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ACASO OU DETERMINISMO
UMA FAGULHA DO TEMPO E SUAS
INEXORÁVEIS MARCAS NO SER-SUJEITO.
(DES) ARTICULAÇÕES ENTRE A
FILOSOFIA E A PSICANÁLISE.
Rúbia de Jesus Braga,
Psicóloga, Psicanalista, Bacharel em Filosofia, Especialista em
Psicanálise.
[email protected]
RESUMO
Desde a abertura do tempo o homem procura proteção para seu ser e alívio para seu
espírito, invadido que é pela angústia de não poder conhecer sua origem e nem governar
seu próprio destino. Seus principais recursos nessa operação atravessam o tempo e
percorrem o mito, a filosofia, a religião, a arte e a ciência. Mas, sua existência é uma
permanente luta entre a contingência e a necessidade, ficando em suspensão, dessa
forma, a liberdade. Porém, mesmo à deriva entre os acontecimentos que atravessam sua
existência, não se tem notícia de que lhe foi negada a escolha e a busca do saber sobre
si mesmo.
Palavras-chave: Tempo. Acaso. Determinismo. Filosofia. Psicanálise.
ABSTRACT
Since the opening of time man seeks protection for his being and relief to your spirit, which
is invaded by the anguish of not being able to learn its origin and even manage your own
destiny. Their principal means in this operation cross the time and cover the myth,
philosophy, religion, art and science. But its existence is a permanent fight between
contingency and necessity, getting suspended, thus, the freedom. But even drift into the
events that cross your life, there is no news that he was denied the choice and the seek of
knowledge about yourself.
Keywords: Time. Chance. Determinism. Philosophy. Psychoanalysis.
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INTRODUÇÃO
Quem não esperar o inesperado não poderá percebê-lo;
pois esse inesperado permanecerá indistinguível e
inabordável. (Heráclito).
O estudo aqui apresentado procura examinar a problemática filosófica que abarca
o tema conjugado do acaso e do determinismo e as possíveis implicações que podem
acarretar para o ser e o seu devir, articulando-os com o saber psicanalítico.
Partimos do pressuposto que o tempo é o guardião desses eventos casuais ou
determinados, iniciando, então, a investigação da questão pela apresentação das
explicações mitológicas que contribuíram para a abertura das reflexões acerca da origem
e do destino humano, que mais tarde a filosofia veio tomar como sua fundamental tarefa.
A filosofia da ciência também está presente e traz sua contribuição no
desenvolvimento do presente trabalho, tendo em vista a proximidade de seus objetos de
estudo. Procuramos tratar do acaso e do determinismo separadamente, porém, por
vezes, paralelamente, tanto pelo viés do pensamento filosófico, como à luz da psicanálise,
conforme a nossa proposta.
É importante esclarecer que não nos apoiamos em uma linha específica de
pensamento filosófico e a correspondência com seus autores; e justificamos essa posição
devido à diversidade autoral encontrada e consequente amplitude das discussões sobre o
tema, dificultando assim uma abordagem mais profunda. Nesse sentido, ‘por acaso’,
obedecemos à premissa filosófica que aspira ao universal.
A ABERTURA DO TEMPO E SEUS MARCADORES: DO MITOLÓGICO AO LÓGICO
O tempo então é mais que coisa;
é coisa capaz de linguagem,
e que ao passar vai expressando
as formas que tem de passar-se.
(João Cabral de Melo Neto)
O tempo. Ah! O tempo...! Será ele a única testemunha do princípio de todas as
coisas, da arché? (άρχή). Mas, como interrogá-lo? Com arguições teológicas; filosóficas;
físico-quânticas? Nos responderia ele? Será que ele seria complacente com nossa
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angústia dizendo que tanto Darwin (1981) quanto Fukuyama (1992) estão certos; que o
cérebro humano evoluiu tanto que a partir do século XX nosso conhecimento chegou ao
seu auge e esta é a humanidade do fim do mundo, e ainda que a teoria do Big Bang1 é a
resposta tão ansiada sobre o princípio de todas as coisas? Será que o tempo já
testemunhou também a resposta, todavia o ser humano permanece ignorante a ela? Este
é o ponto de ocorrência do fechamento histórico hegeliano, como a cessação de um
processo? Mas a ignorância humana talvez seja devida a sua curta e atribulada
existência, pois, desde que o princípio da razão foi formulado, sobretudo com Leibniz2, e
mais recentemente com Heidegger3, o ser humano sabe que tudo tem uma razão; não há
nada sem que uma causa lhe seja atribuída. Reside aí, portanto, a legitimidade de todos
os questionamentos humanos, bem como, a sua inquietude e angústia diante das
respostas ainda não alcançadas.
O conhecimento do homem acerca de seu lugar e de seus limites no mundo foi
transmitido oralmente a partir de relatos passados de geração em geração e tem como
contribuições fundamentais a mitologia grega e a rica polissemia de sua significação.
“Para um grego, o mito não conhece nenhuma fronteira. Insinua-se por toda parte. É tão
essencial quanto o ar ou o sol à sua própria vida.” (GRIMAL, 1983, p.9). Desse modo, se
observa que o aspecto mais marcante do mito para o grego talvez seja o de sua
incorporação a todas as atividades do espírito e, inclusive: “A educação da criança grega
era feita primeiramente com fábulas, e depois com poemas em que os mitos eram os
temas mais frequentes”. (NIETZSCHE, 2005, p.59, n.t.).
A palavra grega mythos (µύθος) é aplicada às histórias narradas, sejam elas
tragédias, fábulas ou comédias. E é importante destacar que em tal contexto, o mito se
opõe ao logos (λόγος), da mesma forma que a fantasia se opõe à razão e ainda como a
palavra que se faz narrativa se opõe àquela que demonstra, uma vez que a interpretação
mitológica, por vezes, ultrapassa a materialidade, como por exemplo, quando Zeus usa
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“A teoria geral da relatividade de Einstein, baseando-se em si mesma, previu que o espaço-tempo
começou com a singularidade do Big Bang (a ideia da existência de um pequeno ‘ovo cósmico’ que sofreu
uma enorme explosão da qual surgiu o que conhecemos hoje como o universo) e chegará a um fim também
com uma singularidade, o Big Crunch (se todo o universo entrar novamente em colapso).” (HAWKINS,
1989, p.165).
2
A pergunta: Por que existe algo em vez de nada?, está na base do Princípio da Razão Suficiente, onde
Leibniz formula que não existe nenhum fato ou enunciado sem que razões determinem que seja como é e
não seja de outro modo, ainda que tais razões não sejam conhecidas por nós. Assim, “é o Princípio da
Razão Suficiente que opera o trânsito da criação entre as essências e as existências”, cujo fundo lógico
afirma que nada acontece ao acaso. (LEIBNIZ, 1987, p.90).
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Heidegger propôs pensar ‘o fim da metafísica’ a partir da ‘hermenêutica da facticidade’, trazendo dessa
forma a questão de pensar a razão partindo da contingência, ou seja, a partir de algo que cessa de não se
inscrever e a partir da ‘possibilidade’, ou, a partir de algo que cessa de inscrever-se. “Por que existe o ente
e não antes o nada?”, é a questão leibniziana que ele retoma, porém, não mais no paradigma da metafísica
da subjetividade, mas a partir da analítica existencial. (STEIN, 1988, p.65-66).
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uma balança gigantesca para pesar os destinos (as Moiras, µοίρα) de Pátroclo e Aquiles.
(GRIMAL, 1983). Assim, o mito não se restringe a seus próprios termos; ele também
delineia um símbolo, uma imagem, e até, caso se pretenda, uma realidade que, de outra
maneira, não poderia ser expressa por palavras. Através do mito, a epopeia, bem como a
tragédia grega exaltavam os conflitos humanos e os reproduzia a uma dimensão
universal; como temos o exemplo de Édipo Rei.
Uma passagem fundamental no tempo histórico se deu da narrativa à escrita. A
primeira escrita, denominada ‘Linear B’ é uma adaptação promovida pelos gregos para
desenvolver uma escrita própria à sua civilização; uma ferramenta que atesta um período
marcado pelos dialetos regionais. O fim da civilização micênica, entre 1150 e o início do
século VIII foi considerado como a Idade das Trevas da Grécia, devido à pobreza cultural
que se instalou. Porém, este pode ter sido o período em que Homero criou seus épicos,
pois é fato que em muitas culturas, tais inspirações advinham de ruínas de civilizações
anteriores claramente mais bem sucedidas. Conforme Cartledge (2009), Homero e
Hesíodo são as fontes literárias mais antigas e seu conteúdo está repleto de mitos e
lendas que povoaram a Antiguidade grega por séculos. O autor ressalta que o domínio
romano (século II) sobre os gregos marca uma ambiguidade histórica, pois, apesar de
aniquilar o legado político grego, preservou suas formas culturais. Atenas era o solo do
saber, onde os intelectuais romanos aprimoravam sua educação em filosofia e retórica. É
evidente também a preservação da escrita grega. O Novo Testamento cristão, sob o
amparo romano, foi escrito em grego, por falantes de grego, e de origem judaica.
Como destaca Grimal (1983, p.13), os mitos não surgem a partir de uma série de
elementos organizados como se observa em um sistema teológico, filosófico ou científico;
eles “[...] crescem ao acaso, como as plantas [...]”, por isso, analogamente, pertencem à
famílias, variedades e espécies.
Isto abre o caminho para nos remetermos ao mito de Krónos, considerado como a
divindade do Tempo. Vernant (2000) relata que, de forma violenta e dramática, três
entidades fundamentais estão envolvidas na construção do mundo: Kháos, Gaía e Éros.
