TEOLOGIA DA PREVENÇÃO NO CONTEXTO DA AIDS
José Trasferetti 1
Naira Brasil 2
PUC-Campinas
Resumo: O artigo procura compreender a ação governamental e religiosa em relação ao
HIV/Aids. Aborda os pronunciamentos coordenados pela CNBB (Conferência Nacional dos
Bispos do Brasil) e o Celam (Conferência Episcopal Latino-Americana). As grandes
dificuldades culturais e teológicas são analisadas em chave multidisciplinar utilizando,
sobretudo, as referências teológicas. A cultura machista e as dificuldades da Igreja em aceitar o
uso do preservativo, muitas vezes, contribuem para a proliferação da Aids. Procura-se mostrar a
necessidade de estabelecer um diálogo cada vez mais profícuo entre as instituições na tentativa
de construir uma “Teologia da Prevenção” na América Latina. Uma Teologia que possua como
mote central a responsabilidade em comunhão com a educação e a liberdade.
Descritores: Teologia da Prevenção, Aids, CNBB, CELAM, Governo, América Latina.
Introdução
O organismo mais importante que coordena o trabalho teológico e pastoral da
Igreja Católica no continente latino chama-se Celam. O Conselho Episcopal LatinoAmericano (Celam) foi fundado em 1955 pelo Papa Pio XII a pedido dos bispos da
América Latina e Caribe. O Celam presta serviços de contato, comunhão, formação,
investigação e reflexão às 22 conferências episcopais que se situam desde o México até
o Cabo de Hornos, incluindo o Caribe e as Antilhas. Seus diretores são escolhidos a
cada 4 anos por uma assembléia ordinária que reúne os presidentes das conferências
episcopais.
A preocupação com os trabalhos pastorais e sua responsabilidade social sempre
foi ressaltada em seus documentos. O Celam tem a tarefa de coordenar, estimular e
apontar os caminhos de uma evangelização que seja transformadora. O compromisso
1
Doutor em Teologia e Filosofia. Professor titular da PUC-Campinas. Diretor da Faculdade de Filosofia e
coordenador do programa de pós-graduação strictu senso em filosofia da PUC-Campinas. Presidente da
Sociedade Brasileira de Teologia Moral (SBTM).
2
Estudante da Faculdade de Direito, membro do grupo de pesquisa Ética Aplicada e inscrita na iniciação
científica (2005-2006) da PUC-Campinas.
solidário com os pobres faz parte intrínseca de suas propostas eclesiais. Como ser
presença real e eficaz num mundo em constante transformação? Esta pergunta está
sempre presente em seus documentos. O novo século traz grandes desafios. A questão
da maioria excluída seja econômica, cultural, política ou eclesialmente tem marcado o
cenário da pastoral na América Latina. O Celam tem buscado uma pastoral que
evangelize a cultura, que discuta temas polêmicos, que infunda um novo ardor
missionário, que seja profética em todos os níveis.
Entretanto, não é tarefa fácil viver, trabalhar e pastorear num continente marcado
pela pobreza, exclusão social, conflitos econômicos e políticos. A cultura do machismo,
do preconceito, da marginalização social reina em nosso continente. Que moral, que
ética estamos precisando? Como interferir na sociedade que sofre cada vez mais a
influência das indústrias e meios de comunicação de massa? O Celam tem se
preocupado constantemente com a formação da moral e da ética. Vivemos numa
sociedade em que a cultura tem sido banalizada e a chamada “cultura da morte” como
denunciou na época o Papa João Paulo II (1). A preocupação com a cultura moderna
especialmente com seus valores de personalização, absolutização da razão, conquistas
tecnológicas e científicas tem caracterizado a atuação do Celam como defensor de uma
evangelização inculturada.
Nesse sentido, os desafios pastorais são muitos. O número 253 do IV CELAM
aponta para os seguintes pontos: 1) escassa consciência da necessidade de uma
verdadeira inculturação como caminho para a evangelização da cultura; 2) incoerência
entre os valores do povo, inspirados em princípios cristãos, e as estruturas sociais
geradoras de injustiças, que impedem o exercício dos direitos humanos; 3) o vazio ético
e o individualismo reinante que reduzem a fundamentação dos valores a meros
consensos sociais subjetivos; 4) o poder massivo dos meios de comunicação social, com
freqüência a serviço de contra-valores; 5) a escassa presença da Igreja no campo das
expressões dominantes da arte, do pensamento filosófico e antropológico-social, do
universo da educação; 6) a nova cultura urbana, com seus valores, expressões e
estruturas características, com seu espaço aberto e, ao mesmo tempo, diversificado, com
sua mobilidade, em que predominam as relações funcionais.
Dentro deste imenso campo de desafios relacionados à cultura ainda é preciso
mencionar a questão da Aids. O continente latino-americano é predominantemente
machista e repleto de injustiças e desigualdades. Um machismo, certamente,
influenciado por uma moral religiosa rigorista, que durante séculos pregou a cultura
patriarcal como modelo de relacionamento conjugal. Outras expressões culturais
motivadas por questões religiosas, certamente, têm motivado, ainda hoje, os
relacionamentos sexuais e conjugais das famílias latino-americanas. A discussão do uso
ou não do preservativo é um bom exemplo. Muitas mulheres e homens contraem o vírus
HIV devido à falta de diálogo com os parceiros. Afetividade, relações sexuais e
prevenção por mais que os meios de comunicação de massa – rádio, televisão,
campanhas – expliquem e informem, a maioria parece desconhecer.
O catolicismo sempre esteve associado às formas colonizadoras que se
impuseram em nosso continente. Foi e continua influenciando a cultura latinoamericana, bem como os padrões de comportamento. Por isso, numa realidade marcada
pela Aids não podemos mais nos omitir. Embora não seja a principal ameaça à vida
humana (a fome mata uma criança a cada três segundos), devemos encontrar
mecanismos teológicos para compreender esta realidade.
Por tudo isso, gostaríamos de indicar alguns elementos teológicos e pastorais a
partir de uma fundamentação voltada à Teologia da Prevenção. Que a moral católica
passe a refletir e agir levando em conta a urgência progressiva dos altos índices do
HIV/Aids na América Latina. Mais do que uma realidade é um flagelo. Por isso, órgãos
governamentais e não governamentais, instituições religiosas, meios de comunicação,
sociedade civil, comunidade científica, todos precisam, constantemente, lembrar que a
Aids é um problema de todos!
4. A Teologia Moral no contexto da Aids
O tema da Aids na literatura teológica latino-americana ainda é muito tímido. Os
teólogos moralistas que vivem e trabalham no continente estão inseridos num contexto
cultural profundamente conservador. Em muitos casos prevalece a “moral casuística”
ensinada nos seminários. Os leigos têm pouco acesso ao estudo e a discussão teórica de
base. Por falta de incentivo e coragem, os leigos acabam ficando totalmente submissos
ás orientações oficiais do Vaticano, das Conferências Episcopais e da produção práticoteórica dos teólogos. O clima cultural vivido nestes países também é profundamente
rigorista. O machismo perpetrado na cultura domina as relações, invade lares e constrói
uma rede de relacionamentos sociais que em nada colabora com o crescimento pessoal e
institucional.
O Brasil tem sido um dos países que mais tem produzido nesta linha. Teólogos
como Antonio Moser, Márcio Fabri, Leocir Pessini, Leonard Martin, Bernardino Leers
e tantos outros, têm se preocupado com o tema da Aids em alguns de seus trabalhos e
publicações. Mesmo assim, a produção é pequena. Teólogos moralistas de outros países
latino-americanos menos ainda. Os temas considerados polêmicos não entram em
discussão. Quando muito estabelecem uma fundamentação teórica da moral, reeditando
em aulas, conferências e no púlpito das igrejas. Raramente encontramos alguma posição
mais aberta. A Teologia Moral tem se restringido aos cursos de seminários e suas
preocupações se baseiam nos manuais clássicos de moral.
Os documentos do Celam também se referem de uma forma muito limitada a
estas questões. O IV CELAM, por exemplo, em seu número 235, abordou a questão da
Aids, colocando-a, dentro do contexto de outros males da sociedade (1).
Portanto, aparece apenas a constatação de que o “terrível mal da Aids” está
crescendo. Fora esta pequena passagem, nenhuma outra palavra. Por que esta omissão?
Por que este esquecimento? Por que esta falta? Não sabemos com certeza quais são as
causas geradoras desta dificuldade social que inibe a produção teológica. As dioceses,
paróquias, organismos eclesiais têm realizado pouquíssimos trabalhos de prevenção,
educação, ou acompanhamento de pessoas infectadas pelos vírus HIV. Sabemos,
inclusive, que em países onde a Igreja é mais conservadora, bispos perseguem, ou
dificultam o trabalho de leigos que têm procurado atuar neste campo. De acordo com o
diretor-executivo do Programa das Nações Unidas para Aids (Unaids), Peter Piot, a
“Igreja Católica é um empecilho aos programas de prevenção à doença na América
Latina e Caribe” (7). Ainda, segundo o diretor-executivo, “em alguns países a Igreja faz
contrapropaganda” do uso da camisinha. A divulgação de informação falsa sobre o
preservativo é inaceitável: “é um absurdo dizer que não são seguros e não garantem
proteção” (7). Nessa discussão, em 2002, o então Coordenador do Programa Nacional
DST/Aids, do Brasil, Paulo Roberto Teixeira, afirmou que é muito difícil uma proteção
total (8).
A Teologia Moral tem um campo enorme para desenvolver uma reflexão que
atenda aos problemas da sociedade. A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil
(CNBB) tem se manifestado de diversos modos. Existe, inclusive, uma comissão
nacional de DST/Aids sob a coordenação de um bispo. São muitas as casas de
acolhimento aos portadores do vírus e seus familiares. O atendimento pastoral é um dos
pontos mais altos praticados pela Igreja Católica no tocante a esta questão. Parece-nos
que outras Conferências Episcopais tem tido mais dificuldade em trabalhar a questão da
Aids. Talvez, ainda não encontraram os melhores meios de atuação, já que o tema é
complexo e polêmico.
Nosso artigo procura alertar para esta realidade. O porque dessa “omissão” ou
“dificuldade”, nos indica a sugerir pistas de ação pastoral que privilegiem os portadores
do vírus. Questões ligadas a Teologia Moral, a cultura local, a prática dos governos, aos
novos produtos vinculados pela indústria, a sexualidade banalizada, desrespeito a vida e
outras formas de comportamentos têm contribuído para o escamoteamento do
comportamento da Aids.
Para a Teologia, a pobreza é um dos fundamentos básicos como gerador da Aids.
O HIV/Aids se converteu na imagem de pobres, mulheres e crianças. Junto da pobreza,
devemos aludir o racismo, a discriminação contra a mulher, o sistema econômico global
que privilegia o lucro e o mercado acima da vida e da dignidade humana. Assim,
podemos dizer que a Aids é, em primeiro lugar, um problema de desigualdade social e
não apenas de sexualidade. Mas, como governos, instituições, sociedade não conseguem
diminuir as injustiças, corrupção, diferenças, restam as estratégias imediatas de
prevenção focalizando, apenas, o preservativo. As estatísticas apontam que 90% das
pessoas que possuem Aids vivem nos países pobres. Significam pessoas vulneráveis,
desnutridas, fechadas em bairros e favelas insalubres. A pobreza explica ainda, em
grande parte, a falta de recursos para a prevenção. Portanto, mais do que tudo é preciso
desenvolver nossos países, e assim, conseguiremos obter melhores condições sociais. E
tendo em vista que a Aids surgiu na África, continente também muito pobre, mais um
motivo para o mapa da exclusão. Porém, não nos esquecemos que o problema é mundial
e não localizado.
A Teologia latino-americana tem insistido na necessidade de solucionar os
problemas sociais a partir da distribuição das riquezas e melhorias na educação. Nos
últimos 50 anos, a doutrina social católica tem evoluído muito. Primeiro, pouco a
pouco, abandonou a idéia das diferenças inatas das pessoas, afirmando a igualdade em
dignidade e direito de todos. Segundo, a partir do trabalho e das encíclicas sociais de
João XXIII – das transformações que trouxeram o Concílio Vaticano II, e dos
documentos produzidos pelo Celam em Medellín (Colômbia) e Puebla (México) –
prestaram maior atenção às maiorias pobres e a brecha abismal entre países ricos e os
subdesenvolvidos. Este movimento social que penetrou no seio da Igreja tem
contribuído para colocar a justiça em primeiro lugar. O teólogo medieval, Santo Tomás
de Aquino, foi o grande organizador de uma doutrina ética sobre a justiça que
privilegiasse o social como fator aglutinador de transformações profundas.
Nesse sentido, a doutrina social coloca no centro de suas reflexões uma opção
preferencial pelos pobres e excluídos. Nos anos 70 a Teologia latino-americana falou da
dependência das classes populares a respeito das elites e da dependência econômica dos
países pobres em relação aos mais ricos. E certamente tinha razão. Hoje, diante da
exclusão neoliberal, se considera que o conceito da exclusão social nos oferece um
diagnóstico mais preciso da injustiça, ou seja, se nega às pessoas uma participação
efetiva na vida social e econômica. Esta mesma questão pode ser observada nas pessoas
que vivem com HIV/Aids: em muitos países da América Latina são excluídas da
atenção médica e das mesas onde se tomam as decisões. Nos últimos anos, a doutrina
social da Igreja tem insistido na necessidade dessas pessoas serem ouvidas e de
poderem também participar das grandes decisões. A justiça, então, será realizar relações
sociais e institucionais, nas quais as pessoas que sofrem com o HIV/Aids tenham uma
participação ativa nas decisões. Que tenham a capacidade de pedir contas, efetivamente,
as instituições no tocante a prevenção, buscando tratar e estabilizar a pandemia: clínicas
e médicos, medicamentos e governos, ONGs e instituições de finanças internacionais.
A questão da Aids apresenta muitas variantes e requer um tratamento especial no
que se refere à prevenção, à atenção, ao apoio e ainda á investigação científica. Um dos
temas mais complexos para a moral católica é o da prevenção. A moralidade que
defende a castidade (no namoro) e a fidelidade (no casamento) não têm encontrado
muita ressonância no interior da sociedade civil. Os comportamentos sociais e afetivos
na atual sociedade têm sido marcados pela influência cada vez maior das grandes
corporações tecnológicas e midiáticas. Isso cria um conflito entre a moral “rigorista” e a
cultura “laxista”. A Igreja Católica tem insistido que a educação é o grande meio para a
prevenção. Porém, todos sabemos que a educação não é uma fórmula mágica que trás
resultados imediatos.
A educação precisa entrar na cultura, na mente, no coração. Mudanças
comportamentais nesta sociedade não é tarefa fácil. O documento do III CELAM
(Puebla) fala em “evangelizar as novas formas culturais” (9). Mas, não é fácil, porque a
cultura é, sem dúvida, uma realidade histórica e social. Forma a base de uma contínua
experiência tradicional e vital de um povo. Trata-se de verificar na alma, no ser de uma
pessoa ou de uma sociedade. Entretanto, a Teologia Moral não pode se omitir nesta
tarefa, mesmo que seja extremamente complexo seu campo de atuação entre jovens,
casais, religiosos. Os comportamentos sexuais e afetivos devem ganhar destaque, afinal,
estamos vivendo transformações rápidas e gigantescas em curto espaço de tempo.
Por isso, a Igreja Católica, através de matéria do jornal Independent, “está à
beira de uma mudança histórica em sua abordagem quanto ao uso da camisinha, que
pode levar esperança a milhões de pessoas na África e em outras regiões
subdesenvolvidas devastadas pela Aids” – assim começou o lead da matéria (10).
Disse o presidente do Conselho Pastoral da Saúde, no Vaticano, Javier Lozano
Barragan, “estamos conduzindo um estudo científico, técnico e moral muito profundo”.
Com isso, espera-se que a Igreja venha oferecer sua benção, ainda que restrita e
provisória, ao uso do preservativo por casais casados no quais um dos cônjuges sofra de
Aids, como forma de proteger a saúde do segundo cônjuge. Na verdade, trata-se de uma
concessão técnica, baseada em dois princípios antigos, porém, diante da recusa das
autoridades eclesiásticas quanto a mudanças nas normas da instituição sobre o uso de
anticoncepcionais, a mudança pode ser considerada um grande avanço”.
Em um momento em que 40 milhões de pessoas estão infectadas com o HIV e
que 13 mil novos casos surgem a cada dia no mundo (10), o Vaticano tem sido acusado
de contribuir para o avanço da epidemia em função de sua proibição ao uso de
profiláticos.
Segundo matéria do Independent, traduzido no jornal brasileiro Folha de S.
Paulo, um documento definindo a nova posição da Igreja já foi aprovado pela Pastoral
da Saúde. Agora, o texto terá de passar por revisão da Congregação para a Doutrina da
Fé, e por fim, receber a aprovação do Papa Bento XVI. Apesar disso tudo, não se pode
dar a mudança de doutrina como certa antes que o Papa assine. Mas o fato de que a
proposta teve um avanço até o ponto atual, com a aprovação de meia dúzia de cardeais
influentes, foi visto como uma indicação de que a reforma está quase chegando.
Desde a encíclica Humanae Vitae, do Papa Paulo VI, em 1968, a contracepção
se tornou um dos tabus da Igreja. Mas, em 1968, a pandemia da Aids não existia. “As
normas da igreja quanto às camisinhas continuaram a ser de rígida rejeição, já há mais
de uma geração, enquanto um desastre que poderia ter sido mitigado, acusam críticos,
pela aprovação ao uso de camisinhas, se espalhava sem controle” (10).
Em 2005, a mudança de abordagem foi mencionada pelo cardeal Carlo Maria
Martini, arcebispo aposentado de Milão. Em uma troca de opiniões com um médicocirurgião, publicada pela revista italiana L’Espresso, Martini afirmou que “certamente o
uso de profiláticos pode, em determinadas situações, constituir um mal menor. Existe o
caso específico de casais nos quais um dos cônjuges está sob efeito da Aids. A
obrigação deste cônjuge é de proteger a outra pessoa, e um casal como esse deveria ser
autorizado a se proteger” (10).
“O cardeal estava se referindo à legitimidade da autodefesa: se a sobrevivência
de uma mulher estiver sob ameaça devido aos avanços sexuais de seu marido, ela estaria
justificada a se defender persuadindo o homem a usar camisinha – mesmo que o
resultado venha a representar um empecilho à concepção de um possível bebê” (10).
Em 2004, o cardeal Javier Lozano Barragan, presidente do Conselho Pontifício
de Saúde, defendeu também a mesma opinião. Declarou que “se um marido infectado
deseja fazer sexo com sua mulher que não foi infectada, ela deve se defender de
qualquer maneira possível” (10). O cardeal afirmou que essa posição é “consistente com
a teologia católica, pela qual as ações de autodefesa podem se estender até a matar
alguém para evitar a própria morte” (10).
Porém, nem o cardeal Martini nem Barragan chegaram a advogar o uso de
preservativo – “a política pró-vida” do Vaticano, segundo a qual o propósito do sexo é
procriação, continua sacrossanta”. Segundo o jornalista do Independent, a Igreja tem
uma longa e nobre tradição de respeito às nuances morais.
O atual Papa Bento XVI, não é visto como um reformista. Por décadas, ele era
visto como o “defensor da fé”, na interpretação linha dura adotada por seu predecessor.
Porém, alguns observadores do Vaticano acreditam que Bento XVI, “um purista em
questão de doutrina, esteja bem posicionado para levar a posição da Igreja a um
pequeno avanço na direção de práticas já adotadas pelos fiéis. E também fornecer algum
apoio, ainda que tardio, aos profissionais católicos de saúde nas regiões em que a Aids
se espalha de maneira descontrolada” (10).
É necessário ainda aprofundar as chaves para uma leitura teológica e pastoral
sobre a Aids. Podemos destacar a denúncia das injustiças; da prevenção imediata,
através dos recursos tecnológicos disponibilizados pela ação governamental; da
proposta de castidade; do acompanhamento holístico; do suporte emocional e espiritual;
da empatia; do diálogo e da inclusão; da atenção especial ás pessoas vulneráveis. Uma
verdadeira “Teologia da Compaixão” ou da “Misericórdia”. A realidade da Aids deve
ser analisada para além de ações governamentais, acima de tudo, uma conscientização
individual. Evidentemente, essa conscientização passa pela educação, pelo investimento
pessoal e institucional. É importante o processo de maturidade individual,
responsabilidade nas relações afetivas, e que esses envolvimentos, com o próximo, com
as instituições, sejam de modo a valorizar a existência humana.
Em se tratando da Aids é importante prevenir. A prevenção é o melhor e
principal caminho a ser reconhecido e legitimado pela sociedade. Atrelada à prevenção
a vertente científica – é preciso continuar pesquisando sobre o HIV; política – exige
uma atenção especial por parte dos governantes; econômica – em torno da Aids
(pesquisa, produção de preservativos, remédios, campanhas publicitárias, questões
hospitalares, planos de saúde) giram grandes negócios; meios de comunicação de massa
– especialmente televisão, rádio, veículos que transmitem as mensagens sob orientação,
prevenção – devem estabelecer sintonias e ações a favor da condição e dignidade
humana.
Com isso tudo, pretende-se introduzir uma verdadeira metanóia, ou seja, uma
transformação não só na sociedade, como no método teológico e conseqüentemente em
sua produção teórica.
Conclusão
A Aids é mais que realidade em nosso tempo. No Brasil, o governo optou por
investir em programas de prevenção, “estimulando o uso do preservativo em todas as
relações sexuais. O apoio da sociedade civil ajudou a consolidar esta política” (11).
Governo, Igreja, órgãos como Celam, CNBB, devem tratar a Aids através do diálogo
possível, e acima de tudo, favorável à condição humana.
Sabemos que epidemia de Aids mudou o comportamento das pessoas, enfim, da
sociedade em geral. Para isso, nos perguntamos, se a realidade da Aids, da epidemia, e
das conseqüências também não devem estar mudando o pensamento de alguns membros
da Igreja Católica? Para o Ministério de Saúde do Brasil, a Aids é mais do que uma
realidade é uma doença sexualmente transmissível, e é neste ponto, que esbarra na
dificuldade da Igreja Católica.
A crítica da Igreja Católica às mensagens publicitárias no campo da prevenção,
através das campanhas nacionais continua insistindo que o governo valoriza tão
somente, a camisinha, como sendo única forma de evitar a contaminação. Nesse
prisma, o diálogo entre Governo e a instituição religiosa referida sobre o tema da
Aids fica comprometido. É justamente nessa complexidade que se encontra o
panorama latino-americano. Apesar das questões à parte, o diálogo e as parcerias
são possíveis. Concluímos que a Moral Civil como o seu Laxismo (Permissivismo),
bem como, a Moral Católica com o seu Rigorismo (Legalismo), não têm cativado a
população e o vírus continua se alastrando. Neste sentido, a Teologia da Prevenção
deve articular o debate e projetar melhorias de qualidade de vida para o povo latinoamericano. Como se trata de uma questão comportamental associada á cultura, a
base epistemológica da Teologia Moral precisa estar vinculada ao conceito de
responsabilidade em comunhão com a educação e a liberdade (11). Mas como
realizar esta tarefa num continente marcado pela vulnerabilidade da pobreza,
machismo, corrupção política e preconceito moral?
Referências Bibliográficas
(1) SANTO DOMINGO: ensaios teológico-pastorais, IV Celam. Petrópolis: Vozes,
1993. p.192, n.252.
(2) ANTI-RETROVIRAL: Medicamentos usados contra a infecção pelo HIV, que é um
retrovírus. Disponível em: http://www. adital.org.br . Acesso em: 12 set. 2005.
(3) GARCIA, Rafael. Vírus da Aids surgiu em chimpanzés de Camarões. Folha de S.
Paulo, São Paulo, 26 maio 2006. Caderno Ciência, p. A15.
(4) TRASFERETTI, J. Família e AIDS. Campinas: Átomo, 2002, p. 12
(5) OMS e a Aids. Disponível em:
http://www.ambafrance.org.br/abr/atualidades/pol_diplomat132.htm. Acesso em: 08 set. 2005.
(6) TRATAMENTO da Aids. Disponível em: www.noolhar.com.br. Acesso em: 03 set. 2005.
(7) GALVÃO, J. AIDS no Brasil. São Paulo: Abia – editora 34, 2000.
(8) TEIXEIRA, Paulo Roberto. Revista Resposta +: a experiência do Programa
Brasileiro de Aids. Brasília, 2002, p. 27.
(9)
III
Conferência
Geral
do
Episcopado
Latino
americano.
A evangelização no presente e no futuro da América Latina: São Paulo: Loyola,
1979, p. 175
(10) POPHAM, Peter. Camisinha revoluciona política do Vaticano. Independent, Roma.
Folha de S. Paulo, S. Paulo, 4 maio 2006. Caderno Mundo, p. A 14.
(11) VIDAL, M., Dez palavras-chave em Moral do futuro. São Paulo: Paulinas, 2003,
p. 241-254.
PROJETO REDENÇÃO
Janiere Vilaça Da Cunha Fernandes
Oséias Ferreira De Souza
Sueli Aparecida Cardozo Carvalhaes
Alunos do 3O Semestre Do Curso De Teologia Da Faculdade Presbiteriana Mackenzie
RESUMO:
Este trabalho foi apresentado na disciplina de Ética do curso de graduação em
Teologia , por um grupo de três estudantes que pretendeu provocar uma reflexão e
discussão com relação ao papel da ação social das igrejas evangélicas no Brasil. Para
isso foi observado o trabalho da igreja evangélica Assembléia de Deus – Ministério
Bom retiro enfocando o desenvolvimento de um projeto no extremo leste da capital de
São Paulo, cujo objetivo se baseia no amparo a família e as crianças de 4 a 16 anos,
criado com o nome de Projeto Redenção.
1. INTRODUÇÃO
O Brasil é apontado como o país mais desigual da América Latina.
As desigualdades sociais existentes em nosso país são assunto de discussões não
somente nos gabinetes nacionais, mas também internacionalmente.
O governo insiste em dizer que tal problema será solucionado o mais breve
possível com uma melhor distribuição de renda, mais oportunidades para os
desfavorecidos e outras promessas mais. Porém, esse dia tão esperado por milhões de
brasileiros não chega.
A igreja tem um papel importante nisto tudo. A função da igreja é dar apoio não
somente espiritual, mas também material.
“Porque tive fome, e deste-me de comer; tive sede e deste-me de beber; era estrangeiro,
e hospedaste-me; estava nu, e vestistes-me; adoeci, e visitaste-me; estive na prisão, e foste verme. Então os justos lhe responderão, dizendo: Senhor quando te vimos com fome, e te demos de
comer? Ou com sede, e te demos de beber? E quando te vimos estrangeiro, e te hospedamos? Ou
nu, e te vestimos? E quando te vimos enfermo, ou na prisão e fomos ver-te? E respondendo o
Rei, lhes dirá: Em verdade vos digo que, quando fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a
Mim o fizestes.“ Mateus 25:35-40
Foi justamente pensando na responsabilidade deixado por Jesus à igreja, que
nasceu o grupo AMME, Associação Missionária e Missões Evangélicas, que é um
trabalho desenvolvido na igreja Assembléia de Deus, ministério Bom Retiro, que visa a
pregação do evangelho através de assistência missionária e projetos sociais, tais como
assistência espiritual e psicológica junto aos menores infratores da FEBEM de São
Paulo, inclusão social de moradores de rua e outros, foi desenvolvido também o Projeto
Rdenção.
2. PORQUE ESCOLHEMOS O PROJETO REDENÇÃO:
Integrante deste grupo, o aluno Oséias Ferreira de Souza , é membro da igreja
Assembléia de Deus do Bom Retiro, e um dos organizadores do projeto Redenção desde
sua fundação.
Além da seriedade e organização do projeto, nos chamou atenção as parcerias
realizadas pelo mesmo, com programas de orientação curricular, profissionais da área
de saúde, comerciantes e outros.
O trabalho foi realizado através de visita ao local, entrevistas com diretores,
secretários e organizadores, pesquisas feitas em materiais usados, consulta a relatórios e
outros.
2.1 O QUE É, E COMO NASCEU
Localizada do Bairro de São Miguel Paulista, zona leste da cidade de São Paulo,
a igreja percebia a necessidade de projetos sociais junto à comunidade. Bairro de classe
média e média baixa, com focos de considerável pobreza e relativa violência.
Despertados pela necessidade de transformação da comunidade o grupo AMME
passou a desenvolver projetos conforme as necessidades observadas.
Foi necessário primeiro uma conscientização geral de toda a igreja, a qual
abraçaram a causa juntamente com o grupo. Nascendo assim, em Julho do ano 2000, o
projeto REDENÇÃO, com o objetivo de dar auxilio espiritual, material e psicológico ás
crianças da comunidade.
A princípio o projeto era desenvolvido na própria igreja, porém devido a grande
procura fez-se necessário procurar um local mais adequado, onde houvesse espaço para
o acolhimento do maior número possível de crianças.
Foi alugado, então, uma casa situada á Rua: Conceição das Alagoas nº 5, Vila
Americana, em São Miguel Paulista, que muito embora estivesse em condições
precárias para habitação, mobilizou não só os membros da própria igreja como também
os comerciantes da região, como padarias, supermercados, profissionais da saúde,
açougues, cabeleireiros, lojas de material escolar, e outros.
