Conferência da Associação Internacional para o Realismo Crítico (IACR) Universidade Federal Fluminense, Niterói, Brasil Por uma Sociologia Crítica da Crítica Relendo Lüc Boltanski a partir de Margareth Archer
Luiz Augusto Campos (IUPERJ) Rio de Janeiro Junho de 2009 1) Uma sociologia da capacidade crítica?1 Em 1999, o sociólogo francês Lüc Boltanski, juntamente com Laurent Thévenot,
publica The Sociology of Critical Capacity (Boltanski e Thévenot, 1999), um resumo
das propostas teórico-sociológicas que ambos propalaram em algumas de suas obras
anteriores (cf Boltanski e Thévenot, 1989; 1991; dentre outras). Nas primeiras páginas
do texto, os autores destacam o desdém que parte da teoria social nutria até então pela
capacidade que os indivíduos têm de realizar críticas e justificá-las em situações sociais
específicas. Para Boltanski e Thévenot, é precisamente em esquemas teóricos que
advogam a vocação crítica da sociologia (cf Bourdieu, 2003) que tal desprezo pela
capacidade crítica dos atores sociais estaria mais presente.
Os autores destacam que tal desprezo padeceria de uma incoerência
terminológica, pois a realização epistemológica de uma sociologia crítica dependeria da
combinação entre, de um lado, um sujeito do conhecimento possuidor de uma
capacidade de julgamento hipetrofiada e, de outro, de um objeto de análise composto
por agentes sociais parcial ou totalmente equivocados nos seus julgamentos. O
sociólogo estaria num patamar diferenciado de reflexividade posto que seria o único
capaz de “descobrir” as verdadeiras estruturas por detrás das condutas dos agentes,
enquanto estes seriam seres acríticos ou com pouca capacidade reflexiva (Boltanski e
Thévenot, 1999, p. 364).
Para problematizar esta perspectiva, Boltanski e Thévenot propõem que as
críticas e denúncias realizadas pelos indivíduos sejam elas próprias tomadas como
objeto de estudo. Para eles, uma investigação da capacidade crítica dos atores sociais
somente seria possível caso se admitisse que os indivíduos não são meros agentes
coagidos (e constituídos) por violências simbólicas constantes ou, no adágio de
Garfinkel, que os atores não possuem o “juízo dopado” (Garfinkel apud Heritage, 1999,
p. 328). No lugar do automatismo, dever-se-ia colocar um ator com competências
reflexivas plenas (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360). Esta virada para uma
antropologia filosófica mais humanista seria a condição epistemológica para a
compreensão dos momentos em que a crítica emerge.
1
Este paper é uma versão revista de um trabalho de fim de curso intitulado “O Silêncio que Precede o
Esporro...”: Uma sociologia da reflexividade crítica, apresentado para a disciplina de Teoria Sociológica
III, ministrada no âmbito do IUPERJ pelo professor Frédéric Vandenbergue, a quem agradeço
enormemente as sugestões e comentários. 1 Em suma, Boltanski2 tem se empenhado em levar a sério as críticas e acusações
feitas pelos atores sociais. Dos litígios trabalhistas até a literatura de management,
passando pelas cartas de leitores enviadas a jornais franceses, o sociólogo tem
demonstrado um interesse especial pelas estratégias argumentativas utilizadas pelos
indivíduos para justificarem suas demandas. Mais recentemente, sua produção
bibliográfica tem caminhado na direção de uma macrossociologia da crítica que se
debruça sobre os processos sociais de universalização de casos e controvérsias
inicialmente particulares (Boltanski et alli, 2007).
Todavia, se conceituarmos “capacidade” como qualquer competência, habilidade
ou qualidade socialmente adquirida, necessária para performar uma determinada ação
(Sen, 2001), logo veremos que a despeito do título do artigo mencionado, Lüc Boltanski
não faz propriamente uma sociologia da “capacidade” crítica. Ainda que ele reconheça
que “o que é pertinente para o argumento é a reflexividade” e que “operações de
acumulação e cálculo” sejam “requeridas para culpar e criticar” (Boltanski e Thévenot,
1999, pp. 359-60), pouco é dito sobre a distribuição social dessas competências críticas
e reflexivas pré-requeridas3.
A ênfase dada às argumentações dos atores evidencia o pressuposto do sociólogo
francês: todos os indivíduos que denunciam possuem uma capacidade de criticar mais
ou menos equânime. O interesse é, portanto, deslocado da natureza mesma da
reflexividade para a atividade performática de protesto. Nada é dito sobre a “capacidade
crítica” em si, categoria muito mais próxima de uma premissa metodológica abstrata do
2
Ainda que reconheça que as bases da sociologia da justificação tenham sido lançadas por obras escritas
em conjunto, os limites do presente trabalho não permitem dar uma atenção as especificidades das teorias
desenvolvidas por Laurent Thévenot desde que a parceria com Boltanski foi rompida. Portanto, a partir
deste momento falarei da sociologia da justificação como um empreendimento eminentemente
boltanskiniano.
3
Na esteira do pragmatismo lingüístico, os neopragmatistas franceses como Boltanski, Thévenot e Latour
propõem uma simetrização da ação (Bénatouït, 1999, p. 385). A idéia é que quase tudo “age”, não só
indivíduos, mas objetos, discursos, convenções etc. Por isso, não caberia buscar nos “actantes” uma
competência social para agir (ou disposição) pré-estabelecida. A estratégia deve ser inversa: é a
performance que define a competência, a ação que define o actante. Note-se, contudo, que esta simetria
total, cujo expoente maior talvez seja Latour (2005), não é totalmente assumida por Boltanski. Se desde
as bases Latour defende insistentemente uma sociologia pós-humanista, interessada sobretudo nas ações
que as coisas performam sobre os humanos e vice-versa, Boltanski ainda permanece num terreno
humanista e personalista. As performances críticas que ele estuda, por exemplo, são quase sempre levadas
a cabo por seres humanos. Objetos estão sempre presentes, mas são em geral coadjuvantes. Como
veremos a seguir, a própria idéia de que a reflexividade é o que é pertinente para as performances críticas
dos indivíduos insinua uma definição da performance pela competência. Importa chamar a atenção
também para o fato de que o próprio Thévenot, seu antigo parceiro, tem paulatinamente caminhado na
direção de uma sociologia pós-humanista “aquém da figura do indivíduo autônomo” (cf Thévenot, 1998,
p. 133). Para mais detalhes sobre o tema, cf Vandenbergue, 2006, nota 8.