Gaía (Terra) gerou Urano (Céu), que era do mesmo tamanho que ela, porém, definem-se
como contrários, ou seja, uma fêmea e um macho, respectivamente. Urano permanece o
tempo todo deitado sobre Gaía numa atividade sexual incessante, o que acaba por
acarretar uma sucessão de gravidezes, cujos filhos continuam dentro de seu ventre sem
se tornarem seres individualizados, por não haver espaço entre Gaía e Urano que permita
que tais existências venham à luz. Gaía sente-se irritada, furiosa mesmo, pois manter os
filhos em seu interior faz com que se sinta comprimida, inchada e sufocada, e isso é
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justificado plenamente, pois em seu seio estão as seis Titânidas e seus seis irmãos, os
Titãs, sendo Krónos o mais jovem deles; estão ainda outros dois tipos de seres formados
por um trio de Cíclopes (com um olho só) e um trio de Heratonkhires (com cinquenta
cabeças e cem braços); monstruosos e gigantescos. Gaía, então, convoca os filhos para
que a ajudem a enfrentar o pai Urano a fim de terminar com a submissão imposta a todos;
e só Krónos, o caçula, está disposto a executar o plano concebido pela mãe. Para tanto,
Gaía engendra dentro de si mesma a hárpe, uma espécie de foice de metal branco e a
entrega a Krónos e assim que Urano cobre Gaía,
[...] ele agarra com a mão esquerda as partes sexuais do pai, segura-as
firmemente e, com o facão que brande na mão direita, corta-as. Depois, sem se
virar, para evitar a desgraça que seu gesto teria provocado, joga por cima do
ombro o membro viril de Urano. Desse membro viril, cortado e jogado para trás,
caem sobre a terra gotas de sangue, ao passo que o próprio sexo é atirado mais
longe, nas ondas do mar. No momento em que é castrado, Urano dá um berro de
dor e se afasta depressa de Gaía. (VERNANT, 2000, p.22-23).
Separam-se, assim, o Céu e a Terra, desbloqueando o espaço para que as
criaturas engendradas pudessem viver de maneira autônoma; mas, assim, o tempo
também é transformado. “Inicia-se então uma sucessão de gerações.” (VERNANT, 2000,
p.23). Das gotas de sangue do membro viril de Céu, surgiram as Erínias, divindades que
representam a memória da afronta ao pai e a exigência de um castigo para tal ato. O
esperma do membro mutilado se mistura com a espuma do mar e daí nasce Afrodite, de
cujos passos pelas areias, além de nascerem flores belas e perfumadas, surgem também
Éros e Hímeros (Amor e Desejo). O papel de Éros é unir os seres de sexos diferentes,
masculino e feminino, “[...] num jogo erótico que supõe uma estratégia amorosa e tudo o
que isso comporta de sedução, concordância, ciúme.” (VERNANT, 2000, p.26). Da união
desses seres distintos, promovida por Éros, nasce – não como na criação primordial – um
terceiro ser, diferente daqueles dos quais foi gerado, mas que ainda assim, prolongue-os
através das gerações futuras.
Em outras palavras, ao cortar o sexo de seu pai, Crono instituiu duas forças que,
para os gregos, são complementares: uma que se chama Éris, a Disputa, e outra
que chama Éros, o Amor. [...] Éris e Éros são ambos produzidos pelo mesmo ato
fundador que abriu o espaço, desbloqueou o tempo, permitiu que gerações
sucessivas surgissem no palco do mundo, agora desimpedido. (VERNANT, 2000,
p.26-27).
Krónos conquista assim a soberania divina, porém, Urano amaldiçoa os filhos e
deixa que as Erínias, as marcas de sua mutilação, façam cumprir sua vingança. Krónos
se une a Rea, e Gaía o previne sobre o futuro de que um de seus filhos lhe tomará o
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trono. Preocupado, cada filho que Rea paria era devorado por Krónos logo após o
nascimento, deixando a mãe furiosa. Ela então arquiteta um plano a fim de poupar o
último filho e ludibria Krónos entregando-lhe no lugar do filho uma pedra embrulhada em
uma manta para que fosse engolido pelo pai e, na clandestinidade, leva o recém-nascido
para uma gruta em Creta, para ser criado pelas Náiadas até que se torne um adulto forte
e enfrente o pai4. Assim, conforme Vernant (2000), o destino se cumpriu e Zeus, o filho
caçula de Krónos, com sua astúcia, colocou um ponto final na voracidade do tempo,
derrotou o pai e se tornou o deus do Olimpo.
Esta exposição mitológica da abertura do tempo permite um pequeno avanço no
sentido de encontrar aí implicações filosóficas fundamentais como o surgimento do
universo, da vida humana e de seu destino inexorável: a morte. Do ponto de vista da
psicanálise. “[...] pode-se dizer que a questão neurótica é o que enobrece a própria
filosofia na busca do ser; é este um comentário do objeto perdido, com a utopia de anular
a perda.” (MILLER, 1997, p.347).
De acordo com Ronan (1987), a cosmogonia egípcia (representação mitológica do
princípio do universo) acreditava numa inundação primordial (referência ao Rio Nilo), da
qual emergiu uma pequena elevação de terra e com ela também os primeiros seres
vivos. Apesar dessa concepção bastante terrena, a partir daí, a cosmogonia conhecida
como helioplita, aos poucos foi cedendo lugar para explicações religiosas onde uma
divindade primitiva, o deus Aton, foi o criador do primeiro par de deuses, nomeando-os Ar
(Chu) e Umidade (Tefnut), sendo Ar quem promoveu a separação entre o Céu (Nut) e a
Terra (Geb). Assim surgiram os primeiros cinco deuses que deram origem às demais
divindades cujos filhos se tornaram os faraós, por isso, toda dinastia passou a ser
adorada como manifestações divinas. Os sacerdotes-astrônomos eram figuras das mais
importantes nos antigos impérios do Egito, uma vez que suas pesquisas voltadas para as
posições dos astros e constelações buscavam o mundo espiritual; mais precisamente, a
vida após a morte. Todavia, para tais sacerdotes, o céu era também o indicador do tempo
e foi com base na aparição de Sírius, a estrela mais brilhante, que foi criado o primeiro e
mais avançado calendário civil dos tempos antigos; embora não se notasse nele uma
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Ocultado nos bosques cretenses e sob a proteção da ninfa Amalteia, Zeus cresceu com tranquilidade,
graças a sua alimentação com mel e o leite da cabra Aix. Quando o animal morreu com idade avançada, foilhe extraído o corno da eterna abundância, conhecido como Cornucópia e seu corpo, lançado ao cosmos,
deu origem a constelação de Capricórnio. Quando adulto, Zeus fez um manto impenetrável com a pele de
Aix: a Égide. Com tal escudo e uma poção que provocaria vômitos, fez o pai vomitar os irmãos ainda vivos.
Disponível em: http://www.areliquia.com.br/Artigos%20Anteriores/67Mitol.htm . Acesso em: 04 nov.2011.
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sofisticação astronômica. As elaborações de contagem do tempo, após da criação do
calendário, começaram a ser uniformizadas e divididas em períodos de doze horas que
correspondiam ao dia e a noite. Surgiram, então, o relógio de sol (ou melhor, de sombra),
o relógio de água (clepsidra) e ainda o relógio de estrelas, que deu origem ao zodíaco.
Apesar de esse desenvolvimento ter se dado em torno do movimento dos planetas e das
estrelas, o interesse principal dos egípcios, como foi dito, era pela busca de uma
significação absolutamente espiritual.
Depreende-se até aqui, portanto, que os mitos de origem, detentores da chave do
tempo, mesmo que pertencentes a culturas diferentes têm a mesma estrutura: um
acontecimento primordial, ocorrido numa verticalidade de espaço e tempo sagrados, que
se erguem sobre a dimensão da horizontalidade dos fatos humanos, ocorridos no espaço
e no tempo profanos. Sem embargo, este paradigma pode ser estendido à gênese do
mundo judaico-cristão.
O tempo, além de sua concepção mitológica de abertura, tem sido objeto de
reflexão e estudos filosóficos e científicos, em suas dimensões particular e universal,
porém, por ser abordado em terrenos tão amplos, e por encontrarmos uma grande
diversidade autoral, não é possível dizer que existe um aspecto teórico universal que o
contemple, permanecendo assim em contínuo exame. Por um lado, na Física, existem
explicações fundamentadas e de larga aplicação no campo científico e tecnológico; e por
outro, na Filosofia, inúmeros pensadores (citaremos apenas alguns) têm se debruçado
sobre o problema, como foi o caso de Heidegger (1989) na obra Sein und Zeit (Ser e
Tempo). Ele a escreveu inicialmente com o auxílio da linguagem metafísica, abordando o
problema a partir do método fenomenológico, contudo, trata-se de uma obra não
concluída, pois a seção intitulada Tempo e Ser esbarrou em tal dificuldade (metafísica),
eclipsando o próprio discurso do autor e demonstrando assim o quanto desafiadora é a
questão. Também Santo Agostinho cercou-se de dificuldades para explicar o tempo: “Se
ninguém me perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer esta pergunta, já não
sei.” (apud REICHMANN, 1981, p.5).
Aristóteles (2002), em seu estudo da física, define o tempo como “[...] o número de
um movimento segundo o antes e o depois.” (Física II, 219, b1-2). Para ele, nossa
percepção de que o tempo transcorreu só se efetiva quando o antes e o depois são
observados no movimento. No mesmo trabalho, o filósofo trata do acaso ou sorte (Tykhé,
τύχη) e da fortuna, (Autómatos, άυτοµατος), traduzida também como espontâneo, aquilo
que se produz por si mesmo, abordando as questões que daí surgem com relação à
natureza (Fysis, φύσις) e à vida humana; o que será tratado mais adiante. O tempo é
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representado por uma sucessão perpétua de instantes como o movimento e este aspecto
pode lhe atribuir, então, um limite e uma realidade física. Conforme Reichmann (1981), tal
sucessão contínua do tempo é que promove a mudança, o que permite a mutabilidade do
instante, dado que se ele permanecesse sempre o mesmo, a própria sucessão temporal
não existiria.
Em seu texto Parmênides, Platão se refere à categoria do tempo cronológico em
seus três segmentos: o passado, o presente e o futuro. O tempo cronológico participa da
totalidade do tempo; porém, o instante (Átopon, άτοπον), segundo o filósofo, “é uma coisa
estranha”, pois está fora do tempo, admitindo assim uma identificação ao eterno e ainda,
sem estar em qualquer tempo, se coloca entre o movimento e o repouso, tal qual o
pêndulo de um relógio que muda de direção quando chega ao ponto onde não permanece
por nenhum período do tempo, portanto, o instante comporta um momento de movimento
e um momento de estagnação, porém, jamais simultaneamente. Para Kierkegaard, o
instante platônico, colocando-se fora do tempo – não sendo eterno, mas possuindo tal
característica – não pode ser submetido a nenhuma aferição cronológica, na medida em
que é uma “silenciosa abstração atomística”, assim, ele o define: “[...] o instante é um
átomo de eternidade.” (apud REICHMANN, 1981, p. 17).