Apesar do empenho da comunidade, para que o projeto alavancasse foi
necessário buscar outras parcerias que além de apoio financeiro, pudesse trazer também
recursos pedagógico, assistencial e outros, pois a AMME não tinha desenvolvido
trabalho semelhante até aquele momento..
2.2 PARCERIA COM A COMPASSION
A parceria aconteceu com a Compassion, entidade cristã internacional, sem
vínculo com nenhuma denominação específica, que têm como objetivo auxiliar
organizações já existentes, no trabalho com crianças. Estes trabalhos são restritos à
organizações de bases cristãs, porém não necessariamente ligadas a igrejas.
No Brasil, suas áreas de atuação são nas cidades de Belo Horizonte, Rio de
Janeiro, São Paulo, Recife, Fortaleza e Campinas, onde esta sediada.
2.2.1 DESENVOLVIMENTO DO PROGRAMA:
Esta entidade criou a partir de um grupo interdisciplinar, com psicólogos,
sociólogos, médicos, teólogos, etc, um programa brasileiro, com características
aplicáveis a qualquer grupo da sociedade que sejam seus parceiros,
Pesquisaram dados relevantes da sociedade brasileira, em cidades com mais de
um milhão de habitantes, para o desenvolvimento desse programa focando as áreas:
familiar, educacional, desnutrição, mortalidade infantil, saneamento básico, expectativa
de vida, sexualidade, drogas, gravidez, trabalho, lazer, e religião.
Outro ponto que a Compassion fez questão que fosse abordado na discussão do
projeto foi o conjunto de oito macro-objetivos, a serem atingidos pelos países até o ano
de 2015, por meio de ações concretas dos governos e da sociedade.
São eles: erradicar a extrema pobreza e a fome, Atingir o ensino básico
universal, promover a igualdade entre os sexos e a autonomia das mulheres, reduzir a
mortalidade infantil, melhorar a saúde materna, combater o HIV/AIDS, a malária e
outras doenças, Garantir a sustentabilidade ambiental, estabelecer uma parceria mundial
para o desenvolvimento.
O resultado desta análise concentrou-se basicamente na ausência de uma ajuda
curricular, onde as crianças por problemas de falta de alimentação adequada e
orientação de um adulto nos deveres escolares, não conseguem atingir o nível mínimo
desejável para seu desenvolvimento sócio-educacional.
É um programa aberto, plenamente executável em qualquer cidade,
contemplando o desenvolvimento das crianças, dos seus direitos e deveres, do seu
desenvolvimento social, espiritual bem como um suporte a seus familiares.
2.2.2 CARACTERÍSTICAS DO PROGRAMA
Esse programa de orientação curricular recebeu o nome de “Oriente”, porque reporta
a idéia da estrela do oriente que guiou os pastores até Jesus, demonstrando assim que
por ser uma entidade cristã o grande alvo nos seus projetos é incorporar a visão
espiritual.
Foi estabelecido um padrão mínimo de qualidade para o funcionamento do projeto,
visando proporcionar às crianças e adolescentes uma vivência transformadora no seu
cotidiano.
Os envolvidos no projeto são preparados para se comportar diante da diversidade
existente entre as crianças, seja através da divisão por faixa etária, quer através de
instruções específicas de liderança e de abordagens de temas adequados a cada grupo de
crianças.
Os profissionais que atuam na projeto são remunerados e complementado por
alguns voluntários principalmente aqueles relacionados a área médica que abraçaram a
idéia do projeto e doam um dia de seu trabalho em favor da comunidade.
Além disso existe um outro grupo de voluntários formados por oficiais da igreja que
visitam semanalmente as famílias não só levando informações das crianças, como
também dando suporte espiritual para casos específicos que envolvem o relacionamento
da criança com pais, como por exemplo alcoolismo muito comum na periferia.
Não é permitido o ingresso de pessoas desqualificadas, para tanto a entidade sem
aviso prévio, monitora as entidades com visitas esporádicas não só na entidade como
também nas casas dos familiares das crianças.
2.2.3 ESPECIFICAÇÕES DO PROJETO
Na Área Cognitiva, para apoio e reforço escolar:
20 a 25 alunos por salas.
Professores de educação infantil com curso superior.
Monitores de educação infantil com no mínimo o ensino médio.
Monitores CDI com no mínimo o ensino fundamental.
Na Área Espiritual:
Educação cristã sem cunho denominacional
Educação cristã contextualizada e focada na pessoa de Cristo.
Na Área Física
Alimentação balanceada no período
Controle semestral no desenvolvimento físico.
Cuidados gerais com higiene pessoal e do ambiente.
Salas com ventilação e iluminação adequadas.
Na Área Sócio Emocional
Atividade esportiva em grupo, uma vez por semana para todas as faixas etárias.
Atividade externa em todas as faixas etárias, no mínimo uma vez por ano.
Visita ao lar da criança visando seu desenvolvimento integral.
Ajuda Financeira
Todas as crianças são apadrinhadas por um voluntário americano que envia para o
sustento mínimo delas US 15,00
2.3. DESENVOLVIMENTO TEÓRICO
Os materiais analisados pelo grupo interdisciplinar, não contemplavam a totalidades
das metas estabelecidas pela Compassion.
O que mais se aproximou foi um trabalho da Igreja Presbiteriana de Goiânia que
junto com a própria Compassion adequou o seu material para atingir o desenvolvimento
sócio-emocional, moral e religioso que faziam parte da estrutura do projeto..
3. CONCLUSÃO
Naturalmente a relação da igreja com a sociedade é geradora de muita polêmica
por não existir uma homogeneidade das igrejas evangélicas e pela complexidade de
conceitos que envolvem cada ser humano. Mas, nossa proposta é a de abrimos diálogo a
respeito do papel social da igreja frente as grandes carências humanas nas cidades
grandes.
É possível na sociedade atual onde vivemos estabelecer como objetivo da igreja
cristã a inclusão social tanto das crianças como de seus pais e a própria igreja tornar-se
um grande agente modificador da comunidade.
Ter conhecimento de que existem organizações como a Compassion entre
outras, voltada para desempenhar o papel social de ajuda a famílias em dificuldades,
bem como conscientizar os oficiais e membros da igreja e estender este conceito até a
comunidade ao redor, foi um trabalho de dedicação de comprometimento dos seus
dirigentes, de dedicação, da persistência e do carinho das pessoas que se envolveram no
projeto.
Nosso colega Oséias deixou transparecer a paixão e a dedicação com que se
entrega ao projeto, não só pelo resultado direto na vida das crianças, mas pelo despertar
da comunidade para o problema social que atinge a todos nós e que com empenho dos
voluntários, parceiros, mantenedores, aos poucos está mudando o perfil do bairro.
Com o potencial que temos, através das igrejas espalhadas pelo nosso país, em
especial nos grandes centros urbanos, podemos mudar as expectativas das crianças em
relação a um futuro melhor, como também prepara-las para exercer melhor uma
cidadania consciente e criar mais condições de desenvolvimentos para outros projetos
que possam dar continuidade ao crescimento individual de cada uma delas.
“Se a educação sozinha não transforma a sociedade, sem ela tampouco a sociedade
muda. se a nossa opção é progressista, se estamos a favor da vida e não da morte, da equidade e
não da injustiça, do direito e não do arbítrio, da convivênvia com o diferente e não da sua
negação, não temos outro caminho senão viver plenamente a nossa opção. encarná-la,
diminuindo assim a distância entre o que dizemos e o que fazemos ...” (Paulo Freire)
BIBLIOGRAFIA
ORIENTE – Programa de orientação curricular – Compassion. Campinas.2002
O USO SOCIAL DA RIQUEZA EM JOÃO CALVINO:
ALGUNS CONCEITOS SOBRE A BENEFICÊNCIA
Cláudio César Gonsalves
Introdução
A economia primitiva era uma economia de abundância. Porém, o pecado da humanidade,
através da Queda no Éden, trouxe grandes distúrbios nesta produção, causando assim um
desequilíbrio econômico e social na sociedade. Entram em sena o individualismo, a ganância e
a miséria. Mas, através da obra de Cristo, Deus restaurou a humanidade a fim de suscitar uma
nova sociedade. Cabe, agora, à Igreja de Cristo, devolver ao mundo a ordem social.
Nos tempos bíblicos havia tensões entre ricos e pobres; e na Idade Média uma dicotomia
irreconciliável entre o ser piedoso e possuir bens materiais. A Europa, na época da Reforma,
sofrera profundas transformações econômicas e sociais irreversíveis: a descoberta do Novo
Mundo, guerras, revoluções, pestes, mortes. A transformação da vida pública e privada de
Genebra, coube a João Calvino levar a cabo 3 . O seu conceito acerca de um quádruplo
ministério, revela que a assistência social estava entre as suas principais preocupações.
As Escrituras e a Reforma ensinam não somente sobre questões “espirituais”, mas
também sobre as questões “materiais”. Para o reformador João Calvino, não existem dois mundos
separados: o sagrado e o profano; mas acredita que a vida material está intrinsecamente ligada à
vida espiritual e vice versa. Ele não ensinou somente teologia, mas também a sua prática. Isso nos
dá uma pista da importância que ele dava à prática social. Muito embora, tendo um ministério
eficaz – como teólogo, pregador, escritor, professor, pastor, administrador – existe um outro
aspecto de seu ministério menos enfatizado, que precisa ser destacado. Era, acima de tudo, um
reformador social.
Sua maior contribuição nessa área foi teórica: destacando suas idéias e princípios
teológicos concernentes à responsabilidade social da Igreja. O pensamento social de Calvino –
sobre a riqueza, a pobreza, o trabalho, o dinheiro, a propriedade, o bem-estar social, a
beneficência e assuntos correlatos – pode ser encontrado em diversos escritos do reformador,
3
BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na Itália: um ensaio. São Paulo: Companhia das
Letras, 2003, p.345.
principalmente nas Institutas, nos comentários bíblicos, em sermões e correspondências. Nestas
fontes, podemos ver a sua visão e conceitos sobre as riquezas e a sua aplicação social na cidade
de Genebra, principalmente através de instituições em que atuou (ou criou), como o Hospital
Geral (1535), o Fundo Francês (1549) e a Academia de Genebra (1559).
A BENEFICÊNCIA
Com a Reforma, e principalmente pela influência de João Calvino, é que a cristandade
propôs-se a retornar à interpretação bíblica acerca do uso das riquezas. Desta forma, André
Biéler, pastor e doutor em ciências econômicas pela Universidade de Genebra, diz que:
A Fé e o Mundo não são mais dois domínios separados, o religioso e o profano. A preocupação
pela cidade temporal torna-se para o cristão reformado a expressão direta de sua fidelidade cristã.
É o que se nota quando se estuda o pensamento de Calvino sobre o dinheiro, a riqueza e a
propriedade. 4
Nos capítulos 8º e 9º da Segunda Carta aos Coríntios, o apóstolo Paulo motiva e
recomenda um auxílio beneficente aos irmãos necessitados de Jerusalém. João Calvino comenta
que a grande preocupação do apóstolo era
Encorajar os coríntios a se manterem ativos e diligentes em arrecadar dinheiro a ser levado em
Jerusalém com o fim de suprir as necessidades dos irmãos dali, porquanto eram afligidos pela
grande fome, de modo que dificilmente poderiam manter a vida sem a ajuda das demais igrejas.
5
Os apóstolos confiaram a Paulo este negócio.
Paulo estimula-os a contribuir, a exemplo da igreja da Macedônia, argumentando que este
ato é uma virtude louvável, um grande privilégio, prestar ajuda a quem precisa. Embora nem
todos considerem o doar sendo uma vantagem, Calvino nos lembra que este é “um extraordinário
privilégio a ser ardosamente buscado”. A falta de fé é que nos afasta disso.
Estes “deveres do amor” devem ser atribuídos somente à graça de Deus. Muito embora
jamais devemos ser influenciados pela esperança de algum tipo de recompensa ou retribuições. E
mesmo que alguns considerem como perdido tudo aquilo que foi doado, o reformador nos mostra
que “a nossa vantagem vem do fato de que, como diz Salomão, ‘quem se compadece do pobre ao
4
5
BIÉLER, André. O humanismo social de Calvino. São Paulo: Oikoumene, 1970, p. 34.
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 166.
Senhor empresta’ (Pv 19.17), cuja bênção, por si mesma, deve ser reconhecida como sendo cem
vezes mais valiosa do que todos os tesouros da terra”. 6
As igrejas da Macedônia, ainda que, na sua “profunda pobreza”, puderam liberalmente
socorrer seus irmãos carentes –, pois davam além de suas possibilidades. Tinham ansiedade em
contribuir e, ainda, se achavam confortados espiritualmente em meio às suas aflições. Paulo
deixa, assim, os ricos coríntios sem desculpa para contribuir. Assim, percebe que “podemos ser
sempre liberais mesmo quando mergulhados na mais terrível pobreza”.
Os macedônios não apenas contribuíram voluntariamente com seus próprios recursos,
como também “se prontificaram a oferecer a si próprios”. E em momento algum lhes é estipulado
quantidade ou obrigatoriedade em doar, mas “simplesmente nos ordena a deixarmos guiar pelas
regras do amor”. 7
“A caridade é fundamental na ética da Nova Aliança.” Mas não é apenas ajudar um
necessitado. “O que importa é a consciência da soberana liberdade de Deus sobre as coisas
materiais, liberdade que deve ser também a dos discípulos de Jesus no uso dos bens que passam
pelas suas mãos.” 8
Cristo é o exemplo perfeito do verdadeiro amor aos necessitados. Embora fosse rico, pois
era Deus; e sendo possuidor de todo poder e autoridade sobre as criaturas, abriu mão de todas as
suas bênçãos para poder, assim, nos enriquecer espiritualmente por meio de sua pobreza terrena.
Ele se fez pobre porque não usurpou, por algum tempo, de sua possessão e dos direitos que tinha.
Por isso, também nós, não devemos nos poupar em sacrificar algo de nós mesmos para ajudar os
outros. Pelo seu exemplo “somos incitados à prática da beneficência”.
“Assim, ele santificou a pobreza em sua própria pessoa, para que os crentes não mais
retrocedam diante dela, e por meio de sua pobreza ele nos enriqueceu, para que não mais
achemos difícil tomar de nossa abundância e a usemos em favor de nossos irmãos”. 9 O que nos
motiva a amar o próximo de tal forma? Calvino diz que “é o Espírito quem inflama nossos
corações com o fogo do amor ardente por Deus e pelo nosso próximo”.
10
Quanto doar?
6
Ibidem, p. 173.
Ibidem, p. 171.
8
KEELING, Michael. Fundamentos da ética cristã. São Paulo: ASTE, 2002, p. 77.
9
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 172.
7
10
CALVINO, João. Instrução na fé: princípios para a vida cristã. Goiânia: Editora Logos, 2003, p. 51.
Para Calvino, a contribuição nunca deve ser além ou aquém de nossas posses. Cada um
deve contribuir conforme as suas próprias capacidades. Ter pouco para contribuir não é desculpa
e nem vergonha. Para observarmos a beneficência, considerando as regras da eqüidade, Calvino
argumenta que a humilde oferta de um pobre, aos olhos de Deus, é tão valiosa quanto grandes
somas de quem tem recursos para tal, pois “Deus não considera a quantidade, e, sim, o coração”.
Tudo o que temos e somos pertence a Deus, o perigo é fazermos pouco; portanto “quer na
pobreza, quer na riqueza, o que agrada a Deus é um coração disposto”. 11
O apelo aqui é para que as ofertas sejam amplas e dadas liberalmente. Entretanto, a base
com a qual Deus julga não é a quantidade dada, mas o motivo pelo qual somos levamos a doar. A
motivação não deve ser sob a compulsão da necessidade que é imposta de fora, por má vontade
ou por necessidade ou constrangido a isso; mas o propósito do coração deve ser sempre de forma
zelosa e alegre, pois ele “requer de nós a espontânea obediência de filhos”. Paulo diz aos
coríntios ainda que devemos doar segundo a nossa prosperidade, ou seja “que cada um dê em
proporção à sua renda, segundo Deus o tenha abençoado”. 12
O cristão deve obedecer a Deus em todas as esferas de sua vida, inclusive na esfera social,
ao cuidar dos pobres e doentes. Essa responsabilidade, que na Idade Média era dos mosteiros,
agora, cabe ao Estado e aos cristãos assumir essa responsabilidade social; pois a Reforma rompeu
com Roma, logo Roma rompeu com os mosteiros.
O trabalho agora substitui a vocação monástica. A ética do trabalho combinada à
emergente ordem econômica, conduz a um novo modo de vida. “O amor ao próximo significa
abandono do eu próprio. Exigência dificílima, dado o nosso egoísmo natural, e também porque
nem sempre o próximo é digno de ser amado!” 13
A função da Parábola do Administrador Infiel, segundo Calvino, é “o dever de repartir
generosamente”. Entretanto, em momento algum o Senhor parece nos ensinar que a vida eterna
depende de nossos méritos ou usando de sua influência ou riquezas para ajudar. (E, fazer doações
daquilo que não nos pertence é uma ação que está longe de merecer aplausos). A riqueza pode
contaminar seus possuidores, independente de sua quantidade, portanto, “quem mostra sua
ganância no pouco, exibirá sua perversidade também em algo mais importante”. Ainda, baseado
na parábola, explica que o gerenciamento dos bens terrenos, inclusive o que pertence aos outros,
deve ser aplicado nos mesmos moldes espirituais, ou seja: Deus espera de nós, cristãos,
11
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 174, 175.
12
Ibidem, p. 176.
KEELING, Michael. Fundamentos da ética cristã. São Paulo: ASTE, 2002, p. 139.
13
“fazermos uso correto e regular de nossa própria propriedade” e também da propriedade de outro,
se estiver sob nossa administração. 14
Resta agora que, a todo tempo, rendamos honra a Deus mediante os bens que nos têm
acrescentado. E como fazer isso? Através da ajuda aos necessitados, pois, não o podemos
aumentar em trazendo-lhe algo, mas ele aceita o que damos aos pobres. São esses os sacrifícios
que ele hoje exige e aprova. 15
A Caridade é um dever
A beneficência é mais do que um auxílio ao necessitado, é um dever explícito “de
ministrar uns aos outros”. Não é somente pensar, mas agir, em prontidão, de fato, em favor do
necessitado. A caridade não é opcional, é uma obrigação de todos. Quando socorremos aos
carentes, não fazemos mais do que lhes entregar aquilo que lhes é de direito. Por outro lado, diz
Calvino: “negligenciar os santos, quando necessitam de nosso socorro, é algo mais do que
apenas ausência de bondade; é usurpá-lo daquilo que lhes é devido.” 16 E ainda, comentando o
oitavo mandamento, no Catecismo de Genebra (1542), ele afirma que o mandamento “não
furtarás” é também reter o que pertence ao próximo. 17
Em nossos dias, “ninguém é capaz de dar uma miserável esmola sem uma atitude de
arrogância ou desdém”. Ao praticar a caridade, deve-se “ter mais do que um rosto sorridente,
uma expressão amável, uma linguagem educada”. Nosso dever é demonstrar humanidade e
misericórdia, “oferecendo ajuda com espontaneidade e rapidez como se fosse para si mesmo. A
piedade que surge do coração fará com que se desvaneça a arrogância e o orgulho, e nos
prevenirá de termos uma atitude de reprovação ou desdém para com o pobre e o necessitado”. 18
Ele ainda nos lembra que “quando damos alguma esmola, nossa mão esquerda deve esconder da
direita”. 19
Deus exige de nós a atenção aos pobres, especialmente àqueles que, sem apoio algum, não
tem como se defenderem. “Deus toma notoriamente tais pessoas sob sua proteção e diz que, se
14
CALVIN, John. John Calvin collection. Albany, OR: Ages Software, 1998, [CD-ROM], (Lc 16.1-15).
Ibidem, (Dt 16.13).
16
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 187.
15
17
CALVINO, Juan. Catecismo de la iglesia de Ginebra. In: Catecismos de la iglesia reformada. Buenos
Aires: La Aurora, 1962, p. 72.
18
CALVINO, João. A verdadeira vida cristã. 3.ed. São Paulo: Editora Novo Século, 2001, p. 39.
19
CALVIN, John. John Calvin collection. Albany, OR: Ages Software, 1998, [CD-ROM], (At 5.1).
ao estrangeiro, ou à viúva, ou ao órfão lhe for retirado o seu direito, Deus se vingará dele.”
Desprezar o pobre e oprimir o fraco é uma falta contra a sociedade e contra o próprio Deus. 20
Na Carta de Tiago, ele nos diz que “a fé sem obras é morta”. Calvino, afirmando, diz que
“as boas obras são sempre conectadas com a fé, e também àquele que declara que tem fé, deve
demonstrar a realidade da sua fé por suas obras”. 21
Na verdade, a esmola é um sacrifício, um sacrifício voluntário. É claro que Cristo,
segundo as Escrituras, fez o sacrifício maior, definitivo – morrendo na Cruz para salvar pecadores
da morte eterna. Mas, ele querer de seu povo, ainda, um “sacrifício de aroma suave”, uma oferta
de adoração verdadeira. Esse sacrifício realizamos quando ofertamos de nossa própria
subsistência em favor do próximo. “A esmola é um sacrifício, e tão-somente um sacrifício
voluntário pode agradar a Deus. Pois quando diz que Deus ama o doador contente, ele deduz o
contrário, ou seja: que Deus rejeita o constrangimento e a coerção.” 22
Há algum tipo de sacrifício feito pelos crentes, quando dão de sua própria subsistência
para aliviar a pobreza de seus irmãos. Ao quitarem uma dívida de amor, à qual se
achegavam empenhorados, oferecem a Deus, ao mesmo tempo, um sacrifício de aroma
suave. 23
A oferta tem um sentido espiritual ainda mais elevado, é um testemunho que o cristão em
sua consagração a Deus. Quando o homem está ofertando um bem material, ele está
reconhecendo e declarando a Deus que tanto ele mesmo como os bens são propriedades do
Criador. Pela redenção de Cristo em nosso favor é que podemos ofertar a Deus. É em Cristo,
reconciliados com o Pai, que nos aceita juntamente com nossas ofertas, primícias e dízimos. São
exercícios de piedade, de amor, de fé, de atos externos de testemunho de reconhecimentos de
servos de Deus. Por isso é tantas vezes repetido pelas Escrituras Sagradas.
Doar é lucro
Recomendando a assistência caritativa, e mesmo com “tanta angústia ao exortá-los e
animá-los a ofertar”, o apóstolo Paulo deseja que (no capítulo 9º da sua Segunda Carta aos
Coríntios) eles contribuam não com má vontade, mas “movidos por um espírito liberal” e com
20
Ibidem, (Dt 27.16-23).
Ibidem, (Tg2.21).
22
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 190.
21
23
CALVINO, João. Exposição de romanos. São Paulo: Paracletos, 1997, p. 506.
“ousadia”. Quando mostramos nossa generosidade, levando alívio aos pobres, o Senhor nos
recompensa.
Para ilustrar essa recompensa graciosa, sem méritos humanos, o apóstolo faz a
comparação de uma semeadura. Leva os fiéis a pensar que quando o lavrador semeia de forma
frugal e avarenta, por conseguinte, colherá tão pouco quanto semeou. Por outro lado, o que
semear com fartura de sementes, generosamente, colherá com grande abundância. Calvino
compara a semeadura com os donativos que doamos livremente, quando diz:
Dá-se o mesmo com o donativo; o que sai de nós para alguém, parece diminuir o que possuímos;
mas o tempo da ceifa virá, quando os frutos aparecerão e serão colhidos. Pois o Senhor considera
o que é doado aos pobres como sendo doado a ele mesmo, e um dia ele reembolsará o doador com
fartos juros. 24
E, ainda, no mesmo raciocínio, nos afirma com a interpretação desse texto sagrado, que
assim como a colheita é proporcional à semeadura, também, da mesma forma, são as bênçãos
terrenas proporcionais à assistência aos pobres. Está dizendo que as bênçãos são proporcionais às
caridades que fazemos ao próximo. E a recompensa não é somente na vida eterna, com bênçãos
espirituais; mas, aqui mesmo na terra, o Senhor, nos recompensa aqui com muitas bênçãos
materiais. As bênçãos materiais são proporcionais à nossa ação social.
Esta colheita deve ser entendida tanto em termos de recompensa espiritual de vida eterna como
também sendo uma referência às bênçãos terrenas com as quais o Senhor agracia o benfeitor. Não
é somente no céu que o Senhor recompensará os feitos nobres do justo, mas o fará ainda neste
mundo. É como se Paulo quisesse dizer: “Quanto mais liberais venhamos a ser para com o nosso
próximo, mais amplamente possuiremos as bênçãos que Deus derrama sobre nós”. 25
Por natureza, “somos extremamente avarentos”, pelo fato de sempre sermos tentados a
proteger e conservar nossos próprios interesses. E para corrigir isso ele nos afirma que doar é um
excelente investimento, pois diz que “tal liberalidade não se vos perderá, mas garantirá que o que
derdes voltará em muito maior abundância”. 26
João Calvino, interpretando a Primeira Carta aos Coríntios, no tocante à coleta dos santos,
sobre o “armazenar”, recomenda que sempre que puder contribuir, seria melhor e mais seguro o
sistema de armazenamento; pois, conforme um poeta pagão: “as riquezas que você distribui são
as únicas que você realmente possuirá para sempre”, visto que dependemos da solicitude e
24
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 198.
25
Ibidem, p. 189.
Ibidem, p. 191.
26
gratidão de Deus, que se coloca no lugar dos pobres como devedor, para um dia nos restituir tudo
quanto distribuímos. 27
Neste sentido, Jesus, no Sermão do Monte, nos ensina a armazenar tesouros somente nos
céus, e não aqui na terra, onde os bens se consomem ou são roubados. Aqui, “a felicidade é
incerta e tem duração breve”. Portanto, nossa missão aqui é não “conservar nenhuma coisa para si
próprio”. Pelo contrário, “devemos estar satisfeitos em atender as necessidades dos pobres”. Pois,
“aqueles que ajudam seus irmãos pobres na terra, acumulam tesouros para si no céu”. Enfim,
acumulamos tesouros nos céus é ajudando aos pobres. 28
Muitas afirmações nos ensinos de Jesus sugerem que as bênçãos do Reino são uma
recompensa. O pensamento judaico contemporâneo aos dias de Jesus desenvolveu bastante a
doutrina do mérito e retribuição, e , à primeira vista, isto parece ter acontecido também nos
ensinos de Jesus. Há uma recompensa aos que sofrem perseguição (Mt 5.12), pela prática do amor
aos inimigos (Mt 5.46), pelas esmolas, quando feitas no espírito correto (Mt 6.4), pelo jejum (Mt
6.18). A relação existente entre Deus e o homem é a do empregador ou senhor dos seus
trabalhadores ou escravos (Mt 20.1-6; 24.45-51; 25.14-30). A recompensa parece ser postulada,
algumas vezes, como um equivalente estrito de algo feito (Mt 5.7; 10.32, 41s; 25.29), ou uma
recompensa pela perda ou auto-sacrifício (Mt 10.39; Lc 14.8-11). Recompensas são prometidas,
algumas vezes, de acordo com a medida de sucesso com a qual uma atribuição é realizada (Mt
5.1918.1-4; Mc 9.41; Lc 19.17, 19); e algumas vezes a punição é semelhantemente graduada (Mt
10.15, 11.22, 24; Lc 12.47s). Em tais declarações os ensinos de Jesus parecem estar bem próximos
do conceito judaico comum quanto aos méritos, através do qual a recompensa era um tipo de
pagamento concebido em termos quantitativos. 29
Quando doamos, gostamos de fazê-lo quando temos uma noção definida de que nossos
donativos serão bem administrados, estarão em boas mãos e dignas de confiança. Calvino tratou
com responsabilidade e transparência suas obras beneficentes. Tratou e “pôs um fim” à vida fácil
dos ociosos de seu tempo. Essas atitudes influenciaram gerações. É o que nota Max Weber em
seu livro Economia e Sociedade:
27
CALVINO, João. 1 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1996, pp. 500, 501.
28
CALVIN, John. John Calvin collection. Albany, OR: Ages Software, 1998, [CD-ROM], (Mt 6.20, 21).
LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2001, p. 125.
29
O Calvinismo destruiu, em geral, as formas tradicionais das caritas. A esmola nãoorganizada foi a primeira coisa que ele eliminou. No entanto, desde a introdução de normas fixas
para a distribuição do dinheiro do bispo na igreja antiga tardia e, depois, com a instituição dos
hospitais medievais, caminhava-se já em direção à sistematização das caritas, assim como no islã
o imposto em benefício dos pobres significara uma centralização racional. Mas a esmola nãoorganizada conservara sua significação como boa obra. [...] Transformaram as caritas num gesto
puramente ritual. O calvinismo pôs um fim a tudo isso. Sobretudo à atitude benévola para com os
mendigos. 30
Calvino acreditava que para compreendermos que uso devemos fazer dos bens materiais,
segundo as Escrituras, é necessário que tenhamos alguns princípios; ei-los: 31
Primeiro: não desejemos os bens deste mundo, movidos pela cobiça; os pobres, devem
suportar a sua pobreza pacientemente; os ricos, não ponham o coração e a confiança em suas
riquezas; os ricos estejam prontos a abrir mão de suas riquezas, quando Deus assim o quiser; as
riquezas devem ocupar o segundo plano de sua vida. As bênçãos espirituais são as mais
importantes, quer sejamos ricos, quer sejamos pobres; não se envolva com cobiças, mas busque o
reino de Deus.
