afinal elas não são fruto do acaso, nem resultado do mero esforço humano na
busca de Deus. A pujança das religiões em nosso contexto histórico aponta para
algo sério: dois mil anos depois do acontecimento Jesus Cristo e de intensa
atividade missionária da Igreja, o que Deus estaria querendo nos dizer ao permitir
a diversidade e a expansão irrefreável das religiões em nossos dias? Nosso autor
ajuda a reflexão teológica a admitir a possibilidade de que recursos diferenciados,
convergentes e complementares disseminados nas religiões não-cristãs apontam
para uma meta comum: Deus em seu mistério. É necessário que o cristianismo
391
SANTOS, B. S. Reconhecer para Libertar – Os caminhos do cosmopolitismo multicultural.
São Paulo: Civilização Brasileira, 2003, p. 458.
197
aceite a coexistência com as outras religiões e a reciprocidade com elas como um
querer de Deus.
É legítima a pretensão cristã de ser a religião da manifestação definitiva de
Deus em Jesus Cristo. Essa proclamação central da fé cristã nunca deve ser
colocada entre parênteses no processo de diálogo inter-religioso. Por isso mesmo
esse diálogo se dará sempre sob essa tensão entre a convicção cristã e a convicção
das outras religiões. O cristianismo é estruturalmente dialogal. O paradoxo da
encarnação do Verbo de Deus na história humana é a prova mais inconteste dessa
afirmação. O primeiro movimento de sair ao encontro do diferente é de Deus.
Então, nunca deverá ser estranho ao cristianismo o apelo a sair de si, encontrar e
interagir com o diferente de si.
Diferente de outros teólogos das religiões, Geffré escolhe começar o
diálogo a partir de Jesus Cristo. Prefere tirar todas as conseqüências desta
centralidade de Jesus, compreendendo melhor sua singularidade. É o centro
mesmo da mensagem cristã que tem a força necessária para exorcizar qualquer
pretensão autoritária e abrir-se sem medo ao diferente.
Entendendo o cristianismo como religião da alteridade, cuja singularidade
se verifica em sua relação com os outros, nosso autor sustenta que o face a face
entre as religiões enriquece o cristianismo. A plenitude da revelação cristã
somente chegará ao seu final em termos escatológicos. Durante seu peregrinar
histórico, o cristianismo também terá o que aprender das outras religiões. Isso não
quer dizer que as outras completem o que faltaria ao cristianismo, mas que o
encontro e o diálogo inter-religioso podem contribuir para que se manifestem à
própria identidade cristã aspectos que até então não tenham sido percebidos. A
história da humanidade é testemunha da busca tateante do ser humano por Deus,
mas também da pluralidade dos meios utilizados por este à procura daquele. É
esse movimento de busca recíproca do humano pelo divino e vice versa que
prevalece sobre as diferenças objetivas das diversas tradições religiosas. É
possível, do ponto de vista cristão, levar a sério o valor intrínseco das outras
religiões como caminhos de salvação, somente na perspectiva de uma
reinterpretação da unicidade de Cristo como Verbo encarnado e da singularidade
do cristianismo como religião histórica.
O cristianismo tem uma originalidade inconteste no concerto polifônico
das religiões do mundo. Isso precisa ser afirmado com tranqüilidade. O que não
198
significa, necessariamente, que hoje devamos restaurar atitudes autoritárias para
com os não-cristãos ou restabelecer o modelo de missão como conquista dos
infiéis, conversão forçada deles e seus registros nas fileiras eclesiásticas. Geffré
concebe a missão da Igreja como diálogo de salvação. O outro, afinal, já pode
estar sob o dinamismo da ação salutar de Deus, respondendo ao apelo divino
desde seu próprio contexto cultural e religioso. O capítulo quatro de nosso estudo
procurou tirar as conseqüências objetivas desse novo modelo de missão. No lugar
de imposição autoritária, o diálogo fraterno. Essa atitude pode devolver ao
cristianismo sua relevância histórica numa época como a nossa.