O tempo é apresentado ao longo da reconhecida obra de Nietzsche (1979 [1883]),
Assim falava Zaratustra, onde é possível destacar um exemplo de sua expressão
cronológica no capítulo A hora do meio-dia, e ainda distinguem-se na mesma obra
características temporais como o instante e a eternidade, sempre ao abrigo da nostalgia,
expressando dessa forma um tempo anterior e também um tempo futuro que,
transcorrido, se tornará passado.
A ideia de uma temporalidade também é evidenciada em O eterno retorno (1983
[1881]), um mito, onde a visão da doutrina nietzscheana é uma espécie de naturalização
da eternidade.
Outrora se pensava que a atividade infinita no tempo requer uma força infinita, que
nenhum consumo esgotaria. Agora pensa-se a força constantemente igual, e ela
não precisa mais tornar-se infinitamente grande. Ela é eternamente ativa, mas não
pode mais criar infinitos casos, tem de se repetir: essa é a minha conclusão.
(NIETZSCHE, 1983, p. 387).
Para Nietzsche a história se repete em ciclos intermináveis de maneira que a vida
acaba encontrando seu significado em si mesma. Deleuze associou a tal mito
nietzscheano uma expressão do Imperativo Categórico de Kant: “(Nunca faça nada que
não queira ver repetido infinitamente)”. (apud ROBINSON, 2008, p.36-37), o que deu à
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obra várias interpretações que vão de um desafio ético a um encorajamento estético da
vida.
Hegel (1985) concebe o tempo como uma forma de exterioridade; mas, exterior a
quê? Exterior à existência da natureza e do espírito finito. A natureza, diz ele, apenas é, e
as transformações que pode sofrer não passam de repetições, enquanto o espírito tem
como essência o seu agir e tal atividade se fundamenta no conhecimento de si mesmo e
é isso que o faz ser: ‘Conhece-te a ti mesmo’ – (Gnoti seautón, Гνωτι σεαυτον) –
conforme a ordem inscrita no portal do templo de Apolo, em Delfos. O conhecimento a
que se refere o filósofo é um momento que não se realiza somente na consciência
individual, e por isso, finita, mas também advém do progresso da “ideia filosófica no
elemento do pensamento. [...] a ideia pensada no seu repouso é sem tempo, [...] na forma
da imediatez e isto equivale à sua mesma intuição interna.” (HEGEL, 1985, p.108). O
caráter finito da consciência faz emergir o seu aspecto temporal-histórico, e como tal,
parece pertencer ao conceito de uma sequência de fenômenos contingentes, separados,
e que a coerência lógica que os ata só pode vir do tempo.
De fato, para Jaspers (1980), por meio do conhecimento filosófico, as formas de
manifestações de nossa realidade no tempo e na história, tornam-se mais aptas às
percepções conscientes, cujas consequências se refletem na constituição interior do
homem; é um conhecimento que o faz se espantar com aquilo que é óbvio. Aclaram-se
também os horizontes do tempo futuro, onde irrompe o limite da ação humana e junto
com ele o dever de responsabilidade perante as novas situações, desdobrando assim os
dados de nossa história. “É como se, ao longo do tempo, tivéssemos a experiência de um
eterno presente no fenômeno do tempo. [...] Se saíssemos da História, tombaríamos no
nada.” (JASPERS, 1980, p.34).
Mas, o tempo para os filósofos está em oposição ao tempo da ciência, sobretudo
da física moderna, constituindo mesmo um conflito. Para a filosofia, a significação da
existência humana é interrogada na dimensão do tempo, porém, a física moderna se
distancia dela na medida em que se apresenta reversível e determinista: uma vez que as
condições iniciais são dados objetivos, todo resultado está determinado.
À pergunta: “De que serve o tempo?”, responde o filósofo Bergson:
[...] o tempo é o que impede que tudo seja dado de uma só vez. Ele atrasa, ou
antes, ele é o atraso. Deve, pois, ser elaboração. Não seria, então, o veículo de
criação e de escolha? A existência do tempo não provaria que há certa
indeterminação nas coisas? (BERGSON, 1970 apud PRIGOGINE, 1996, p. 2122).
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O autor fala do tempo como se novidades imprevisíveis e mutáveis dele surgissem
de modo efetivo e das quais a experiência humana é testemunha. “O universo ao nosso
redor deve ser compreendido a partir do possível, não a partir de um estado inicial
qualquer do qual pudesse, de qualquer maneira, ser deduzido.” (PRIGOGINE, 1996,
p.61).
Depois da demonstração dessa relação assimétrica entre os discursos da filosofia
e da ciência moderna, concernente ao tempo, por um recorte, porém sem produzir uma
ruptura, é agora introduzido, apesar de sua forma sucinta, um outro discurso: o
psicanalítico; o qual não deixa de criar também um espaço de pensamento e uma
interlocução com outros saberes, pois, mesmo que seu campo de operação não seja
totalmente afinado com eles e não se sirva dos mesmos conceitos, por sua
especificidade, a psicanálise frequenta pontos de discussões universais como as relações
sociais, a cultura, a arte, a religião, a política, ... o amor.
As referências ao tempo e o arrazoado a que responde a psicanálise, estão sob
égides outras: dos contratempos, contrapontos, andamento, ritmo, corte, recorte,
continuidade, descontinuidade, instante, sequencia, consequência, ponto de conclusão. O
processo de uma análise, do começo ao fim, é marcado por instantes e estes produzem
consequências. A experiência da análise não se preocupa com o tempo, ela deve
conduzir o sujeito a uma outra vivência do tempo que passa. Os processos psíquicos em
si encontram-se fora do tempo, tal qual quando Kierkegaard lembra o instante platônico.
Assim “[...] o inconsciente não conhece o tempo no sentido cronológico, uma vez que ele
é apenas ‘abertura’, eclipse, e inapreensível para o imaginário especular do mestre do
pensamento que é o eu.” (CHARMOILLE, 2006, p.135).
O sistema inconsciente, de acordo com o artigo metapsicológico de Freud (1996
[1915]), tem suas características próprias, sendo uma delas a atemporalidade:
Os processos do sistema Ics, são intemporais, isto é, não são ordenados
temporalmente, não se alteram com a passagem do tempo; não têm
absolutamente qualquer referência ao tempo. A referência ao tempo vincula-se,
mais uma vez, ao trabalho do sistema Cs. (FREUD, 1996 [1915], v. XIV, p.192).
No mesmo trabalho, Freud afirma que o núcleo do inconsciente é composto de
impulsos impregnados de desejos que procuram descarregar sua catexia, cujas
intensidades são móveis, ou seja, são conteúdos com maior ou menor força. E é desse
núcleo carregado de desejos que, nas neuroses, estão sob o domínio e o trabalho da
repressão, de que a psicanálise se encarrega.
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O tempo é aí introduzido pelo sujeito que fala; é um tempo incapturável, porém,
imaginável. O tempo do simbólico é estruturado na linguagem, e é ela que nos faz
reconhecer que somos mortais. Eis aqui uma questão filosófica fundamental que
aproxima Lacan e Heidegger. E o tempo do desejo é o tempo da fala inocente; de uma
ignorância mascarada pela instância do ‘eu’. O sujeito do desejo vive no futuro, nele se
projeta para se ver no presente; e trata-se de um presente repleto de medos, mas com a
esperança de alcançar seu objeto perdido (para sempre), como também há o temor e a
dúvida se é o objeto buscado. Então, é o momento de suspender o ato (o presente –
tempo lógico), mas não se trata de uma suspensão ao acaso. A falha na captura do objeto
é o tempo do trauma; um tempo que não se diz, tempo do mal-entendido, do lapso; é o
tempo à espera de uma interpretação, por isso, vem causar uma certa surpresa no
sujeito. O ato tem sua inscrição no presente, é diferente do tempo do desejo e da
interpretação, e só é representado na angústia. Só há ato de dizer (que pode ser também
uma escrita), e este anseia por um sentido – usando termos lacanianos, não pode ser blá,
blá, blá –; é a marca de um sujeito e que não pode ser apagada, como afirma Forbes
(1999). Assim, a fala do sujeito se iguala a uma escrita: o que foi dito, foi dito. O
dispositivo da análise é onde não se pode apagar nada do que foi dito.
Mas, se a neurose foi apresentada assim como uma ‘patologia’ do tempo, e não se
pode passar pela subjetividade sem tocar na dimensão do tempo, Lacan (1998 [1945]), no
texto intitulado O tempo lógico e a asserção de certeza antecipada: um novo sofisma
(numa referência à Heidegger da certeza antecipada: certeza da morte), vai modalizá-lo
em três escansões: 1º tempo: o instante de olhar; 2º tempo: para compreender e o 3º
tempo: o momento de concluir. À primeira vista temos aí uma ideia de continuidade, ou
de uma sucessão temporal organizada, todavia, como foi formulado pelo autor, são
tempos de possibilidade que apresentam um movimento lógico, mas seu desdobramento
se dá numa descontinuidade, no sentido de que existe uma certa hesitação, um intervalo,
na passagem de um para o outro. De forma resumida, aplicado à experiência
psicanalítica, o sofisma do tempo lógico, visa que o sujeito se lance à certeza, apressando
o tempo para compreender e se precipite à asserção subjetiva; uma afirmação de si
mesmo. O que a lição lacaniana propõe aqui é que, enquanto possibilidade, o tempo tem
uma relação estreita com a finitude, em outras palavras, é preciso ver e compreender que
o tempo passa e que a tensão e a urgência que isso provoca deve fazer o sujeito se
apressar.
Assim como os pensadores, referidos ou não aqui, o homem comum também é
alcançado pela experiência do tempo, onde todas as coisas ocorrem... e se alteram.