Segundo: trabalhe honestamente; aceite o ganho que vier como se fosse da mão de Deus;
não faça negócios impróprios para locupletar-se, pelo contrário, sirva ao seu próximo com boa
consciência; tome o provento do seu labor, com salário justo; quer seja comprando ou vendendo
usemos de lealdade, nunca usemos de fraude, mentiras ou artimanhas.
Em terceiro lugar: sempre renda graças a Deus, quer tenha pouco ou muito recursos; se
for rico, use com moderação os bens que Deus lhe deu. Não abuse em esbanjamento,
intemperança ou suntuosidade com coisas supérfluas em orgulho ou vaidade, ao invés disso, use
moderadamente os bens que Deus lhe deu, ajudando e assistindo as necessidades do seu próximo.
Porque você é um depositário de Deus, e um dia irá prestar conta a ele, não somente de sua alma,
mas também dos bens que Ele lhe confiou.
30
WEBER, Max. Economia e sociedade. 4. ed. São Paulo: Editora UnB/Imprensa Oficial, 2004a. v.1, p.
392.
31
BIÉLER, André. O pensamento econômico e social de Calvino. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana,
1990, p. 502, 503.
Sigamos o exemplo de Cristo que, sendo rico e cheio de glória, se deu por nós; assim,
também nós, busquemos a caridade, ministrando-lhes à indigência e assistindo-lhes às
necessidades, comunicando ao próximo as graças que Deus nos concedeu. Esse é o verdadeiro
proceder cristão. Esse é o uso correto, segundo a Bíblia, na interpretação de Calvino, dos bens
materiais.
Deus não somente nos supre o necessário para própria subsistência, mas nos faz ricos,
abastados e confiantes da providência divina, pela graça de Deus – com a finalidade de
repartirmos com o pobre o que nos confiou. Portanto, conclui Calvino: “Não nos cansemos de
fazer o bem”, visando sempre “à promoção da glória de Deus”. 32
Conclusão
A obra de Cristo, através da sua Igreja, é responsável pela reorganização moral e social
da humanidade caída. Calvino denuncia o perigo espiritual das riquezas, a moderação e o dever
à assistência social (dar esmolas). O que deve perdurar em qualquer transação econômica, deve
ser, sempre: a honestidade, o amor, a moderação, a ética cristã e a caridade. É a mordomia
cristã levada a sério. Para ele o homem exerce sua plena humanidade quando trabalha. O
dinheiro, a riqueza e os bens econômicos são colocados à disposição do ser humano para a
organização de sua vida e da sociedade, o qual é solidariamente responsável. Calvino combatia
a teologia medieval da opção pela pobreza no ascetismo monástico. Para ele a vida material
está intrinsecamente ligada à vida espiritual. A formação humanista de Calvino, a sua piedade,
erudição e experiência nas instituições que atuou foram determinantes para a implantação da
Reforma. Ela mudou a atitude para com o dinheiro e a pobreza. A caridade é um dever, um
privilégio recompensável, é uma responsabilidade social de todos. O conceito de Calvino sobre
o uso social da riqueza deve nos atingir por inteiro, em todas as áreas da nossa vida, no âmbito
espiritual e material.
32
CALVINO, João. 2 Coríntios. São Paulo: Paracletos, 1995, p. 194.
O PAPEL FORMATIVO DO SISTEMA DE GOVERNO
PRESBITERIANO COMO MODELO PARA A FORMAÇÃO DE
GESTORES EMPRESARIAIS.
Gabriel Aquino da Cruz** 33
Este trabalho tem como proposta o estudo e análise da estrutura do sistema de
governo da Igreja Presbiteriana do Brasil, e em especial dos manuais das sociedades
domésticas, para identificar em seus elementos se houve ou não alguma contribuição na
formação de Gestores Empresariais nos vários níveis da sociedade.
O trabalho partiu de uma constatação citada no livro de Max Weber (1967, 19):
Qualquer observação da estatística ocupacional de um país de
composição religiosa mista traz à luz , com notável freqüência,
um fenômeno que já tem provocado repetidas discussões na
imprensa e literatura católicas e em congressos católicos na
Alemanha: o fato de os líderes do mundo dos negócios e
proprietários do capital, assim como dos níveis mais altos da
mão-de-obra qualificada, principalmente o pessoal técnica e
comercialmente especializado das modernas empresas, serem
preponderantemente protestantes.
O PROBLEMA
Disto surge a questão sobre a qual iremos tratar o presente artigo:
Como a utilização dos manuais e a participação nas diversas sociedades internas e
estruturas da Igreja Presbiteriana do Brasil contribuíram para a preparação de pessoas
para o exercício profissional e social nas diversas áreas da sociedade?
Vários são os motivos para realizarmos este tipo de aborgadem:
¾
**
A necessidade de fazer a relação entre Religião, Sociedade e o Modelo
de Gestão Moderna.
Gabriel Aquino da Cruz, é graduado do Seminário Presbiteriano Rev. José Manoel da Conceição,
bacharel em Administração de Empresas no Instituto Municipal de Ensino Superior de São Caetano do
Sul (IMES); Mestre em Ciências da Religião, Mestrado pela Universidade Presbiteriana Mackenzie;
¾
Destacar o aspecto didático-pedagógico (educação formal indireta) que
norteia os princípios do sistema de governo presbiteriano e os seus
manuais .
¾
A presença significativa de pessoas ligada à esta denominação (Igreja
Presbiteriana do Brasil) nas décadas de 70 e 80 nos vários seguimentos
da sociedade brasileira, em especial, nas esferas da educação, política,
empresa pública e privada, e etc.
¾
Estabelecer as conexões entre os vários manuais utilizados, e o quanto
eles contribuíram para a capacitação das pessoas que os utilizaram no
decorrer da sua vida religiosa e Conseqüentemente para o mercado de
trabalho justificam a necessidade desta pesquisa.
Origens do Sistema de Governo Presbiteriano
1. A Reforma Protestante
A Reforma Protestante foi o marco histórico que provocou profundas mudanças no
desenvolvimento de uma sociedade em busca da igualdade e crescimento. Podemos usar
aqui a importância desta influência citando as palavras de Robinson Cavalcanti (1988,
117), “A Reforma foi a faceta religiosa de todo um processo sócio-econômico-políticocultural que resultou na separação da Idade Média e no emergir da modernidade.”
Esta nova cosmovisão de mundo, foi de suma importância para o desenvolvimento de
uma sociedade cujos valores humanos fizeram aflorar o ideal de liberdade, igualdade e
progresso. Grande ênfase na Educação foi uma das marcas dos Reformadores. Escolas e
Universidades foram criadas em toda a Europa, mais tarde na Nova Inglaterra também.
Havia a necessidade de alfabetizar as pessoas para que fosse possível compreender as
verdades da Palavra de Deus. Daí o reconhecimento da contribuição da Reforma na
elaboração e execução de projetos Educativos, traduções da Bíblia para o povo,
elaboração e estruturação de gramáticas para facilitar o aprendizado.
A educação foi
uma das colunas mestras da Reforma Protestante, que entendia ser necessária a
formação do ser humano em sua totalidade.
Segundo Max Weber, o protestantismo, mais especificamente o protestantismo
puritano, foi o gerador do desenvolvimento econômico no ocidente e gerador da
prosperidade social. A religião protestante molda a vida econômica, ou seja, a moral e a
ética, constituem um importante ingrediente para o desenvolvimento do capitalismo no
norte da Europa e no Estados Unidos
O que isto tem a ver com a Igreja Presbiteriana do Brasil?
É que toda esta cosmovisão de mundo, está de certa maneira presente na Estrutura e
nos princípios doutrinários e constitucionais da Igreja Presbiteriana do Brasil. Forte
ênfase na educação, pastores que recebem em sua formação a missão não somente de
pregar, mas também de educar para a prática da fé.
Os primeiros missionários vindos da América com a missão de formar escolas ou
templos-escola influenciaram profundamente no desenvolvimento da educação
brasileira,.
Portanto, o aspecto normativo e orientativo dos manuais funcionam como uma
preparação para o desenvolvimento e atividade dos membros das sociedades domésticas
da Igreja Presbiteriana do Brasil, resultando num padrão único contemplado no modelo
burocrático de
organização que, por sua vez,
surgiu como uma reação contra a
crueldade, o nepotismo e os julgamentos tendenciosos e parcialistas, típicos das práticas
administrativas desumanas e injustas do início da Revolução industrial (Chiavenato:
2000, 299).
Este aspecto didático-pedagógico (educação formal indireta), norteia os princípios do
sistema de governo presbiteriano, principalmente na elaboração e utilização dos seus
manuais que, de certa forma, proporciona o aprendizado necessário para a formação do
indivíduo para a realização das tarefas dentro da organização.
Buscando compreender esta comunidade (Igreja Presbiteriana do Brasil) percebeu-se
que nos vários seguimentos da sociedade brasileira, há um número representativo de
pessoas, que em suas história de vida, aprenderam diversas atividades dentro da
estrutura de governo, propiciando um desenvolvimento satisfatório para atividades
realizadas à posteriori, na educação, política, empresa, órgãos governamentais e etc.
Fazer as conexões com os manuais, e o quanto eles contribuíram ou não na capacitação
das pessoas que os utilizaram para o mercado de trabalho justificam a necessidade desta
pesquisa.
METODOLOGIA
Partindo de duas análise das Teorias de Max Weber sobre a racionalidade no
estudo do protestantismo e a sua influência no mundo Ocidental e o seu estudo sobre a
Estrutura das Organizações: Organizações Burocráticas, procurou-se estabelecer os
elementos basilares para a resolução do problema, ou seja, se houve alguma
contribuição e qual foi?
A pesquisa social contempla subjetividade dos fatos sem perder a sua realidade.
Assim afirma Max Weber:
“A ciência social que pretendemos exercitar é uma ciência da realidade. Procuramos
entender na realidade que está ao nosso redor, e na qual nos encontramos situados,
aquilo que ela tem de específico; por um lado, as conexões e a significação cultural
das nossas diversas manifestações na sua configuração atual e, por outro, as causas
pelas quais ela se desenvolveu historicamente de uma forma e não de outra.” 34
Para testar a hipótese, propomos estudar uma comunidade presbiteriana localizada
na periferia da cidade de Santo André, uma das grandes cidades do ABC paulista, região
que durante as décadas de 70 e 80, ficou conhecida como o maior pólo industrial da
América Latina, utilizando para isto a coleta de dados através de entrevistas com
pessoas, que tiveram desde a sua infância ligação com esta denominação e o seu
envolvimento dentro destas sociedades e a conseqüente utilização dos manuais.
Fizemos as conexões com as doutrinas e conceitos da Administração, utilizando o
teórico de nosso contexto na área de Administração e Gestão Empresarial Idalberto
Chiavenato que também trata dos aspectos da racionalidade e estrutura organizacional
utilizando as teses weberianas para uma compreensão das chamadas “Organizações
Burocráticas”.
Para tanto usaremos a abordagem estruturalista da Administração, que tem como
fonte principal o sociólogo e economista alemão, Max Weber. Ele foi um estudioso da
“Estrutura das Organizações”, entre elas a Estrutura Burocrática de Organização, que se
enquadra nas organizações criadas no início do Século XX até meados dos anos 80,
sendo este o seu apogeu, embora continue até os nossos dias, uma vez que não existe
organização não burocrática.
Chiavenato (2000) define burocracia como uma forma de organização que se
baseia na racionalidade, isto é, na adequação dos meios aos objetivos (fins)
pretendidos, a fim de garantir a máxima eficiência possível no alcance desses objetivos.
A sociedade moderna, exigiu neste período melhor qualificação e desenvolvimento
pessoal, para a segurança e a estabilidade das instituições. Toda organização se torna
burocrática, quando há expansão e crescimento, pois sua estrutura se torna complexa e
sem a burocracia pode fugir das metas e controle. Elas se tornam mais formais em sua
disposição hierárquica.
34
Max Weber. Metodologia das ciências sociais. P.124
CAMPOS (1971:52) afirma:
Uma organização formal é definida como qualquer grupo social empenhado
na consecução de objetivos explícitos e declarados, através de esforços
manifestamente coordenados. A “burocracia racional” de Weber é
compreendida como uma organização desse tipo, possuindo, contudo, outras
características.
Em ultimo lugar, utilizaremos um estudo de caso para testar esta hipótese através de
entrevistas com pessoas que foram criadas em uma determinada comunidade (igreja
Presbiteriana) e como o seu envolvimento nas sociedades domésticas e o uso dos
manuais influenciaram tais indivíduos na sua formação profissional .
Escolhemos como estudo de caso a Igreja Presbiteriana do Parque das Nações, na
cidade de Santo André – SP, por ser ela uma comunidade urbana, localizada na periferia
e em uma região, que até meados dos anos 90, fazia parte de um dos maiores pólos
industriais da América Latina - o chamado Grande ABC ( sigla se refere às cidades de
Santo André, São Bernardo e São Caetano ). Ali estão localizadas as grandes
multinacionais como a Wolkswagem, General Motors, Scania, Pirelli, Firestone,
Rhodia, Pólo Petroquímico de Capuava, Philips, Brastemp, e outras muitas, que
influenciaram na modernização da industria e economia do país. Este período chamado
“Milagre Econômico”, teve o seu desenvolvimento entre o início da década de 70 e
final da década de 80.
Esta igreja tem o perfil ideal para o estudo pois contém pessoas que, influenciadas
pelo sistema de governo utilizado, receberam, embora não com este fim, o treinamento
para organizações e empresas que se encaixaram num modelo estruturalista de
administração, tal como foi elaborado ou detectado por Max Weber nos seus estudos
sobre as organizações .
A pesquisa de campo será feita através de entrevistas com pessoas que atuam ou
atuaram em cargos de liderança em Instituições comerciais, educacionais e industriais,
que tiveram atuação nos cargos eletivos dentro das chamadas sociedades domésticas ou
mesmo nos Concílios da denominação. O tipo de entrevista é “Informal”, pois tem
como objetivo o levantamento de dados, entendimento e compreensão sobre o tema
proposto.
Antonio Carlos Gil assim esclarece os benefícios deste tipo de entrevista:
“...este tipo de entrevista é o menos estruturado possível e só se distingue da simples conversação
porque tem como objetivo básico a coleta de dados. O que se pretende com entrevistas deste tipo é a
obtenção de uma visão geral do problema pesquisado, bem como a identificação de alguns aspectos da
personalidade do entrevistado.
A entrevista informal é recomendada nos estudos exploratórios, que visam
abordar realidades pouco conhecidas pelo pesquisador, ou então oferecer
visão aproximativa do problema pesquisado.” 35
O tema deste estudo, parece
não apresentar ainda uma sistematização mais
cuidadosa, conduzindo o presente trabalho a assumir as características de estudo
exploratório, de natureza eminentemente qualitativa. 36
A IGREJA PRESBITERIANA DO BRASIL
Os primórdios da origem do sistema de governo presbiteriano estão diretamente
fundamentados na Reforma Protestante do Século XVI, em especial da influência do
reformador João Calvino. Calvino exerceu forte influência no desenvolvimento desta
nova sociedade. Teve como foco central a reorganização do sistema de governo da
cidade e da igreja de Genebra.
Destacamos aqui as principais características do sistema de governo presbiteriano:
a) Governo Democrático - É o governo do povo por meio de representantes por
ele escolhidos;
b) Centralidade na Palavra de Deus – a Igreja deve ser governada por princípios
delineados na Palavra de Deus, que determina, dentro de certos limites, seus
oficiais e métodos de organização;
c) Liberdade, Igualdade e Unidade - Para além desses limites prescritos e
em fidelidade a eles, a Igreja tem uma ampla liberdade de ação na escolha de
métodos, órgãos e funções; a igualdade em todos os âmbitos de governo
como também entre os que a governam; o direito do povo a uma parte
substancial no governo da Igreja; e a unidade da Igreja, no maior e a maior ao
todo.
c) Ela é uma Igreja Conciliar - formada por pastores e presbíteros eleitos pela
membresia - Os presbíteros são oficiais eleitos pela assembléia, que é
formada pelos membros que compõem a igreja local e que, em termos
funcionais, estão divididos em docentes e regentes. Os presbíteros docentes
(pregadores ou ministros da Palavra.
Esta representatividade está presente nos estatutos da Igreja Presbiteriana do Brasil,
em sua Constituição e nos Manuais das Sociedades Domésticas.
Todos que seguem esta denominação professam fidelidade à Palavra de Deus e aos
símbolos de Fé da igreja, que formam todo o arcabouço doutrinário. A ênfase doutrina
35
Antonio Carlos Gil, Métodos e Técnicas de Pesquisa Social, p.119
Trivinos alerta para o fato de que a aparente simplicidade da pesquisa exploratória não limita o cuidade
e o rigor científico por parte do investigador, no que diz respeito à revisão da literarura, aos instrumentos
de coleta da dados e etc. ele afirma: “...tudo dentro de um esquema elaborado com a severidade
característica de um trabalho científico.” (1987,110)
36
requer profundo estudo dos temas, o que demonstra a necessidade de uma
estrutura educacional em todas as faixas etárias.
A IMPORTANCIA DA EDUCAÇÃO COMO ESTRATÉGIA DE EXPANSÃO
DO PROTESTANTISMO E DOS SEUS IDEAIS.
A Educação também foi um dos marcos centrais da Reforma Protestante do século
XVI. Havia muito o que se fazer nesta área, pois o povo em sua maior parte era iletrado
(camponeses).
Tanto Lutero como Calvino foram profundos incentivadores da Educação para o
povo.
A Reforma Protestante renovou o interesse pela educação dos povos, alterando a
História da Educação e da própria civilização. As figuras marcantes deste período são:
Martinho Lutero, Felipe Melanchton e João Calvino.
O imperativo de combater a ignorância leva Lutero a fazer uma tradução do Novo
Testamento para o vernáculo alemão, o qual é publicado em setembro de 1522,
transformando-se numa base para todo um processo de alfabetização pública.
Quando Calvino chegou a Genebra percebeu que os habitantes estavam vivendo em
profunda ignorância, sem ninguém que pudesse dar-lhes solução para a situação de
miséria intelectual, moral e espiritual em que se encontravam.
Calvino defendia a necessidade da freqüência escolar para todos, especialmente para
as comunidades da Reforma, apontando as línguas e as ciências seculares como
conteúdos relevantes para a formação, junto às Escrituras.
A própria Constituição da IPB em seus capítulos iniciais, demonstra que há uma
ênfase na educação da pessoa que a ela se agrega:
Art.1 - A Igreja Presbiteriana do Brasil é uma federação de Igrejas locais,
que adota como única regra de fé e prática as Escrituras Sagradas do Velho e
Novo Testamento e como sistema expositivo de doutrina e prática a sua
Confissão de Fé e os Catecismos Maior e Breve; rege-se pela presente
Constituição; é pessoa jurídica, de acordo com as leis do Brasil, sempre
representada civilmente pela sua Comissão Executiva e exerce o seu governo
por meio de Concílios e indivíduos, regularmente instalados.
Art.2 - A Igreja Presbiteriana do Brasil tem por fim prestar culto a Deus, em
espírito e verdade, pregar o Evangelho, batizar os conversos, seus filhos e
menores sob sua guarda e “ensinar os fiéis a guardar a doutrina e prática das
Escrituras do Antigo e Novo Testamentos, na sua pureza e integridade, bem
como promover a aplicação dos princípios de fraternidade cristã e o
crescimento de seus membros na graça e no conhecimento de Nosso Senhor
Jesus Cristo.
Os destaques em negrito tem como objetivo salientar o aspecto didático enfatizado
nas normas que preceituam o sistema de governo da Igreja Presbiteriana. Por expositivo
entende-se a preocupação em descrever com profundidade os elementos formadores das
Sagradas Escrituras. É expositivo pois contempla a necessidade de dar clareza ao
conteúdo das passagens.
O puritanismo inglês, movimento fundamentado nas idéias calvinistas, manifesta
também seu interesse pela educação, assumindo papel preponderante na regulamentação
das escolas da nação, no período de 1640 a 1660. Apenas em 1641 surgem mais de
sessenta escolas livres no país de Gales.
Na América, os colonizadores puritanos demonstraram seu zelo pela questão
educacional através do estabelecimento e manutenção de escolas espalhadas por toda a
Nova Inglaterra, desde o início da colonização.
No início da República destaca-se a inserção da Educação na proposta missiológica
do protestantismo brasileiro. As denominações que aqui chegaram perceberam a
necessidade de utilizar-se a Educação para plantar suas igrejas e sua cosmovisão.
Destacamos os trabalhos dos metodistas, luteranos e presbiterianos, que estabelecem no
Brasil as suas universidades.
O MODELO BUROCRÁTICO
DE ADMINISTRAÇÃO E A ESTRUTURA
ADMINISTRATIVA DOS CONCÍLIOS DA IPB
MODELO BUROCRÁTICO DE ADMINISTRAÇÃO
Lakatos (1997: 74) define uma organização burocrática como:
Aquela que representa o sistema social mais formalizado da sociedade...e a sociedade moderna é uma
sociedade de organizações, onde as condutas dos participantes são plenas de significado: existe lógica
na organização burocrática (Mota, 1981:78).
A partir do final do século XIX e início do Século XX, com a expansão da economia
e da industria, surge a necessidade de uma nova abordagem administrativa. A expansão
e o crescimento das indústrias e das manufaturas, exigiam uma organização e eficiência
que tornasse as organizações mais produtivas. Um novo modelo foi criado a partir das
pesquisas do sociólogo alemão Max Weber sobre as organizações, a qual recebeu o
nome de “abordagem estruturalista da administração”.
Esse tipo de abordagem,
identificou um modelo de organização em que buscava a racionalização das tarefas com
o fim de atingir os objetivos propostos em cada organização. Daí surge o que ele chama
de organização burocrática
Chiavenato (2000, 299) assim esclarece sobre o surgimento do conceito de
administração burocrática:
“no início do século XX, Max Weber...publicou uma bibliografia a respeito
das grandes organizações da sua época. Deu-lhes o nome de burocracia e
passou a considerar o século XX como o século das burocracias, pois
achava que estas eram organizações características de uma nova época, plena
de novos valores e de novas exigências...as burocracias surgiram a partir da
era vitoriana como decorrência da necessidade que as organizações sentiram
de ordem e de exatidão...basicamente, a burocracia foi uma invenção social
aperfeiçoada no decorrer da Revolução Industrial, embora tenha suas raízes
na Antigüidade Histórica, com a finalidade de organizar detalhadamente e de
dirigir rigidamente as atividades das empresas com maior eficiência
possível.”
Chiavenato (1999: 65) assim define burocracia: “burocracia é o modelo racional
de organização baseado na divisão do trabalho, hierarquia de autoridade,
especialização, regras e procedimentos, formalização, impessoalidade e competência
técnica.”
Este tipo de estrutura organizacional se desenvolveu no final do século XIX e início
do século XX. As empresas estatais, multinacionais, órgãos governamentais, sindicatos,
partidos políticos, e outras organizações até os nossos dias são caracterizadas por esta
estrutura organizacional burocrática.
A estrutura organizacional (organograma) dos Concílios e das sociedades
domésticas da Igreja Presbiteriana do Brasil, segue o mesmo modelo organizacional
(organograma) das Sociedades Anônimas, Partido Políticos, Multinacionais, Órgãos
Públicos e Conselhos Regionais. Existem os cargos de direção (Presidente, vice,
secretário(s), tesoureio(s), podendo-se ser definidos as suas funções e atribuições
através de um organograma. A grande quantidade de pessoas que trabalham nestes
órgãos necessitam de treinamento e orientações que os auxiliem a atingir as metas
propostas. Estes recursos, em sua maioria, encontram-se em manuais que devem ser
seguidos por todos os que participam de determinada organização.
Como mencionado anteriormente no tópico metodologia, o estudo das organizações do ponto de vista Estruturalista, foi
elaborado pelo sociólogo alemão Max Weber. Chiavenato(2000) em sua análise sobre o conceito de organização burocrática de
Weber, assim sintetizou as principais características:
A organização burocrática contém os seguintes elementos:
1. Caráter Legal das Normas e Regulamentos
2. Caráter Formal das Comunicações
3. Caráter Racional e Divisão do Trabalho
4. Impessoalidade nas Relações
5. Hierarquia da Autoridade
6. Rotinas e Procedimento Padronizados
7. Competência Técnica e Meritocracia
8. Especialização da Administração
9. Profissionalização dos Participantes
10. Completa Previsibilidade do Funcionamento
O que encontramos nos manuais das sociedades domésticas da Igreja Presbiteriana do
Brasil são estes elementos orientadores que padronizam todas as suas atividades: a
forma como elabora-las e até mesmo os modelos prontos que facilitam a visualização.
Em qualquer lugar do Brasil em que há uma Igreja Presbiteriana, o funcionamento
das sociedades domésticas são as mesmas, pois as normas e regulamentos foram
unificados para toda a denominação. A submissão e obediência a estas normas, facilitam
a previsibilidade das ações em qualquer situação. Ainda que exista, cultura e visões
administrativas diferentes, o comportamento prescrito nos manuais é mantido.
A partir do surgimento das primeiras sociedades domésticas, adotou-se para as
demais, a mesma estrutura organizacional dos Concílios da Igreja Presbiteriana do
Brasil. O que segue abaixo, apenas acrescenta à medida que se desloca para as esferas
mais distantes, novas funções e cargos.
Deve-se destacar que não há uma relação de subordinação direta, mas sim
funcional. Os cargos referem-se ao papel ou função que será exercido (grifo meu).
Em qualquer um dos cargos, é possível desenvolver as características de um gestor
empresarial,
tais
como:
características de habilidade
características
comportamentais
(relacionamentos),
e características de entendimento. Algumas destas
qualidades podem até ser inatas, mas não é pré-requisito para a ocupação do cargo, nas
sociedades domésticas da IPB, pois o tempo serve como condutor ao aprendizado e
desenvolvimento.
O gestor, como qualquer outro profissional que presta serviços, precisa ter um
estilo de atuação pautado por extrema seriedade para com o trabalho a ser desenvolvido.
Oliveira (1999) assim descreve estas três características do gestor organizacional ou
administrativo:
Características comportamentais: atitude interativa; atitude racional;
possuir ampla e sólida cultura geral; ter adequado relacionamento com as
pessoas; ter atuação que enfatize as pessoas; saber obter comprometimento de
pessoas; saber desenvolver clima de confiança; ter diálogo otimizado; ter
alma de negociador; vestir a camisa da empresa-cliente; saber trabalhar com
erros.
Características de habilidade: abraçar inovação; prestar auxílio adequado
no estabelecimento de prioridades e tomada de decisão empresarial; possuir
pensamento estratégico, ser um agente de mudança e ser interativo; saber
trabalhar em equipe; trabalhar com otimismo e realismo; domínio sobre
aspectos quantitativos e qualitativos; assumir a responsabilidade; capacidade
de resolução de conflitos; visão abrangente com focos corretos de ataque;
saber trabalhar com elemento-surpresa
Características de Conhecimento: possuir elevado conhecimento em
consultoria (ter profundo conhecimento do ofício que exerce. Para isto é
necessário muita leitura); possuir conhecimento da estrutura organizacional;
ser generalista com especialização (ele deve entender de tudo um pouco);
possuir visão de longo e curto prazo; estar voltado para as necessidades do
mercado; possuir conhecimentos de economia e política.
Três são as vertentes que o gestor organizacional ou empresarial precisa atuar
segundo Schein (1972): a estrutura formal; as pessoas e os relacionamentos
interpessoais ou relações grupais.
O gestor tem uma boa compreensão das atividades básicas da organização. Dentro
deste aspecto, não basta ocupar um determinado cargo em uma sociedade doméstica,
mas
deve estar a par de todo o processo nos diversos níveis, pois todos estão
interligados. A tomada de decisão é conjunta e não individualizada.
CONCLUSÃO
Buscando compreender o sentido formativo dos elementos constitutivos dos manuais
e a estrutura do sistema de governo presbiteriano, pode-se fazer uma comparação com a
estrutura das organizações burocráticas. Desde o início do século XX com a expansão
da malha industrial, o crescimento das empresas, a necessidade de reestruturação dos
mecanismos de produção, vemos o quanto a necessidade de uma busca de objetivos,
favoreceram o desenvolvimento de estruturas burocratizadas que tornaram viáveis o
cumprimento das metas, facilitavam a comunicação entre os vários setores da
organização.
A tese de Weber sobre a presença dos protestantes nos níveis de maior qualificação
da mão-de-obra e não somente isso, até mesmo no mundo dos negócios e propriedade
do capital, são notórios principalmente no período do chamado “milagre econômico”,
com a expansão das multinacionais.
A estrutura dos concílios, o desenvolvimento dos manuais e a dinâmica nesses órgãos
internos da Igreja Presbiteriana do Brasil, colaboraram de uma certa forma, para que
estas pessoas encontrassem neste período, um modelo de gestão semelhante ao do seu
convívio.