2 que de um objeto de estudo. Ainda que as pesquisas empíricas de Boltanski convençam
que esta competência de julgamento realmente se faz presente em “momentos críticos”
(Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360), o nível de abstração de sua sociologia e a natureza
do material sobre o qual ele se apóia em nada informam sobre os limites,
potencialidades e características desta capacidade. Portanto, seria mais apropriado
subtrair o termo “capacidade” do rótulo dado a sua teoria e defender que Boltanski
constrói na verdade uma “sociologia da crítica”, isto é, de suas condições de existência,
principais sentidos, conteúdos etc.
Na seção que se segue, pretendo evidenciar que, na ânsia de refutar a sociologia
crítica de Bourdieu, Boltanski promove uma naturalização da capacidade crítica análoga
àquela presente nos trabalhos de seu oponente teórico. Argumento que romper com esta
dupla essencialização só é possível caso tomemos a competência crítica dos indivíduos
como objeto de estudo em si. Para tal, acreditamos ser fundamental produzir um
amálgama entre a sociologia da crítica de Boltanski e a sociologia dos modos de
reflexividade de Margaret Archer ou, noutros termos, redefinir aquilo que o primeiro
denomina “capacidade crítica” como uma “competência reflexiva”, nos termos de
Archer. Ao mesmo tempo, isso implica na compreensão de toda reflexão humana como
uma atividade eminentemente crítica. Disso tudo resulta uma “Sociologia da
Reflexividade Crítica” que é também uma “Sociologia Crítica da Crítica”, na medida
em que integra numa mesma teoria social uma ontologia realista dos juízos morais dos
indivíduos e uma epistemologia axiologicamente orientada para a avaliação crítica de
tais juizos.
2) Uma essencialização contra outra: Boltanski versus Bourdieu Qualquer sociologia que pressuponha a capacidade crítica, seja dos indivíduos
em geral, seja do sujeito do conhecimento, não pode abster-se de teorizar sobre a
natureza dessa competência. Ainda que os trabalhos de Boltanski tenham dado um
grande passo nessa direção, eles deixam sem resposta perguntas fundamentais para uma
sociologia supostamente interessada na competência crítica dos atores: por que os
indivíduos decidem criticar, enquanto outro permanecem submissos na anormalidade?
O que ativa a crítica? Por que alguns atores são mais críticos que outros?
Em alguns excertos, Boltanski dá a entender que é a própria situação que
desencadeia uma dada performance crítica, ou seja, que é o rompimento da normalidade
das situações ou da reciprocidade de expectativas que torna a crítica uma conseqüência
3 necessária (cf Boltanski, 1990, p. 22). Parece óbvio que na ausência de uma “ameaça à
ordem normativa esperada” a crítica não deve emergir. No entanto, parece igualmente
inequívoco conjecturar que para além da situação, as características de cada ator
influenciam na emergência da crítica.
Ao universalizar a capacidade crítica como uma competência humana elementar,
Boltanski naturaliza no nível ontológico aquilo que Bourdieu naturalizara no nível
epistemológico. Em outros termos, se a “sociologia crítica” naturaliza e superestima a
capacidade crítica do investigador, a “sociologia da crítica” naturaliza e superestima a
capacidade crítica dos investigados. Ambas as operações têm problemas patentes. De
um lado, a sociologia crítica de Bourdieu coloca o investigador num patamar quasedivino e, em contraposição, os agentes numa enorme escuridão cognitiva. Por outro
lado, a simetria entre investigador e investigados proposta por Boltanski, diminui o
potencial crítico que um conhecimento amplificado das relações sociais pode engendrar.
Aliás, o próprio Boltanski não raramente adota uma postura ambígua perante o
que chama de sociologia crítica. No mesmo parágrafo em que ele resume sua crítica à
esta abordagem, lê-se:
O principal problema da sociologia crítica é a sua inabilidade em entender as
operações críticas empreendidas pelos atores. Uma sociologia que deseja estudar
tais operações – uma sociologia que se debruça sobre a crítica como seu objeto
de estudo específico – deve, portanto, abandonar (se não, temporariamente
apenas) a postura crítica, a fim de reconhecer os princípios normativos que
sustentam a atividade crítica das pessoas comuns (Boltanski e Thévenot, 1990,
p. 364, ênfase minha).
O que Boltanski e Thévenot querem dizer com “temporariamente”? A sociologia
crítica pode ter um espaço dentro da sociologia da crítica? Apesar de se basear
fortemente nas discussões de Bruno Latour em torno da separação entre sujeito e objeto
(Callon e Latour, 1981), Boltanski parece não querer seguir seu colega até as últimas
conseqüências e fundir numa mesma categoria epistemologia e ontologia (cf Bhaskar,
1998). Tudo leva a crer que ele quer rever a relação entre sujeito e objeto, alertando para
as “tensões que permeiam a sociologia quando ela reivindica reconciliar uma concepção
positivista da neutralidade científica com uma exigência de engajamento na crítica
social” (1991, p. 11). Isto implica, de um lado, o “aumento” da distância entre ambos,
pois o sociólogo da crítica pode de alguma maneira fechar-se em seu laboratório para, a
partir disso, inventariar o momento crítico externo (Boltanski, 1990). Por outro lado,
significa uma “diminuição” da alteridade, pois uma vez fora do laboratório, o cientista
4 social perde qualquer vantagem epistemológica, tornando-se tão competente para
criticar quanto os indivíduos em geral.