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O ACASO. TUDO SERIA DIFERENTE SE AS CIRCUNSTÂNCIAS FOSSEM OUTRAS?
Muitas pessoas entram na nossa vida por acaso,
mas não é por acaso que algumas permanecem.
(Lilian Tonet)
Inicialmente é apropriado fazer uma breve definição de ‘acaso’: “Um conjunto de
causas independentes entre si que, de modo imprevisível, determinam um acontecimento
qualquer.” Existe também uma distinção a introduzir: ‘por acaso’: algo que se dá
casualmente; “como resultado do acaso (e não de intenção)”; e ainda: ‘ao acaso’: um
acontecimento “sem objetivo, orientação ou propósitos prévios; sem reflexão ou
deliberação.” (FERREIRA, 2010, p. 87).
O acaso pode ser tratado como uma questão filosófica, uma vez que está implicado
com aquilo que é da ordem da existência – do ser e seu devir – mas ainda pode ser
tratado como um problema científico, sobretudo, nas áreas da biologia e da física, cujo
pano de fundo da questão é o mesmo, porém utilizando um vocabulário próprio e
fundamentado sobre outras perspectivas: o organismo vivo, sua origem, desenvolvimento
e reprodução.
O filósofo Epicuro, discípulo de Demócrito, atribuía todos os acontecimentos do
universo ao acaso e a necessidade. Para ele, o homem sábio não deve ter uma crença
cega no destino e na fortuna como se fossem inevitáveis e funestos. Em sua Carta sobre
a felicidade, (Пερί τής ευδαιµονίας), que endereçou à Meneceu, escreve: “[...] será que
pode existir alguém mais feliz do que o sábio, [...]”
Que nega o destino, apresentado por alguns como o senhor de tudo, já que as
coisas acontecem ou por necessidade, ou por acaso, ou por vontade nossa; e que
a necessidade é incoercível, o acaso, instável, enquanto nossa vontade é livre,
5
razão pela qual nos acompanham a censura e o louvor? (EPICURO, 2002, p.47).
A vontade e a liberdade humanas aparecem aí em suas primeiras formulações nas
palavras de Epicuro e, ao mesmo tempo, provocam uma certa desaprovação do mundo
determinista e fatalista de seu mestre atomista Demócrito. Epicuro (2002) preferia aceitar
5
Τήν δέ ΰπό τινων δεσπότιν εισαγομένην πάντων άγγέλλοντος ... <ών ά μέν παρ άνάγκην έστίν,> ά δέ άπο τύχης, ά
δέ παρ ήμάς, διά τό τήν μέν άνακην άνυπεύθυνο είναι, τήν δέ τύχην άστατον όράν, τό δέ παρ ήμάς άδέσποτον, ώ̨ καί
τό μεμπτόν καί τό έναντίον παρακαλουθείν πέφυκεν; (Cf. o original. EPICURO, 2002, p.47).
13
o recurso ao mito dos deuses do que a escravidão imposta pelo destino. A crença nos
mitos deixava aberta a possibilidade de uma conciliação com o governo divino por meio
dos rituais que os homenageavam, ao passo que o destino possui como estatuto único a
inexorabilidade.
Nietzsche (1979) se refere ao acaso como um gigante que é combatido
permanentemente e continua:
Eu sou Zaratustra, o sem-Deus: e ainda me cozinho todo acaso em minha panela.
E somente quando ele está bem cozido eu lhe dou boas-vindas, como minha
comida. E em verdade muito acaso veio a mim como senhor: mas mais
senhorialmente ainda falou-lhe minha vontade – e ali já estava ele, suplicando de
joelhos – suplicando por albergue em mim, e coração, e aduladoramente dizendo:
‘Mas vê, ó Zaratustra, como somente um amigo vem a um amigo!’ (NIETZSCHE,
1979, p. 247).
A mensagem nietzscheana tende a neutralizar a malignidade e o poder senhorial
do acaso, voltando-o em favor do próprio homem e assim favorecendo os bons encontros,
ou seja, o homem se beneficiará transformando aquilo que lhe surge como causas
externas; tirando vantagens dos acasos ruins. A vida humana é atravessada pelo tempo e
marcada pelo acaso e pelo devir; o primeiro atinge o homem de modo passivo, mas, é
pela vontade de potência que ele pode percorrer seu próprio caminho, participando
ativamente do mundo à sua própria maneira e apostando no eterno retorno da vida – o
que Nietzsche (1983 [1888]) denominou de amor fati, amor ao destino.
Como foi visto na definição inicial, o acaso procede de uma constelação de causas
que não têm relação de dependência entre si e acabam por definir um acontecimento, de
características prazerosas ou um infortúnio, e isso nos leva a precisar que o ser-sujeito aí
implicado pode ser surpreendido por fatos ou situações com os quais deverá lidar, e por
vezes, sem poder evocar suas melhores defesas ou decisões de acordo com sua própria
vontade, ou seja, estará diante de uma urgência que dele exigirá uma posição, ou,
contorção, sobretudo, quando um não-sentido emergir. Ao acaso, em muitas ocasiões,
principalmente nas catastróficas, se atribui a influência do destino (µοιρα), uma vez que
este detém um caráter de imutabilidade radical. Mas, o destino é sempre inexorável como
acreditava Epicuro?
Em Making history, o escritor Stephen Fry, apoiado na ficção, tenta matizar e
transformar uma realidade trágica, onde o personagem principal é
[...] um cientista traumatizado por Hitler e pelos crimes nazistas que, na década de
1950, descobre uma maneira de atravessar a barreira do tempo e intervém no
passado, embora de forma limitada. Ele decide mudar a composição química do
14
rio que abastece a aldeia dos pais de Hitler para tornar as mulheres inférteis; a
experiência dá certo e Hitler não nasce. Entretanto, quando passa para a
realidade alternativa, o cientista descobre horrorizado o que provocou: em vez de
Hitler, um oficial de alta patente, de classe alta e mais inteligente, conduziu os
nazistas à vitória; estes ganham a guerra e matam muito mais judeus do que os
que pereceram no Holocausto, e ainda conseguem apagar a lembrança do seu
ato. O cientista passa o resto da vida tentando intervir no passado para desfazer o
resultado da primeira intervenção e nos devolver ao velho e bom mundo com
Hitler... (FRY, 2005 apud ŽIŽEK, 2011, p. 435).
Pode-se observar que, apesar do objetivo primeiro ter sido atingido conforme o
planejado, e ter alterado as malhas do destino, é possível atribuir ao acaso o resultado da
intervenção, tendo em vista que aí o factível derivou do imprevisível.
Encontra-se aqui o pensamento schopenhauereano acerca do poder maligno e da
soberania do acaso, diante do qual fracassam a vontade e a dignidade humanas, por isso,
não se pode confiar nele e, por sua força negativa, devemos reduzir-lhe todas as
chances. “Qual é o único doador a cujos presentes não fazemos jus e que nos brinda com
suas dádivas a seu bel-prazer e com donativos nem sempre merecidos ou inevitáveis? É
o acaso.” (SCHOPENHAUER, 1991, p.130).
Para o autor, não podemos projetar nossas direções e ações futuras com exatidão,
uma vez que só nos é permitido conhecer o presente. O máximo que podemos fazer é
conservar-nos o mais próximo possível daquilo que traçamos como meta, admitindo que
serão necessários contornos e desvios, e mantermos uma certa maleabilidade no sentido
de adequar nossas atitudes diante das irrupções do acaso. Devido a sua força, por vezes,
o acaso determina a nossa vida, que pode ser comparada a um jogo de baralho, onde o
destino é encarregado de misturar as cartas e nós tentarmos ganhar o jogo com as cartas
que recebermos. Está claro que esta é uma tarefa difícil, pois trata-se de lidar com
princípios abstratos onde nosso agir requer uma longa experiência e, apesar disso, não
há garantias de que teremos êxito. É comum, porém, equivocado, o homem ficar cativo de
situações provisórias como se fossem imutáveis, mas isso está no fato de ele se ater aos
efeitos sem procurar analisar as causas, que carregam em si mesmas o princípio das
mudanças.
O acaso tem uma enorme liberdade de movimento na vida humana. Assim,
quando estamos prestes a nos sacrificar para tentar evitar um perigo distante que
nos ameaça, acabamos sendo surpreendidos pelo desaparecimento desse perigo
de maneira imprevista, tornando sem efeito tanto a necessidade de sacrifício
quanto as mudanças programadas para enfrentá-lo, que acabam se tornando
problemas e não soluções, na nova situação determinada repentinamente pelo
acaso. Por isso, não devemos tomar providências a longo prazo, mas sempre
contar com o ‘acidente’, enfrentando os perigos com relativa frieza, esperando que
se afastem sozinhos como nuvens de tempestade. (SCHOPENHAUER, 1991,
nota 24, p. 158).
15
Este é, portanto, um alerta do filósofo acerca de que se deve evitar assumir dívidas
com o tempo, em outras palavras, os acontecimentos só podem ser antecipados
teoricamente, jamais na prática; não devemos vivenciá-los antes de sua real ocorrência,
sob pena de pagar um preço muito alto por não saber esperar. Para Schopenhauer (1991)
a sabedoria está com aquele que não se deixa enganar pela aparente fixidez das
situações e que é também capaz de examinar com antecedência o rumo que tomará a
seguir.
Olhando mais de perto, essas palavras remetem às vias frequentadas pelo
dualismo do pensamento filosófico ocidental: o ser e o devir. A história da filosofia toma
ambos em suas páginas e os inscreve sob um impasse onde, ora são movidos por um
mundo sem vontade própria (natural), ora são governados pela legislação divina.
Para Prigogine (1996, p.19), desde que as leis da natureza foram formuladas, esse
antigo debate ganhou um novo elemento, embora as leis que a física enunciou não
pretendam “negar o devir em nome da verdade do ser”. Na realidade elas se opõem a
isso, na medida em que seu objetivo é fazer a descrição da mudança, dos movimentos e
sua velocidade que está sujeita à variação ao longo do tempo. “E, no entanto, seu
enunciado constitui um triunfo do ser sobre o devir.” A lei de Newton é um exemplo que
articula isso muito bem; ligando a força à aceleração, abarca ao mesmo tempo o caráter
determinista e a reversibilidade temporal. Tais traços, fundamentais da física newtoniana,
continuam viscerais para o mundo da ciência, mesmo com o advento da física quântica e
da teoria da relatividade no início do século XX com o físico-filósofo Albert Einstein (18791955).