Pode-se se perceber que permaneceu uma estrutura básica, semelhante as
organizações públicas, societárias, políticas, militares e grande conglomerados. A
democratização dentro desta organização facilitou para que as relações entre as pessoas
fossem mais flexíveis do que o proposto por Weber.
Observou-se que os manuais visavam auxiliar as pessoas de maneira didática e
prática. Não há complexidade na estrutura e nas informações. Este modelo de manual
facilita o aprendizado e dinamiza o processo.
Quando trabalhamos o aspecto da importância da educação, foi no sentido de
demonstrar que o conceito “educação” já é uma premissa das igrejas reformadas e em
especial do presbiterianismo em todos os seus níveis eclesiásticos, nas autarquias,
escolas, universidades e principalmente na igreja local.
A igreja escolhida como estudo de caso, contempla fatores que ainda podem ser
estudados posteriormente. Está localizada em um bairro na periferia da cidade de Santo
André, tem mais de quarenta anos de organização, formada em sua maioria de pessoas
de nível sócio-econômico baixo, formação acadêmica média, e que produziu muitos
microempresários, empresários, executivos, professores e profissionais qualificados em
várias áreas. Atualmente, com a mudança do perfil de negócios da região, mais voltada
para a área de prestação de serviços, a maioria dos membros, continuam atuando em
cargos de staff no mercado de trabalho.
A maioria dos entrevistados destacaram alguns elementos interessantes para uma
abordagem futura como:
1.
Facilidade
de
compreensão
na
utilização
dos
independentemente do
grau de escolaridade ou idade;
manuais,
2.
Facilidade nos inter-relacionamentos com qualquer grupo de pessoas,
independentemente da cultura, faixa etária, nível sócio econômico e
etc.;
3.
Multi- funcionalidade, ou seja, habilidade em executar tarefas variadas.
4.
Clareza na exposição oral ou escrita;
5.
Capacidade Gerencial
6.
Espírito empreendedor;
7.
Perseverança, ou seja, todos em suas devidas áreas permaneceram um
longo
período em suas profissões e empresas.
8.
Equilíbrio emocional;
9.
Rapidez de raciocínio para tomada de decisão;
10. Facilidade na interpretação de normas, regulamentos, leis;
11. Fidedignidade – respeito dos limites e subordinação
12. Altruísmo
13. Humildade
O estudo evidenciou a necessidade de se aprofundar mais no assunto, pois o campo
entre a religião e a vida profissional está cada vez mais próximo no século XXI. Mario
Norberto Barros (2002: 518) afirma:
“O propósito de vida de uma pessoa de elevada consciência espiritual tem a
ver com a realização dos benefícios coletivos com seu trabalho – sempre.
Costumo dizer que somos seres integrais,. Nossa natureza é constituída do
aspecto social, emocional, espiritual e racional. Quanto mais exercitamos
essa dimensão integral, mais expandimos nossas potencialidades, nossos
grandes talentos. E é isso que as empresas buscam hoje. Pessoas de talentos.
Talentos em todas as áreas e funções. Isso cada vez mais vale para quem
está exercendo apenas cargos executivos ou de nível especializado.”
Encerramos este trabalho com a certeza de que há muito a ser pesquisado nestas duas
áreas do conhecimento, tendo no coração o desafio de continuar na busca do saber,
incansável saber.
IGREJA PRESBITERIANA DO PARQUE DAS NAÇÕES – SANTO ANDRÉ –
SP – ESTUDO DE CASO
Histórico
Em 19 de maio do mesmo ano (1945) é organizada a SAF da Congregação Parque das
Nações.
Em 24 de março de 1947, organiza-se a UMP - União de Mocidade Presbiteriana.
Em 05/04/49 organiza-se a Sociedade de Homens, que leva o nome de Esforço Cristão,
mudando depois de muitos anos para UPH - União Presbiteriana de Homens.
Em 1957 é organizada a Liga Juvenil (hoje UCP – União de Crianças Presbiterianas).
No dia 9 de abril de 1961, foi organizada a IGREJA PRESBITERIANA DO PARQUE
DAS NAÇÕES – O primeiro pastor: Reverendo Milton Ferreira Ribeiro, que fica por 21
anos pastoreando a Igreja.
Em 15 de setembro de 1980 organiza-se a UPA - União Presbiteriana de Adolescentes.
AVALIAÇÃO DAS ENTREVISTAS
A maioria dos entrevistados destacaram alguns elementos interessantes para uma
abordagem futura como:
1. Facilidade de compreensão na utilização dos manuais, independentemente do
grau de escolaridade ou idade;
2. Facilidade nos inter-relacionamentos com qualquer grupo de pessoas,
independentemente da cultura, faixa etária, nível sócio econômico e etc.;
3. Multi- funcionalidade, ou seja, habilidade em executar tarefas variadas.
4. Clareza na exposição oral ou escrita;
5. Capacidade Gerencial
6. Espírito empreendedor;
7. Perseverança, ou seja, todos em suas devidas áreas permaneceram um longo
período em suas profissões e empresas.
8. Equilíbrio emocional;
9. Rapidez de raciocínio para tomada de decisão;
10. Facilidade na interpretação de normas, regulamentos, leis;
11. Fidedignidade – respeito dos limites e subordinação
12. Altruísmo
13. Humildade
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
BIÉLER, André. O Pensamento Econômico e Social de Calvino. 1a. ed. Tradução:
Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990.
CALVINO, Juan. Instituición de La Religión Cristiana. 5ª. ed. 2 volumes. Apartado:
Felire, 1999
CHIAVENATTO, Idalberto. Introdução a Administração de Empresas. São Paulo:
Editora Atlas, 2000.
COMENIUS, João. Didática Magna. 1a. ed. Tradução: Ivone Castilho Benedetti. São
Paulo: Martins Fontes, 1997
CAVALCANTI, Robinson. Cristianismo e Política: teoria bíblica e prática histórica.
2ª ed.São Paulo, 1988.
FERREIRA, Júlio Andrade. História da Igreja Presbiteriana do Brasil. 1a. ed. São
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1960.
GOMES, Antonio Máspoli de Araújo. Religião, Educação e Progresso. São Paulo:
Editora Mackenzie, 2002.
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SAF EM REVISTA, Órgão informativo da Sociedade Auxiliadora Feminina da Igreja
Presbiteriana do Brasil.
A CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER. São Paulo, Casa Editora
Presbiteriana, 1991.
BIOTECNOLOGIA, ÉTICA E RELIGIÃO.
FLAVIANO OLIVEIRA FONSÊCA – Doutorando
PUCSP (Ciências da Religião) e UFPE (Filosofia).
Preâmbulo:
No presente artigo, esboçaremos brevemente, num primeiro momento uma tentativa
de conceituar a religião; num segundo momento, discutiremos algumas questões
relativas à imbricação entre religião e ética37 ; num terceiro momento, apontaremos
algumas questões práticas relativas às inventividades da biotecnologia e suas
conseqüências; num quarto momento, apresentaremos as bases da ética utilitarista
radicada no pensamento de J. Benthman; e, finalmente, buscaremos nas reflexões de
Engelhardt Jr algumas indicativas de respostas para o problema em questão.
1.1 - Religião: Tentativa de conceituação e sua aproximação com a ética .
Eis uma das tarefas mais exigentes que alguém possa impor sobre si: compreender
objetivamente a religião, isso porque trata-se eminentemente de uma experiência
subjetiva, todavia apresentaremos alguns conceitos, e como tais eles recaem sobre a
vida comunitária. Na tentativa de entender essa importante dimensão da vida humana, o
estudioso Walter Burkert (1996), afirma que, embora o “fenômeno” religioso não faça
parte do reino das necessidades, porém mantém-se entre nós desde que o Homo sapiens
sapiens 38 existe; isso pode ser comprovado tendo presente as civilizações
mesopotâmicas, judia, grega e romana. Neste contexto, a religião aparece não como um
verniz, muito pelo contrário, ela assume um papel estrutural, fomentador de coesão, de
unidade e, por vezes, a única força capaz de garantir a permanência e a sobrevivência de
um determinado grupo ou cultura 39 .
37
Nesta abordagem o conceito moral e ética foi tomado de forma equivalente.
Homo sapiens sapiens, quer significar aquele que não apenas conhece, mas que sobretudo tem
consciência do conhecimento ver MAYR, Ernst. Biologia Ciência.
39
Para citar um exemplo isso pode ser comprovado na religião judaica, tendo presente a unidade do povo
em torno do monoteísmo vivido e pregado por Moisés no Antigo Testamento da Escritura hebraica.
38
Discorrendo sobre a mesma problemática, porém com enfoque diferenciado, em sua
obra História natural da religião, Hume(1757), define a crença como produto da
natureza humana. Ao tratar todas as crenças religiosas como mero produto da natureza
humana, ele indica duas explicações distintas para entender a origem da religião. Na
primeira tese ele advoga que as pessoas são levadas à crença religiosa pela
contemplação racional do universo. Na segunda tese, Hume argumenta que “todas as
religiões populares têm início não de uma tentativa de entendimento racional do
universo, mas de paixões humanas das mais primitivas e básicas, de instintos naturais
como medo e a esperança” (Hume, 2005.p.9). Neste contexto, dizer que de uma paixão
emerge uma expressão religiosa implica acreditar que tal religião nasce do perscrutar as
profundezas, dos recônditos do ser, e isto não se encontra na superfície. Podemos
vincular sua gênese a um patos 40 , ou seja, uma paixão, quer dizer, algo que atravessa a
palavra, e que de alguma forma transforma-se em sentimento.
Neste sentido, Schleiermacher, em sua obra Sobre a Religião na tentativa de
compreender o fenômeno em questão, ele opera uma distinção entre as preocupações e
intenções da metafísica, bem como da moral, ao tempo em que, irá dizer que, a religião
se opõe a essas duas. Isso fica patente quando ele afirma: “Os teóricos no âmbito da
religião, que se propõem como meta, o saber acerca da natureza do Universo e de um
Ser Supremo, o qual é Seu criador, são metafísicos (...).Os práticos, para quem a
vontade de Deus é o fundamental, são moralistas” ( 2005,p.30). O referido autor insiste
na tese de que a verdadeira essência da religião tem permanecido oculta, e ao abordá-la
começa expondo claramente a oposição em que se encontra a religião em relação à
moral e a metafísica. De acordo com o autor de Sobre a Religião, a essência da religião
não é pensamento nem ação, mas intuição e sentimento. O esforço de Schleiermacher,
vai em direção a deixar patente que a praxe é arte, a especulação é ciência, e a religião
se configura fundamentalmente como sentido e gosto pelo infinito. A bem de sua tese,
“tudo deve partir da intuição, e quem não anseia intuir o infinito, não possui nenhuma
pedra de toque, e tão pouco necessita de alguma” (idem, p.35).
Todavia, resgatando o pensamento de Burkert (1996), é forçoso entender que o
mundo dos fenômenos religiosos se configura em: ritos formalizados e apropriados à
40
Retomamos do grego pathos significando:o sentido, o sofrer, e não como desordem=patológico.
veneração, à prática de ofertas, sacrifícios, votos e preces a entidades superiores,
canções, cantos, ensinamentos, de forma que, tal posição se aproxima daquilo que é
professado pelo cristianismo, ou seja, muitos desses elementos supracitados são
constitutivos obrigatórios da religião dos profetas hebraicos e dos cristãos.
Na tentativa de aproximarmos a religião de uma ética podemos invocar o
pensamento de Santo Agostinho (354-430 d.C.). Em sua obra mais importante,
“Confissões”, ele aborda a religião como uma relação com o Transcendente em duas
direções, a saber: uma vertical e outra horizontal. A relação vertical significa que a
relação com a divindade se dá num plano de relação de intimidade, subjetiva, pois ela
comunica ao coração humano e às consciências os seus preceitos; por outro lado, a
relação horizontal diz respeito ao compromisso de relações fraternas entre os “irmãos”,
ou seja, amar a Deus significa amar o seu semelhante como a si mesmo. Neste sentido,
Agostinho se apóia nos relatos escriturísticos, remontando assim Os Evangelhos,
particularmente podemos citar um texto do Novo Testamento das cartas de São João
quando assevera: “Quem diz que ama a Deus, mas não ama o seu irmão é
mentiroso”(1Jo,4,20).
Dessa maneira, age conforme o preceito da divindade quem é cúmplice de seu
semelhante, e a moral cristã, seguida por Agostinho diz que, somente é capaz de
cumplicidade quem vive em atitude de comunhão com Deus, e tal comunhão se revela
através de atitudes, de comportamentos direcionados para fazer o bem “ao próximo 41 ”.
Neste sentido, fica patente que a religião desdobra-se necessariamente em uma ética, e
mais, ela encontra seu fundamento numa práxis, tudo isso pode ser comprovado no
programa de atividades do seu fundador 42 . Neste contexto, a vida é compreendida como
o bem mais importante, e tendo por base a livro da “Escritura 43 ”, ela sai das mãos de
Deus, e, no âmbito da ciência, por assim dizer, a “vida” sai das mãos do homem 44 .
Nesse fato está o “milagre” que a BIOTECNOLOGIA tem operado. Trata-se apenas de
mais algum tempo para que a ciência possua um domínio ainda mais possante sobre
todas as espécies vivas do planeta. Essa novidade que emerge dos laboratórios,
41
De acordo com a moral cristã o próximo é todo aquele que se encontra diante de mim, toda pessoa
humana na qual se configura a Imagem e Semelhança do Criador.
42
Aqui se refere ao Programa da atividade de Jesus Cristo, ver Evangelho de Lucas. (Lc 4,16-20).
43
Escritura, nome dado à Bíblia Sagrada judaico-cristã.
44
A vida sai das mãos do homem no sentido de melhoramento genético, seletividades, terapia gênica,
dentre outros.
encontra-se fundamentalmente dirigido para um objetivo: Conhecer, desvendar os
segredos do código genético, não apenas para contemplá-lo, mas, sobretudo e
principalmente para decifrá-lo e, eventualmente modificá-lo.
1.2 - A problemática da biotecnologia
Quando falamos em biotecnologia, imediatamente outras expressões correlatas se
nos apresentam tais como: genes, biogenética, clonagem, terapia gênica45 , dentre
outras... Naturalmente que, todas essas expressões trazem consigo uma realidade
própria, ou seja, elas tipificam uma forma de intervenção absolutamente nova que a
ciência está operando sobre a natureza, e mais propriamente sobre a natureza humana.
Importa notar que, a biotecnologia assimilou todos os avanços do mundo tecnológico,
direcionando-o sobremaneira, tanto no nível dos conhecimentos, quanto da capacidade
de atuação. Conforme Moser 46 (2005), “no nível dos conhecimentos, a biogenética é
certamente o setor da ciência que mais progride atualmente”.
Moser (idem), discute que no bojo dessas questões algumas inquietações se nos
apresentam cada vez mais freqüentes, são elas: Alterar, com maior ou menor
profundidade o código genético, é algo que deixa a todos pensativos, isso em virtude
das imprevisíveis mudanças no nível antropológico. Assinala o autor que, “se no
contexto de alguns anos atrás cirurgias estéticas e implantes já causavam
interrogações, a possibilidade de manipulação genética ameaçando derrubar os
referenciais que apontam para a natureza, só podem multiplicar ainda mais essas
interrogações”. No contexto em que as mudanças supracitadas operam é digno de nos
perguntarmos: O que significa ser “produzido” em laboratório? Ser fruto da reprodução
assistida, no caso os bebês de proveta, o que significa natureza humana? Outras
questões dirigidas não mais aos nascituros, mas aos adultos podem ser formuladas da
seguinte forma: Um corpo profundamente tocado pelos “cosméticos” já mencionados,
pode ser considerado “meu” corpo? Até que ponto, seres humanos que sofreram
profundas transformações são capazes de gerenciar seus pensamentos, suas emoções, e
45
Terapia gênica é entendida aqui como manipulação de genes do indivíduo para corrigir defeitos
genéticos, controlar padrões ou adicionar elementos visando restabelecer o que já possuiu, ou melhorar o
existente. A pergunta que se coloca é a seguinte: Até onde mexer nessa estrutura toda?
mesmo suas vontades? Isso não implica num comprometimento na estrutura do
humano? Vê-se que muitas incertezas se avizinham com força e poderes inimagináveis.
1.3 - Conhecimento implica ambigüidades e incertezas
Ora, a experiência tem evidenciado que o conhecimento de que se dispõe ainda é
muito limitado. E neste contexto, diante de muitos procedimentos complexos pode-se
afirmar que apenas algumas conseqüências são conhecidas, tantas outras são
absolutamente ignoradas. Não é possível prever todas as conseqüências 47 . A angústia,
para usar uma terminologia de Kierkegaard, é muito grande. Visto dessa forma,
Hipócrates afirma: “A vida é breve, a ciência é duradoura, a oportunidade é ardilosa, a
experimentação é perigosa e o julgamento é difícil”.
O que fazer com tanto
conhecimento que já se manipula e ao mesmo tempo com tanta imponderabilidade? E
como proceder ante os novos experimentos? Seguramente o caminho da humildade, a
certeza de que há limites e que o avanço dos conhecimentos se dá mediante discussões,
diálogos multidisciplinares, reflexões, superação das arrogâncias científicas, enfim a
persistência nos parâmetros éticos marcados pela sensatez e pela prudência tem muito a
nos dizermos.
Neste sentido, Anthony Giddens(1977), afirma que “a ciência e a tecnologia criam
incertezas e riscos na mesma medida em que os elimina, no entanto tais incertezas não
se eliminam com mais progresso”. Cremos, portanto que a prudência se torna uma
atitude fundamental ante tais desafios e que se tem muito a aprender, pouco ou nada a
comemorar, porém muito a se discutir sob pena de sermos julgados impiedosamente
pela história. Neste sentido, somos forçosos a afirmar com Osório Goldim (2004),
quando ele assevera que a “ciência é movimento e incerteza e que, riscos, incertezas e
ambigüidades não serão eliminados pela ciência”. Na mesma perspectiva, Shakespeare
quando da fala de Hécate em Macbeth 48 , datado de 1606, diz assim: “Pela força da
ilusão do conhecimento e habilidade o homem será lançado em sua confusão,
desprezará o destino, desdenhará a morte e elevará suas esperanças além da
sabedoria, graça e temor e todos vocês sabem que a certeza onipotente é o principal
47
Por exemplo, o (“Caso Jesse Gelsinger- Hospital da Filadélfia na Pensilvânia, ano de 1988 nos EUA),
submetido a experimentos na condição de cobaia , falecendo 4 dias depois.
48
Internet: http://www.mundocultural.com.br – obras literárias.
inimigo dos mortais”. Aqui nos perguntamos: Como discernir conhecimento e
arrogância científica? Sobretudo quando se trata de pesquisa em seres humanos, há que
se ter muito cuidado para que a obstinação em busca do dado científico não venha
impor um grau de invasão superior à capacidade de suporte49 dos indivíduos em
questão. É bom ter presente que a ciência cumpre com sua missão na medida em que se
colocar como aliada do ser humano sem, contudo agredi-lo, mutilá-lo ou até mesmo
transmutá-lo. Esses questionamentos têm ganhado visibilidade e cremos que deverão
continuar figurando a ordem do dia em nosso “fazer” científico. Sendo assim, podemos
invocar o pensamento de Hans Jonas (1979), em sua obra fundamental O princípio
responsabilidade: ética para a civilização tecnológica. Percebendo o caminho que a
biotecnologia tem percorrido ele assevera que “as novas formas de ação exigem uma
nova ética capaz de regular esses ´novos´ poderes”. O núcleo fundamental da bioética
de Jonas aponta para uma tomada de posição frente aos desafios aventados pelas
pesquisas biotecnológicas, e para tanto devemos agir por precaução, isso porque um
erro,
em se tratando de estruturas tão complexas poderá tornar-se irreversível e
irreparável. Neste contexto, em que não se tem conhecimento suficiente ou às vezes,
marcado por incertezas, como adverte Hans Jonas, podemos escolher a prudência e a
heurística do temor, ou talvez, caso sigamos outro caminho, sejamos vítimas das nossas
próprias escolhas. Daí pergunta-se: Como encarar tais questões tendo em vista a ética e
da religião? Para tanto, esboçaremos uma possibilidades de base utilitarista e outra
fundamentada no pensamento de Engelhardt Jr.
1.4 - A ética utilitarista.
O utilitarismo é uma ética normativa fundada pelos pensadores ingleses Jeremy
Bentham e J. Stuart Mill, nos séculos XVIII e XIX. O princípio fundamental é expresso
pela assertiva: Fugir da dor e buscar o prazer. Neste sentido, uma ação é moralmente
correta se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir a infelicidade.
Aqui é considerada não apenas a felicidade do agente da ação, mas também, a de todos
afetados por ela. O pensamento utilitarista opõe-se ao egoísmo, e opõe-se também, a
qualquer teoria ética que considere ações ou tipos de atos como certos ou errados
independentemente das conseqüências que eles possam ter. O Utilitarismo, portanto,
49
Capacidade de um ser suportar mudanças sem alterar estruturalmente o estado de origem.
difere radicalmente das teorias éticas que fazem o caráter de bom ou mal de uma ação
depender do motivo do agente. Neste contexto, é possível que uma coisa boa venha a
resultar de uma motivação ruim do indivíduo. Importa ressaltar que, Bentham elegeu o
prazer e a dor a causa das ações humanas e as bases de um critério normativo da ação.
Para Bentham(1748-1832), a regra de se buscar a maior felicidade possível para o maior
número possível de pessoas devia ter papel primordial na arte de legislar, na qual o
legislador buscaria maximizar a felicidade da comunidade inteira criando uma
identidade de interesses entre cada indivíduo e seus companheiros. Frente aos fatos que
cercam a nossa contemporaneidade é possível perceber uma profunda identificação
entre as forças motoras das nossas ações e os princípios basilares do utilitarismo. O agir
ético dos que buscam uma “salvação” nos expedientes da biotecnologia parece que não
está tão distante daquilo que preconizam as máximas de Bentham. Quanto aos dilemas
existenciais, fruto de uma sociedade robotizada, importa dizer que, na maioria das
vezes, as respostas encontradas se afinam em muito com o princípio fundamental de
busca de uma felicidade em detrimento da dor e do sofrimento. Isso pode ser observado
tanto na vida privada quanto na esfera das políticas públicas.
1.5 - Ética ortodoxa cristã
Partindo do pensamento de H. Tristram Engelhardt Jr (2003), quando ele afirma que,
os princípios fundamentais de uma Bioética só podem ser encontrados na ética do
Sofrimento e da Santidade. Sua obra fundamental: Fundamentos de BIOÉTICA Cristã
Ortodoxa trabalha a hipótese de que somente tradições religiosas plenamente
desenvolvidas seriam capazes de oferecer soluções morais concretas diante de
problemas específicos. E mais, os problemas concretos de bioética podem ser resolvidos
mediante a revelação divina, sendo a religião fonte de convicções morais inalteráveis.
Encetando um posicionamento teórico nestes termos, Engelhardt apresenta os
fundamentos ontológicos e epistemológicos para uma bioética que se propõe a enfrentar
o reducionismo de uma bioética secular; e ao mesmo tempo, quer oferecer as bases
fundamentais para uma ética cristã. A sua fonte inspiradora é o cristianismo tradicional
do primeiro milênio. Sua hipótese, portanto se nutre de uma constante referência ao
transcendente mediatizado pelo cristianismo institucionalizado na Igreja Ortodoxa.
Visto desta forma, embora haja respeito ao princípio de autonomia, da liberdade
individual, porém ele a subordina a uma realidade Transcendente ulterior. Naturalmente
que, o autor supracitado reconhece o desafio de empreender tal obra e afirma que
“escrever um livro que leva a sério a cristandade tradicional e sua história e sua
bioética é ser contracultural”. (...) e acrescenta, “vivemos num mundo amplamente póstradicional” A investida fundamental do autor de Fundamentos de BIOÉTICA Cristã
Ortodoxa, vai em direção a declarar a razão 50 como incapaz de estruturar e ordenar uma
ética universal. E, neste sentido, o secularismo nos conduziu ao caos ético. Para superar
tal visão há que se voltar para a humildade e para a graça do Espírito Santo, pois
conforme assevera o autor, “essa espiritualidade é terapêutica e nos liberta das áleas
das paixões terrestres (p.XXV).”.
No entender de Engelhardt(2005,p.XV), “os cuidados sanitários podem absorver
nossas energias, nos distrair, nos confundir, ao nos afastar de nossa verdadeira
finalidade, a união com Deus”. Neste sentido, ele absorve o modelo do apóstolo São
Paulo, e de uma galeria de Santos, marcados pelo princípio fundador da “Igreja” dos
mártires e que teve o seu ícone fundante na vida dos primeiros apóstolos, e que
asseveram a máxima: “Para mim viver é Cristo”. No bojo dessas discussões surge um
questionamento fundamental: É possível uma moral universal sem Deus 51 ? Na resposta
esboçada por pelo autor em questão, fica patente que, a felicidade efêmera é preterida
em detrimento de uma felicidade eterna. Visto dessa maneira, a bioética está polarizada
sobre a libertação de nossos corações, desviando nossa atenção de nós mesmos, a fim
de redirecionar nossas energias para a nossa união com Deus. Agir eticamente é adotar
o primado da santidade, e se necessário for enfrentar até mesmo o sacrifício. Neste
contexto, a bioética do cristianismo tradicional não visa estabelecer normas, mas atuar
como terapia, pois nossa união com Deus transcende qualquer lei 52 . Essa bioética,
portanto, é fundamentalmente relacional, ou seja, implica essencialmente a relação de
50
Neste contexto, podemos aventar outras formas da “RATIO”, ver no final do artigo.
Essa questão é retomada nas considerações finais.
52
Aqui pode ser invocado o princípio Paulino que diz: “A plenitude da lei é o amor”.
51
pessoas humanas com as pessoas da Santíssima Trindade. Sendo assim, cuidar da
santidade da alma é muito mais importante do que da saúde corporal, objeto da
medicina. A saúde fisiológica não pode ser vista como um valor absoluto, e sua
ausência foi a causa de muitos Santos elevarem-se em atitudes místicas.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O proposto pela ética utilitarista, com base no pensamento de Bentham, embora
esteja presente de forma hegemônica, todavia nos parece ser insuficiente para dar uma
resposta adequada e que, satisfaça de pleno direito aos espíritos mais exigentes. Quanto
ao pensamento de Engelhardt (2003), advogando em favor de uma bioética embasada
em tradições religiosas amplamente desenvolvidas e que somente assim poderá
apresentar soluções concretas para problemas morais concretos e específicos por força
da espiritualidade, pode-se inferir algumas implicações, a saber: a) Em primeiro lugar, a
religião, enquanto sistema organizado de culto, doutrinas, símbolos, gestos, e outros, é
um produto antropológico, sem dúvida, que nunca é muito uniforme, aliás: bastante
diverso, como diversas são as culturas e, aí os homens... Neste contexto, ainda que, no
interior de cada religião, os homens aí localizem Deus (entidade suprema) e o
compreendam como uma espécie de criador e legislador de vida e de comportamento
humano, isto rigorosamente será sempre uma projeção antropológica, ainda que
atribuída a Deus. Ao que parece, na suposição de um Deus criador, o máximo que se
pode retirar de religião correspondente é que a vida provém de sua criação... Normas
éticas específicas dificilmente poderão se inferidas desta experiência humana religiosa;
b) E em segundo lugar, certamente, a religião é, sem dúvidas, um fenômeno universal,
mas resta saber se as compreensões de Deus nelas vigentes são, igualmente, universais,
isto é: Se o Deus de Maomé, o Deus de Jesus Cristo, o “Deus” de Sidarta Gautama, o
Deus dos Hindus, o Deus dos Jupis (...) legislam o mundo e o comportamento dos
homens da mesma forma, de tal sorte que pudéssemos esperar da (s) religião(s) normas
éticas universais. Visto dessa maneira, será mesmo “a razão incapaz de estruturar e
ordenar uma ética universal?” O fracasso (desastre) da “RATIO” analítico-instrumental
ou sua insuficiência, hoje inquestionável, não significa um desastre/fracasso da
“RATIO”, mas apenas de uma das suas expressões... Entretanto, existem outras formas
da “RATIO” como se manifestar, a saber: a razão sapiencial, a razão dialogal, a razão
ética, a razão mítica, dentre outras... Neste sentido, a própria estruturação-do-ser
(ontologia), não será ela, por ser a última ordem (de organização) dos seres, a instância
derradeira de onde a RATIO poderia buscar igualmente uma ética universal... Isto é, na
bio-ética: significando assim mais ontologia e menos teologia? Cremos que seria
bastante razoável nos debruçarmos sobre tais inquietações que pairam em nossos
espíritos contemporâneos. Pois, se por um lado a opção pelo utilitarismo corre o risco
do vazio de sentido, por outro lado a bioética de Engelhardt é confessional, não sendo
adequado para uma sociedade laica, embora tenha argúcia, rigor lógico daí digna de
admiração.
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RELIGIÃO E CULTURA: UMA APROXIMAÇÃO REFORMADA
Fernando de Almeida
Resumo:
A discussão da relação entre religião e cultura tem ocupado um lugar de destaque
principalmente nas igrejas denominadas evangélicas.
Uma parte desse ramo tem reagido fortemente a qualquer manifestação cultural,
satanizando-a por completo em uma espécie de movimento de contra-cultura.