Fé, essa existe somente inculturada. É a ação constante do Espírito de
Deus que faz com que a mensagem cristã seja proclamada, entendida, vivida,
acolhida e expressa a partir de dentro das diversas culturas. É o encontro de quem
já vive o Evangelho com quem aprendeu a vivê-lo de seu jeito próprio, com sua
sensibilidade própria, que será capaz de manter atualizada a mensagem cristã. É a
essa aventura que devemos nos lançar sem temores excessivos.
Outro tema abordado com pertinência por Geffré é a identidade cristã em
tempos de pluralismo religioso. O que da originalidade cristã deve ser preservado
durante o processo de diálogo? O diálogo inter-religioso, para ser autêntico,
requer dos interlocutores um esforço ascético para entrarem na experiência um do
outro. Isso não se fará sem certos riscos. No entanto, não é o perigo da viagem que
deve impedir a partida. Com prudência e coragem é possível avançar.
Nossa tese demonstrou que o face a face das religiões que habitam um
território comum traz à tona a necessidade do diálogo entre elas. Incorporar a
diversidade inevitável torna-se tema corriqueiro em nossos dias. A correlação de
conceitos como diferença e igualdade é feita a partir de diversos vieses.
Reconhecer a legitimidade da diferença é tranqüilo. O mesmo não se dá com
relação à igualdade. Evidentemente a teologia não permanece imune a essa tensão.
Também ela é provocada a dizer sua palavra quando essa discussão chega ao seu
campo de investigação. Mais que uma resposta definitiva, nosso estudo aponta
para possíveis pontos de partida para ulteriores aprofundamentos.
Uma primeira conclusão a que chegamos é que o reconhecimento de certa
incompletude
das
religiões
enquanto
grandezas
históricas
é
condição
imprescindível para a concretização do diálogo inter-religioso. Nenhuma religião
pode pretender escapar aos condicionamentos históricos e suas influências
199
concretas na maneira como estas se configuram. O que também vale, é claro, para
o cristianismo. Vincular definitivamente revelação e história talvez seja um dos
maiores contributos da teologia do Século XX à Tradição eclesial. A experiência
judaico-cristã de Deus não pode prescindir da história. A conseqüência direta
disso é que não pode também escapar do processo hermenêutico, como
demonstramos nesta tese. Reinterpretar os principais conteúdos da fé cristã a
partir do pluralismo religioso hodierno é um dos desafios mais agudos postos à
reflexão teológica. Esse desafio não poderá ser seriamente enfrentado sem uma
renúncia a qualquer pretensão de superioridade autoritária por parte do
cristianismo. Uma concepção idealista do diálogo inter-religioso poderá esquecer
rapidamente que este somente se dará através de uma simultaneidade de tradições
diferentes. Por simultaneidade entendemos aqui a legitimidade da diferença e a
irrenunciável igualdade entre os parceiros do diálogo. Essa equação não resulta
fácil, especialmente se, como é o caso do cristianismo e das outras grandes
religiões, esses parceiros compartilham um longo passado de relações
sistematicamente assimétricas. A questão crucial é: como superar na atualidade
querelas antigas perpetradas por uma religião que se apresentava superior às
demais e que agora as convida ao diálogo? Após séculos de relações desiguais,
será plausível agora falar em termos de igualdade? Até onde o cristianismo deverá
silenciar para dar espaço à pronunciabilidade das aspirações das outras tradições
religiosas? Tentamos demonstrar que uma nova concepção de universalidade
cristã é possível e que, mesmo sob suspeitas justificáveis dos que historicamente
tiveram o cristianismo como algoz, a construção de um diálogo autêntico é
plausível.
Para uma religião como o cristianismo que sempre se reconheceu e se fez
reconhecer como completa e superior, aceitar os riscos do diálogo não é uma
decisão tão simples. No mínimo ele encontra-se diante de um dilema: fechar-se
em si mesmo e recusar qualquer possibilidade de que os outros possam lhe trazer
qualquer espécie de contribuição, ou abrir-se ao diálogo e correr o risco de
flexibilizar certezas herméticas. O diálogo inter-religioso como uma exigência de
nosso tempo pressupõe um nível suficientemente alto capaz de anular o risco de
uma mera assimilação de uma tradição religiosa por outra, mas não tão alto que
impeça a própria possibilidade do diálogo pelo medo da inevitável interpelação
recíproca.