Porém, a ciência também se faz no acaso. Gleick (1989) descreve uma descoberta
científica que parece ter se dado de maneira apenas intuitiva. Edward Lorenz (19172008), um pesquisador da meteorologia e matemático, com a tecnologia primitiva de seu
computador, o Royal McBee, criou um modelo de previsão do tempo atmosférico que
apresentava uma série de catorze variáveis (e que depois foi reduzida a apenas duas
equações), onde esse protótipo era destinado a reproduzir artificialmente o movimento
das correntes de ar na atmosfera, ou seja, uma simulação que expressava, por meio de
regras matemáticas, as relações entre temperatura e pressão e entre pressão e
velocidade dos ventos. Uma réplica das leis newtonianas, portanto, amparada pelo
determinismo da física que governa o movimento planetário. Porém, Lorenz encontrou
nas repetições que simulou com a ajuda do computador, um padrão que, curiosamente
apresentava alterações. Seu novo instrumento matemático formulou sistemas não-
16
lineares que apresentavam resultados variados; isso se denominou de ciência não-linear,
pois essas equações não se prestam à resolução de modo determinista, uma vez que em
cada ponto podem ocorrer inúmeras soluções. Surge aí a Teoria do Caos – uma equação
que tem como resposta diversas variáveis. De pequenas causas geradas pelo acaso,
podem emergir grandes efeitos se o sistema envolvido for caótico. Assim, Lorenz fez
surgir em sua experiência o efeito borboleta, um princípio que, de forma ilustrativa, afirma
que um pequeno evento pode ter consequências imprevisíveis, pois o seu resultado é
determinado por ações que se interligam de maneira praticamente eventual; ao acaso.
Uma pequena diferença observada na sua experiência, embora sem nenhuma
importância no início (o arredondamento de apenas algumas casas decimais), foi
ganhando tanto volume que alterou o resultado totalmente – gerando o caos. Os
elementos aí envolvidos são a aleatoriedade, a irregularidade, a aperiodicidade, a
complexidade, e enfim, a desordem. O atrator lorenziano é uma representação gráfica
para, matematicamente, explicar a turbulência; tal gráfico influenciou a teoria do caos e,
por ter semelhança com as asas de uma borboleta, ficou conhecido como efeito
borboleta, que assim foi explicado por seu autor:
a) se um simples bater de asas de uma borboleta pode ocasionar um tornado,
então todos os bateres anteriores e posteriores de suas asas, e ainda mais, as
atividades de outras inúmeras criaturas também o poderão;
b) se um simples bater de asas de uma borboleta pode ocasionar um tornado
que, de outra forma, não teria acontecido, igualmente pode evitar um tornado
6
que poderia ser formado sem a sua influência. (LORENZ, 1972).
Dessa forma o caos envolve, como nos esclarece o autor, equações de graus variáveis,
pois trata da desordem e do imprevisível. A conclusão de Lorenz é que “[...] qualquer
sistema físico que se comportasse de maneira não-periódica seria imprevisível.” (GLEICK,
1989, p.16). Querendo ir além, o físico John Von Neuman, construiu seu primeiro
computador com a intenção, não somente de prever o tempo, mas de controlá-lo de
acordo com as condições desejadas; seu equívoco foi não ter considerado o caos, ou
seja, as variações que ocorrem em todos os pontos de crise. Essa não-linearidade é
encontrada em sistemas como o tempo, uma vez que as condições iniciais podem ter
padrões e pontos repetitivos, mas sua escala se modifica e produz novas combinações,
desordenadas em relação à condição inicial, mas, ainda assim, um novo tipo de ordem.
Metaforicamente, trata-se de um jogo em que as regras são alteradas à medida que o
jogo é jogado.
6
In: Previsibilidade: artigo apresentado por Eward Norton Lorenz em Washington, 1972. Disponível em:
www.onthecaos.com. Acesso em 13.ago.2011.
17
Os cientistas, em cenários anteriores à teoria do caos, sempre estiveram buscando
padrões de equilíbrio e ordem e, quando estes não eram encontrados, atribuía-se aos
resultados irregulares, falhas ou erros nos parâmetros usados nas pesquisas, assim, o
projeto era refeito sob novos parâmetros ou então abandonado. Até a década de 1980, a
comunidade científica, sobretudo os físicos, saía em defesa da tese de que o universo
estava sob o governo de leis precisas e imutáveis, assim, qualquer acontecimento poderia
ser previsto. Todavia, com a teoria do caos, fica claro que certos eventos podem ter
ocorrido de maneira aleatória, como observado no efeito borboleta, quando o simples
bater de asas de uma borboleta pode causar um movimento no ar que, de alguma
maneira imperceptível, altera a pressão atmosférica naquele exato ponto e pode ser
suficiente (ou não) para causar uma alteração do clima num local distante de onde está a
borboleta. Hoje encontramos as coisas prontas e simplificadas, porém, Gleick (1989)
demonstra que nada se deu assim, dentre tantas dificuldades, e ainda pela primitiva
tecnologia de que dispunham os cientistas do século XX, foi preciso contar inclusive com
o acaso da descoberta de Lorenz. Percebemos também que existem aí implicações
filosóficas no que diz respeito ao nosso universo; ele se apresenta imprevisível em suas
ações e reações; suas regularidades não passam de um mero disfarce que subsumem a
lei e a ordem da física. Os cientistas buscam controlar os fenômenos naturais, mas como
foi visto recentemente, o furacão Irene7 atingiu New York; o monitoramento por satélite
apenas foi útil para prevenir as autoridades quanto à velocidade de mais de cento e
cinquenta quilômetros por hora e a rota tomada pelos ventos, e assim retirar a população
de cerca de dois milhões de pessoas das áreas de maior risco, porém, não há como
desviá-lo; é a população que precisa se deslocar; isso sem contar os milhões de dólares
em prejuízos materiais e financeiros. Enquanto isso, talvez a mariposa/bruxa que o
provocou já estivesse voando por outros campos, ou quem sabe, jaz no estômago de
algum predador. O homem desenvolve pesquisas e partir delas cria técnicas e tecnologias
de alta precisão com suas muitas aplicabilidades, mas, parece que se trata de um
processo tantalizante, porque mesmo diante dos maiores esforços, os resultados
permitem não mais do que infinitas aproximações, pois ela, a natureza, continua soberana
e prenhe do acaso.
7
O furacão Irene atingiu New York no domingo, 28 de agosto de 2011, com ventos e chuva torrencial, o que
levou a ameaça de enchentes no distrito financeiro da cidade. Os habitantes receberam ordens para sair de
suas casas e o prefeito alertou aqueles que insistiram em ficar: “O tempo para a evacuação acabou. Neste
momento, se você não foi embora, nossa sugestão é que você fique onde está. A natureza é muito mais
forte do que nós.” (Fonte: BBC BRASIL. Disponível em: www.bbc.co.uk/notícias. Acesso em 29 ago,2011.).
18
Nesse sentido, Monod (1976) defende que o darwinismo visa essa mesma
probabilidade encontrada em certas leis da física, servindo-se, portanto, do acaso e da
necessidade, e contrariando as antigas concepções animistas que consideram que o
universo é um projeto de Deus e governado por Ele, pregando a aliança do homem com a
natureza, ignorando-o, assim, como ser biológico. Darwin (1981), considerado um
naturalista em sua época, reagiu a tais concepções em sua busca por uma explicação
biológica para a gênese e a permanência da vida na Terra e sua lenta, mas significativa,
evolução. Hoje, o enigma do código genético ganhou sentido com sua tradução e é
conhecido universalmente; sua estrutura se explica quimicamente e “resulta de uma série
de escolhas ao acaso que o enriquecem pouco a pouco”. (MONOD, 1976, p.162). Assim,
Deus fica aí eliminado, desfazendo a antiga aliança e nos deparamos, então, com um
reviramento teórico e epistemológico. “Enfim, o homem sabe que está sozinho na
imensidão indiferente do universo, de onde emergiu por acaso. Não mais do que se
destino, seu dever não está escrito em lugar algum. Cabe-lhe escolher entre o Reino e as
trevas.” (MONOD, 1976, p.198).
Na primeira parte deste trabalho foram introduzidos os termos gregos τύχη (sorte,
acaso) e άυτοµατος (espontâneo), aos quais Aristóteles procedeu uma distinção quando
tratou da causa, tanto no livro da Física como no livro da Metafísica. Neste último,
Aristóteles estabelece que o acaso se dá quando as coisas que se realizam por natureza
ou como tarefa do pensamento, são acidentais, visto que essas mesmas coisas têm um
fim e são deliberadas. Porém, as causas desses eventos são indeterminadas e, “por isso,
o acaso escapa do raciocínio humano e é causa acidental, ou seja, em sentido absoluto,
não é causa de nada.” (ARISTÓTELES, 2005, 1065a, p.5l8). O acaso ainda pode ter
efeitos favoráveis ou desfavoráveis e pode ser considerado como sorte ou desventura
quando seu efeito for de grande abrangência.
Lacan (2008), como ele mesmo afirma, toma de empréstimo os termos gregos,
modulando-os como um encontro acidental, porém, marcado, e traduz tiquê como
‘encontro do real’.
O real está para além do autômaton, do retorno, da volta, da insistência dos
signos aos quais nos vemos comandados pelo princípio do prazer. O real é o que
vige sempre por trás do autômaton, e do qual é evidente, em toda a pesquisa de
Freud, que é do que ele cuida. (LACAN, 2008, p. 59).