Outros, por sua vez, propõem quase que uma completa aceitação de quaisquer
elementos culturais, integrando-os às suas práticas religiosas.
O objetivo desse ensaio é verificar as deficiências dessas correntes indicando como uma
terceira e melhor alternativa pautar reações religiosas à cultura pelos pressupostos da
Teologia Reformada oriunda em João Calvino.
Palavras-Chave: Religião, Cultura, Calvinismo
1. O DILEMA RELIGIÃO E CULTURA
Um dos principais dilemas que o cristão vem enfrentando já há algumas
décadas é como se relacionar com a cultura.
Debates intermináveis têm sido gerados em igrejas para permitir ou proibir
seus membros de ouvirem músicas “seculares”, filmes, televisão, etc e parece que a
igreja ainda não conseguiu fornecer uma resposta satisfatória que venha ao encontro das
dúvidas dos fiéis. 53
53
Para ilustrar com bastante propriedade a celeuma que a relação da religião e a cultura pode suscitar, há
o interessante caso da Christian Reformed Church. Essa denominação americana sofreu uma cisão por
alguns membros não concordarem com o posicionamento oficial da denominação permitindo que certos
elementos culturais fossem aceitos como dádivas de Deus. Os cismáticos criaram uma nova denominação
chamada Protestant Reformed Church. Para mais informações ver C.R.C Stuff, Early Doctrinal
Controversies.
In:
History
of
the
CRCNA.
[http://www.crchurches.net/resources/crcstuff/WhoWeAre/history/part_ix.html],
acessado
em
13.09.2006. A narrativa desses acontecimentos a partir da ótica dos cismáticos pode ser conhecida através
Talvez uma das chaves para o entendimento desse assunto e que venha a
contribuir para dirimir as dúvidas futuras seja olhar para o passado, resgatar o modo
como os reformadores lidaram com a questão. Ainda mais particularmente nos interessa
a opinião do reformador João Calvino. O que será que esse francês radicado em
Genebra pode nos ensinar sobre o relacionamento do cristão com a cultura?
Alguns cristãos, imbuídos das melhores intenções têm tentado responder
essa pergunta com pareceres equivocados. Uma parte da cristandade pensa que o mais
puro pensamento evangélico proveniente da reforma seja uma espécie de movimento de
contra-cultura, como que incorporando versões “evangelicalizadas” dos Beatniks
(década de 50) ou dos hippies (década de 60). Esses cristãos entendem que devem se
opor a todos os valores sociais e toda cultura apresentada diante deles como se ela
personificasse o próprio mal.
Outros, não menos incorretos, entendem (ou simplesmente praticam sem
qualquer espécie de reflexão) que sem qualquer juízo a cultura deve ser absorvida e no
máximo adaptada à realidade da igreja. Nessa meta, qualquer obstáculo escriturístico
pode ser perfeitamente traspassado sociologizando-o. Exemplos disso são os seguintes
movimentos 54 :
1) Feministas afirmam que a proibição das mulheres no ministério pastoral
expressa nas Escrituras foi fruto do machismo concebido como certo naquela época;
2) Homossexuais afirmam que a prescrição bíblia pela heterosexualidade foi
fruto da concepção “atrasada” que se tinha sobre a sexualidade humana.
Se a resposta à pergunta sobre qual contribuição a herença reformada tem a
dar sobre esse assunto não passa por nenhum movimento de contra-cultura e muito
menos pela completa absorção da cultura pelo cristão, o que seria então?
II. REAÇÕES À CULTURA
do trabalho do Rev. Allen Brummel, A Brief History of the Protestant Reformed Churches
[http://reformed.net/prc/histprc.html], acessado em 13.09.2006.
54
O objetivo deste trabalho não será responder perguntas sobre feminismo ou homossexualismo. Tais
discussões são apenas apontadas afim de ilustrar a dificuldade que existe na relação religião e cultura.
Helmut Richard Niebuhr (1894–1962) em sua obra Cristo e Cultura (1967)
descreve cinco reações religiosas à Cultura.
Segundo ele essas reações possíveis são:
1. Reação dos cristãos radicais: Essa posição defende que não pode haver
qualquer tipo de associação da cultura com a religião. É necessário escolher ou um, ou
outro. Toda e qualquer manifestação cultural deve ser rejeitada como sendo obra do
mau.
2. Acomodacionismo: Os acomodacionistas são aqueles que tentam
acomodar Cristo à cultura. Jesus é sempre visto com muito respeito e até mesmo como
um herói do passado. No entanto, parece que para aqueles que defendem esse ponto de
vista, a cultura é mais importante que Cristo e, por isso, sempre que precisarem
modificar ou um ou outro, optarão por adequar Jesus à cultura e nunca o contrário.
Preferem secularizar a religião à santificar a cultura.
3. Sinteticismo: Dentro desse ponto de vista, Cristo é tanto concebido
como sendo Deus como sendo homem; ele é Senhor, mas também é o Logos feito carne.
Ele participa da cultura, mas está acima dela. Há uma espécie de síntese na
compreensão do Cristo. Há aqui uma tendência na preservação dos aspectos culturais
como legítimos elementos divinos. Nesse sentido a lei de Cristo é identificada ou
considerada como sendo a lei da igreja; o senhorio de Cristo é representado ou
equiparado com os seus pseudo sucessores. Há sempre alguém nesse sistema tentando
fazer uma síntese no relacionamento de Cristo com algum aspecto social, desde que tal
síntese siga o pensamento particular de quem a elabora.
4. Dualismo: Um outro grupo de respostas medianas constitui o nosso
quarto tipo. Nestas, a dualidade e a inescapável autoridade tanto de Cristo como da
cultura são reconhecidos, mas a oposição entre eles é, também, aceita. Aos que
respondem à questão desta maneira, em toda a sua vida, estão sujeitos à tensão que
acompanha a obediência a duas autoridades que não concordam entre si e, contudo têm
de ser obedecidas. Daí o homem é visto como sujeito a duas moralidades, e como um
cidadão de dois mundos que não são apenas descontínuos, mas também intensamente se
opõem.
5. Conversionismo: Os que o propõem entendem que a natureza humana é
decaída e pervertida, e que esta perversão não apenas aparece na cultura, mas é
transmitida por ela. Daí a oposição entre Cristo e todas as instituições e costumes
humanos é que deve ser reconhecida. Todavia, a antítese não leva nem às separações do
cristão em relação ao mundo, como no caso do primeiro grupo, nem a uma mera
constância na expectativa de uma salvação trans-histórica, como no caso do quarto.
Cristo é visto como o “convertedor” do homem na sua cultura e sociedade, e não à parte
destas, pois não existe nenhuma natureza sem cultura e nenhum ponto de conversão dos
homens, do eu e dos ídolos, a Deus, exceto na sociedade.
Niebuhr localiza a teologia de Agostinho e João Calvino nesse último grupo.
De fato, o que se pode perceber do arcabouço doutrinário de ambos é que, sem rejeitar a
doutrina da total inaptidão humana para salvar-se, Agostinho concebeu que na cultura
humana ainda havia resquícios da imagem e semelhança de Deus introduzidos na
criação enquanto a ênfase de Calvino foi que Deus com seu Santo Espírito ainda
trabalhava no coração dos não regenerados afim de possibilitar excelentes virtudes. Não
há, então, nessa tradição cristã qualquer espaço para um posicionamento de contracultura.
Por outro lado, qualquer tentativa de secularização da religião ou divinização
da cultura deve ser plenamente rechaçada. A cultura tem pleno valor, mas consiste uma
esfera diferente.
Sendo, então, a conversão da cultura a tradução da teologia de Agostinho e
Calvino sobre o assunto, deveria a igreja voltar mais os olhos para esse ponto tão
enraizado na história da doutrina cristã a fim de dirimir o mar de dúvidas no qual muitos
cristãos parecem estar naufragando.
III. A TEOLOGIA REFORMADA COMO RESPOSTA
O termo “reformado” é usado para diferenciar um determinado ramo dentre
aqueles oriundos da reforma protestante do Século XVI. As igrejas reformadas se
distinguem por adotarem símbolos de fé segundo a doutrina calvinista.
1. A Influência de Agostinho
Embora Calvino tenha sido o primeiro grande expoente a aceitar e valorizar
os elementos culturais afora do campo religioso, vemos em Agostinho (354 – 430 AD),
através de centelhas extraídas de suas obras, uma disposição parecida. Um exemplo
disso é A Cidade de Deus, na qual Agostinho admite alguma virtude humana
desassociada da soteriologia: "Mas não pode existir natureza alguma em que não se
ache algum bem" (Cidade de Deus, XIX, 13.2). Em suas Confissões ele declara: “De ti,
ó Deus, me vêm todos os bens” (Confissões, 1.7). Essa mesma mensagem é encontrada
em O Livre Arbítrio no qual declara que Deus deve ser louvados por todos os bens
recebidos, pois a origem destes se encontra no próprio Deus (O Livre Arbítrio, 2.19,50;
2.20, 54).
2. Calvino: A Doutrina em Germe
De Agostinho segue-se Calvino.
Como afirma Hoekema, apesar de Calvino concordar com os argumentos de
Agostinho, ele não estava plenamente satisfeito com a resposta sobre essas possíveis
virtudes. (1999, p.210)
Claramente podemos ver através das páginas das obras de Calvino o
ensinamento sobre o que viria a ser chamado pela Teologia Reformada posterior de
“graça comum” 55 . Principalmente nas páginas de sua obra Institutas da Religião Cristã,
Calvino expressa de maneira muito clara conceitos como:
a. A manifestação da graça de Deus de uma maneira não salvadora:
“Temos então que admitir que a corrupção universal da qual falamos, dá algum
lugar para a graça de Deus; não para consertar a perversão natural, mas para
reprimi-la e restringi-la interiormente”. (II,3,3, 200)
55
A doutrina da Graça Comum constitui o pano de fundo teológico para o posicionamento reformado a
respeito do relacionamento entre o Cristão e a Cultura. Algumas definições dessa doutrina podem ser
vistas a seguir: Wayne Grudem: “Graça Comum é a graça de Deus pela qual ele dá às pessoas
inumeráveis bênçãos que não fazem parte da salvação”. GRUDEM, Teologia Sistemática. São Paulo,
Vida Nova, 1999, 549; C. Hodge: “Por graça comum, entende-se a influência do Espírito que em maior
ou menor medida é concedida a todos os que ouvem a verdade” C. HODGE, Teologia Sistemática. São
Paulo, Hagnos, 2001, 972. Martyn Lloyd-Jones: Graça Comum é o termo aplicado àquelas bênçãos gerais
que Deus comunica a todos os homens e mulheres, indiscriminadamente, como Lhe apraz, não só a seu
próprio povo, mas a todos os homens e mulheres, segundo o Seu beneplácito”. LLOYD-JONES, Deus o
Espírito Santo. São Paulo, PES, 1998, 36. A. A. Hodge: A Graça Comum é a influência restritiva e
persuasiva do Espírito Santo, operando somente por meio das verdades reveladas no evangelho, ou por
meio da luz natural da razão e da consciência, aumentando o natural efeito moral dessas verdades sobre o
coração, a inteligência e a consciência. Não envolve mudança do coração, e, sim, unicamente um
aumento do poder natural da verdade, uma ação restritiva das más paixões e um aumento das emoções
naturais em face do pecado, do dever e do interesse próprio.”.
b. Calvino admite um “conhecimento universal” fruto da graça de
Deus que capacita todo ser humano a utilizar seu entendimento e razão para, por
exemplo, o exercício das artes:
Seguem-se as artes tanto as mecânicas como as liberais. Como em nós
reside alguma aptidão para aprendê-las vê-se então que o entendimento
humano possui alguma virtude. […] Estes exemplos claramente
demonstram que existe certo conhecimento universal do entendimento e da
razão, naturalmente impresso em todos os homens; conhecimento tão
universal, que cada um em particular deve reconhecê-lo como uma graça
especial de Deus. (II,2,14)
c. Toda a verdade procede de Deus. No caso dos réprobos a
demonstração da verdade através de suas obras é resultado da manifestação
exterior do Espírito Santo em suas vidas. Negar este fato é injúria ao Espírito:
Quando lemos escritores pagãos vemos neles aquela admirável luz da
verdade que resplandece em seus escritos, eles nos devem servir como
testemunho de que o entendimento humano, por mais que seja caído e
degenerado de sua integridade e perfeição, sem dúvida não deixa de estar
ainda adornado e enriquecido com excelentes dons de Deus. Se
reconhecemos no Espírito Santo a única fonte de manancial da verdade não
menosprezaremos a verdade donde quer que saia, a não ser que queiramos
fazer uma injúria ao Espírito de Deus. Porque os dons do Espírito não podem
ser menosprezados sem que ele mesmo seja menosprezado. (II,2,15)
d. O Espírito Santo somente habita os eleitos. Entretanto, capacita os
ímpios de virtudes:
Se alguém perguntar: o que o Espírito Santo tem a ver com os ímpios que
estão tão longe de Deus? Respondo que ao dizer que o Espírito de Deus
reside unicamente nos fiéis, temos que entender tratarmos de santificação
pela qual somos consagrados a Deus como seus templos. Mas, entretanto,
Deus não cessa de encher, vivificar e mover com a virtude desse mesmo
Espírito todas as criaturas. (II,2,16)
e. Calvino chama os feitos proveitosos do homem natural de
“imagens de virtudes”. Tanto estas como a própria providência, Deus derrama
sobre todos os homens indistintamente:
Em primeiro lugar, não nego que sejam dons de Deus todas as virtudes e
excelentes qualidades que são vistas nos infiéis. […] Pois existe tamanha
diferença entre o justo e o injusto que ela aparece mesmo em seus retratos.
Porque, se confundirmos essas coisas, que ordem restará no mundo? Por
isso não só o Senhor gravou a distinção entre atos honrados e ímpios na
mente dos próprios homens, mas também a confirma muitas vezes pelo
dispensar de sua providência. Pois vemos que concede muitas bênçãos da
vida presente sobre aqueles que cultivam virtudes entre os homens. […]
Todas essas virtudes – ou melhor, imagens de virtudes – são dons de Deus,
visto que nada é de algum modo louvável que não venha dele. (II,2,16)
3. O Neocalvinismo
O neocalvinismo 56 foi o principal expoente para o desenvolvimento e
popularização da doutrina da graça comum e a conseqüente relação entre Cultura e
Religião do ponto de vista transformacionista.
Herman Bavinck (1854 – 1921) foi um dos primeiros reformados posteriores
a usar o termo “Graça Comum” e aliar ao termo o conceito da ação do Espírito Santo
em todas as criaturas capacitando a realização de alguma virtude:
Desta graça comum procede tudo o que é bom e verdadeiro que ainda vemos no
homem decaído. A luz ainda brilha nas trevas. O Espírito de Deus vive e trabalha
em tudo o que foi criado. Logo, ainda permanecem no homem certos traços da
imagem de Deus. Há ainda intelecto e razão; todas as espécies de dons naturais
ainda estão presentes nele. O homem ainda tem uma percepção e impressão da
divindade, uma semente da religião. A razão é um dom inestimável. A filosofia é
um dom admirável de Deus. A música também é um dom de Deus. As artes e as
ciências são boas, proveitosas e de alto valor. O Estado foi instituído por Deus
[…] Há ainda uma aspiração por verdade e virtude, também pelo amor natural
entre pais e filhos. Em assuntos que dizem respeito a esta vida terrena, o homem é
capaz ainda de fazer muitas coisas boas […] Pela doutrina da Graça Comum os
56
Entenda-se por neocalvinismo como um movimento ocorrido a partir do século XIX na Holanda cujo
principal representante é Abraham Kuyper. Tal como todo o cristianismo reformado, o neocalvinismo
enfatiza o Reino de Deus, o Pacto e a Soberania de Deus. Além disso, há a ênfase sobre a necessidade do
engajamento cultural do cristão a respeito de todas as esferas da vida. Para o neocalvinismo o termo
“Esferas” é de extrema importância, pois celebra a diversidade da criação de Deus. Para estruturar tal
pensamento o neocalvinismo desenvolveu a idéia da graça comum. Para mais detalhes e um quadro de
referências mais completo, veja Abraham Kuyper, Calvinismo (São Paulo, Cultura Cristã, 2002), 208 pp.
Reformadores têm, por um lado, mantido o caráter específico e absoluto da
religião cristã, mas, por outro lado, ninguém os têm ultrapassado em sua
valorização do que for bom e belo como dádivas de Deus aos seres humanos
pecaminosos. (1999, p.212)
A despeito da importância de Bavinck, sem dúvida alguma o maior legado à
graça comum foi deixado por Abraham Kuyper (1837 – 1920). Tal legado pode ser
percebido pela influência que o ensino da graça comum teve na América do Norte
através dos imigrantes holandeses na primeira metade do século XX, como salienta
Terpstra:
Muitos daqueles que imigraram da Holanda para a América do Norte neste século
[XX], vieram com uma forte crença na graça comum exatamente como Kuyper
defendia. Esses imigrantes, além disso, disseminaram seus posicionamentos
quanto a essa doutrina assim que chegaram à nova terra. Ministros promoviam a
doutrina da graça comum de seus púlpitos e através de estudos bíblicos. Membros
de igrejas programavam discussões em torno do tema e difundiam escritos.
Professores de Escola Dominical ensinavam-na e aplicavam às crianças. (1998)
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A Cultura e a religião não precisam estar em contra-posição se usarmos a
teologia certa para aproximá-las.
A teologia reformada rejeita dois extremos bastante nocivos; o primeiro, que
tenta desassociar completamente a religião da cultura como se não houvesse nada de
valor para ser aproveitado por considerar a malignidade do mundo; e outro, em
antagonismo, que reage à cultura de braços abertos como se nenhum filtro precisasse ser
usado.
Os reformados, através da história, refletiram a certeza de que de fato o
mundo se encontra sobre as influências do mal mas que isso não constitui fator
suficiente para negá-lo completamente, antes, a cultura produzida deve ser
transformada.
Esse aspecto de transformação constitui o principal foco da religião. Os
elementos culturais (literatura, política, cinema, música, artes, etc) devem ser
aproveitados para a produção de boa cultura afim de proporcionar um maior desfrute da
criação de Deus.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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CALVINO, João. Institución de la Religión Cristiana. Países Bajos: FELiRé, 1986
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HODGE, C. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001.
HOEKEMA, Anthony. Criados à Imagem de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 1999.
KUYPER, Abraham. Calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2002.
LLOYD-JONES, Martyn. Deus o Espírito Santo. São Paulo: PES, 1998.
NIEBUHR, H. Richard. Cristo e Cultura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967
TERPSTRA, Charles J., Kuyper, Developer and Promoter of Common Grace, In: The
Standard Bearer, LXXV: 2, (October 15, 1998).
A PERFEIÇÃO CRISTÃ E A PROBLEMÁTICA SOCIAL
Paulo Pinto alexandre, Mestre em Ciências da Religião.
RESUMO
Neste trabalho, realiza-se a análise do discurso do protestantismo evangelical a partir
da literatura evangélica contemporânea, que pressupõe duas atitudes eqüidistantes em
relação ao mundo. De um lado, o distanciamento do mundo para a perfeição cristã; do
outro, a aproximação do mundo para uma intervenção no social. Evidenciam-se o
antagonismo entre essas duas atitudes e um ponto de convergência na ética cristã da
diferença. As diferenças perpassam pela oposição a uma fé objetiva; que se expressa
no assentimento intelectual da doutrina, com impedimento da experiência subjetiva
com o sagrado. Os que privilegiam o envolvimento com a problemática social criticam
a falta de unidade e de cooperação, assim como a exacerbada competição no discurso
denominacionalista. Essas diferenças se explicam, historicamente, no pressuposto da
cultura da dissensão protestante. Contudo os que se aproximam do mundo e os que se
afastam, o fazem para uma vivência de uma ética da diferença. Ambos criticam
valores considerados comprometedores da fé ou da ação protestante, legitimando seus
argumentos nos sentimentos e personagens do passado bíblico.
Palavras-chave: Protestantismo evangelical; literatura evangélica; perfeição cristã;
problemática social.
ABSCTRAT
In this work, the speech analysis of the evangelical protestantism is made from the
contemporary evangelical literature, which takes for granted two equidistant attitudes in
relation to the world. On one hand, the approach of the world to the Christian
perfection; on the other, the distance of the world for an intervention in the social. The
antagonism between theses two attitudes and a point of convergence in the Christian
ethics of difference are evident.
The differences go through the opposition to an objective faith; which is expressed in
the intellectual agreement of the doctrine, with the obstacle of the subjective experience
with the sacred. The ones that privilege the involvement with the social problem
criticize the lack of unit and cooperation, as well as the exacerbated competition in the
denominational speech. Those differences are explained, historically, in the
presupposition of the Protestant dissension culture. However the ones that approach the
world and the ones that stand back, do it so to live an ethics of the difference. Both of
them criticize values considered compromising to the faith or the Protestant action,
legitimating their arguments in the feelings and characters of the biblical past.
Keywords: Evangelical protestantism; evangelical literature; Christian perfection;
social problem.
INTRODUÇÃO
Para Alves (1979), a religiosidade protestante é autônoma da sociedade, por
esse protestantismo se considerar portador da reta doutrina, o que exigiria um
afastamento para a preservação da verdade. Mendonça (1990) acredita que o
afastamento do protestantismo da esfera social decorreria de sua postura
conversionista e do messianismo de espera, presentes em alguns segmentos do
protestantismo brasileiro. Altmann (1994) acredita que, na América Latina está
emergindo uma tendência de certa parcela do protestantismo conversionista que
vivencia a fé numa contextualização que implicaria num interesse pela problemática
social, isto por causa da teologia da libertação. FRESTON (1993) acredita que
algumas tendências paraeclesiásticas “evangelicais” (Mendonças: 1990, 15) que não se
enquadram no ecumenismo e nem no fundamentalismo estão redescobrindo uma
relação com a realidade social, otimizando uma lacuna deixada pelas denominações
protestantes. Pergunta-se: o protestantismo brasileiro contemporâneo vivencia sua
religiosidade como autônoma da sociedade? Para uma tentativa de resposta a esta
questão, escolheu-se o caminho de uma pesquisa na literatura protestante. Perrotti
(1990) lembra que os livros são memórias: registros e projeções de lutas, de
esperanças, de medos e de culturas. O saber religioso é localizado, controlado e
selecionado, como os demais saberes, por procedimentos que excluem perigos
(FOUCAULT: 1980).
O conteúdo dessa literatura foi analisado por meio de um procedimento
sistemático (Bardin: 1977), em busca de indicadores que permitissem inferências
relativas às condições de produção/recepção. É importante ressaltar que:
Enquanto esforço de interpretação, a análise de conteúdo oscila entre os dois pólos do
rigor da objetividade e da fecundidade da subjetividade. Absolve e cauciona o
investigador por esta atração pelo escondido, o latente, o não-aparente, o potencial de
inédito (do não-dito), retido por qualquer mensagem. (...) O maior interesse deste
instrumento polimorfo e polifuncional que é a análise de conteúdo, reside - para além
das suas funções heurísticas e verificativas - no constrangimento por ela imposto de
alongar o tempo de latência entre as intuições ou hipóteses de partida e as
interpretações definitivas... (Bardin: 1977, 9-10).
Na fase inicial da pesquisa, que Bardin (1977, 95) chama de “pré-análise“, foi
efetuada uma leitura flutuante de dezessete livros que contemplaram a temática da
liderança. Também foi realizado um levantamento bibliográfico em doze editoras
evangélicas, para descobrir os livros que incluíssem liderança em seu tema ou como
seu tema, sendo um fator determinante estarem ao menos na quarta edição. Após a
leitura e a análise do levantamento bibliográfico, formou-se o corpus da pesquisa a
partir de um universo de conteúdo que contempla livros que incluem a liderança em
seu tema ou como tema. Portanto foram selecionados livros com os seguintes critérios:
a) incluíssem em seu tema ou como tema a liderança; b) acentuassem a experiência de
conversão como ponto inicial da vida cristã; c) estivessem ao menos na quarta edição.
Com esses critérios definidos, permaneceram três obras. Buscou-se enquanto
indicadores de registro uma caracterização de liderança, passando pelas questões:
quem é o líder apresentado pelos autores?; o que os líderes devem sentir e pensar?; o
que devem fazer? A partir desses indicadores e da própria mensagem das obras,
emergiram as atitudes: aproximação versus afastamento; cordialidade versus grosseria;
ataque versus fuga.
ANÁLISE DAS OBRAS
A primeira obra analisada é o livro: “um recado para ganhadores de almas”, de
Horatius Bonar, um autor protestante escocês, do século dezenove, que viveu num
momento histórico de consolidação de uma fé intelectualizada. Na análise de conteúdo
do livro desse autor, pode-se perceber uma oposição a um protestantismo de fé
objetiva, que privilegia a repetição de doutrinas, em detrimento de uma fé subjetiva, da
experiência e da priorização da verticalização. O autor conceitua o mundo como um
lugar da permissividade, proibindo os líderes religiosos de envolvimento com prazeres
mundanos e, enfatizando, que o combate ao padrão de comportamento mundano não é
possível por meio de uma assimilação doutrinária repetitiva. É um autor que valoriza a
conversão seguida de uma experiência diária, por meio das manifestações subjetivas
do encontro com o sagrado. Para ele, um cristão se diferencia dos outros humanos por
causa da conversão, ou seja, “por experiência própria do caminho da salvação”
(Bonar: 1992, 15), que não depende da escolha humana, senão de ato divino. A
atenção do líder deve estar voltada para realidades infinitas, isto é, não-humanas. O
autor categoricamente entende aceitável uma “palavra mais pesada” (Bonar:1992, 14)
na relação com o outro mas não a falta de cuidado e fervor em relação ao Outro
Absoluto, pois deste depende a salvação da humanidade. Para ele, não é a quantidade
de líderes que fará a diferença, mas a qualidade deles. Faz oposição à objetividade da
fé, reduzida à assimilação intelectual doutrinária, bem como enaltece seus argumentos
em favor da subjetividade da fé, expressa no cultivo de uma experiência pessoal com
Deus: na leitura diária da Bíblia contra os padrões mundanos. Para isto, apossa-se da
ressurreição do passado nos laços simbólicos do cristianismo primitivo como
autêntico. Nesse retorno, revive sentimentos e personagens que testemunham e
corroboram sua argumentação.
A segunda obra analisada é o livro: “liderança espiritual”, de J. Oswald
Sanders. O autor é inglês e tem diversos livros publicados, o livro aqui analisado é
considerado um clássico de liderança religiosa protestante. Opõe-se ao modo do
protestantismo na escolha dos seus líderes religiosos. Ele acredita que a maneira dos
cristãos não deve se assemelhar às tendências do mundo: valorizando competências,
respeitando consenso da comunidade local ou enfatizando a nomeação conforme um
padrão hierárquico institucionalmente estabelecido. Para ele, os líderes são escolhidos
por Deus. Ele faz um contraste entre líder natural e espiritual. No líder natural,
sobressaem os interesses e as aptidões do indivíduo, o prestígio, a segurança e o fator
financeiro. O líder espiritual deve possuir qualidades em função da operação divina. A
disciplina é característica da identidade desse líder, que deve encontrar, se for
necessário, seu sentido no simbolismo do ser mártir. Ele se diferencia dos membros da
sua comunidade na busca da perfeição. A certeza do chamado desse líder é tão
importante, que ele pode atuar ao arbítrio da comunidade.
A terceira obra analisada é o livro: “novos líderes para uma nova realidade:
quais são e como enfrentar os novos desafios”, de Caio Fábio D’Araújo Filho, autor
brasileiro. Opõe-se aos extremismos que constituem a ação do protestantismo
brasileiro. Ataca, por um lado, o protestantismo fundamentalista que se fecha no
verticalismo e na hegemonia doutrinária; e, de outro, o unilateralismo horizontalista do
protestantismo liberal, que despreza a Bíblia como Palavra de Deus. Tenta fazer uma
ponte entre os extremos, para uma apropriação de uma agenda social e com um sonho
de uma igreja brasileira com voz única, que represente o protestante nas grandes
questões externas. Denuncia a sacralização subjacente de códigos de disciplina,
estatutos e confissões de fé. Argumenta a favor de uma agenda social que minimize a
dor concreta das pessoas à margem de uma sociedade que valoriza o ter em detrimento
do ser. Faz seus argumentos serem legitimados na revivência do livre exame do
protestantismo e dos ideais dos personagens bíblicos.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O ponto de convergência das três obras analisadas está na apresentação de duas
características de uma lógica de minorias puritanas, pontuadas por Moscovici (1990,
159), que são: uma crítica contra valores considerados comprometedores da fé ou da
ação protestante, e a legitimação dos seus argumentos nos sentimentos e personagens
do passado.