200
Longe de serem entidades monolíticas puras, as religiões, como as
culturas, são grandezas porosas e com grande variedade interna. Quanto mais as
religiões são submetidas à hermenêutica, tanto mais elas tomam consciência dessa
diversidade. O diálogo vai se nutrir daqueles conteúdos que vão mais longe no
reconhecimento do outro, que favorecem a reciprocidade. Isso não significa
escamotear as diferenças irredutíveis, mas valorizá-las naquilo que têm de original
e que devem ser trabalhadas à medida que o diálogo avance. Por isso, o tempo do
diálogo necessita ser estabelecido concomitantemente pelos parceiros. Cada
tradição religiosa deve ter a liberdade de decidir quando está pronta para o diálogo
com as outras tradições. Não reconhecer isso é aceitar a falácia da completude,
própria daqueles que se acham em um patamar capaz de determinar quando os
outros devem ou não corresponder às suas aspirações. Este pode ser o caso de uma
parte
do
cristianismo
que
durante
séculos
não
demonstrou
qualquer
disponibilidade para o diálogo, mas agora, diante da mentalidade difusa de que
dialogar é preciso, tende a crer que as outras tradições religiosas estão igualmente
disponíveis e ansiosas para estabelecer o diálogo com ele.
O início do diálogo entre as religiões deve resultar de uma convergência
entre as tradições envolvidas. Não há nada de irreversível no processo dialogal.
Uma determinada comunidade religiosa pode necessitar de uma pausa antes de
avançar no diálogo, ou pode ainda concluir que o diálogo, nesse momento, a
enfraquece além do que é suportável, por isso deve suspendê-lo. A reversibilidade
do diálogo é condição indispensável para que ele não se transforme em uma
conquista de uma religião por outra ou em um fechamento recíproco entre os
parceiros. É essa dialética de avanços e recuos que possibilita ao diálogo ser um
processo aberto às novidades do próprio dialogar. Sem acordos prévios nessas
bases, o diálogo pode se configurar apenas em uma fachada benevolente que
perpetua relações desiguais. O conteúdo do diálogo deve ser escolhido por mútuo
acordo. Aí talvez esteja o requisito mais delicado no processo de reinterpretação
das tradições religiosas a partir da prática dialógica. Os temas não podem ser
colocados unilateralmente. Por isso essa convergência não é tão simples de ser
alcançada. Em todas as religiões há elementos muito importantes para serem
colocados em comum sem o estabelecimento de critérios básicos de
reconhecimento e respeito mútuos. O diálogo autêntico pressupõe que o princípio
da igualdade seja equiparado ao princípio do reconhecimento da diferença.
201
Diante disso, como a Igreja instituição avalia o impacto que a realidade do
pluralismo atual traz para seus membros, seus ritos, suas estruturas? Considerar
positivamente o pluralismo implica em alterar ações cotidianas; aproveitar as
oportunidades para o diálogo com os diferentes, a começar dentro das próprias
comunidades eclesiais. A Igreja católica tem excelentes documentos que apontam
e incentivam o diálogo, como fizemos referência no desenvolvimento de nossa
tese. O desafio é aproximar o que dizem tais documentos com as práticas
pastorais. Concretamente, os programas pastorais das Igrejas locais devem refletir
essa exigência priorizando enfoques e atitudes que promovam o diálogo
ecumênico e inter-religioso. As várias instâncias catequéticas das Igrejas não
podem ficar alheias a esse processo. Os esforços nessa direção não devem ser
minimizados nem confiados apenas a especialistas. É imprescindível que toda
comunidade eclesial se sinta envolvida no desafio de construir a unidade a partir
das diferenças. Esse passo a levará a buscar estabelecer relações interpessoais
mais simétricas, incentivando experiências relevantes de convivialidade,
desenvolvendo pedagogias críticas que ajudem a desmascarar preconceitos e
sedimentar direitos e deveres coletivos inspirados nos pressupostos da fé e
voltados para a construção de uma sociedade que espelhe mais os valores do
Reino de Deus.