Tal preocupação freudiana com a causa (e mais tarde com a coisa – das Ding) já
está presente desde muito cedo em suas publicações; um exemplo disso encontra-se em
sua monografia de 1891, no estudo sobre as afasias, onde Freud, neurologista,
19
demonstra que é na estrutura do sistema nervoso onde se alojam as perturbações
orgânicas da fala e ao mesmo tempo, ele procura estabelecer um substrato neurológico
que não tenha uma associação com o psicológico:
Pretendemos agora ver que hipóteses nos servem para a explicação das
perturbações da linguagem com base numa tal estrutura do aparelho da
linguagem; por outras palavras, o que é que nos ensina o estudo das perturbações
da linguagem em torno da função deste aparelho. A este propósito pretendemos
separar o mais possível o aspecto psicológico do anatômico, do objeto em exame.
Para a psicologia, a unidade da função de linguagem é a <palavra>, uma
complexa representação que se apresenta composta de elementos acústicos,
visuais e cinestésicos. Devemos à patologia o conhecimento dessa composição
[...]. (FREUD, 1977 [1891], p.67).
Essas questões foram também abordadas no apêndice C do artigo metapsicológico
O inconsciente (1915), já referido aqui e onde a nota do editor faz uma importante
observação na referência desse trabalho ulterior de Freud:
Deve-se observar, contudo, que já uma diferença importante, e talvez
perturbadora, entre a terminologia que Freud emprega aqui e a que emprega em
O inconsciente. Aqui, o que ele denomina de ‘apresentação do objeto’ é o que em
O inconsciente, chama de ‘apresentação da coisa’; ao passo que o que em O
inconsciente ele denomina de a ‘apresentação do objeto’ denota um complexo
formado pela ‘apresentação da coisa’ e pela ‘apresentação do objeto’ combinadas
– um complexo que não recebeu nome algum no trecho da Afasia. (FREUD, 1996
[1915], p.217).
Na articulação lacaniana com a temporalidade, abordamos aquilo que nesse
ensinamento é designado ‘real’, cujo trajeto tem sua partida no trauma até a fantasia e o
sintoma, atravessando a angústia e o desejo; o que, portanto, não nos distancia das
formulações freudianas. Como foi visto, no trauma, o sujeito se abandona à situação, mas
não no sentido de que ele hesita ou falha em sua decisão, claudica, mas sim de que o
sujeito cede à situação. Gianesi (2011, p. 253) aponta que a lição lacaniana vem
confirmar que: “Isto produz marcas para o sujeito e a relação que ele estabelece com o
objeto e com o gozo passa a inscrever-se na fantasia e nas formas dos sintomas”,
sobretudo, na neurose obsessiva. O tempo do trauma é marcado pelo ‘instante’ por um
lado, e pelo corte, por outro lado, visto que – como no tratado aristotélico – o corte é a
marca de um antes e um depois (do trauma). É justamente esse instante – o do trauma –
aquilo que Freud designou como causa do desencadeamento dos sintomas e que,
“articula-se ao significante (ao encontro contingente com a linguagem) e, a posteriori, ao
objeto e a um montante de gozo que não se conforma ao sujeito”, sendo sempre um
20
encontro excessivo com o prazer (na neurose obsessiva) ou um encontro precário,
insatisfatório (na histeria).
Trata-se, portanto, do contingente, ou seja, daquilo que poderia ser de outra
maneira e não tal como é. A contingência, na ontologia aristotélica, se contrapõe à
necessidade, definida como “o que não pode ser diferente do que é”. (ARISTÓTELES,
2005, 1015a, p.203). Essa reflexão (sobre a contingência, o acaso), como afirma DavidMénard (2003), pode levar a considerações de como o arcabouço psicanalítico, teórico e
prático, pode trazer coo consequências, modificações ao pensamento. Conforme a
autora, na referência de Lacan aos termos tiquê e autômaton, ele procura colocar em
oposição a necessidade daquilo que se repete de forma automática no trauma àquilo que
pode ser vislumbrado pelo desejo. Isso contraria, então, justamente o que Aristóteles
distinguiu, uma vez que podem para o filósofo, os encontros, desejáveis ou não, são,
efetivamente, casuais, mas podem, contudo, ser atribuídos à racionalidade, visto que
neles há uma finalidade; não se trata aí de algo espontâneo (autômaton); algo que não
tem nenhuma ligação com o pensamento racional.
Para Aristóteles, a ordem periódica e finalista do movimento astral, como propõe a
cosmologia grega, é uma boa proposição da concepção de necessidade, porém, Lacan
(2008) não coloca o acento nessa ordem finalista da necessidade quando se refere ao
automatismo daquilo que se repete na relação transferencial e que a linguagem muitas
vezes não consegue dar conta numa sessão de análise, opondo assim, o real astral
aristotélico ao real traumático: “o primeiro é necessário, o segundo é resultado do acaso,
ele é absolutamente irracional.” (DAVID-MÉNARD, 2003, p.154).
Em Heidegger (1889, p.42) a racionalidade tem um vínculo radical com a existência
humana: “A essência do homem é a existência.” A proposta heideggeriana, como
formulada por Stein (1988, p.70), “é atravessada pela dupla dimensão do que cessa de
não se inscrever (contingência) e do que cessa de inscrever-se (possibilidade).” Assim, “a
morte é esta dimensão em que algo não cessa de não se inscrever: a impossibilidade e,
como tal, a última possibilidade do estar-aí.” Fundamenta-se aqui a referência anterior
que fizemos da aproximação entre Lacan e Heidegger.
Lacan (1985, p.198-199) se utiliza dessas modalidades e se refere ao necessário
como aquilo que não pára de se escrever e à contingência como aquilo que “[...] pára de
não se escrever. Pois aí não há outra coisa senão encontro, o encontro, no parceiro, dos
sintomas, dos afetos [...]”. No ensino lacaniano, é no deslocamento de tais negações, da
contingência à necessidade, que se funda um ponto de suspensão a que se prende o
amor; onde ele subsiste, constitui seu destino e seu drama, pois a relação do ser ao ser
21
não é harmoniosa como aparece na tradição aristotélica como gozo supremo e vem
convergir no cristianismo, onde o amor é que aborda o ser no encontro.
Na relação de sujeito a sujeito, este entendido como efeito do saber inconsciente,
“Não pode acontecer que o sujeito não deseje não saber demais sobre o que é desse
encontro eminentemente contingente com o outro.” (LACAN, 1985, p.199), pois mesmo na
filosofia aristotélica, o acaso ocorre no campo das coisas que têm um fim, uma
determinação.
O DETERMINISMO: APESAR DE...; ALÉM DE...
Deus não joga dados com o universo.
(Albert Einstein)
Desde os primórdios da civilização o ser humano mostra sua inquietude a respeito
da verdade sobre a origem do universo, da vida, do bem, do mal. A realidade
desconhecida acerca do princípio de todas as coisas (αρχή) aterroriza o homem e, para
amenizar tal angústia, ele introduziu um mundo sobrenatural como mediador dessa
aflição, criando assim uma relação com seres mitológicos divinos, recorrendo a rituais
mágicos e buscando sacralizar a natureza (φύσις), para que ela o proteja, alimente e
permita reproduzir-se, sendo esta uma tentativa de subverter a verdade de sua finitude.
Na mitologia grega, as Moiras (µοιρας) – Cloto, Láquesis e Átropos – são as três
divindades que têm como função dirigir e determinar o destino humano: a primeira tece o
fio da vida, a segunda o coloca no fuso e a terceira o corta, dando assim a medida para a
vida do ser mortal. Desta forma, podemos considerar que o mito é aquilo que vem ficar no
lugar da verdade quando o homem não encontra um sentido ou um significado capaz de
explicar racionalmente ou justificar algum evento que o mobiliza, mas ao mesmo tempo o
conduz por uma via do saber, mesmo que falaciosa.
No tempo e no discurso mitológico, entendido como a primeira leitura do mundo, o
homem está sujeito ao destino, e hoje, no tempo e no discurso científico, é ao
determinismo que ele se acha sujeito, e isto não é menos mitológico, no sentido de que a
ciência surge como uma interpretação única e válida do mundo real. Aqui mito e razão se
acham em contiguidade. “O mito propõe, mas cabe à consciência dispor. E foi talvez
porque um racionalismo estreito demais fazia profissão de desprezar os mitos, que estes,
deixados sem controle, tornaram-se loucos”. (GUSDORF, 1979, p.308).
A ideia de que existe uma ordem e uma lei que regem o universo fundamenta os
princípios da física, de Newton à Einstein e, no princípio do século XX chega a desalojar
as discussões sobre o tema do campo filosófico, tornando o saber científico, então, o seu
22
senhor, com trono e cetro, estabelecendo que somente sob o seu domínio podem erigir
explicações acerca da realidade, assim, esta é, pela ciência, não só conhecida, como
também controlada.
Apesar disso, a ciência do último século se encaminhava para novas pesquisas
que, como Ulisses, se furtavam ao canto da sereia do determinismo e convocava os
cientistas para a suspeição daquilo que há de probabilístico no micro e no macrocosmo,
como foi observado nas descobertas de Lorenz, no capítulo anterior. Segundo Mendes
(2010), para Einstein, isso que despontava como incertezas, era de caráter provisório e
atribuído ao ainda limitado conhecimento ou à falta de rigor matemático.
Superadas essas dificuldades, a comunidade científica do nosso tempo vem
procurando comprovar a existência de um mundo micro-cósmico deveras complexo e
ainda pouco conhecido, porém, onde as leis determinísticas se estabelecem a cada
momento com mais clareza. Isso se confirma com a instalação recente do acelerador de
partículas – LHC – Grande Colisor de Hádrons, sitiada entre as fronteiras francesa e
suíça, que abriga o trabalho dos cientistas empenhados em comprovar a existência real
da partícula denominada Higgs, uma indutora de energia intra-atômica que se transforma
em massa, porém, até o momento considerada pelos cálculos uma pressuposição.
De tudo isso resulta que o Universo é um espetacular palco de fenômenos, dentro
do qual nossa inteligência pressupõe uma lógica intrínseca à sua própria estrutura.
Fica para nós o convencimento de que o acaso, se existe, é produto de duas
circunstâncias: nosso desconhecimento ou, ao contrário, a confluência de diversas
causas (o que também é desconhecimento). Pois, quanto mais o ser humano, pela
pesquisa, vai descobrindo novos condicionamentos, mais se sente preso a uma
lógica rigorosa de princípios, que se impõem, desde o começo, em nossas
constatações mais corriqueiras. (MENDES, 2010).