A perfeição cristã significando afastamento do mundo é defendida por
dois autores: Bonar e Sanders. A oposição que Horatius Bonar faz da repetição
doutrinária é porque ela está imersa em conteúdos teológicos recitativos e desconexos
com a experiência, isto é com a subjetividade dada na relação diária com o sagrado. Os
estudos culturais discordariam dele na medida em que se percebe que a “subjetividade
não é dada, mas produzida” (Johnson: 2006, 27). O líder apresentado por ele é o do
sexo masculino e de vida solitária; comportamento de um indivíduo que busca uma
experiência diária com o sagrado na mortificação do “eu”, para o aparecimento de
qualidade sobrenaturais. Parece que o discurso desse autor assemelha-se do “pietismo”
(Mendonça: 1995, 225), pelo seu individualismo, pelo cultivo de uma vivência
religiosa solitária na leitura bíblica e principalmente pela experiência com o sagrado;
bem como por uma certa tensão com a instituição. São as pessoas que devem sentir
compaixão pelo mundo (não-convertidos) e pensar sempre em ganha-lo para o
Evangelho. Para esse autor, o isolamento de um mundo em desordem pode garantir a
preservação da pureza e elevação dos padrões bíblicos. A transformação social
ocorrerá na medida em que os outros se converterem também. Para Sanders, o líder é
uma pessoa escolhida por Deus. É uma questão de experiência interior, subjetiva. Essa
experiência possibilita a pureza cristã no comando da comunidade religiosa. As
diferenças de comportamentos aparecerão numa moral privatizada, que não é a moral
do mundo circundante. Ela é alcançada na subjetividade de uma experiência com o
sagrado, o que pressupõe disciplina e eliminação das condutas desviantes; para então
ocorrer um afastamento dos padrões mundanos e a conseqüente aproximação do
mundo com o propósito do anúncio das verdades divinas, para que outros sejam
transformados e o mundo mude.
Para D’ARAÚJO FILHO, a experiência com o sagrado não dispensa uma
aproximação com a problemática social. O líder é uma pessoa que se articula na
realidade social em busca de soluções para a dor concreta dos indivíduos. Repetir o
conhecimento doutrinário sem uma articulação com a problemática social é, para ele,
expressão pura de denominacionalismo (desejo de manutenção do poder). A
mensagem cristã teria de superar a dedução e partir da realidade social para uma
agenda teológica.
Pesquisas futuras poderão revelar quais protestantismos podemos encontrar no
contexto brasileiro, e, também, desvelar as motivações para à aproximação da
problemática social. Interessante também se pesquisar a reprodução do discurso desses
autores entre os membros das comunidades protestantes.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICAS
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SANDERS, Oswald J. Liderança Espiritual. 4a ed. São Paulo: Mundo Cristão, 1991.
O FEMININO E O SAGRADO: UM OLHAR CONTEMPORÂNEO
Maria das Graças Sá Roriz Fonteles
Cirurgiã-Dentista, Mestre em Farmacologia, Mestre em Ciências da Religião
Universidade Presbiteriana Mackenzie
No tocante à Relevância Científica, evidenciamos a existência de poucas
pesquisas tratando da percepção do Sagrado, com um olhar feminino no Brasil. Nossa
revisão procurou contribuir para que esse olhar fosse ampliado bem como modulado
através de melhor entendimento das diferenças homem/mulher desde a visão do
homem/auxiliadora idônea na visão divina dos escritos do Pentateuco conforme
palavras de Gênesis (2.18): “Disse mais o Senhor Deus: Não é bom que o homem esteja
só; far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja idônea”. Este conceito vetero-testamentário
continua quase imutável sofrendo pequenas mudanças nos dias apostólicos e sendo
muito modificada no início da Idade Média e aprofundando suas mudanças no período
medieval tardio. Nos dias atuais vários fatores influenciaram a percepção de grandes
mudanças no seio das Igrejas Reformadas históricas que começam a ganhar corpo já nos
dias de Lutero e Calvino, sendo grandemente influenciados modernamente pelo
crescimento do papel feminino na sociedade, na política, nos governos, na academia, e
como conseqüência, na própria fé reformada; a maior resistência certamente continuou a
ser verificada na Cúria Romana em virtude de sua misoginia histórica cuja força maior
nos dias atuais é refletida na manutenção do celibato obrigatório, sem dúvida alguma,
um dos maiores responsáveis pela visão limitante do papel da mulher frente ao Sagrado.
O presente estudo tem como principal objetivo analisar a compreensão e a
importância do Sagrado no cotidiano de mulheres de diferentes idades e religiões.
Buscamos em nossa pesquisa o entendimento da percepção do Sagrado pela mulher,
tanto pela avaliação da literatura pertinente em diferentes momentos históricos, quanto
pela visão de um grupo específico no meio acadêmico. Secundariamente visamos o
resgate da contribuição da mulher para compreensão do Sagrado. Por isso,
metodologicamente procuramos caracterizar o pensamento da mulher estudante de um
programa de mestrado em Ciências Humanas, para objetivamente compreender as suas
visões do Sagrado.
Objetivamos com esse estudo, fazer uma avaliação do que o Sagrado representa
para a mulher. Como ele é percebido, como a mulher se sente diante dele, de que
maneira a linguagem sagrada permeia seus sentimentos. Qual a leitura que ela faz das
diferentes linguagens através das quais o Sagrado se manifesta e como ela as interioriza.
O Sagrado desde os primórdios foi a grande fascinação do homem e seu
relacionamento com o homem em todas as culturas é similar, exercendo uma
importância fundamental ao longo de toda a sua vida. O Sagrado desperta na alma
humana o sentimento de criatura. Esse sentimento, segundo Rudolf Otto (1985,30), é de
estupor, de uma intensidade tamanha e tão abrangente que esvazia a alma permeando o
mais profundo do ser. Otto tenta desvendar esse sentimento tornando-o acessível ao
defini-lo: “Estupor é diferente do tremor e significa a surpresa que paralisa o estado do
homem que permanece boquiaberto, absolutamente paralisado”. Torna o homem
incapaz de qualquer outra emoção, pois perscruta os porões da alma humana fazendo-a
conhecedora de sua finitude.
Um dos aspectos que caracteriza o Sagrado é sempre ser circundado de mistério.
O Sagrado é o oculto, aquilo que não se concebe nem se entende, que não é cotidiano
nem familiar. Por outro lado, esse conhecimento de ser criatura, aflora no homem como
uma coisa precípua, para que ele se despoje de tudo e se extasie diante do numinoso.
O Sagrado mantém relações intrínsecas com o racional e o não-racional. Essa
característica do Sagrado torna o seu conceito complexo, desde que seus elementos
oscilam entre esses valores. Otto(1985,6) sente dificuldades em conceituar o Sagrado e
se exprime dizendo que “o Sagrado não pode ser definido, nem ensinado; deve ser
evocado ou despertado no sentimento e descrito por analogia ou metáfora”. Enquanto
Mircea Eliade (2001,17) diz que “a primeira definição que pode dar-se do Sagrado, é
que ele se opõe ao profano. E que o homem toma conhecimento do Sagrado porque este
se manifesta”, essa idéia de Sagrado de Eliade chega quase a ser similar à de Caillois ao
dizer: “Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo Sagrado y
lo profano” (Caillois: 1996,11).
A Mística Feminina
A Idade Média foi o berço da grande difamação misógina da Igreja, que segundo
Uta Ranke-Heinemann (1999,191) teve seu apogeu no século XIII. Esse mesmo século
considerado pela mesma autora como a idade áurea da teologia. Florescem assim, em
paralelo, essas duas faces da Igreja. A Idade Média iniciando-se no século IV e
permanecendo até o século XIV, disseminou durante mil anos a misoginia. A Igreja
exerceu com maestria a dominação que lhe era conferida pelo Sagrado. A mulher
confinada em seu ambiente familiar, recebia em primeira mão essa dominação, como
também as penalidades advindas da mesma. Prosseguindo de forma assimétrica, essa
dominação serve de veio para a mulher ter acesso ao Sagrado. A Igreja usando de meios
antibíblicos proíbe o matrimônio dos padres, através da introdução do celibato, receosa
do contato do sacerdote com a mulher, pois a mesma sendo indutora do pecado o
contaminaria. Muraro (2004,13) em seu prefácio histórico do livro "Malleus
Maleficarum" menciona que apenas “na alta Idade Média a condição da mulher
floresce”. Não podemos nos deter apenas na fase desse florescimento, pois a mulher
sendo alijada do contato com o Sagrado busca vias alternativas e consegue ter esse
contato tão almejado através da mística.
Os dogmas que a Igreja formatou em seu imaginário foram sub-repticiamente
minando
as
resistências
mesmo
das
mentes
mais
brilhantes,
induzindo
desapontamentos, desafiando-as a se oporem a esse legalismo, berço da intolerância que
ecoou pelos séculos vindouros e, seus efeitos deletérios ainda hoje sentidos encontram
ressonância em uma sociedade pouco afinada com o diapasão da história clássica,
anterior à Idade Média.
Adentrando a Idade Média, a mística reforçou seu elenco pela procura dos
mosteiros por um número relativamente significativo de mulheres. Segundo Bynum
(1987,121), pela primeira vez no Cristianismo, identifica-se um movimento
eminentemente feminino, as beguinas, daí ela menciona o desenvolvimento da piedade.
Prosseguindo a autora considera essa espiritualidade causadora de reações por parte da
Igreja, tanto da Católica como dos Protestantes. Essa espiritualidade provia confiança na
capacidade humana de imitar a Cristo. Isso sendo em parte uma criação de mulheres
religiosas da segunda metade da Europa Medieval. Essa atitude sinaliza para um
número crescente de mulheres santas nesse período. Dando prosseguimento a autora
assim se expressa:
There was always resistance on the part of church authorities to the
canonization of women. [..]. After the early fourteenth century, there
was clear increased hostility to the forms and the themes of women’s
religiosity. [..]. Suspicion of prophetic women reflected the general
fourteenth century suspicion of popular religious movements and of
mysticism. (1987, 127, 128,129)
Nesse cotidiano marcado pela desesperança, raia uma luz no espírito de todas as
almas que buscavam a certeza de dias melhores. Antevendo as alegrias celestes, brota
nas almas o espírito místico. Configura-se dessa forma a mística de Teresa de Ávila,
mulher que prefere sofrer no corpo as dores de seus semelhantes, caminhando sempre
na altitude espiritual achegando-se assim à semelhança de Jesus.
A saga do gênero feminino foi conduzida a momentos históricos, quando a
mulher de santa se transformou em bruxa, ou vice-versa. A ausência de uma força
catalizadora direcionou essa caminhada a situações extremas. A construção social do
feminino adveio dessas ondas cíclicas provedoras das constantes mudanças sociais.
Dentro dessa visão de mudança social ressaltamos aqui o que nos refere Charon
(2000, 198),
Falamos em mudança quando dizemos que alguma coisa é
significativamente diferente em relação ao que foi no passado.
Falamos em mudança social quando um padrão social (estrutura,
cultura, instituições) é significativamente diferente do que foi no
passado. É bem mais fácil entender a mudança social se nos
concentramos nos padrões sociais - afinal, eles são tão fundamentais
para toda organização, devem ser nosso enfoque quando examinamos
a mudança social.
Há diferenciação na maneira de se vivenciar uma mudança social, pois os
benefícios ou os prejuízos advindos dessa mudança definirão quais os grupos favoráveis
ou contrários às mesmas. Sabendo-se que o homem é um ser social e como tal, depende
de suas relações sociais, seus interesses também são de ordem social, muito embora, sob
certos aspectos evidenciem uma face individual, sob esse ângulo. Vieira (1998,181), em
se referindo ao tema assim se expressa: “o homem é o conjunto das relações sociais, até
seus interesses que parecem ser estritamente individuais são eles também interesses
sociais, resolvidos histórico-dialeticamente pelos homens, sujeitos desse processo
histórico”.
A tão esperada mudança de século com a expectativa de que traria uma nova
perspectiva para o mundo, não chegou a preencher os anseios da sociedade. Vale
ressaltar aqui que a virada do século XXI também deixou uma menoridade com a
mulher. Ela não ficou alheia ao registro abordando de diferentes ângulos uma
experiência que percorrera diversos anos. Adensou com o tempo ainda dentro de
molduras típicas do feminino emergente cheio de desejos finda por esboçar um perfil
onde o feminino exalta o Sagrado de uma forma inovadora a qual a Igreja desconhece
ou tenta fingir desconhecimento. Ao reverter à tendência que mostrava a mulher menos
engajada com o Sagrado, nasce o impulso quase inexplicável de uma nova categoria de
mulher. Um breve passeio pela vitrine da história pode sugerir fatores inconscientes que
atuam em seu cotidiano fazendo-a resultante desse trânsito migratório do qual ela
participa por séculos. Seus efeitos por certo ecoarão pelos séculos vindouros,
desafogando todos os seus anseios.
O novo mundo, recheado de novas idéias consegue percorrer o tempo sem se dar
conta das cicatrizes que lhe são tatuadas pelo eclipse do Sagrado em seu cotidiano. Ao
mesmo tempo em que essa imagem vai se eclipsando as vãs filosofias são apregoadas e
inculcadas no inconsciente de cada habitante do planeta terra. Isso tudo associado ao
comportamento da Igreja cristã que oscila entre o fundamentalismo e a aceitação parcial
ou total dos ditames da nova onda social. Da incongruência dessa conduta emerge uma
visão contemporânea do Sagrado a qual sob a visão da mulher se evidencia de uma
maneira totalmente inovadora dentro da Igreja.
Justificativa do Método
A questão central a ser investigada no presente estudo é: como a mulher
caracteriza e conceitua o papel do Sagrado no dia-a-dia de sua vivência?
Caracteriza-se, portanto, como uma investigação de natureza qualitativa. E, ainda,
objetivando-se a análise dos dados do ponto de vista empírico em confronto com a visão
teórica apresentada, o Estudo de Caso foi adotado como estratégia de pesquisa, cujas
características expomos na seqüência.
Neste estudo utilizamos a entrevista semi-estruturada, mediante um roteiro de
perguntas previamente elaborado, porém, não aplicado rigidamente, o que permitiu à
pesquisadora realizar as adaptações necessárias. Foi solicitado às participantes que se
manifestassem livremente sobre os itens abordados no roteiro.
Foram entrevistadas 14 estudantes do curso de pós-graduação stricto sensu da
área de humanidades, com idades variando entre 23 e 50 anos.
Um aspecto interessante em relação ao perfil das entrevistadas e que não foi
antecipadamente controlado, refere-se às diferentes religiões das 14 participantes; 1
Presbiteriana; 1 Anglicana; 2 Batistas; 2 Espíritas; 2 Evangélicas; 3 Católicas e 3 sem
religião definida. Acreditamos que tais características participantes de diferentes
religiões, proporcionaram uma maior diversidade de respostas, do que se tivéssemos
colaboradoras com apenas 1 ou 2 religiões específicas.
Visando alcançar os objetivos propostos neste estudo e, segundo a nossa visão,
considerando que o tema Sagrado necessita de certa abstração e reflexão para ser
discutido e compreendido, decidimos optar por mestrandas, pois queríamos garantir, em
princípio, o mesmo nível de formação acadêmica das participantes. Cada participante
assinou um termo de compromisso que nos foi apresentado pelo Comitê de Ética. As
entrevistas foram gravadas e transcritas. Cada entrevista teve a duração, em média, de
20 minutos.
Os dados deste estudo foram tratados seguindo-se a orientação do método de
investigação de Análise de Conteúdo elaborado por Bardin (1977). Após várias leituras
do material coletado foi realizado um processo de categorização utilizando-se o
agrupamento de frases e palavras-chave sobre um mesmo tema.
Critério de Categorização
Os resultados finais da análise de conteúdo, a serem apresentados e discutidos no
presente item, foram obtidos da seguinte forma: após a minuciosa identificação e
separação das frases e/ou palavras-chave de cada um dos 14 relatos das entrevistas,
elaborou-se uma listagem de tais palavras e frases com o objetivo de facilitar o posterior
agrupamento das mesmas em categorias. O conteúdo de cada categoria selecionada foi
construído a partir da repetição de palavras / frases iguais, e também com diferentes
palavras / frases, porém com sentido semelhante entre si, e ainda, para que tais palavras
/ frases pudessem compor uma categoria, adotou-se como critério estarem presentes, ou
de forma repetida ou com sentido semelhante, em pelo menos oito dos 14 relatos das
entrevistas realizadas. As palavras / frases grifadas como relevantes durante as inúmeras
leituras dos relatos das entrevistas, cuja freqüência não atingiu o escore oito, foram
descartadas.
NÚCLEOS TEMÁTICOS
Dentro de nossa análise de conteúdo conseguimos agrupar 15 núcleos temáticos
os quais citamos a seguir.
Núcleos: 1: Conceito de Sagrado; 2: Identidade do Sagrado; 3: Representações do
Sagrado; 4: Intimidade com o Sagrado; 5: Demonstração do Sagrado; 6: Sentimentos
despertados; 7: Localização do Sagrado; 8: Relacionamento com o Sagrado; 9: O
momento de contato; 10: A Importância do Sagrado; 11: A Religião e o Sagrado; 12: A
Comunicação com o Sagrado; 13: A Comunicação do Sagrado com o homem e a
mulher; 14: A Percepção Feminina dos sentimentos masculinos em relação ao Sagrado;
15: A Liderança Feminina na Igreja.
No presente artigo, contemplaremos apenas a análise dos resultados mais
relevantes, assim serão considerados os núcleos temáticos: 1, 2, 3, 4, 8, 11 e 15.
Na nossa primeira abordagem com as entrevistadas introduzimos como pergunta
inicial o conceito de Sagrado, conforme núcleo temático 1. Algumas entrevistadas
pareciam surpresas, sem saber exatamente por onde iniciar a resposta. Qualquer dúvida
era esclarecida prontamente.
O Sagrado, assim como seu conceito, despertou em cada uma das entrevistadas a
busca das palavras que desencadearia o início da sua fala. Observamos no núcleo
temático 1 que a diversidade da percepção de cada sujeito os fez divagar em conceitos
distintos, mas ao mesmo tempo, com certa similaridade. Houve certa concordância com
a definição de autores renomados como Rudolf Otto (1985), Mircea Eliade (2001),
Roger Caillois (1996). As entrevistadas partiram da premissa de que "o Sagrado é vida"
e concluíram com a frase-chave: " é algo que devemos reverenciar". Em se referindo à
identidade elas acharam que o Sagrado é feminino, por apresentar em si mesmo a
capacidade de acolher, de dá suporte, de amparar, por conseguinte, apresentar
características atribuídas ao gênero feminino. Quanto às representações é interessante
destacar que elas consideram a família sagrada. As entrevistadas também apresentam
plena intimidade com o Sagrado, isso demonstrado através de atitudes. O Sagrado é
muito importante e independe de religião. A comunicação se faz perfeitamente onde
aqui ressaltamos que essa comunicação independe do gênero. Apesar dos sujeitos
destacarem a percepção feminina aguçada, findam por enfatizar que não é o Sagrado
que determina a liderança na Igreja e sim os homens.
Considerações Finais
A memória histórica da relação entre o feminino e o Sagrado direcionou esse
trabalho ao presente ponto de congruência na certeza de que demos uma contribuição ao
estudo da matéria, permitindo que essa memória possa propiciar uma reflexão sócioreligiosa sobre a temática. Ademais, é importante que o feminino conquiste o seu lugar
participando com o outro da construção de um mundo mais igualitário, mundo esse de
harmonia das dessemelhanças; no qual as bem-aventuranças exercidas, revelam o amor
em sua plenitude. A mulher dotada das qualidades de acolhimento e amparo por certo
será um nascedouro de tantas qualificações que são atribuídas ao Sagrado, das quais ela
é um agente participativo.
O discurso centrado na força e no poder do homem faz dissonância com a
narrativa fundante de unidade e perfeição da criação. Esse mesmo discurso tenta
obstaculizar um futuro prenhe de comunhão entre o ser humano e sua auxiliadora
idônea. O preenchimento dessas lacunas poderá fechar o ciclo eterno do amor.
Na perspectiva bíblica há unidade e complementaridade entre as duas criaturas e,
como diz Emmanuel Levinas (2001,153) fazendo estudo de cinco novas interpretações
talmúdicas: "A humanidade não é pensável a partir de dois princípios inteiramente
diferentes. É preciso que haja o mesmo comum a esses outros: a mulher foi retirada do
homem, veio depois dele; a própria feminilidade da mulher está nessa posteridade
inicial”. Gênesis, capítulo 1 versículo 26 se lê: “Façamos o homem à nossa imagem,
conforme a nossa semelhança”. A expressão verbal “façamos” evidencia uma unidade
perfeitamente harmônica no momento da criação. Por fim citamos Brandão in Ribeiro
(1989,104) em se referindo ao "ser imagem", expressão que por si só contém o outro
dentro de si mesmo, assim se expressa:
Ser imagem significa sempre deixar aparecer o que está próximo e
revelá-lo. Esta revelação se expressa pela analogia da comunhão entre
homem e mulher, que reflete a comunhão intratrinitária de Deus. À
medida que nos aproximamos de Deus, tornamos mais presente sua
imagem no meio de nós. O ser humano não é imagem de Deus no
isolamento, mas na bissexualidade, na sua natureza social.
A complementaridade do ser humano deriva dessa imagem que poderá conter
em si todo o universo do Sagrado como também negá-lo. A qualidade feminina vem
somar à masculina formando assim um ser perfeito cuja imagem reflete o criador.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BARDIN, Laurence. Análise de Conteúdo. 5a ed. Lisboa: Edições 70, 1977.
BÍBLIA SAGRADA. Traduzida por João Ferreiras de Almeida, 2a ed. São Paulo:
Sociedade Bíblica do Brasil, 1996.
BYNUM, Caroline Walker. Religious Women in the Later Middle Ages. In: Raitt, Jill,
McGinn, B., Meyendorff, J. Christian Spirituality II, New York, Crossroad: 1987.
CAILLOIS, Roger. El Hombre y lo Sagrado. 2a ed. México: Fondo de Cultura
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CHARON, Joel M. Sociologia. 5a ed. São Paulo: Saraiva, 2000.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. 5a ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
KRAMER, Heinrich, SPRENGER, James. O Martelo das Feiticeiras. 17a ed. Rio de
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LEVINAS, Emmanuel. Do Sagrado ao Santo: Cinco Novas Interpretações Talmúdicas.
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OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Bernardo do Campo/São Paulo: Imprensa Metodista,
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RANKE-HEINEMANN, U. Eunucos pelo Reino de Deus. 4a ed. Rio de Janeiro: Rosa
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RIBEIRO, Helcion et al. Mulher e Dignidade: dos Mitos à Libertação. São Paulo:
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VIEIRA, Antônio Rufino. Ética e Libertação. 1a ed. João Pessoa: Universitária, 1998.
O EMPRÉSTIMO A JUROS EM JOÃO CALVINO
Mauricio de Castro e Souza
Mestrando em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie
A prática do empréstimo a juros não é algo dos nossos dias, na verdade
ela sempre existiu. Podemos perceber isto no Código de Hamurábi que registrava
limitações à cobrança de juros nos empréstimos. Mesmo no Pentateuco também
notamos que os juros eram praticados em certas negociações. Assim Deus, ao entregar
sua lei aos judeus, seu povo escolhido, deixa bem claro que não se deveria haver o
empréstimo a juros entre os judeus. Rima ao comentar sobre a atividade econômica
deste povo destaca que a proibição não se aplicava apenas ao empréstimo de dinheiro,
mas de qualquer coisa.
Por exemplo, emprestar com usura aos conterrâneos hebreus era estritamente proibido, não
somente dinheiro, mas outras coisas também. O termo ‘usura’ se refere aqui não a uma taxa
excessiva de juros, que é o significado atual, mas a qualquer espécie de juros. Já que os
empréstimos eram feitos principalmente por razões caritativas, a condenação do Velho
Testamento contra a usura introduziu um padrão moral no comportamento econômico.
(Rima: 1977, 29).
Podemos afirmar que juros é um valor cobrado pelo uso do dinheiro, e a usura é
a “cobrança de taxas de juros consideradas exorbitantes, superiores às taxas máximas
permitidas por lei ou admitidas como viáveis” (Sandroni: 1994,363), dito de outra
forma, a usura é um juro excessivo, exagerado, abusivo. Mas quando falamos da Idade
Média ao usarmos a palavra juro ou usura estamos tratando do mesmo assunto e de algo
considerado como um pecado mortal, conforme nos diz Sandroni: “na Idade Média,
qualquer cobrança de juros era considerada usura e condenada pela Igreja Católica”(
Sandroni:1994,363).
Desta forma, para que possamos entender o contexto em que Calvino estava
inserido, se faz necessário voltarmos um pouco no tempo e observarmos, mesmo que
brevemente, a atividade econômica e financeira que antecede à época de Calvino.
ATIVIDADE ECONÔMICA E FINANCEIRA.
Ao final do século VIII com o declínio do Império Romano no Ocidente, a
Europa regride a uma situação puramente agrícola, devido à falta de segurança e das
condições de transporte que o império proporcionava. Assim a Europa retorna ao
sistema feudal. Neste sistema a sociedade vivia tão somente do cultivo da terra. Os
senhores feudais tinham a obrigação de dar proteção a todos os que viviam em suas
terras. Estes moradores eram os camponeses, que na verdade não passavam de servos do
senhor feudal, assim lhes era concedido “o feudo - direito hereditário de cultivar a terra
– em troca de pagamentos em dinheiro, alimentos, trabalho e lealdade militar”. (Hunt &
Sherman: 1997,12)
A Igreja Católica, que “era, naturalmente, detentora dos maiores latifúndios”,
(Rima: 1977,33) também participou deste sistema. Uma das formas que possibilitou a
Igreja se tornar um grande latifúndio foram as doações de terras recebidas de homens
que, perto de sua morte, queriam se santificar e alcançar a justificação. Estas doações
ficavam com os abades e bispos, clérigos da Igreja Romana. Isto levou a Igreja, que
deveria ter como função principal cuidar da vida espiritual das pessoas, a inverter sua
função na sociedade, pois, “a Igreja, como grande proprietária de terras, seria mais
influenciada pelo sistema feudal do que o influenciaria”.(Cairns: 1995,156)
A partir do século XI o comércio começou a ganhar força nas cidades (burgos)
ao redor dos feudos. As atividades comerciais nestas cidades cresceram e prosperaram,
não podiam mais ficar atrelada aos objetivos e restrições impostas pelo senhor do feudo.
A emancipação não passava de uma questão de tempo. Quando obtinham recursos
suficientes, adquiriam sua liberdade em relação a estes senhores através de uma carta de
alforria. Com a liberdade conquistada, o comércio nestas cidades prosperou, as
transações comerciais entre cidades cresceram e se fez presente em toda a Europa.
Mercadores se organizaram e, para evitarem os prejuízos ocorridos por assaltos,
viajavam em grupos. Para que fosse possível a realização destas viagens a lugares
distantes para efetuarem as compras de mercadorias, e percebendo que poderiam obter
maiores lucros aumentando o volume de compra e diversificando os tipos de
mercadorias, foi necessário que buscassem capitais externos, pois nem sempre os seus
recursos eram suficientes.
Para uma melhor facilidade na comercialização dos produtos criaram as feiras,
estas aconteciam uma ou no máximo duas vezes por ano em cada lugar. Destacaremos
apenas uma das muitas feiras que ocorriam. As feiras de Champanha. Nestas feiras, não
só eram realizadas comercializações de mercadorias, como também, eram efetuadas
transações de crédito. Ali se realizavam também os acertos pendentes de feiras
anteriores. Pirrene vai destacar que “não tardaram em transforma-se, conforme acertada
expressão, em ‘sede cambial de toda Europa’”.(Pirenne: 1982,102). Existiam certas
vantagens aos seus participantes, mas a maior de todas era a “suspensão da proibição
canônica da usura, isto é, do empréstimo a juros, e a fixação, para este, de uma taxa
máxima”.(Pirenne: 1982,103) Podemos perceber que o empréstimo já era uma prática
comum nesta época, mesmo que proibido pela Igreja.
Nos negócios marítimos o empréstimo também se fazia presente. Mesmo que
praticado com outro nome, neste caso, comandita. Nestas transações o emprestador, ou
seja, o comanditário, dava ao tomador do empréstimo, o comanditado, certa quantia a
fim de permitir que este pudesse realizar suas transações comerciais no estrangeiro. No
retorno de sua viagem os lucros seriam repartidos. Não seria aqui uma forma de
empréstimo a juros? Onde alguém que não participava de nenhuma viagem, nenhuma
transação comercial, entrava apenas com uma quantia em dinheiro, e depois de algum
tempo recebia seu capital acrescido de algum rendimento.
Normalmente estas transações eram realizadas em forma de associação, que
eram criadas apenas para uma viagem. Nelas os lucros e os prejuízos eram
compartilhados. Mas quanto ao resto não passava de uma transação entre quem
empresta e quem pega emprestado. Em alguns casos os lucros eram divididos ao meio e
se houvesse prejuízo seriam repartidos proporcionalmente ao capital investido. Em
outros casos se houvesse perdas o emprestador ficava com todo o prejuízo do capital
investido, porém no caso de ocorrer lucros este ficaria com três quartos. Delumeau
comenta que este tipo de transação vem da “antiguidade greco-romana o nauticus
foenus”, - onde o prestamista concorda em não ser reembolsado se os navios sofrem
naufrágio, porém, -
“em caso contrário, recebe o que emprestou e mais um juro
elevado” (Delumeau:1994,202). Como a Igreja não admitia a cobrança de juros, foi
necessário criar um novo nome para estas transações, criou-se então o “câmbio
marítimo” pois, nas transações de câmbio a Igreja permitia a existência de juros.