De qualquer modo, não fica claro em que medida esta aproximação redunda
numa total recusa da crítica sociológica. De um lado, pretende-se manter alguns dos
privilégios epistemológicos do investigador social, mas do outro, busca-se
incessantemente derruí-los. Nessa chave, o debate sobre o que garante alguma
alteridade entre sujeito e objeto é uma discussão em torno da distribuição diferencial da
competência critica. Se todos são igualmente competentes, a sociologia perde qualquer
possibilidade de criticar. No entanto, se o sujeito do conhecimento é encarado como um
ser muito mais competente que os agentes sociais, a capacidade dos indivíduos de
participarem ativamente dos processos políticos de mudança é não raramente atrofiada.
Nenhuma destas alternativas pode ser confortável para dois cientistas sociais
auto-declarados de esquerda como Bourdieu e Boltanski. Por esse motivo, é preciso
construir uma alternativa teórica que reconheça o diferencial crítico e emancipador do
conhecimento sociológico e, ao mesmo tempo, reconheça os agentes sociais como
indivíduos potencialmente críticos e relativamente capazes de promover mudanças,
ainda que estas não obedeçam plenamente suas intenções. Para tal, é vital estabelecer
marcos analíticos que nos permitam capturar a variação social da competência crítica.
Nesse sentido, acredito que algumas soluções podem ser encontradas se lançarmos mão
de algumas contribuições da socióloga inglesa Margaret Archer. Os resultados de suas
pesquisas sobre os padrões de reflexividade dos indivíduos oferecem interessantes
elucidações sobre a capacidade crítica dos atores sociais.
3) Sobre os modos de reflexividade de Archer Para Margaret Archer, as conversações interiores – meditações reflexivas que
mantemos com nós mesmos – são caminhos utilizados cotidianamente para resolver
problemas diversos (Archer, 2007, p. 269). Através delas, os indivíduos refletem sobre a
melhor forma de alcançarem seus interesses, sejam eles quais forem (idem). É
importante ressaltar desde já que estes modos de reflexividade são “propriedades
relacionais derivadas de diferentes combinações da interação entre ‘contextos’ e
‘interesses’, mas que não podem ser reduzidas a cada uma dessas instâncias” (ibidem).
Este trecho denuncia o ponto de partida metodológico da autora: o Realismo Crítico
(Bhaskar, 1998). De modo geral, Archer compartilha com esta corrente o pressuposto de
que os pólos opostos da ontologia social, a saber, estrutura e agência, não devem ser
5 reduzidos um ao outro, muito menos acoplados através de esquemas de dualidade
estrutural (Archer, 2003). Grosso modo, saber em que medida as estruturas impactam na
agência dos indivíduos ou vice-versa depende da manutenção analítica da divisão
ontológica. Para entender a interação entre estrutura e agência, Archer recorre noção de
conversação interior, encarada como o lócus onde os interesses individuais são
conciliados com contextos diferentes ou como espaço onde a agência é compatibilizada
com os constrangimentos estruturais (idem).
A partir de uma pesquisa empírica que buscou relacionar padrões de mobilidade
social a modos de reflexividade, Archer formula tipos analíticos de conversação interior
(Archer, 2007). Esta pesquisa estava interessada especificamente na forma como os
indivíduos compatibilizavam suas escolhas profissionais com seus anseios mais íntimos
e as demandas de um dado contexto. Archer destaca três estratégias reflexivas adotados
para resolver o dilema ocupacional supracitado: 1) através de conversas exteriores com
amigos ou parentes, isto é, pedindo opiniões, conselhos, indicações; 2) de maneira
solitária, porém estratégica, visando compatibilizar interesses individuais com contextos
específicos sem, contudo, acreditar na legitimidade da opinião alheia; ou ainda 3) de
forma muito intensa e às vezes sofrida, ininterrupta, onde se tentava questionar em que
medida determinados caminhos levariam a uma maior ou menor auto-realização pessoal
(idem, pp. 269-313). Cada um de nós teria, segundo Archer, um padrão dominante de
reflexividade. A autora chama o primeiro tipo de “comunicativo reflexivo”, o segundo
de “autônomo reflexivo” e o terceiro de “meta-reflexivo”.
Cada
tipo
de
reflexivo
teria
poderes
causais
diferenciados
na
mudança/reprodução das estruturas sociais (idem, pp. 16-22). Para Archer, não se pode
reduzir a vida dos indivíduos aos condicionamentos estruturais em que eles vivem,
muito menos entender a reprodução social como efeito da agregação das vontades
individuais. Há entre estrutura e ação uma intermediação, um momento em que
paramos, pensamos, mobilizamos nossas categorias cognitivas e, segundo orientações
reflexivas, “trilhamos nosso caminho no mundo” (idem, p. 5). Isso tudo acontece
quando refletimos, ou para ser mais exato, quando “conversamos com nós mesmos”.
Os comunicativos reflexivos seriam aqueles que acreditam que pensam melhor
quando dividem seus pensamentos e angustias com outras pessoas (Archer, 2007, p.
102). Estas, por seu turno, devem ser preferencialmente similares e familiares, pois
parte-se da premissa de que só quem tem visões semelhantes ou já passou por
problemas análogos terá condições de ajudar (idem, p. 104). Por isso, os comunicativos
6 teriam uma maior imobilidade social, já que ficariam excessivamente presos aos juízos
dos similares e familiares (idem, p. 101). Resumidamente, aqueles que precisam
“conversar para pensar” e, por isso, são excessivamente dependentes de seus
interlocutores imediatos, tenderiam a se tornar “agentes passivos” (idem, p. 275), o que
minaria as possibilidades de mobilidade social.