O trecho acima permite reconhecer a proposição kantiana acerca do conhecimento
e do entendimento puro, onde o filósofo asseverava que diante de um fenômeno, a razão
humana encontra barreiras (não limites) que não consegue transcender pelas próprias
condições que o fenômeno apresenta.
‘Todos os princípios a priori nada mais são que princípios de experiência possível’
e não podem ser nunca relacionados com coisas em si mesmas, mas somente
com fenômenos como objetos da experiência. Por isso, tanto a matemática pura
como a ciência pura da natureza nunca podem ir além dos meros fenômenos e
representam apenas aquilo que torna possível uma experiência em geral ou o que,
sendo derivado destes princípios, deve poder ser representado, em todo o tempo,
em qualquer experiência possível. (KANT, 1980, § 30, p.48).
23
Na mesma obra, Kant, ao tratar da antiga problemática metafísica da relação
racional entre causa e efeito, afirma que foi Hume quem interrompeu seu sono dogmático,
desafiando, então, a razão, e lançando a primeira centelha de luz sobre tal questão e,
como será visto adiante, a articulação de Hume será útil para tratarmos do determinismo
psíquico.
Notamos que a ciência parte, essencialmente, do pressuposto do determinismo,
uma vez que sem ele não seria possível estabelecer qualquer lei. Conforme Aranha e
Martins (1986, p.316), os materialistas franceses D’Holbach e La Mettrie, “[...] reduzem os
atos humanos a elos de uma cadeia causal universal”, já em meados do século XVIII.
O postulado do determinismo é de que tudo que existe tem uma causa e o mundo,
assim explicado, é, então, o da necessidade, que Aristóteles (2005) definiu como aquilo
que é e não pode ser de outro modo. Nesse sentido, configura-se uma oposição àquilo
que é contingente, ou seja, ao acaso, e ao mesmo tempo, o determinismo contrapõe-se
também à liberdade, assim, encontra-se na conclusão das autoras citadas (1986, p.316) a
afirmativa de que: “Ser livre é ser incausado”. A pretensão aqui não é tratar a questão da
liberdade, contudo, o que acaba de ser colocado nos remete ao materialismo dialético
marxista e, por conseguinte, ao cunho dialético contido em todo determinismo, em que a
consciência do homem não é absoluta passividade, pois, tendo conhecimento daquilo que
o determina, ele pode agir – até de forma revolucionária, como diria Marx, sobre tal
determinação.
O determinismo e a liberdade são questões filosóficas que, pari passu, estão em
discussão contínua. Em tempos passados, a filosofia determinista estendeu-se às
ciências ditas naturais e era pensada como uma legitimação da liberdade humana, tendo
em vista que dava ao homem poderes para controlar a natureza, porém, nos dias de hoje,
tal legitimação vai muito além e confere ao homem o direito de prescindir de seu
semelhante; rompe-se, dessa maneira, o vínculo privilegiado com o outro. (A máxima
lacaniana ‘il n’y a pas de grand Autre’8 parece ter perdido o seu teor subversivo). Aquilo
que se apresentava como determinismo universal foi substituído pelas urgências diárias
individuais, porém, não sem produzir um certo afetamento no sujeito; um mal-estar. Como
nos diz Žižek (2008, p.17), o materialismo dialético bate à nossa porta e é legítimo afirmar
que somente o marxismo e a psicanálise podem responder adequadamente às questões
que se impõem na atualidade; o que a psicanálise focaliza é o social; ela não está
somente no terreno da experiência individual, “mas é algo com o qual o indivíduo
8
‘Não existe o grande Outro’. (Tradução do autor).
24
propriamente dito tem de se relacionar, [...] tem de experimentar como uma ordem
minimamente ‘reificada’, externalizada.”
Habitualmente o determinismo está ligado à concepção mecanicista do universo, o
que poderia ser entendido como uma espécie de generalização da causa necessária para
todos os eventos, ou seja, de um determinismo absoluto. Todavia, desde o surgimento da
física quântica, tanto a causalidade necessária quanto a doutrina do determinismo
absoluto, foram abandonadas e tiveram ainda a sanção das maiores autoridades no
território da ciência do nosso tempo e a palavra ‘determinismo’ foi radicalmente
modificada em sua linguagem contemporânea dos campos científico e filosófico: “Não
designa mais o ideal de causalidade necessária e de previsão infalível, mas o método de
conexão condicional e de previsão provável.”, conforme esclarece Abbagnano (2007,
p.246).
O termo determinismo data de pouco tempo e, retornamos à Kant, para dizer que
foi ele quem o empregou com certa precedência no trabalho Religion I, onde o mesmo era
considerado a partir de significados distintos:
1.a ação condicionante ou necessidade de uma causa ou de um grupo de causas;
2.a doutrina que reconhece a universalidade do princípio causal e portanto admite
também a determinação necessária das ações humanas a partir de seus motivos.
(ABBAGNANO, 2007, p.245).
Foi também, em um de seus textos iniciais (Novos esclarecimentos sobre os
primeiros princípios do conhecimento metafísico), que Kant sustentou o princípio da
causalidade sob o estatuto da universalidade. O determinismo autêntico kantiano é, em
outras palavras, um predeterminismo, uma vez que ele acredita que o móbil que
determina a ação humana encontra-se num momento anterior, e isto é de tal forma, que
escapa ao homem no momento em que realiza a ação. Outrossim, parece ter sido
Priestley, na obra Inquirições sobre a matéria e sobre o espírito, quem defendeu tal
princípio da causalidade de forma mais eficiente, pois ele asseverava de maneira clara
que:
[...] os motivos influenciam a vontade com a mesma certeza e necessidade com
que a força da gravidade age sobre uma pedra, e que, embora o homem
frequentemente se censure por não ter agido de outro modo, o exame de sua
conduta demonstra que isso era impossível e que ele só poderia ter agido daquele
modo. (PRIESTLEY, 1777 apud ABBAGNANO, 2007, p. 245).
O conceito de ato incondicional proposto por Žižek (2011, p.311) marca uma
estreita relação com o que acaba de ser exposto, quando o autor define que ato
25
incondicional “não é o argumento sem sentido imputado a mim (um ato fora da história,
fora do simbólico), mas simplesmente o ato irredutível às suas condições.” Tal ato não se
acha apenas arraigado em suas condições contingentes, mas ele é mesmo um ato por ter
sido determinado por essas mesmas condições e o resultado de seu raciocínio só pode
ser feito a partir delas. Observamos que o autor deixa claro que há um vínculo entre a
situação e o ato: “[...] longe de ser determinado pela situação (ou de intervir nela a partir
de um exterior misterioso), os atos são possíveis em razão do não fechamento ontológico,
da incoerência, das lacunas de uma situação.” (ŽIŽEK, 2011, p.311).
O pensamento de Deleuze (1988) oferece um limiar retroativo para o passado e o
que ele tem de determinante, puro9 e eterno, e que, paradoxalmente, se encontra passível
de uma modificação nesse mesmo nível de recuo, de contração. Em outras palavras, na
mesma medida em que o homem é passivamente determinado e dependente do passado,
ele tem, ainda assim, a liberdade de estabelecer os limites de tal determinação. Isto seria,
então, a indicação do pressuposto de um saber acerca daquilo que o determina? (Do
saber inconsciente que nos habita?).
Žižek (2011) conclui que aí está uma aproximação que considera ‘inesperada’ de
Deleuze e Kant, pois, na doutrina kantiana o homem é determinado por causas mas, pode
determinar de modo retroativo (a priori) as causas que o determinarão, assim, a liberdade
também é retroativa e está, por natureza, inseparavelmente ligada a essas causas. Sob
esse ponto de vista, não existe um ato totalmente livre e ex-nihilo, mas uma ação que
avaliza, que endossa, o vínculo que se inicia entre o conjunto de fatores patológicos
(motivos e objetos) que afetarão o sujeito e a capacidade reflexiva ou possibilidade que
ele tem de permitir ou não esse afetamento.
O ensino lacaniano não deixou escapar a questão da função da causa, ou seja,
aquilo que afeta o sujeito, que o causa; e também não deixou de fazer referência à obra
kantiana citando que ela a trata sob a forma de um conceito não apreendido pela razão,
utilizando para isso, inclusive, o termo hiância. Kant (1980), em seus Prolegômenos,
registrou a causa na Tábua Transcendental dos conceitos do entendimento, na ordem da
relação, situando-a entre a substância e a comunidade. Segundo Lacan, essa posição
‘entre’ uma relação e outra em que Kant inscreve a causa é que lhe confere o caráter de
inanalisável pela racionalidade: “[...] cada vez que falamos da causa, há sempre algo de
9
Conceito bergsoniano estudado por Deleuze e entendido como um passado a priori: “[...] a síntese passiva
da memória constitui o passado puro no tempo e faz do antigo presente e do atual (logo, do presente, na
reprodução, e do futuro, na reflexão) os dois elementos assimétricos deste passado como tal.” (DELEUZE,
1988, p.144).
26
anticonceitual, de indefinido. [...] Em suma só existe causa para o que manca. [...] entre a
causa e o que ela afeta, há sempre claudicação.” (LACAN, 2008 [1964], p.29).
É esse ponto que abriga o aspecto mais surpreendente para se pensar o
inconsciente freudiano: aquilo que vacila, claudica: ponto onde emerge o ato falho, o
lapso, a hiância, o furo. É nessa dimensão de intervalo que o inconsciente mostra que a
neurose está em conformação com o real; e segundo Lacan (1964), este sim, pode não
ser determinado.
Nessa hiância alguma coisa acontece. [...] O inconsciente primeiro se manifesta
para nós como algo que fica em espera na área, eu diria algo de não-nascido. Que
o recalque derrame ali alguma coisa, isto não é de se estranhar. [...] estou, agora,
em posição de introduzir no domínio da causa a lei do significante, no lugar onde
essa hiância se produz. (LACAN, 2008 [1964], p. 30-31).