Nosso estudo da teologia das religiões de Claude Geffré nos ajuda a
manter uma tensão criativa entre a situação de pluralismo aparentemente
insuperável em que nos encontramos e o caráter essencialmente missionário do
cristianismo. Não é verdade que tudo seja tranqüilo quando se coloca o diálogo
entre as religiões em pauta. Há problemas sérios envolvidos; há obstáculos que
necessitam ser assumidos e superados; há inclusive espaço para questões que
ainda não foram colocadas. Reconhecemos que é louvável o esforço de Geffré em
conciliar o conteúdo perene da mensagem cristã, o engajamento absoluto do
crente com sua própria religião e a necessária abertura para a religião do outro. No
entanto, esse esforço não desfaz a tensão. Ela permanece subjacente.
Assumimos e defendemos ao concluir nosso estudo que o momento de
nossa reflexão teológica sobre as religiões requer mais a poiesis do que a theoria.
Geffré fala que o diálogo requer cortesia espiritual, assentimento do coração, antes
da razão. O diálogo se manifesta primeiramente no encontro de corações
enamorados pelo Divino, não em esquemas mentais. É antes de tudo no coração
202
que devemos aceitar, sem relutâncias, a existência de religiões diferentes. Não é
possível dialogar com alguém com quem nos ressentimos ou em cuja presença
não nos sintamos bem. Estar com pessoas de outras religiões faz parte do
cotidiano da grande maioria dos cristãos. Por isso mesmo a teologia cristã só pode
ser dialógica. A fala monológica está fadada ao insucesso absoluto.
Como o diálogo autêntico pressupõe compromisso, ele não pode sacrificar
o testemunho das próprias convicções. Cremos que Geffré trabalha bem isso com
a noção de “pré-compreensão”. Com isso quer dizer que ninguém começa um
diálogo partindo do nada, como uma tábula rasa. A experiência religiosa não é
algo supérfluo para o crente, sua própria vida está vinculada a ela. Por isso não se
pode negligenciar tal experiência. Daí que resulta impossível um diálogo que não
seja baseado no que cada parceiro traz consigo para colocar em comum.
Testemunhar as mais arraigadas convicções e escutar atentamente o diferente são
condições basilares para qualquer diálogo. Isso quer dizer que o elemento
confessional não é incompatível com a prática do diálogo inter-religioso. Ao
contrário, este só é possível a partir das experiências diferentes confessadas pelos
parceiros.
Quando tratamos de religião lidamos com o mistério que precede, perpassa
e ultrapassa a realidade na qual o crente se reconhece situado. Entendendo-se
assim, é viável conceber o diálogo como um movimento em direção do Deus que
nos precede no encontro com as pessoas nas suas próprias tradições religiosas.
Deus mesmo já quebrou as barreiras. E o Espírito Santo constantemente opera
para que a única salvação de Cristo chegue a seu destino: a pessoa humana na sua
totalidade e em cujo coração Deus já se encontra. Os cristãos não somos
“possuidores” de Deus. Somos tão somente donatários da graça compartilhada
com todos os que O buscam de coração sincero. Nossa atitude na aproximação
com outras religiões deve ser, portanto, de reverência, já que Deus sempre chega
na nossa frente, embora nem sempre seja fácil discernir os sinais de sua presença.
A fé cristã não pode dissociar diálogo, missão e anúncio. Por isso, essas
atitudes só podem se concretizar a partir de uma profunda humildade. Geffré
trabalha bem isso ao destacar a dimensão kenótica do cristianismo e a dialética da
cruz, como aprofundamos no segundo capítulo desta tese. Talvez a palavra que
melhor se adéqüe ao cristianismo no seu encontro com as outras religiões seja
vulnerabilidade. A abertura ao diferente torna-nos inevitavelmente vulneráveis.