Já os autônomos reflexivos seriam os que privilegiam as conversações internas
estratégicas e solitárias (idem, p. 114). Se os comunicativos-reflexivos têm grande
respeito pela incerteza do futuro e, por isso, procuram se informar de planos, sucessos e
fracassos dos que o rodeiam, os reflexivos autônomos são domadores da incerteza
futura, pois crêem que podem pensar em todas as possibilidades de ação, resultados
possíveis, variáveis em jogo. São planejadores inveterados (idem, p, 286). No entanto,
isso não quer dizer que os autônomos tendem necessariamente a romper a imobilidade
social dos comunicativos. Ao contrário, eles têm grandes dificuldades na transição da
escola para a vida profissional, pois esse período demanda que o autônomo reflexivo
traduza suas habilidades práticas adquiridas e desenvolvidas solitariamente, em
habilidades socialmente reconhecidas e institucionalizadas (idem, p. 121). Porém, uma
vez que as competências desenvolvidas consigam se encaixar nas estruturas
ocupacionais disponíveis, o autônomo reflexivo em geral experimenta uma brusca
mobilidade social.
Além dos dois tipos acima mencionados Archer cita um último: os metareflexivos, isto é, aqueles que refletem sobre a própria reflexão (idem, p. 93) e que, por
isso, não só conversam consigo mesmo de forma solitária, mas basicamente o tempo
inteiro e de forma incessante. Os autônomos reflexivos possuem um padrão de
conversação interior mais focado nos meios para atingir um dado fim e, por isso,
tendem a parar a reflexão quando o problema em questão é solucionado. Já os metareflexivos estão mais preocupados com a decisão certa em termos de valores do que
com a decisão melhor em termos de ganhos (idem, p. 229). Por refletirem sobre os
valores, tendem a negar as opções e caminhos já conhecidos e não investem na ordem
social (como os comunicativos), nem na ordem prática (como os autônomos), mas numa
ordem transcendental (idem, p. 231). Por isso meta-reflexivos não aspiram somente à
realização profissional, mas sobretudo à realização total de suas vidas pela profissão.
7 4) A temporalidade da crítica Incorporando as categorias analíticas de Archer ao modelo de Boltanski, somos
capazes de perceber que a mediação reflexiva posterior a uma sensação de desrespeito
pode se dar de diferentes modos e impingir a performances críticas plurais, dependendo
do tipo de conversação que um indivíduo desenvolva consigo mesmo numa situação
específica. Ao se sentir desrespeitado, um determinado ator pode conduzir alguns
diálogos restritos com os mais íntimos de modo a colocar à prova a justeza de suas
indignações, à maneira de um comunicativo reflexivo. Pode ainda entrar numa longa
cadeia de ruminações internas de modo a melhor avaliar se sua indignação será ou não
bem aceita pelos demais envolvidos na situação, como um bom autônomo-reflexivo.
Um meta-reflexivo, por sua vez, tenderá a viver uma experiência de reflexão intensa,
difícil de abandonar, que pode levar tanto a uma crítica igualmente absorvente como ao
completo abandono da situação desviante. Deste modo, entre a manifestação reservada
de indignação e a denúncia pública se coloca uma série de outros elementos que vão
desde as ruminações mais íntimas até a opinião alheia.
Tais proposições ficam mais nítidas se reinterpretarmos um exemplo banal,
porém elucidativo, citado inúmeras vezes por Boltanski, à luz das categorias de Archer:
Ocupemo-nos de um problema bem comum: o de como, no decorrer de uma
refeição, distribuir a comida entre os convidados. Quando a mesa é grande, os
convidados não podem servir-se sozinhos, como fazem em um buffet meal. No
decorrer da refeição, a questão da ordem do serviço não pode ser evitada. (...)
[Em casos como esses] a ordem temporal do serviço é suscetível de ser
interpretada como uma ordem de precedência de acordo com a importância ou a
grandeza relativa dos convidados. Porém o cumprimento dessa ordem pode ser
dificultado, particularmente quando surge a possibilidade da existência
simultânea de diferentes ordens de grandeza. É melhor apresentar as iguarias
primeiro à avó ou ao chefe do anfitrião? A possibilidade de protesto origina-se
da presença, na mesma situação, de diferentes ordens possíveis. Um acordo
tácito entre os participantes acerca da espécie de qualidades que deve ser
enfatizada pela ordem do serviço é a condição de um evento harmonioso e sem
dificuldades. Mas a pré-condição deste acordo é um reconhecimento comum de
uma equivalência convencional que possa sustentar um juízo acerca da
importância ou grandeza relativa das pessoas envolvidas. Mesmo que a
referência a essa convenção não seja explícita, ela deve ser clara (Boltanski e
Thévenot, 1999, p. 363).
No exemplo citado, a possibilidade de protesto é iminente, pois qualquer um dos
presentes pode contestar a ordem de grandeza escolhida por um dado convidado.
Contudo, imaginemos que nesta situação chegue a um nível insustentável a “existência
8 simultânea de diferentes ordens de grandeza”, ou que nenhum acordo de equivalência
tenha ficado claro “o suficiente para produzir uma situação que pareça repousar numa
ordem natural”. A queixa se dará de forma automática? Talvez não. Obviamente que
muitos fatores incidirão na verbalização ou não da crítica, porém a conversa interior
constituirá o filtro último que definirá a emergência do protesto.