Também nas cruzadas percebemos os empréstimos com juros. As Cruzadas
foram expedições militares realizadas entre os séculos XI e XIII. Os motivos foram
vários que levaram às Cruzadas. Nesta época era costume a peregrinação para a Terra
Santa de milhares de pessoas, pois criam que uma viagem a Jerusalém, a Terra Santa,
local onde Jesus Cristo viveu, e principalmente se visitassem o Santo Sepulcro, túmulo
onde supostamente o corpo de Cristo teria sido colocado, seria suficiente para alcançar
favores divinos e, de forma a mais eficaz, obteriam o perdão dos pecados, a salvação e a
vida eterna. Também o avanço do Islamismo foi outro motivo que levou a realização
das Cruzadas. Uma outra causa foi o espírito guerreiro e heróico nas classes mais altas
da sociedade. Dispostos a defender a causa dos fracos, do cristianismo e de libertar a
Terra Santa das mãos dos maometanos.
As cruzadas tinham uma bandeira religiosa, mas junto e com muita força,
estavam também os interesses comerciais. Sem dúvida as cruzadas foram um meio
forte que viabilizou alavancar o comércio entre terras distantes, Le Goff disse que “o
grande episódio militar das Cruzadas não é mais do que uma fachada épica à sombra da
qual se intensifica o comércio pacífico”.(Le Goff: ?, 11) Nesta época foi criada uma
organização para dar proteção aos viajantes, os templários – monges guerreiros, contudo
praticavam também empréstimos aos viajantes e cobravam para guardar os seus bens.
Eles se tornaram grandes banqueiros, muito antes dos Médicis e dos Fuggers.
Um povo que se especializou na prática do empréstimo a juros foram os judeus.
Como a usura era proibida pela Igreja apenas aos cristãos, os judeus estavam livres para
praticarem o empréstimo a juros. Já para Sandroni esta situação dos judeus não fora
uma questão de opção, mas uma forma de sobrevivência. “Por isso, os negócios do
comércio e da usura ficavam relegados aos não-cristãos, particularmente aos judeus.
Estes não tinham direito à propriedade territorial, base da estrutura social feudal”.(
Sandroni: 1994,363) Como não tinham outra opção os judeus tiravam o maior proveito
possível, cobrando altas taxas de juros. “Graças às relações com os seus
correligionários, não só da Europa, como das regiões islâmicas do sul, achavam
facilmente o dinheiro líquido indispensável às suas operações”, (Pirenne: 1982,134)
assim, não lhes faltavam recursos. Mas ao mesmo tempo em que esta atividade era
lucrativa os perigos também lhes eram eminentes. Os senhores feudais, os nobres e
mesmo os reis utilizavam seus serviços, mas quando a conta ficava em valores
exorbitantes, se liquidava o débito de uma maneira muito interessante e bem
conveniente, liquidando o credor. “Além disso, o povo sublevava-se periodicamente
contra eles, levados pelos devedores que facilmente excitavam as massas, valendo-se da
sua crueldade”.(Pirenne: 1982, 135)
O comércio internacional passava a ser desenvolvido pelo acúmulo das fortunas
pessoais. Este comércio cada vez mais necessitava de disponibilidade financeira, uma
concentração sempre mais forçada do capital, a necessidade de crédito se fazia sentir.
Na Itália, especificamente em Florença e Veneza, bancos são fundados. “A Itália, ou
mais precisamente, Veneza, parecia ser o nascedouro das instituições financeiras do
capitalismo”(Rima:
1977,35).
Abriram-se
créditos
aos
comerciantes
mais
empreendedores, facilitando as trocas internacionais, ao mesmo tempo em que tendiam
a regulá-las. Pouco a pouco, as finanças italianas se expandiram por todo o Ocidente e
se apoderaram dos negócios. “Os venezianos tinham instituições financeiras para
negociar em letras de câmbio, fazendo transações a crédito e seguro marítimo. Os
florentinos também se sobressaíam como banqueiros”.(Rima: 1977,35) Estes banqueiros
se tornaram hábeis administradores financeiros, sua clientela vai desde reis até a própria
Igreja.
A IGREJA CATÓLICA E O EMPRÉSTIMO A JUROS
A Igreja Católica Romana possuía “nesse mundo rigorosamente hierárquico, o
primeiro lugar, e o mais importante”.(Pirenne: 1982,18) Ela detinha a maior parte das
terras no continente europeu e também era quem dominava intelectualmente. Pois, a
Igreja era quem possuía “estes dois instrumentos indispensáveis a toda cultura: a leitura
e a escrita”.(Pirenne: 1982, 18) Desta forma, sendo a única que poderia ler e ensinar as
Escrituras Sagradas, ela se considerava como a intermediária entre Deus e os homens. O
poder de influência da Igreja sobre a população era grande, estes deveriam se submeter
aos seus ensinamentos, pois, somente ela possuía a revelação da vontade de Deus e
transmitia esta vontade aos povos, e também porque a Igreja ensinava que não existia
salvação fora dela. Assim “A Igreja reinava absoluta, como única porta para o mortal se
livrar do inferno”.(Michelllon: 2006,24) Como ninguém queria ir para o inferno, todos
se sujeitavam ao controle da Igreja.
A Igreja considerava a atividade tanto do mercador como do banqueiro
condenáveis, era um pecado mortal, visto que estes objetivavam obter um lucro em
cima de uma transação, o mercador porque tinha como objetivo comprar para revender
mais caro. Urbano III em sua decretal Consuluit escreve: “preços mais elevados por
uma venda a crédito são usuras implícitas,” (Le Goff: 1989, 26) e o banqueiro por
conceder empréstimos e quando do ressarcimento exigia sempre um valor maior do que
o emprestado, neste sentido Urbano III na mesma decretal disse “Usura é tudo aquilo
que é pedido em troca de um empréstimo além do próprio bem emprestado”.(Le Goff:
1989,26)
Santo Tomás de Aquino, da mesma forma que Aristóteles, entendia que o
dinheiro foi inventado tão somente para realizar as trocas, assim, considerava a usura
um pecado, uma injustiça, pois, se vendia algo que não existe. Já Erasmo entendia de
maneira diferente, para ele o empréstimo bem que poderia ser aceito. Peyrefitte traz o
seguinte relato a respeito da opinião de Erasmo:
Não é que eu tenha hostilidade particular aos usurários, cuja atividade bem vejo que poderia
ser perfeitamente aceita, se a autoridade dos Doutores não a tivesse condenado há tempos’.
Sem dar a impressão de tocar no ponto, Erasmo manifesta a autonomia do julgamento
econômico – e até do moral. A observação dos fatos contemporâneos permitiria a aprovação
do empréstimo a juros, contudo, a autoridade dos Doutores da igreja reprovou-o. Inclinamonos por disciplina; mas o julgamento é livre. ‘Há tempos’, aliás deixa uma porta aberta: o
que foi condenado há tempos, por razões daqueles tempos, poderia ser aprovado hoje, por
razões de hoje.(Peyrefitte: 1999,84)
Como a Igreja tinha negócios com os banqueiros, pois, “os Papas empregavam
regularmente as casas bancárias internacionais da época, com singular indiferença, diz a
freqüente queixa, quanto à moralidade de seus métodos de negócio”( Tawney; 1971,58),
e, ao mesmo tempo, sendo ela própria contrária a pratica da usura, mesmo que em
algumas situações ela mesma permitia, ela precisava encontrar uma forma de salvar
também a estes pecadores. Assim, aquilo que era antes impossível de acontecer, ver um
usurário perdoado pela Igreja, agora ela continua com suas condenações, mas encontrou
uma forma de aliviá-lo das penas impostas. Claro que isto seria possível se os herdeiros
dos falecidos fizessem doações para a Igreja, ou mesmo se comprassem uma
indulgência a favor de seu parente morto, como nos diz Tawney citando Colombo “ ‘o
ouro [...] constitui tesouro, e aquele que o possui tem tudo o que é necessário neste
mundo, bem como os meios de salvar almas do Purgatório e reintegrá-las no gozo do
Paraíso’”( Tawney: 1971,99)
CALVINO E O EMPRÉSTIMO A JUROS
Como podemos perceber o empréstimo já era uma realidade nos tempos de
Calvino, e nesta época, o comércio necessita cada vez mais de crédito. Os grandes
comerciantes, que dispunham de capital, abriam a outros comerciantes créditos, sob a
forma de empréstimo a juros. Assim, o capital e o crédito se tornaram fundamentais
para o avanço da sociedade. Conforme relata Tawney:
Mas capital e crédito são indispensáveis; o financista não é um pária, mas um parceiro útil
da sociedade; e emprestar a juros, contanto que a taxa seja razoável e os empréstimos aos
pobres sejam gratuitos, não é per se mais extorsivo que quaisquer outras transações
econômicas sem as quais os negócios humanos não podem ser levados avante. (Tawney,
1971: 114)
Em relação à situação dos empréstimos a juros em Genebra Biéler nos mostra
que bem antes de Calvino já era praticado:
Em Genebra, o empréstimo a juros foi praticado desde muito tempo antes da Reforma. Um
artigo das franquias, confirmadas pelo bispo Adhemar Fabri, em 1387, diz expressamente:
não se pode inquietar os emprestadores, nem seqüestrar, nem tomar-lhes os bens, nem deles
fazer inventário, nem fazer-lhes qualquer exigência que seja. [...]. Também, quando, em
1444, os cidadãos de Genebra querem sejam confirmadas pelo papa Felix V, administrador
do bispado, as franquias de sua cidade, os artigos referentes à usura são supressos por sua
ordem. O empréstimo a juros nem por isso cessa de ser praticado como por toda parte, aliás,
e não tarda a obter a proteção do Duque de Sabóia, que bem depressa compreende todo o
lucro que pode daí auferir.(Biéler: 1990,237)
Algo que sempre foi praticado, mesmo que condenado pela Igreja, se bem que
muitas vezes era por ela autorizado, porque então não regulamentá-lo? Não controlá-lo?
Talvez pelas vantagens que eram obtidas, não seria interessante torná-lo comum. É
Calvino o primeiro dos teólogos cristãos a exonerar o empréstimo a juros do opróbrio
moral e teológico que a Igreja havia feito pesar sobre ele até então; “... e a vasta
expansão do mercado monetário exigiam uma nova avaliação da proibição do
empréstimo de dinheiro a juro.”(Reid: 1990,11) Porém não se pode atribuir a ele a
justificação integral do capitalismo liberal. “Suas concepções sobre as riquezas e seus
fins sociais levam-no a exigir uma regulamentação assaz estrita do empréstimo a juros;
tinha ele pressentido profeticamente a gama de males sociais a que o liberalismo puro
deveria conduzir”.(Biéler: 1990,239)
A postura de Calvino que, por um lado se mostra revolucionária na história da
teologia, e para a vida econômica, estimulante, não deixa de ser restritiva. Ele consegue,
das autoridades que mantenham a taxa de juro lícito primitivamente fixado em 5%, e
depois a 6,66%, a.a., uma taxa relativamente baixa para a época. O objetivo dele era de
impedir que se desenvolvesse de imediato o empréstimo a juro em Genebra e que nela
aparecessem os emprestadores profissionais, a quem o Reformador é estritamente
oposto. “O dito referido desta época: Não se vai a Genebra para ganhar dinheiro, mas
para perdê-lo, se explica, mercê das causas mencionadas acima, porque se não acham
reais banqueiros em Genebra durante a segunda metade toda do século XVI” (Biéler:
1990,239)
Assim, Calvino não se mostra desfavorável à atividade financeira, mas,
preocupado com a parcela da população mais carente, ele se manifesta contra toda
prática ou atividade que possa prejudicar a parcela mais pobre da população. Ele
“Busca, sem afrouxamento, salvaguardar sempre um justo equilíbrio entre o surto
econômico e a justiça social”.(Biéler: 1990,240) Neste sentido, Calvino vai ensinar que
o dinheiro é o meio que Deus usa para prover o sustento do homem e de seus
semelhantes. As riquezas devem ser utilizadas para o beneficio não apenas pessoas, mas
também da sociedade. “... não estamos limitados a uma igualdade tal que seria errado ao
rico viver de forma mais elegante do que o pobre; mas deve haver uma igualdade tal que
ninguém morra de fome e ninguém acumule sua abundância a expensas de
outrem”.(Calvino: 1995,177).
Calvino entende que a Bíblia, ao falar sobre o empréstimo a juro, está tratando
dos desejos humanos que são desenfreados por lucro. “Com respeito à usura, é raríssimo
encontrar no mundo um usurário que não seja ao mesmo tempo um extorquidor e
viciado ao lucro ilícito e desonroso”(Calvino: 1999,298). Assim, a Bíblia condena a
usura e seus abusos. Ela não está tratando do empréstimo de produção. Ela condena a
usura quando o empréstimo é dado para socorrer alguém, como também reconhece
como sinal verdadeiro de fé quando o empréstimo é gratuito.
É no contexto de utilidade comum que Calvino reinterpreta as Escrituras: ’Não existe
indicação nas Escrituras segundo a qual toda e qualquer usura deva ser totalmente
condenada. Pois a sentença de Cristo, vulgarmente considerada, manifesta, foi falsamente
desviada nesse sentido.’ou ainda: ‘A lei de Moisés ( Deut. 23,19) é política, não nos obriga
a ir além dos limites da equidade e da razão de humanidade.’ As Escrituras referem-se a
circunstâncias históricas que não são as nossas: ‘ A situação do lugar onde Deus pusera os
judeus e muitas outras circunstâncias faziam com que eles comercializassem entre si
comodamente sem usura. Nossa conjuntura não é semelhante.’ A regra da equidade é a
única que deve prevalecer: ‘Concluo agora que é preciso julgar a usura não segundo alguma
sentença de Deus correta e particular, mas somente segundo a regra da
equidade.’(Peyrefitte: 1999,111)
Como não se pratica um empréstimo sem a cobrança de juros, Calvino
manifestou sua opinião quando e em quais circunstâncias os juros deveriam ser
cobrados. Segundo o Reformador, a prática dos juros pode ser realizada quando o
tomador se mostrar indisposto a pagar no prazo fixado o empréstimo tomado, e quando
o empréstimo é realizado com caráter produtivo. Calvino nunca foi favorável à prática
do empréstimo a juros, sabedor que as conseqüências são prejudiciais, principalmente
para os mais pobres, mas entendendo que esta prática é fundamental para a atividade
econômica, “não se sente com autoridade de condená-la com fazer a Bíblia dizer o que
não diz, além do que comportam as próprias palavras de Deus” (Biéler: 1990,601)
Calvino ao legitimar moralmente o empréstimo a juros, não o faz sem as devidas
precauções e restrições “a fim de impedir que se transforme em fonte de destruição das
relações sociais e das liberdades humanas” (Biéler: 1999,132). Ele não concorda que
alguém faça desta atividade uma profissão. Para ele não se deve emprestar com juros
nas seguintes situações:
Por coação, quando a situação é de indigência e calamidade.
Sem antes atender por caridade, só emprestar do que sobrou.
Em condições diferentes das que gostaria que agissem com si próprio.
Se o tomador não ganhou mais do que pegou emprestado
Usando de pretexto os hábitos e os costumes do meio ambiente, usar de
conformidade com a lei de Cristo.
Se as conseqüências irão influenciar o custo de vida. Calvino já entendia que o
custo do dinheiro influenciaria o custo de vida das pessoas.
Se a taxa for maior do que as leis autorizam, se bem que se deve ter em primeiro
lugar a conformidade com a lei de Cristo.
Calvino entende que não existe uma taxa normal que poderia ser fixada. Para ele
o juízo espiritual e moral do emprestador é que deve determinar a taxa, que emprestador
deve determinar a taxa de acordo com a justiça e a caridade, de como ele compreende o
evangelho. Faz ele também distinção entre empréstimo de consumo e de produção, onde
este será utilizado para o investimento, assim compreende que neste caso quem
emprestou também tem direito a se beneficiar com os rendimentos que serão auferidos,
já no caso do empréstimo de consumo, não se deve exigir juros, pois será utilizado para
suprir uma necessidade emergente, onde quem toma emprestado não irá negociar para
ganhar mais do que pegou, assim se for cobrado juros estará prejudicando o tomador
levando-o a uma situação pior de que quando realizou o empréstimo.
BIBLIOGRAFIA.
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TAWNEY, R.H. A Religião e o Surgimento do Capitalismo. São Paulo: Editora
Perspectiva, 1971.
UMA REFLEXÃO PSICANALÍTICA SOBRE
O PECADO CAPITAL DA ACÍDIA.
Aparecida Malandrin Andriattte
Mestre em psicologia da Saúde
Universidade Presbiteriana Mackenzie
A dualidade humana revelada por meio de tendências Boas e Más marcam o
desenvolvimento da humanidade. O Pecado Original descrito no Livro do Gênesis
demonstra a tendência humana para o Mal, embora o homem tenha sido criado à
imagem e à semelhança de Deus, “Façamos o homem à nossa imagem e à nossa
Semelhança” (Gênesis 1,26), e se Deus é Amor e Bondade o homem também em
essência o seria. Entretanto, há algo na natureza humana que a faz se afastar de seu
Criador, deste modo a Religião tem procurado explicar tais tendências e de alguma
forma auxiliar o homem a enfrentar este “Mal” que por muitas vezes o domina.
De acordo com Lê Goff (2003) a Igreja da Idade Média já se opunha à adversidade
categórica do Bem e do Mal, e sobretudo à concepção que conduzisse ao pensamento
de que pudesse haver uma Criação Má: Deus tendo criado todas as coisas criou
somente o Bem. Esta idéia não resolve plenamente o problema da existência do Mal e
do pecado - entretanto o pecado original e a ação de Satã, tolerada por Deus,
proporcionam uma explicação. Essa ameaça de dualismo, de Deus contra Satã, leva a
Igreja a dar ênfase a uma união do corpo e da alma, que serão salvos juntos. Dessa
forma a Igreja combate o dualismo que, inversamente, opõe radicalmente a alma ao
corpo. Mas Satã mantém uma tensão o Bem e o Mal.
Este trabalho destacará uma das formas encontradas inicialmente pela Igreja da Idade
Média para o enfrentamento destas tendências destrutivas que acometem o homem,
levando-o a praticar atos Maus contra si e contra os outros, que seriam os Pecados
Capitais. A partir do Sistema dos Pecados Capitais será feita uma análise psicanalítica
sobre o Pecado Capital da Acídia. Grün (2003) ao descrever a acídia, também chamado
de demônio do meio-dia, diz ser este o mais trabalhoso de todos os demônios.
Este demônio ataca o monge pela 4ª hora e o sitia até à 8ª hora. Primeiro faz com que o
sol se mova muito devagar, ou que não se mova de maneira nenhuma, e que o dia
pareça ter 50 horas. Além de outras características este pecado injeta uma aversão
contra o lugar em que se vive e contra a própria vida.
Dos primeiros cristãos ao século XXI - Um Tema Capital
As primeiras referências ao tema dos Pecados Capitais datam do século IV depois de
Cristo, neste período houve nos mosteiros orientais a propagação das idéias,
acompanhada de um certo receio, de que os vícios poderiam perturbar as aspirações dos
monges.(Martinez.2002).O primeiro a definir um rol de vícios foi o anacoreta egípcio
Evagrius Ponticus (346-399), determinando que os principais males a serem evitados
eram oito , com outros males menores derivados. Para Le Goff & Schmithh (2002) a
necessidade de caracterizar os diversos tipos de pecados, de enumerá-los e classificálos sempre acompanhou a reflexão sobre este tema. É à luz de uma dupla exigência,
“cientifica” de uma lado e prática de outro, que se torna viável explicar o intenso
trabalho classificatório que se desenvolveu ao longo da Idade Média.
Por volta dos anos 400, João Cassiano teria sido na visão de Lauand (2001), o
organizador dessas idéias. É sobretudo, nas contribuições de Tomás de Aquino à
Doutrina dos Sete Pecados Capitais, que se atinge a máxima profundidade neste estudo
e, se obtém a sua forma acabada de tratamento.Foi Aquino, por volta de 1250, quem
definiu os Pecados Capitais como sete e não mais oito, sendo eles: vaidade, avareza,
inveja, ira, luxúria, gula e acídia.Atualmente, em seu catecismo, a Igreja Católica
estabelece os Sete Pecados Capitais como: soberba, ira, gula, inveja, cobiça, luxúria e
preguiça.A substituição feita pela Igreja retirando o pecado da acídia e incluindo o da
preguiça, trata-se, na visão de Lauand, de um empobrecimento. Este autor irá se ocupar
detalhadamente, em justificar a perda conceitual que há com tal alteração, destacando a
restrição da magnitude emocional e lingüística, entre outras, com a troca da acídia pela
preguiça. Considera o autor, ser a acídia e os pecados dela derivados, conceitos que
propiciam uma chave excepcional para a compreensão do desespero do homem
contemporâneo.
Sobre o Pecado
A palavra pecado é de origem latina “pecatu”, segundo o dicionário da língua
portuguesa possui os sentidos de: “transgressão” de preceito religioso, falta, erro, culpa,
vício, maldade crueldade, pena, lástima, tristeza. (Ferreira, 1999).
O Valor da Linguagem na Prática Clínica em Psicologia:
Com base nos estudos realizados sobre os Pecados Capitais e vícios derivados, pode-se
apreender o valor não apenas para a Teologia e Filosofia, como também para o resgate
da rica linguagem utilizada, que define certos estados psíquicos e os relaciona a
tendências inatas do ser humano. A importância do estudo dos Vícios Capitais para a
Psicologia não se abriga no fato de quão relevante estes conceitos, possam ser para a
educação moral ou para a religião, porém e sobretudo, por se tratar de descrições
riquíssimas sob o aspecto da linguagem, que definem os vocábulos a fim de destacar
especificidades lingüísticas de modo claro e profundo, levando a uma ampliação no uso
da língua. Este fato favorece o profissional do campo clínico no desenvolvimento de
maiores condições para a compreensão dos estados psíquicos envolvidos, possibilitando
o aperfeiçoamento de seus recursos lingüísticos para suas intervenções e interpretações
com os pacientes. A escolha do termo exato para a descrição de um estado emocional,
apreendido em uma sessão de psicoterapia ou análise, é um recurso de valor
inestimável. O profissional deve ter a seu dispor a maior quantidade possível de
vocábulos, para que, como um tradutor, possa recorrer à palavra incontestavelmente
precisa. Tal ferramenta aproxima o paciente de sua realidade psíquica, o que facilita
insigths ou pode provocar reações emocionais intensas, úteis para o contato do paciente
consigo mesmo e para a compreensão, por parte do analista, do conteúdo envolvido. A
respeito desta questão, destaca-se a seguinte contribuição de Sandler:
“...há mais semelhanças entre os ofícios do psicanalista e do tradutor sensu strictu do que as
vãs aparências sensorialmente apreensíveis parecem assegurar. O psicanalista tem, em
princípio, um longo treinamento em tentativas de traduções e transcrições da não linguagem
da “mente” para a linguagem comum de conversação”. (Sandler, 1991, p,X).
O que é preocupante na atualidade, segundo Lauand (2004), é que há um esvaziamento
no campo da linguagem. De acordo com este autor a ausência de certos conceitos, como
por exemplo o da acídia, para o homem contemporâneo, remete a uma importante lei
que determina a correlação entre a existência de linguagem viva e o interesse vital de
uma realidade para aquela comunidade.Além da questão léxica, existe o preocupante
problema de campo de visão, já que a ausência da palavra não possibilita que a
realidade apreendida seja compartilhada.
Lauand considera que, se a realidade é viva, o léxico é vivo, e conclui que, para a
realidade ética e antropológica, nosso léxico é pobre.É viável sugerir que, para a
apreensão da realidade psíquica, o léxico compartilhado neste campo profissional
encontra-se também empobrecido.
A Desconhecida e Reveladora Acídia
A palavra acídia de modo geral é desconhecida em nossos dias, fato revelador do
empobrecimento de vocabulário, pois o termo preguiça não corresponde exatamente a
riqueza psicológica que existe no vocábulo acídia.
Entre os diversos estudiosos, Gregório Magno emprega o termo acídia como tristeza. O
objeto da tristeza é o mal presente. A acídia é o tédio ou tristeza em relação aos bens
interiores e aos bens do espírito.
Os Exércitos da Acídia:
Summa Theologica II-II q. 35, a 4 – As Filhas da acídia são: desespero, pusilanimidade,
torpor, rancor, malícia e divagação da mente.
Vícios Capitais e Psicanálise: uma correlação possível?
“A psicanálise fez o confessionário deita-se horizontalmente; o confessionário tornou-se o divã”
(Lê Goff, 2003, p,76 ) .
Freud (1915), no artigo “Pulsões e Destino da Pulsão”, analisa o conceito de pulsão por
diversos ângulos até classificá-las:
“...em dois grupos: o das pulsões do Eu, ou de autoconservação, e o das pulsões sexuais.”
(Freud, 2004, p,150).
Neste artigo, Freud relaciona o sadismo e o ódio às pulsões do ego, todavia, em seu
trabalho de (1920), “Para Além do Princípio do Prazer”, substitui o conceito de pulsão
de autoconservação e apresenta a idéia de pulsão de morte.
Vê-se, pois, nesta nova formulação de Freud que o homem traria consigo duas pulsões
antagonicamente dispostas: a pulsão de vida que é resistente às influências externas, e
conservadora de diversas formas, entre as quais a de preservar a vida por um longo
período. Atua contra o propósito da outra pulsão, que se encaminha, em razão de sua
função, à morte. Freud conclui neste artigo que as pulsões de vida e de morte são
agentes motores do comportamento humano.
De acordo com Freud, entretanto, a intensa hesitação em se usar a teoria do instinto
agressivo deve ter se dado pelo fato de contradizer demasiadamente preconceitos
religiosos e convenções sociais que concebem o homem como bom por natureza e que,
eventualmente, tem atitudes brutais, violentas e cruéis, que não passariam de
perturbações transitórias de sua vida emocional, em grande parcela por responsabilidade
do sistema social mal adaptado que o homem organizou para si. (Freud, 1969, p. 134).
Para Heimann (1952), ao se estudar o comportamento humano, há que se reconhecer a
natureza dualista de forças nas profundezas da personalidade. Segundo a autora,
baseada em Freud, as duas pulsões básicas estão sempre fundidas uma na outra. Embora
estejam em estado fusional as duas pulsões se degladiam dentro do organismo.
A pulsão de vida busca a união e impele a pessoa para os demais; já a de morte almeja a
desagregação do organismo e a ruptura da união entre os organismos, ou visa impedir
que a união se dê.
Para Segal (1997), a ação da pulsão de morte produz medo, dor e culpa no self que
deseja viver, e não ser estragado. Porém, da mesma forma, na vivência da dor, há a
possibilidade do prazer, questão anteriormente abordada por Freud em suas
contribuições sobre o masoquismo. Segal considera que, em parte, o prazer da dor é
pura satisfação das pulsões. A pulsão de morte e a pulsão de vida procuram satisfazer-se
de alguma maneira. No caso da satisfação da pulsão de morte, sem a morte, o prazer
instala-se na dor. “Sentir prazer na dor também traz a satisfação do triunfo da parte
mortífera sobre o desejo de viver.”(Segal, 1997, p.33).
Klein (1933) destaca que a forma como o bebê consegue enfrentar o instinto de morte,
torna-se critério determinante para sua saúde mental ou sua psicopatologia.
Diante destas definições psicanalíticas, parece cabível estabelecer uma correlação entre
a pulsão de morte e os Pecados Capitais, uma vez que os pecados seriam, em última
instância, expressões da pulsão de morte, que se dão por meio de sentimentos, atitudes e
comportamentos que desviam ou impedem a pessoa de utilizar seus recursos mais
construtivos, dificultando, desta forma, a expressão mais livre da pulsão de vida. Em
diversas situações, orientam o indivíduo para a auto-destruição ou a destruição do outro.
Conforme Heimann (1952), o trabalho psicológico não mostra diretamente a ação da
pulsão, o que se observa é que são os impulsos que dão origem às emoções, esperanças,
medos, conflitos, comportamentos e ações. Torna-se possível, portanto, considerar que
os pecados seriam manifestações em forma de emoções, comportamentos e ações
oriundos dos impulsos destrutivos. Pois, segundo a definição, estes seriam uma
expressão do ódio, da crueldade, ligados ao erro, ao vício, à tristeza; todos derivados
dos impulsos vinculados à pulsão de morte.
Dentre os pecados, é sem dúvida a inveja o “pecado” mais estudado pela Psicanálise,
sobretudo por Klein, em sua clássica obra “Inveja e Gratidão” (1957), embora Freud já
houvesse contribuído de modo enriquecedor para com o tema.
“A capacidade de dar e preservar vida é sentida como o dom máximo e, portanto, a
criatividade torna-se a causa mais profunda da inveja. O estragar a criatividade, próprio da
inveja, é ilustrado no Paraíso Perdido de Milton, onde Satã, invejoso de Deus, decide tornarse usurpador do Céu... Essa idéia teológica parece provir de Santo Agostinho, que descreve
a Vida como uma força criativa, em oposição à Inveja, uma força destrutiva. Neste sentido,
a Primeira Carta aos Coríntios diz: “O Amor não inveja. ” (Klein, 1985, p.233,234).
Outro fator que tem também contribuído para o estudo e a compreensão da inveja
como um sentimento altamente destrutivo é o de auto-inveja que foi originalmente
trazido por Clifford Scott em 1975, sendo aprofundado por Corvo em 1993.