203
Mas não há outro caminho. A fraqueza e a debilidade podem ser ocasiões de um
profundo crescimento. Essa atitude corrige também certo exagero de alguns
cristãos que arrastam uma culpa sem sentido pelos equívocos cometidos no
processo de evangelização do passado. Ser humilde implica também em respeitar
os que nos precederam na fé, reconhecer o seu legado, mesmo que isso nos deixe
em situação embaraçosa pelos vieses sexistas, racistas e autoritários que algumas
atitudes assumiram. Não é verdade que tudo no trabalho de evangelização que se
fez no passado tenha sido equivocado, que não tenha restado nada de positivo. É
inegável que ao lado de erros reconhecidos e que devem ser adequadamente
reparados, as sementes do Evangelho também fizeram germinar frutos valiosos
onde foram plantadas. Consideramos um excesso o exagero de autopunição de
alguns membros da Igreja diante dos equívocos de outrora, mesmo porque, devido
à nossa contingência histórica, não estamos incólumes a eles também em nossa
época.
Outra convicção profundamente arraigada em nós é que as religiões
precisam ser valoradas por elas mesmas, em suas diferenças irredutíveis. Elas são
efetivamente outras. Não são meros ecos do cristianismo. Há sempre um limite
tênue entre considerar positivamente as religiões e a tentativa de instrumentalizálas. Evita-se esse risco deixando lugar para a tensão criativa que deve sempre
existir entre a Tradição eclesial e a situação concreta onde esteja o cristianismo,
sem absolutizar uma ou outra.
Quando se consegue tal equilíbrio, o diálogo não substitui a missão. O
diálogo autêntico não pode excluir a missão. O testemunho cotidiano dos cristãos
é o alimento do diálogo e este retroalimenta o testemunho. Se hoje temos claro
que o diálogo faz parte do código genético cristão, a natureza essencialmente
missionária também o faz. A Igreja cristã não pode deixar de anunciar Jesus
Cristo como caminho, verdade e vida (Jo 14, 6). A fé cristã não pode deixar de
proclamar que o paradoxo da encarnação do Verbo inaugurou um modus operandi
novo e definitivo de Deus oferecer a toda a humanidade a reconciliação e a
comunhão plena com Ele mesmo. A isso a fé cristã chama salvação. É preciso
entender esse conceito além da superficialidade de algo prometido para depois da
morte. Uma percepção a-histórica desse ponto chega a ser espúria. Não é somente
para salvar-se depois da morte que alguém deva tornar-se cristão, aderindo a um
determinado sistema de ritos e dogmas. Um cristão não é somente uma pessoa que
204
apresenta melhores condições de ser salva, mas alguém que assume Jesus Cristo
como a orientação fundamental de sua vida e aceita engajar-se completamente no
serviço a Deus e ao seu Reino, à maneira do Mestre de Nazaré.
Por fim, defendemos que é possível para o cristianismo abrir-se
efetivamente ao diálogo e continuar a ser essencialmente missionário. A vontade
salvífica universal de Deus e a possibilidade de salvação fora da pertença visível a
Igreja cristã podem coadunar-se com a necessidade da mesma Igreja para a
salvação e com a atividade missionária à qual não pode renunciar. Essa aparente
incompatibilidade desaparece aceitando-se que persiste uma tensão não-resolvida
e que ainda não temos certeza definitiva de como solucioná-la, por enquanto.
Quer dizer, não podemos ter todas as respostas, pois estamos no contexto de um
conhecimento penúltimo. Entrar no diálogo é uma aventura irresistível cujo
desfecho nós não podemos prever com exatidão matemática. Resta-nos apenas
deixar-nos guiar pelo Espírito. Somente essa atitude de profunda humildade,
docilidade e reverência diante do mistério de Deus pode nos manter serenos
durante o percurso. Afinal, somos simples servos. Somos testemunhas: não
podemos deixar de falar das coisas que vimos e ouvimos (At 4,20). Somos
embaixadores da paz (2Cor 5,20), não um exército em ordem de batalha, nem
vendedores de um “produto” melhor que o dos outros. Somos testemunhas de algo
que não é uma invenção humana, mas de Alguém que o Deus invisível fez descer
do céu para o meio de nós com clemência e mansidão. Deus o enviou como ser
humano e para os seres humanos; enviou-o para salvar, para encantar e seduzir, e
não para violentar, pois Deus não admite a violência (Carta a Diogneto, 7). Os
frutos do diálogo aparecerão no próprio dialogar. Já não dá mais para voltar atrás.
Diante de nós somente a distância a ser percorrida através de muitos caminhos e
apenas com uma certeza: é Deus que nos conduz!
205
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