Além disso, os três tipos de reflexividade esboçados por Archer podem ajudar a
entender, por exemplo, porque motivos “freqüentemente, as pessoas desistem da disputa
sem estabelecer um novo acordo confirmado por uma prova de realidade” (Boltanski e
Thévenot, 1999, p. 375). Um comunicativo-reflexivo, por exemplo, tenderá a consultar
os mais próximos sobre a justeza da distribuição de pratos escolhida e se valeria à pena
reivindicar uma mudança na ordem. Já um meta-reflexivo teria uma atitude mais
imprevisível: poderia tanto explodir numa denúncia furiosa e abandonar a situação
injusta, bem como calar-se e enquadrar suas críticas numa série de ruminações
silenciosas e atormentadoras.
De modo geral, a introdução da visão de Archer no modelo formulado por
Boltanski é vital para compreender a lacuna temporal entre “movimento reflexivo
interior” e “uma performance no mundo exterior” (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 360).
Por isso, é importante discordar veementemente de Boltanski quando este defende que
A pessoa que se dá conta de que algo não está funcionando raramente
permanece em silêncio. Ela não guarda os seus sentimentos para si. (...) A
pessoa deve, por essa razão, expressar descontentamento em relação às outras
com quem estivera desempenhando, até então, uma ação conjunta (idem, p. 360,
ênfase minha).
Em contraposição à assertiva supracitada é mais plausível defender que
nenhuma crítica é realizada sem que o indivíduo se questione sobre a validade universal
de seus princípios particulares de justificação4. Tal questionamento deve levar
freqüentemente a uma complexa mediação entre a tríade eu-mim-você (Wiley, 1994)
através de cadeias mais ou menos longas de conversas internas. É claro que não se
pretende postular que a crítica não possa ser comunicada imediatamente ao desrespeito,
apenas indagar se esse imediatismo é tão freqüente como Boltanski acredita. Além
disso, como é possível postular que a expressão da crítica seja forçosa se é praticamente
impossível pesquisar as críticas que não ocorrem?
4
Por “princípios particulares de justificação” entendo os princípios de justificação introjetados por um
determinado indivíduo, enquanto que “princípios universais de justificação” dizem respeito ao conjunto
de princípios aceitos por uma determinada coletividade numa dada situação.
9 Ao que parece, existe uma competência crítica reflexiva que varia socialmente.
Mais que corrigir uma sinuosidade periférica da teoria de Boltanski, ter em conta os
momentos reflexivos anteriores às performances denunciatórias é útil também para
perceber que nem toda crítica é necessariamente comunicada e, ainda assim, pode
nortear condutas individuais. É plausível imaginar que o indivíduo se dê conta de que
algo não está funcionando e ainda assim permaneça em silêncio. Em outros termos, a
assunção de que nem toda crítica é necessariamente comunicada contribui para que se
entenda porque práticas com impactos estruturais não sejam discursivamente
formuladas em público. Desse modo, a indignação pode sim conduzir a críticas
silenciosas. Logo, não podemos reduzir a competência de verbalizar a crítica à
competência crítica em si.
Acredito que dois exemplos extraídos de duas importantes obras sociológicas
serão suficientes para demonstrar a possibilidade – e a importância – das críticas
silenciosas. Em uma etnografia política dos trabalhadores rurais malaios, o cientista
social norte-americano James Scott nota como é muito difícil que esses trabalhadores se
revoltem contra a dura exploração a que são submetidos (Scott, 1985). Todavia, a idéia
de que a indústria agrícola exerceria uma hegemonia total sobre as mentes campesinas
desmorona quando se tem em mente o que ele chamou de “Formas Cotidianas de
Resistência”, isto é, condutas corriqueiras que visam opor à dominação alguma
resistência (como, por exemplo, sabotagens silenciosas, corpo-mole, indolência, falsa
obediência, furtos etc.) (idem).
Estas formas silenciosas de resistência constituem um excelente exemplo de
como os atores são capazes de resistir pragmaticamente a um contexto hostil sem, no
entanto, criticá-lo discursivamente. Entender as formas cotidianas de resistência como
críticas silenciosas que ganham existência em forma de práticas em vez de discursos
demonstra como a crítica pode se traduzir em conversas interiores e ainda assim ser
externalizada sem a intermediação do discurso público.
Outro exemplo de como a crítica pode se expressar nas práticas sem ser
comunicada pode ser colhido no trabalho da cientista política alemã Elizabeth NoelleNeumann. Em La Espiral de lo Silencio (1995), Noelle-Neumann tenta explicar o fato
de as opiniões políticas minoritárias sobre um dado assunto serem quase sempre subrepresentadas nas amostras estatísticas das pesquisas de opinião. Logo, partindo do
postulado de que os atores teriam em geral um “medo do isolamento” (fear of isolation)
(idem), a autora sugere que indivíduos que acreditam ter posições políticas minoritárias,
10 não justificáveis perante outros agentes, calariam. Contudo, apesar de não pretenderem
justificar suas posições publicamente, esses mesmo atores acreditam piamente na
legitimidade de suas posições. Assim sendo, adotam um comportamento eleitoral
incoerente com suas declarações, mas coerente com suas convicções internas. No que
tange ao trabalho de Noelle-Neumann, importa notar que os indivíduos calam
precisamente porque acredita, que suas posições são minoritárias, isto é são posições
potencialmente “desviantes” em relação às posições “normais”. Justamente por saberem
que a comunicação de suas posições políticas demandará justificações complexas com
pequenas chances de serem aceitas por seus pares, os atores preferem calar, sem no
entanto, sublimar a crítica totalmente, posto que continuam votando segundo suas
convicções íntimas.
Apesar de profundamente diferentes, os trabalhos de Scott e Noelle-Neumann
evidenciam a importância do interdito. A ênfase boltanskiniana no que é dito faz com
que as tentativas de universalização de sua teoria social não compreendam
fundamentalmente as práticas sociais. Por outro lado, compreender o poder causal do
que não é dito, porém colocado em prática, não implica uma aceitação de uma
sociologia da prática incapaz de explicar sociologicamente a agência individual como
um processo reflexivo, em especial a agência desviante.