Esse algo de não-nascido para se referir à manifestação do inconsciente, tem para
Lacan um caráter pré-ontológico na medida em que evoca o advento de um sujeito, algo
que se dá em uma outra estrutura temporal. Assim,
[...] na função do inconsciente, há a distância, mais que isso há o tempo de um
ato, a distância temporal, a escansão de um ponto, o ponto do dever advir de um
sujeito. Se este assim advém, ali no ponto de descontinuidade, ali onde, a fenda
se apresentou, esta se constitui como tendo sido estruturado o inconsciente numa
função ôntica. (ROCHA, 2002, p.184).
Existe, portanto, uma espécie de pré-determinismo, ao estilo kantiano, que aponta
para aquilo que Freud já anunciava desde os seus primeiros estudos, ou seja, a
existência do determinismo psíquico que estabelece que as coisas não acontecem de
maneira eventual, ao acaso. Também na vida mental os eventos são determinados por
outros precedentes, apesar de não nos darmos conta de tais relações causais, como
acontece com os fenômenos da natureza. É este fato que permite afirmar que na vida
mental não há nenhuma descontinuidade; os fenômenos desencadeados jamais são
acidentais ou desprovidos de significação e, como a psicanálise postula, as forças que
nos determinam é que são anônimas.
Na terceira de suas cinco lições de psicanálise, Freud destaca o valor que tais
fenômenos têm para a tarefa do psicanalista:
Notarão desde logo que o psicanalista se distingue pela rigorosa fé no
determinismo da vida mental. Para ele não existe nada insignificante, arbitrário ou
casual nas manifestações psíquicas. Antevê um motivo suficiente em toda parte
onde habitualmente ninguém pensa nisso; está até disposto a aceitar causas
múltiplas para o mesmo efeito, enquanto nossa necessidade causal, que supomos
27
inata, se satisfaz plenamente com uma única causa psíquica. (FREUD, 1996
[1909], p.50).
Na vertente filosófica esse princípio foi introduzido por Hume (1989) e se
desdobrou a partir das críticas feitas às concepções propostas até então e que se
apoiavam na ideia de uma relação racional entre causa e efeito, sendo este último tomado
com alto grau de certeza. Hume acredita em uma lógica causal e apenas a linearidade de
sua repetição em dois eventos pode produzir um efeito previsível – cria-se o hábito da
inferência de um pelo surgimento do outro – portanto, há um aspecto empírico para
fundamentar o seu pensamento, não dedutivo. Para o filósofo, assim também acontece no
que diz respeito às ações humanas: suas motivações, disposições subjetivas e as
situações apresentadas são habilitadas pelas forças psíquicas e marcam uma
conformidade entre esses elementos permitindo que a inferência de uma afirma a
presença do outro.
Na obra lacaniana citada acima, a questão da causa é tratada numa articulação
com as quatro causa da física aristotélica, onde fica estabelecido que o significante é a
causa material do sujeito, elaborando dessa maneira uma relação entre tal materialidade
significante e o seu surgimento em cadeia (autômaton). Para o sujeito o lugar da causa
significante é o Outro, o que implica asseverar que o sujeito não pode, então, ser causa
de si mesmo.10 Assim, o significante, a partir do Outro, vem produzir a causa da divisão
do sujeito; uma causa primeira. Lacan (1964) também acentuou que a eficácia do
significante (o que remete à causa eficiente aristotélica) se produz por uma dimensão
temporal singular (o que remete à lição freudiana); a uma aplicação a fatos ou atos
passados; não um retroceder, mas um retroagir, para uma atribuição de sentido a
posteriori. Isso possibilita admitirmos que, “[...] em psicanálise, essa causa primeira, que é
a material (significante), só se possa averiguar em seus efeitos e, também, a asserção
segundo a qual em psicanálise remonta-se à causa pelo efeito.” (GIANESI, 2011, p.168).
Embora numa inversão de seus termos, esboça-se nessa afirmativa o princípio
estabelecido por Hume onde se cria o costume de inferir um pelo aparecimento do outro.
Como Miller (1997) afirma, em uma análise, nada pode ser antecipado a respeito,
por exemplo, da posição de um filho a partir do conhecimento dos traços do pai; não se
pode afirmar que certos elementos agrupados produzirão um determinado efeito. O autor
menciona o sistema espinozeano que, apesar de determinístico, ainda assim, cede
espaço para a liberdade humana, esta entendida pelo filósofo como o conhecimento das
10
Destacamos aí a referência à proposição de Espinosa onde “Deus é uma causa sui (causa-de-si), uma
propriedade fundante e, mais, ainda, uma causa imanente em seus efeitos.” (GIANESI, 2011, p. 168).
28
causas verdadeiras. Nesse sentido, é possível pensar a concepção de Espinosa como
algo, metaforicamente, próximo à experiência analítica. Esse ponto de vista levaria, então,
o determinismo psíquico a se transformar em indeterminismo, em um apesar de..., um
além de...
Na dialética kantiana, ao tratar do sublime, fica claro que não há ‘além’ que se situe
como concretude: “[...] o Além é apenas o vazio da impossibilidade/fracasso de sua
própria representação [...].” (ŽIŽEK, 2008, p.42).
Todavia, Hegel (2003, p.132) já afirmava que para ‘além’ da cortina dos
fenômenos, “a consciência sabe enquanto sabe a si mesma”, em outras palavras, o que
ela encontra é aquilo que ela mesma ali depositou. Legitima-se aqui a lição freudiana:
“Quer a psicanálise tornar conscientemente reconhecido aquilo que está reprimido na vida
mental [...]”. (FREUD, 1996 [1909]), p.51). E Freud é tão genial pelo que disse, como pelo
que fez, ao descobrir o inconsciente e ainda que somos por ele determinados; e é sobre
esse elemento essencial que ele fundamentou o arcabouço teórico e a prática
psicanalítica.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Desde os primórdios de sua origem, sobretudo como ser falante, o homem é
atravessado pelas questões à respeito de seu destino, portanto, sua inscrição como uma
existência que persegue o conhecimento e usa a razão para empreender tal tarefa,
pertence à uma ordem espaço-temporal, ou seja, histórica-cronológica.
As primeiras contribuições para alcançar possíveis respostas acerca de tais
questionamentos que abarcam a questão fundamental da existência humana vieram da
força dos mitos, onde, após a abertura do tempo, os conflitos e as aflições humanas
ganhavam sentido quando se evocava as divindades que ora vinham em socorro de seus
suplicantes, quando eram homenageadas, ora os castigavam, quando desagradadas,
marcando dessa forma uma relação estreita entre homens e deuses.
Mas, o conhecimento filosófico promove a passagem do mito para a razão e com
isto cria-se um novo espaço para as expressões da realidade humana no tempo e na
história, assim, são o passado, o presente e o futuro, as dimensões onde a filosofia
interroga o ser e seu devir.
29
É, então, no tempo, que as coisas se passam e sofrem mudanças, não deixando
de afetar de alguma maneira o ser-sujeito que nele habita e, em certa medida, é habitado
por ele. Tal afetamento se dá por obra do acaso ou do determinismo, tanto na esfera
física como psíquica e, por vezes, aquele que é afetado fica à deriva por falta de uma
significação, provocando-lhe sofrimento. É nesse terreno que a psicanálise vem dar a sua
contribuição, propondo investigar aquilo que causa do sujeito.
Das janelas de nossa existência, testemunhamos acontecimentos e também os
experimentamos e é certo que, na maioria das vezes, nada sabemos acerca de suas
causas, ou seja, se eventos, encontros ou fatalidades, podem ser atribuídos ao acaso ou
se nossa liberdade diante de tais situações foi subsumida pelo determinismo.
Isso nos coloca diante da grande questão da ‘causa’, agenciada desde o princípio
deste estudo, e que se tornou o pano de fundo para o desafio de possíveis (des)
articulações entre a filosofia e a psicanálise.
Sabemos que a marca da tradição filosófica foi imprimida e selada sob o signo da
racionalidade. A psicanálise, embora sempre em discussão à respeito de sua
cientificidade, é racional, o que maneja, por outro lado, são fenômenos que podem ser
admitidos como irracionais, na medida em que o termo racional é atribuído à explicações
que obedeçam uma logicidade e métodos pelo uso da razão, do juízo e do entendimento,
ou seja, daquilo que opõe às paixões, aos instintos.
Žižek, filósofo e psicanalista da atualidade, publicou recentemente uma obra cujo
título e tema, bastante ambíguos, trata da defesa das causas perdidas. Na publicação
(2011, p.19) encontramos em expressões aqui resumidas o arrazoado a que a psicanálise
responde (em uma análise): a causa fala. Dito de outro modo, (quando nos referenciamos
àquilo que afeta, que causa o sujeito, ou o ser, na abordagem filosófica) quando a causa
não se manifesta, realçam-se os efeitos – estes só se comportam adequadamente na
ausência daquela – porém: “Quando a causa intervém, os efeitos se dispersam...”
É nessa pregnância que coloca a todos – seres-sujeitos – diante do acaso e do
determinismo (e somos afetados o tempo todo por eles). A ciência busca desalojar as
incertezas na tentativa de que aí o homem não venha a ser surpreendido e tome as
rédeas do seu próprio destino, em outras palavras, tenta romper com o não-sentido
(inevitável, inexorável), erigindo edifícios da ‘verdade’ e obturando a falta-a-ser (inerente à
todo humano). Não se trata aqui de uma crítica ao conhecimento científico, apenas, de
uma reflexão acerca de sua intervenção e especulação em áreas que não coadunam com
seu discurso; respondendo ao ideal capitalista, a ciência tenta negociar com fatos
inegociáveis.
30
A mesma busca à que se lançava o homem nos primeiros tempos da razão para
decifrar o enigma de sua existência e seu destino permanece em plena atividade nos dias
atuais. Ainda restam sem resposta as perguntas: Quem somos? De onde viemos? Para
onde vamos? O amor à primeira vista é fruto do acaso ou do determinismo? Existe vida
em outros planetas? O universo está em expansão ou em contração? Lembramos aqui
Deleuze (1988, p.139): “Não é próprio da questão transvazar uma resposta?”
Nossa existência, assim, permanece sob a égide do vazio, da falta; daquilo que nos
remete ao desejo e, portanto, à elaboração fundamental hegeliana: “ao efeito da presença
de uma ausência.”
31
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