5) A moralidade da reflexão O tipo de competência reflexiva desenvolvida por cada indivíduo não só incide
na exteriorização dos juízos morais, como também na própria interiorização dos
mesmos. Tal asserção pode ser melhor compreendida caso voltemos o olhar
rapidamente para um antigo dilema da teoria feminista: a diferença moral entre homens
e mulheres. Desde o trabalho seminal de Carol Gilligan sobre diferença moral entre
homens e mulheres (1982), é lugar comum dentro das discussões sobre justiça e
feminismo a oposição entre a chamada ética do cuidado ou do carinho (ethic of care) e a
dita ética da justiça (ethic of justice). Freqüentemente, tal divisão se baseia na
constatação ou postulação de que as mulheres desenvolvem em geral um senso de
justiça empático e sentimental, o que as levaria para uma concepção de justo atrelada as
relações afetivas, enquanto os homens desenvolveriam um senso de justiça mais
abstrato e vinculado a imperativos morais formais (Gilligan, 1982, p. 28). Para Gilligan,
tal diferença teria relação com as disparidades entre a socialização primária das
meninas, educadas freqüentemente com a marcante presença da mãe e induzidas à
11 reprodução do olhar maternal, e a socialização primária dos meninos, cuja educação
moral se dá através da introjeção dos imperativos abstratos comunicados em momentos
específicos pelos pais, ausentes da esfera doméstica na maior parte do tempo.
Numa crítica tanto às visões que advogam a superioridade moral da ética do
cuidado sobre a ética da justiça quanto às interpretações que invertem o sinal, Susan
Moller Okin tenta evidenciar que toda concepção de justiça depende tanto de uma
eticidade abstrata e racionalista quanto de um senso de benevolência e empatia (Okin,
1989). Partindo de uma discussão das teorias da justiça de Immanuel Kant e John
Rawls, Okin defende que, na obra de Kant por exemplo, a racionalidade figuraria como
uma característica humana capaz de “libertar” os indivíduos de seus sentimentos e
emoções supostamente “naturais” (idem, p. 231). Ao assumir este ponto de partida,
Kant perderia de vista o fato de que a benevolência e a empatia são importantes fontes
de moralidade (idem, p. 232). Ainda que Rawls esteja mais aberto para considerar o
papel dos sentimentos para uma teoria da justiça humanista, ele dá seguimento à
sobrevalorização da racionalidade como fonte de moralidade. Importa notar a posição
original rawlsiana é uma situação hipotética que faz com que os indivíduos assumam
compulsoriamente um ponto de vista moral, porém é organizada de modo a fazer com
que seus participantes ajam como jogadores amorais (Okin, 1989, p. 240).
A funcionalidade das premissas rawlsianas, aparentemente contraditórias, é
contestada quando percebemos que os indivíduos na posição original devem ser não
utilitaristas, mas sobretudo benevolentes e dotados de empatia (idem, p. 241). Rawls
chega a esta mesma conclusão, porém indiretamente, quando postula a necessidade de
que exista um “véu de ignorância” que faça com que os indivíduos supostamente
racionais e maximizadores (egoístas) ajam de acordo com os anseios de um self
generalizado em vez de um estrito interesse pessoal (Rawls, 1997, p. 13).
Ora, a combinação de ignorância com egoísmo postulada por Rawls leva ao
mesmo resultado de uma combinação entre o conhecimento completo do outro e
benevolência (Okin, 1989, p. 244). Portanto, a posição original nada mais seria do que
um artifício teórico para fazer com que indivíduos vistos como egoístas ajam como
benevolentes a partir da subtração do conhecimento que eles teriam de sua situação
sócio-econômica no mundo, pois se crê que tal conhecimento oblitera uma deliberação
imparcial. Porém, algum (re)conhecimento genérico do outro ainda assim continua
necessário para que a posição original funcione (idem). Na verdade, Rawls não percebe
que é o conhecimento do outro que leva a uma generalização do self e que, portanto, a
12 posição original não é uma abstração das diferenças sociais, mas o contrário, isto é, uma
situação em que conhecemos empaticamente todas as diferenças sociais (Okin, 1989, p.
245).
Assim, a ética do cuidado deixa de ser moralmente oposta a ética da justiça.
Ambas são formas de traduzir imperativos morais introjetados que dependem
igualmente de um senso de benevolência quanto de uma racionalidade instrumental.
Para além dessa complexa e gigantesca discussão, queremos evidenciar apenas como a
diferença ética pode ser facilmente explicada, e simultaneamente ajudar a explicar,
determinadas condutas reflexivas críticas. Como Archer destaca, a maioria dos
comunicativos-reflexivos são mulheres, enquanto dentre os autônomos, predominam
homens (Archer, 2007, pp. 147 e 193). A partir desse dado empírico, podemos postular
uma afinidade eletiva entre comunicativos-reflexivos e uma ethic of care, de um lado, e
os autônomos-reflexivos e uma ethic of justice de outro. Ora, a necessidade de se
comunicar com familiares e similares para refletir depende, e ao mesmo tempo
engendra, um sentimento de dívida moral e confiança em relação aos mais próximos. Já
a autonomia reflexiva depende e produz certa autonomia moral, possibilitada pela
introjeção de princípios abstratos de justiça. Logo, padrão reflexivo, competência
crítica, formação moral e socialização estão umbilicalmente ligados.
6) Momentos críticos e transições reflexivas É importante destacar que a união das perspectivas de Archer e Boltanski
implica não somente a introdução de algumas das conclusões da socióloga inglesa no
interior de uma teoria da justificação, como também o movimento inverso, a saber, a
reavaliação do trabalho de Archer de acordo com as contribuições de Boltanski. De
modo geral, a ênfase de Archer na relativa independência das conversações interiores
faz com que ela perca de vista alguns dos condicionamentos situacionais impostos à
reflexividade humana. Um subproduto deste “mentalismo” é a ilação implícita de que os
indivíduos possuem padrões dominantes de reflexividade. Uma objeção a esta posição é
que em vez de padrões de reflexividade, deveríamos falar em situações capazes de
desencadear conversas internas diferentes num mesmo indivíduo.
Noutros termos, encarar a reflexão como um trabalho de crítica interna permite
perceber que os próprios padrões de auto-conversação estão relativamente
condicionados pelos imperativos de justificação situacionais (Boltanski e Thévenot,
1999, p. 360). Assim sendo, um ator que possua um determinado padrão reflexivo pode
13 em uma situação específica adotar outra estratégia de auto-conversação. Logo, um
amálgama da teoria morfogenética de Archer com a sociologia da justitifcação de
Boltanski permite reduzir o excessivo mentalismo da primeira e os exageros
situacionistas do último. Os modos de reflexividade podem derivar não só “das
diferentes combinações da interação entre ‘contextos’ e ‘interesses’” (Archer, 2007, p.
269), como também da situação particular em que é ativado.
Como já foi dito, antes de criticar, o indivíduo passa por um processo mais ou
menos solitário de avaliação da legitimidade de suas inquietações. Esse processo pode
culminar na crítica verbal propriamente dita ou ser simplesmente silenciado sem, no
entanto, desaparecer. É comum também que a crítica seja adiada por minutos, dias,
meses e até mesmo anos5. Uma situação que, por exemplo, pareça ser imprópria para
manifestações de indignação pode desencadear uma longa conversação interior num
indivíduo que não esteja acostumado a uma reflexividade silenciosa. Portanto, os
padrões de conversações internas de Archer talvez possam ser mais bem compreendidos
em situação em vez de serem vistos como características eminentemente personalísticas.
As conversas internas são fundamentais para a reavaliação por parte do
indivíduo do grau de reconhecimento social dos imperativos de justiça por ele
internalizados. Sucessivas performances críticas mal sucedidas para um autônomo
reflexivo excessivamente estratégico, por exemplo, podem levar a uma total reavaliação
dos princípios de justificação que ele mobilizou. Por outro lado, uma crítica mal
sucedida empreendida por um comunicativo reflexivo, que agiu conforme os conselhos
de seus confidentes, pode levar ao rompimento com o padrão de reflexividade
anteriormente adotado. Isso porque é plausível conjecturar que conversas internas,
enquanto formas de lidar com problemas (Archer, 2007, p. 2), sejam sensíveis ao
insucesso na resolução deles. Por conseguinte, o insucesso de uma determinada
performance crítica pode levar também a reavaliação de uma tática de autoconversação.
Um determinado ator depois de alguma contenda pode decidir avaliar menos as
situações, ser mais impulsivo ou, ao contrário, adotar uma conduta mais prudente e
absorta.
Introduzir na sociologia de Archer a situação como fator importante também
significa reavaliar criticamente sua pesquisa sobre os modos de reflexividade. Por
5
No que se refere a este ponto, acredito que seria muito revelador um estudo sobre a temporalidade das
contestações como, por exemplo, uma análise do espaço de tempo que separa uma experiência de
desrespeito e vingança, por exemplo.
14 razões óbvias, a pesquisa de Archer não pode “etnografar” as conversas interiores dos
indivíduos6. Logo, a investigadora fica completamente a mercê do juízo que os
pesquisados fazem de suas próprias trajetórias e de seus padrões reflexivos. Por isso, é
preciso hesitar momentaneamente frente aos relatos dos entrevistados e lembrar, com o
auxílio de Boltanski, que os padrões de reflexividade estão intimamente conectados aos
juízos que cada indivíduo faz de si. É provável, por exemplo, que um indivíduo
seduzido pelo ideário do self-made-men prefira transmitir a imagem de que possui uma
relação com o self mais autônoma e estratégica, ainda que se nutra das conversas com
familiares mais do que é capaz de perceber. Não se trata de uma “mentira” propriamente
dita, mas de uma auto-representação que também precisa se justificar em determinadas
situações. Como lembra Boltanski:
A determinação de centrar nossas investigações na questão da justiça nos conduz
a por ênfase na plasticidade das pessoas, em sua aptidão para mudar de situação
e se colocarem de acordo em situações diferentes, mais que em sua rigidez,
como sucede cada vez que a ciência do homem se designa como prova da
capacidade de resumir uma biografia em um retrato estilizado e coerente
comparando condutas adotadas por um mesmo indivíduo em períodos e
situações diferentes com a finalidade de fazer ver seu caráter sistemático. (...)
Com efeito, a questão da subsistência no tempo não se apresenta às pessoas em
todas as situações nem em todos os instantes de suas vidas. Dessa forma, a
biografia e sobretudo a autobiografia, que apontam a reconstrução de uma vida
que perdura, orientam-se por referência ao juízo e, mais precisamente, a um
juízo último. Assim, desde esta perspectiva, a referência à justiça e ao
imperativo de justificação deve guiar a análise dos dispositivos e procedimentos
biográficos. (Boltanski, 1990, p. 88).
Não defendo uma posição cética quanto aos dados de Archer. Apenas proponho
que a noção de “padrões reflexivos dominantes” merece se avaliada com mais cuidado.
Ao termo, Archer parece desistir de uma teoria da reflexividade para investir num
modelo de interpretação da personalidade. Estas personalidades reflexivas terminam
sendo excessivamente independentes dos condicionamentos morais situacionais. Por
isso, talvez fosse mais frutífero adicionar uma dose de contingência aos padrões
reflexivos, bem como entender que as entrevistas realizadas por Archer poderiam elas
próprias ser analisadas como situações, no sentido dado ao termo por Boltanski.
Propor uma sociologia da reflexividade crítica pode permitir uma agenda de
pesquisa capaz de estabelecer as relações entre modalidades de reflexão, contextos
sociais específicos e as ordens de grandeza de que nos fala Boltanski. Ordens de
6
Para mais informações sobre uma “etnografia das conversações interiores”, ver Porpora, 2008.
15 grandeza – ou “cidades” (cités) – são guias práticos aos quais os atores recorrem para
justificarem suas escolhas (Boltanski e Thévenot, 1999, p. 367). Cada ordem de
grandeza tem um modo normativo de avaliação específico que permite qualificar
indivíduos e as informações dispostas em um momento crítico de acordo com critérios
peculiares. Voltando ao exemplo do jantar, caso fosse decidido servir os mais velhos
primeiramente, se estaria optando por uma ordem de grandeza doméstica; caso um
convidado iminente (um pop-star, por exemplo) fosse o privilegiado, se estaria optando
por uma ordem de grandeza da opinião.
É importante lembrar que uma mesma escolha pode ser justificada a partir de
ordens de grandeza diferentes. Para Boltanski, por exemplo, uma denúncia pública tem
mais chances de ser ouvida caso consiga se des-singularizar, isto é, fazer referência a
princípios de justiça mais relacionados ao coletivo. Meu argumento é que esta
capacidade de des-singularização – bem como a capacidade de des-coletivização – são
influenciadas pelas modalidades reflexivas e pelos contextos sociais. Um comunicativo
reflexivo, por exemplo, tende a ficar mais preso a um contexto familiar e,
provavelmente, tenderá a ter mais facilidade de justificar suas ações fazendo referência
a valores domésticos. Além disso, um comunicativo-reflexivo tenderia a uma atividade
crítica ligada ao seu universo de convivência familiar, a saber, a fofoca, a intriga, o
mexerico etc. (Boltanski, 1990, p. 262). Finalmente, restaria ainda relacionar dessingularização e des-coletivização à dinâmica entre ethics of care e ethics of justice e de
como tudo isso interaje com socializações primárias diversar.
7) Considerações Finais Apesar de Archer não utilizar estes termos, pode-se propor que modos de
reflexividade são formas de autocrítica e autojustificação moral. Tal redefinição permite
que vejamos a crítica não como uma atividade extraordinária, mas como uma prática
cotidiana, intrinsecamente ligada à competência humana de refletir e resolver problemas
morais. Definir a conversa interior como meio de realização da crítica significa deslocar
a ênfase de Boltanski na excepcionalidade do momento crítico (Boltanski e Thévenot,
1999, p. 360). Ora, no instante em que se percebe que a atividade crítica é parte
constitutiva do que chamamos aqui de reflexividade, os “momentos críticos” passam a
ser ocorrências epifenomênicas de comunicação e manifestação pública de indignação.
Como vimos anteriormente, a crítica pode incidir nas práticas sem ser formulada
discursivamente. Ela pode também nunca se realizar “externamente” e nem por isso
16 “não existir”, desde que esteja presente em algum processo meditativo. Nenhum
transcrito é suficiente – nem mesmo o mais oculto (Scott, 1990, p. 4) – quando
pretendemos compreender a magnitude da atividade crítica dos indivíduos.
É o conceito de auto-conversação que nos permite romper com a fé
exageradamente racionalista de Boltanski na capacidade humana de “julgar
corretamente” e, ao mesmo tempo, romper com a conflação central promovida por
Bourdieu que transforma a competência reflexiva individual em resultado quase
automático do reconhecimento social desta competência (Bourdieu, 2007, p. 9). É
evidente que podemos pensar contra Bourdieu num indivíduo com uma competência
reflexiva crítica não reconhecida e, por outro lado, é necessário lembrar, contra
Boltanski, que o reconhecimento da competência é meio passo para a aceitação da
crítica. Mesmo que as relações entre posições constituam os agentes, ainda existe um
espaço individual em que tais processos de construção são mediados por reflexões
críticas que recusam ou aceitam imposições. Este mesmo espaço interno faz com que a
relação entre competência crítica e reconhecimento não possa ser dada teoricamente ex
ante. A performance crítica pode sim ser influenciada pelo grau de reconhecimento
dado àquele que critica, porém, não pode ser reduzida a um epifenômeno deste
reconhecimento relacional.
Como tentamos mostrar, as várias combinações entre socialização, contexto,
situação e tipo de reflexividade tende a engendrar performances críticas específicas. Se
para interpretar o conteúdo de tais performances é necessário compreendê-los em sua
“literalidade”, nada impede que se postule uma avaliação axiológica das mesmas num
segundo momento baseado numa “hermenêutica das profundezas” (Ricoeur apud
Vandenbergue, 2006, nota 9). Boltanski têm razão quando afirma que para entendermos
as justificações que os indivíduos elaboram para suas criticas, temos que recusar
qualquer parti pris moral enquanto analistas. Porém, compreender a verdade de tal
postulado não impede que algumas estratégias de contestação possam ser analisadas e
criticadas de um ponto de vista sociológico mais amplo, informado pelo estudo das
relações sociais em que tais críticas se inserem, num momento posterior à interpretação
das performances críticas.
Portanto, a Sociologia Crítica da Crítica coloca uma vírgula entre a competência
crítico-reflexiva dos atores e o campo de relações em que eles se inserem da mesma
forma que o realismo crítico propõe dividir analiticamente estrutura e agência. Uma vez
inventariados os produtos da reflexividade crítica, isto é, os julgamentos morais dos
17 indivíduos numa da situação, podemos reintroduzi-los num campo de relações. Por um
lado, a aceitação dessa separação diminui consideravelmente a arrogância da sociologia
crítica, posto que não mais se desconfia exageradamente da autonomia do agente
perante às relações em que está inserido. Por outro, tal abordagem não confia
plenamente no ator, pois entende que suas práticas possuem decorrências e causas em
grande medida não refletidas nem mesmo pela mais dedicada meta-reflexão.
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