“Refiro-me agora à inveja de si-mesmo, à qual me refiro como auto-inveja (self-envy), em
que partes infantis do self atacam e paralisam outras partes parentais ou criativas, também
dentro do self .” (Corvo,1993, os. 489-490).
As raízes da idéia de auto-inveja, segundo Corvo, remontam às contribuições de
Freud nos artigos: “Os que fracassam quando triunfam” (1916) e “Masoquismo
Moral” (1924). Neste segundo artigo, Freud ressalta que a pulsão de destruição se
volta novamente para dentro e então se enfurece contra-si-mesmo, estabelecendo,
deste modo, uma correlação entre esta peculiaridade e o masoquismo.
Para Corvo a auto-inveja significa um ataque destrutivo que é concretizado por meio
de uma consumação maligna por determinadas partes do self contra outras partes
criativas também do self. Em função desta dinâmica intra-psíquica, a inveja adquire
um poder ainda mais destrutivo do que o destacado pela Religião para este pecado,
embora, esta atribuísse, ao menos enquanto considerava a acídia entre os Pecados
Capitais, estes aspectos de ataque às riquezas interiores ao esquecido vício da acídia.
Segundo Grün (2003) a acídia é o abatimento do corpo e do espírito, a moleza e
frouxidão. Para os antigos monges o demônio da acídia é o mais perigoso de todos.
Ele surge acompanhado por quase todas as tentações e pensamento, este demônio
ocupa a alma inteira, sufoca a razão e rouba da alma todas as suas forças. A pessoa
não possui mais gosto por coisa alguma.
A acídia foi caracterizada por Gregório Magno como a própria tristeza e este era o
pecado capitão e dentre suas conseqüências estão: o desespero, o desânimo, o mau
humor, o azedume, a indiferença, a sonolência, o tédio, a fuga de si próprio, o
aborrecimento, a curiosidade, a dispersão no falar, a agitação do espírito e do corpo,
a inconstância, a pressa e a vacilação.
Para Lauand (2004), a questão está aberta para diversas questões antropológicas, a
tristeza poderia ou não ser pecado, doença, estado de ânimo, atitude existencial, ou a
combinação destes fatores. Discorre,então, Lauand, citando o trabalho de Pieper
(1976), que relaciona a acídia ao transtorno bipolar; a acídia como tristeza ou
preguiça; acídia ligada à tristeza em relação aos bens interiores.
É em comparação a este item que se afigura uma provável correlação entre o
conceito de auto-inveja para a Psicanálise e acídia para a Religião.
Portanto, pelas definições traçadas é possível considerar a acídia, uma inveja na
qual prevalece um estado de tristeza e ataque ao mundo interior, o que se poderia
correlacionar com as ansiedades depressivas. Klein (1934) em seu artigo “Uma
Contribuição à Psicogênese dos Estados Maníacos –Depressivos.” descreve as
características destes
estados mentais
e, de algum modo, parece ser possível
correlacionar a idéia de ser a acídia uma forma de inveja típica da posição
depressiva, que ataca o desenvolvimento egóico, que neste período está pleno.
Nesta fase, o ego se confronta com a realidade psíquica de que seus objetos de amor
estão num estado de dissolução – aos pedaços – surge, desta forma, o desespero, o
remorso e a ansiedade que têm sua origem nesta percepção e formam a estrutura de
diversas ansiedades. Os momentos de ansiedade são a base não somente da
depressão como também da inibição para o trabalho. As buscas para salvar o objeto
amado, para repará-lo e restaurá-lo, estão unidas à depressão e ao desespero. (Klein,
1981).
Lauand (2004) escreve sobre o vínculo entre a acídia e o desespero, citando Aquino
refere a uma perspicaz observação psicológica, pondera que o bem seja impossível
de se alcançar para si ou para o outro em razão de intenso abatimento, que ao
dominar o afeto, surge a impressão de jamais conseguir empreender algo de bom; a
acídia é uma tristeza que abate o espírito, gerando o desespero.
Pieper, apud Lauland (2004), vincula desespero ao perfeccionismo, pondera que a
perfeição está acompanhada de orgulho e a Teologia associa esta ligação entre
orgulho e desespero. Para Klein (1981), a idéia de perfeição no desespero é
compulsiva porque refuta a idéia de desintegração.
“Parece que o desejo de perfeição está arraigado na ansiedade depressiva de desintegração,
que é assim de grande importância em todas as sublimações.”
(Klein, 1981, p.365).
Klein destaca o caráter da auto-reprovação do depressivo, que representa reproches
contra o objeto introjetado. O ódio do ego para com o id, típico deste período,
explica os sentimentos de desvalorização e desespero. Tais dinâmicas culminam em
dor, sentimentos de culpa e desespero que estruturam a tristeza.Pieper afirma que,
no estado de acídia, a pessoa não tem ânimo, nem vontade de ser tão grande como
realmente é. Prefere diminuir-se para evitar a obrigação da grandeza. Na acídia
encontra-se uma humildade pervertida.Na Correlação destes conceitos, pode-se
constatar pontos coincidentes entre acídia e auto-inveja. Seria, portanto, a acídia
uma inveja mais tipicamente vinculada à posição depressiva, uma vez que, a partir
da percepção das riquezas internas e internalizadas haveria um ataque destrutivo a
estes bens? E a inveja, tal como se conceitua, isto é, vinculada diretamente à
intolerância em reconhecer que a riqueza encontra-se no mundo externo, na
linguagem de Klein no seio bom, idealizado,
seria característica do posição
esquizo-paranóide?
Conclusão :
Os Pecados Capitais representam o que o homem tem de mais destrutivo em si, e
Blake, na análise de Milner (1987), propõe que o homem conheça o que tem em si
de pior, não para permanecer revolvendo-se nos vícios, mas somente para
se
conhecer, conhecer a verdade, deste modo, a novidade se instala em seu mundo
interno, e os aspectos mais primitivos ficam domados e até redimidos.
“Pois as delícias corporais, e a ilusão onipotente da infância, cuja perda pode incitar tal ódio,
podem ser redescobertas em uma síntese imaginativa do corpo e da mente, do self e do
outro.”(Milner, 1987, p.186).
Prossegue a autora em um tom literário:
“Pois parece que uma verdadeira “mudança de alma”, um crescimento em direção à
maturidade do sentimento, só ocorre através do enfrentamento da dor psíquica advinda do
reconhecimento dos opostos em nós mesmos, a dor da diferença entre quão bons
gostaríamos de ser e quão maldosos freqüentemente somos...
...Assim, parece haver um paradoxo fundamental nesse ponto: a “mudança de alma” só
parece surgir quando desistimos de ficar tentando mudar”. (Milner, 1987, p.187).
Os Pecados Capitais representam uma forma de agrupar certas emoções que existem
nos indivíduos.Os primeiros a percebê-las e constelá-las como um mal a ser evitado
foram os teólogos e filósofos. Fundamentados nestas compreensões hoje se pode
ampliar-lhes o significado por meio da Psicanálise e de outras disciplinas,
destacando-se que estes sentimentos não são um mal a ser evitado a qualquer preço,
porém são aspectos integrantes e importantes da personalidade humana, são
peculiaridades do homem, auxiliam-no em algumas circunstâncias e podem,
inclusive, perturbar-lhe profundamente em outras. Esta perseguida e difícil
prevalência do bem sobre o mal na visão religiosa; ou da pulsão de vida sobre a de
morte na compreensão psicanalítica, gera uma luta constante que fornece ao homem
sua humanidade.
“Ah! Era mais fácil ser um santo que uma pessoa!”
(Clarisse Lispector, 1998, p.27)
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Gerson Gonçalves da Silva
Doutor em Literatura Portuguesa pela USP
Universidade Braz Cubas; Faculdade Guaianás; UNICASTELO
É lícito afirmarmos que o homem medieval, de um certo modo, vive dominado
pelo pecado, pois o mundo teocêntrico de que participa tem a concepção do tempo, as
relações sociais, o trabalho, diríamos toda a vida, alicerçada na Bíblia cujo discurso
parte da premissa de que o homem, desde a expulsão do Éden, está em pecado.
Gênesis pontua o primeiro pecado do homem: a desobediência a Deus, tendo
como conseqüência a perda do estado edênico e a expulsão do homem do Paraíso. O
Pecado original é extensivo a todos os homens; somente a vinda de Jesus Cristo os
redimirá. Assim, este novo momento estará marcado pela presença do pecado, mesmo
depois da redenção ofertada por Cristo aos homens:
O fim dos tempos assinala a condenação definitiva dos pecadores e a glória eterna dos
não-pecadores. O tempo individual situa-se no interior desse tempo histórico e começa no erro
quando, com o nascimento, o homem contrai o Pecado Original; continua após o batismo,
quando o homem, liberto da mancha original, adquire capacidade de lutar contra os numerosos
pecados que o cercam; e termina com a morte física, quando, dependendo dos pecados
cometidos, ele será salvo ou condenado para a eternidade. (LE GOFF: 2002,317)
No contexto medieval, embora haja controvérsias, não podemos nos esquecer
que existe um discurso contra a mulher, sendo assim, se nós, os homens (no sentido
literal), fomos expulsos do Éden, o motivo foi a mulher, que pactuando com o Diabo,
nos ofertou o fruto do bem e do mal:
Mal magnífico, prazer funesto, venenosa e enganadora, a mulher foi acusada pelo outro
sexo de ter introduzido na terra o pecado, a desgraça e a morte. Pandora grega ou Eva judaica,
ela cometeu a falta original ao abrir a urna que continha todos os males ou ao comer o fruto
proibido. O homem procurou um responsável para o sofrimento, para o malogro, para o
desaparecimento do paraíso terrestre, e encontrou a mulher. Como não temer um ser que nunca é
tão perigoso como quando sorri? A caverna sexual tornou-se a fossa viscosa do inferno.
(DELUMEAU:1990,314)
Assim, no mundo medieval, a Igreja estabelece espaços pelos quais o homem
deverá lutar: o Paraíso, o Inferno, o Purgatório e o Limbo. A luta será travada aqui na
terra, lugar invadido pelo pecado. Sob os olhos de Deus e do Diabo, o homem medieval,
por seus méritos ou não, deverá conquistar um dos lugares no Além:
O Deus ao qual esse homem se dirige é um deus que se lhe manifesta para proibir,
punir, perdoar todos os pecados; o Diabo do qual foge é um demônio que o tenta e seduz a fim
de induzi-lo a pecar: a comunidade a que pertence é antes de tudo uma comunidade de
pecadores. A vida social parece-lhe dirigida, em todos os níveis e em todos os seus mecanismos,
por esse laço de solidariedade criminosa na qual está baseada: as relações entre homem e mulher
são dominadas pela luxúria, o exercício do poder gera ambição e vaidade, a atividade econômica
transforma-se em avareza, a corrente de subordinação alimenta a inveja. (GOFF:1994, 337)
Ir para o Paraíso ou para o Inferno está atrelado a uma questão muito bem
localizada no mundo medieval: a da separação do corpo e da alma. O pecado original
estabeleceu uma separação entre corpo e alma, assim, no homem, estes dois elementos
vivem em constante tensão, conduzindo-o ao pecado:” aqui a carne concupiscente, fonte
de impulsos dificilmente refreáveis; ali um espírito enfraquecido, assolado pelas
paixões, incapaz de governar sozinho o corpo que habita e tolhido em seu desejo de se
voltar para o bem”. (LE GOFF:2002, 337)
A mulher é um elemento perigoso que poderá retirar o homem de seu reto
caminho. Nesta sociedade tendenciosamente misógina, há uma certa aversão à mulher
alicerçada, principalmente, nas epistolas paulinas: “ é bom ao homem não tocar em
mulher. Todavia, para evitar a fornicação, tenha cada homem sua mulher , cada mulher
o seu marido” ( I Coríntios, 7,2). Isto faz com que o homem seja, no mínimo, cauteloso,
se deseja um espaço no eterno: o Paraíso. Segundo Paulo, somente manter-se em estado
de abstinência, de virgindade ou de castidade não é suficiente para alcançarmos o
Infinito. O tempo se fez curto, assim, urge que
aqueles que têm esposa, sejam como se não a tivessem ; aqueles que choram, como se não
chorassem; aqueles que se regozijam, como se não regozijassem; aqueles que compram, como se
não possuíssem; aqueles que usam deste mundo, como se não usassem plenamente. Pois, passa a
figura deste mundo. (I Coríntios, 7,29).
Assim, o discurso do Cristianismo, pautado na teologia, tomará formas que
justifiquem a transcendência. Segundo Jacques Le Goff o cristianismo ”transformará
uma tendência minoritária em comportamento normal da maioria, fornecendo aos novos
comportamentos um novo enquadramento conceptual. Oferece, assim, uma sociedade
exemplar, realizando, na sua forma ideal, o novo modelo sexual”. (LE GOFF:1994,158)
Logo, o ideal para se chegar ao Paraíso apregoado pela igreja passa a ser o da
virgindade, sempre baseado na Bíblia: “Contudo, digo aos solteiros e às viúvas que é
melhor permanecer no mesmo estado que eu. Mas, se não agüentarem, casem-se.
Porque mais vale casar-se do que abrasar-se. Portanto quem casa a filha faz bem; mas
quem a não casa faz melhor. Porque a carne conduz à morte eterna”.
E ainda:
Ora, eu vos digo, conduzi-vos pelo Espírito e não satisfareis os desejos da carne. Pois a carne
tem aspirações contrárias ao espírito e o espírito contrárias à carne. Eles se opõem reciprocamente, de
sorte que não fazeis o que quereis. Mas se vos deixais guiar pelo Espírito, não estais debaixo da lei. Ora,
as obras da carne são manifestas: fornicação, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, ódio, rixas,
ciúmes, ira, discussões, discórdia, divisões, invejas, bebedeiras, orgias e coisas semelhantes a estas, a
respeito das quais eu vos previno, como já vos preveni: os que tais coisas praticam não herdarão o Reino
de Deus. (Gálatas 5,21).
Este apelo à virgindade e à continência baseia-se no discurso de Paulo no que
diz respeito ao corpo humano como o “tabernáculo do Espírito” . Na idade média,
porém, a diabolização da carne e do corpo,considerado como suporte da devassidão e
centro de produção do pecado, negou ao corpo toda e qualquer dignidade.
Como modelo deste novo ideal apregoado pela Igreja, temos A Demanda do
Santo Graal : uma novela medieval caracterizada por profundo misticismo alicerçado
na ética da religiosidade da época em que se insere. O herói não está mais a serviço do
senhor medieval, mas de sua salvação espiritual. A Ascese é traduzida no desprezo do
corpo e no culto da vida espiritual. Os cavaleiros buscam-na, enquanto ideal, no entanto,
na prática poucos, conseguem-na. Entre cavaleiros e eleitos, está a Igreja que se utiliza
desta novela como algo exemplar para os que desejam se reencontrar com Deus. Neste
contexto, a comunhão com Ele, último fim desejado por todos, só é alcançada por
Galaaz, depois de mostrar a sua grandeza física e moral, ressaltando um valor primeiro:
a virgindade, ideal enaltecido pela Igreja como pressuposto para se chegar ao plano
espiritual.
A Demanda do Santo Graal, enquanto novela exemplar, ressalta valores éticos e
morais, que conduzirão o indivíduo a se reencontrar no Paraíso com Deus; por outro
lado, também anuncia valores que poderão conduzir o homem medieval à perdição
eterna. Percebemos que o discurso proposto é extremamente cooptativo, mas ideal para
a Igreja que objetivava reconduzir o rebanho que andava meio extraviado. Como diz
António José Saraiva:
Um Tratado de Devoção existente em Alcobaça apresenta-nos a vida terrena como uma
árvore carregada de frutos, que dois vermes roem constantemente pela raiz: um verme branco,
que são os dias, e um verme preto que são as noites. O homem que se delicia com esta vida é
como alguém que estivesse em cima dos ramos entretido a comer os frutos sem reparar em que a
árvore está quase a cair, e em que, em baixo, um licorne e um leão, o Inferno e o Purgatório, o
esperam de goelas abertas. Por isso, diz o mesmo tratado, “vigiai sempre porque não sabeis o dia
nem a hora em que virá o Senhor”. A morte devia ser o constante cuidado dos vivos.
(SARAIVA:1991, 210)
O cristianismo medieval alicerçava o seu discurso pautado em oposições: a
breve vida terrena se opunha à eternidade da outra vida; a perfeição e o gozo celestial
infinito dos que merecessem a graça de Deus se contrapunham às imperfeições deste
mundo. Assim, a vida presente ganhava sentido em relação com a outra: tudo o que se
alcançasse custaria esforço; era preciso, portanto, que o homem sofresse as imperfeições
e canseiras do mundo para merecer a perfeição da vida celestial. O mal não era mais que
uma prova a que Deus submetia as criaturas para escolher as que mereceriam a
eternidade do sofrimento e as que mereceriam a eternidade do gozo.
Centrada neste discurso teológico, A Demanda do Santo Graal mostra-nos dois
modelos exemplares: um de Galaaz,modelo a ser seguido; outro, de Lancelote e da
rainha Genevra, , que estão a “ comer os frutos sem reparar em que a árvore está quase
a cair” : modelo a ser evitado.
Dentre todos os cavaleiros que saem em busca do vaso sagrado, apenas Galaaz e
Persival, porque virgens, e Boorz, porque casto, conseguem a graça de ver o santo Vaso.
Lancelote, pai de Galaaz, porque se arrependeu e renunciou à Genevra, tem uma
revelação parcial. Todos os demais ficam sem esta revelação, por terem se apegado
demais aos valores puramente terrenos.
Em A Demanda do Santo Graal, os cavaleiros são provados, segundo seus
méritos, para que, ao final, Deus (embora já saiba) saiba quais são os eleitos. As
maiores maravilhas são destinadas aos melhores cavaleiros, dentre eles, Galaaz. Para
estabelecermos relações entre a literatura e o exemplar mundo medieval com seus
conceitos de ética, moral e propósitos ideológicos impostos pela Igreja, elencamos aqui
uma aventura de Galaaz.
Galaaz, depois de muito trabalho, foi à casa de Rei Brutus. Bem recebido,
dormiu no castelo do rei. No entanto, durante a refeição, a filha do mesmo ficou
enamorada por Galaaz, que nem a percebeu. Dormindo, a donzela resolveu visitá-lo em
sua câmara, pois:
(...)ela cuidava que, depois que fosse deitar ao lado dele, cumpriria ele seu intento; e de modo
algum não cuidava , pois ela era tão formosa e de tão alta posição, que ele tão vilão fosse que
não cumprisse sua vontade. Então se chegou a ele mais que antes e pôs a mão nele muito devagar
para despertá-lo; mas, quando sentiu a estamenha que o cavaleiro vestia, porque sem estamenha
nunca ele estava nem de noite nem de dia, ela ficou tão espantada que disse logo:
- Ai, infeliz que vejo? Não é ele cavaleiro dos cavaleiros andantes, que dizem que são
namorados, mas é daqueles cuja vida e alegria está sempre em penitência, pela qual lhes advém
grande bem para o outro mundo, e perdoa Deus aqueles que erro tiverem feito contra ele. E por
nada, disse ela, posso acabar com ele o que queria. E como quer que este cavaleiro seja alegre
para parecer, grande é o sofrimento de sua carne e mostra bem que o seu coração pensa em cousa
diferente do que a minha carne mesquinha infeliz já pensava. Este é dos verdadeiros cavaleiros
da demanda do santo Graal e em má hora foi tão formoso para mim. (Demanda do Santo
Graal:1989,. 100-101)
O texto nos mostra que a donzela está presa aos valores mesquinhos da carne;
Galaaz reprime os desejos carnais, em contrapartida, disto lhe advirá “grande bem para
o outro mundo”. Ao acordar, percebendo a donzela em seu leito, Galaaz não hesita em
mandá-la embora. A donzela, desejando a todo custo terminar o que para ali foi, ameaça
de morte Galaaz, que fiel aos seus princípios:
(...) disse à donzela que, se se matasse como dizia e por tal razão, bem entendesse que não
daria nada por sua morte; e por outro lado lhe disse que, se fosse a mais formosa que Nosso
senhor tivesse feito, ele não olharia mais para ela; e disse-lhe que mais lhe valeria ficar em
virgindade, porque se lhe os outros fizessem tanto como ele, bem poderia ser que morresse
virgem.
- Bem vos digo, e bem estai seguro, por boa fé, disse ela, isto será loucura, porque
morrereis antes que daqui saiais.
(...) Não sei, disse ele, o que será; mas se isso fosse, antes eu quereria morrer fazendo
lealdade do que escapar e cometer um erro, o que não quereria. (Demanda do Santo Graal:1989,
100-101)
Segundo as ideologias apregoadas pela Igreja, os leigos, por não conseguirem
dominar os seus instintos sexuais, estão em um grau inferior. A donzela mostra-se presa
a valores terrenos, assim, de condição nobre, no entanto, inferior, segundo os conceitos
da Igreja,pois não consegue dominar os seus impulsos carnais. E ainda,como se não
bastasse, tenta retirar o cavaleiro de Deus do reto caminho. Galaaz atinge um grau de
perfeição mais elevado no momento em que mostra não ceder aos desejos da donzela. A
conseqüência da escolha de Galaaz é a morte da donzela. O estado de virgindade e a
fidelidade a Deus é tudo. No que toca à questão da virgindade, o postulado é de Paulo e
a Igreja procura mostrá-lo como ideal a ser seguido:
Nessa perspectiva, o casamento, mesmo sendo um sacramento, não tem valor positivo;
ele é apenas um remédio para a concupiscência e uma concessão à fraqueza humana. Aliás, as
próprias relações conjugais não estavam atingidas pelo pecado, como afirmava santo Agostinho
contra Pelágio? Na perspectiva escatológica, que continuava sendo a do monaquismo, a
continência e principalmente a virgindade constituíam os fundamentos da vida religiosa.
(VAUCHEZ:1995, 48)
Como já mostramos, a mulher, freqüentemente, é caracterizada como fonte do
mal e das perdições. O Diabo sempre que deseja desviar o homem do reto caminho
utiliza-se, muitas vezes, da mulher a qual desde o Paraíso foi sua cúmplice. Como
exemplo, temos Persival que tocado pelo Demo em seu coração, estando sozinho diante
de uma mulher, sente desejos carnais e se posiciona de um modo diferente do que fazia
até então, porque o seu costume era nunca ver mulher com desejos, no entanto, naquele
momento, tenta induzir a donzela a se entregar aos seus desejos libidinosos:
E ela disse que o não faria; ainda assim tanto insistiu com ela, que lhe veio a outorgar
tudo que pedisse, contanto que fizesse o que lhe prometera. E ele estando nisto falando, eis que
vem do céu um tão grande ruído como se fosse um trovão, e fez tão grande rebuliço, como se
movesse a terra, assim que Persival tremeu todo de pavor, e ergueu-se espantado, e ouviu uma
voz que dizia: “Ai, Persival, como há aqui tão mau conselho! Deixas toda a alegria por toda
tristeza, donde te virá todo pesar e toda má ventura”.
(...) Ai, Pai Jesus Cristo, Pai verdadeiro! Não me deixes enganar nem entrar na eterna
morte; e se este é o demo que me quer tirar de teu serviço e separar de tua companhia, mostramo.
Assim que ele isto disse, viu que a donzela se transformou em forma de demo tão feio e
tão espantoso, que não há no mundo ninguém tão valente que o visse que não houvesse de ter
grande medo. (Demanda do Santo Graal:1989,212)
A passagem é exemplar, porque os leigos acreditavam demasiadamente na
materialização do Diabo, principalmente dissimulado na pessoa da mulher:
O diabo, miserável, dispunha-se a transformar-se, de noite, em mulher e a imitá-la em
todas as maneiras para seduzir Antônio. Mas este, pensando em Cristo e tendo presentes, graças
a Ele, a nobreza e o carácter racional da alma, extinguia as brasas da paixão e da sedução. E uma
vez mais o inimigo lhe recordava a suavidade do prazer, e ele, qual homem irado e atormentado,
pensando nas ameaças e na dor do fogo e dos vermes, opunha-se às tentações e passava ileso por
elas. E tudo isto acontecia para a vergonha do inimigo. (PILOSU:1995,33)
Com esse discurso, a Igreja, sempre baseada em postulados bíblicos, dissemina e
ratifica a discriminação para com a mulher. Em A Demanda do Santo Graal, a luta
constante dos bons cavaleiros era, principalmente, contra o diabo/mulher.
A citação ainda confirma-nos outro fato importante: a intervenção de Deus na
vida de Persival. Os homens medievais estavam intimamente persuadidos de que Deus
intervinha de modo direto nos destinos individuais e coletivos. A exemplificação de
Deus que se dirige a Persival reproduz a mentalidade da época: “Ai, Persival, como há
aqui tão mau conselho! Deixas toda a alegria por toda tristeza, donde te virá todo pesar
e toda má ventura”. O exemplo mostrava ao homem medieval que deveria estar atento
aos sinais do tempo os quais poderiam se manifestar por prodígios cuja significação
estaria em relação com as ações dos homens.
O universo exemplar medieval apresentado em A Demanda do Santo Graal,
dominado pela Igreja, desembocará em um ideal maior do cristianismo: a Ascese.
Galaaz, depois de ter sido testado de diversas maneiras, merecedor do galardão celestial,
encontra-se diante das manifestações do Espírito Santo:
- Vem adiante, servo de Jesus Cristo, e verás o que tanto desejaste sempre ver.
E ele se aproximou logo e olhou o santo vaso e depois que olhou um pouco, começou a
tremer muito violentamente, tão logo a mortal carne começou a ver as coisas espirituais, e
estendeu logo suas mãos para o céu e disse:
- Senhor, a ti dou graças e a ti oro e a ti bendigo, porque me fizeste tão grande mercê,
que vejo abertamente o que língua mortal não poderia dizer, nem coração sentir. Aqui vejo o
começo das grandes audácias. Aqui vejo a razão das grandes maravilhas. E pois assim é, Senhor,
que cumpristes minha vontade de me deixardes ver o que sempre desejei, ora vos rogo que, nesta
hora em que nesta grande alegria estou, vos agrade que eu passe desta terreal vida e vá à
celestial.
(...) Então voltou para diante da mesa e ficou de joelhos e não demorou senão pouco.
Quando caiu no chão, a alma se lhe saiu do corpo e levaram-na os anjos fazendo grande alegria e
bendizendo a Nosso Senhor.(Demanda do Santo Graal:1989,468)
O final apoteótico de Galaaz mostra que a Igreja difundira na consciência
coletiva a convicção de que o tempo não era simples escoamento, mas que era orientado
para a volta última de Cristo e para o advento da Jerusalém celeste, assim, somente os
eleitos seriam dignos de ascender ao Paraíso.
A Igreja trabalha por estabelecer ideologias nas quais os leigos possam acreditar
e se guiar por elas, assim, podemos dizer que os princípios norteadores desta sociedade
não eram os que a Igreja tentava impor, caso contrário, não haveria necessidade de
imposição de novos valores. Isto fica claro em A Demanda do Santo Graal, pois Galaaz
é o modelo exemplar do que o homem medieval deveria fazer, se desejasse o Paraíso;
no entanto, Lancelote é o modelo não-exemplar do que o homem medieval não deveria
fazer. Para reconduzir o homem ao reto caminho, utilizando-se de Lancelote,
pecador/adúltero, a Igreja tenta mostrar como a misericórdia divina é grande. Apesar de
tudo que ele, Lancelote, fez; Deus foi misericordioso e lhe permitiu ter a revelação
parcial do Vaso sagrado. E como se não bastasse, Deus mais misericordioso ainda,
frequëntemente, alerta Lancelote do perigo em que está. Em um de seus sonhos no
Inferno, Deus anuncia o fim tenebroso de Lancelote na eterna morte, caso insista no
adultério com a rainha Genevra:
(...) Assim foram todos os coroados levados para o céu. Mas o mal vestido ficava, E
quando se via só gritava:
- Ai, senhores da nossa linhagem! Deixais-me só e pobre e tão infeliz? Por Deus,
quando chegardes à casa da alegria, lembrai-vos de mim, e rogai ao alto Mestre por mim, que
não me esqueça.
E eles responderam todos a uma voz:
-Tu te fazes esquecer e tu fizeste para seres esquecido; não merecerás galardão, senão
segundo teus feitos.
(...) E no meio daquele fogo havia uma cadeira em que sentava a rainha Genevra toda
nua e suas mãos diante do peito, e estava descabelada e tinha a língua puxada fora da boca, e
queimava-lhe tão claramente como se fosse uma vela grossa, e tinha na cabeça uma coroa de
espinho que ardia a grande maravilha e ela mesma queimava todo o corpo ali onde sentava, Mas
ela fazia um pranto tão grande e dava gritos tão grande e tão dolorosos, que bem parecia a quem
a ouvisse que por todo o mundo era ouvida. E quando via Lancelote, não podia suportar que lhe
não dissesse ali onde estava em tão grande aflição:
- Ai, Lancelote! Tão mau foi o dia em que vos conheci! Tais são os galardões do vosso
amor! Vós me lançastes neste grande sofrimento em que me vedes; e eu vos lançarei em tão
grande ou em maior, e pesa-me muito, porque estou perdida e condenada ao grande sofrimento
do inferno; não quereria que acontecesse assim a vós, antes quereria que acontecesse a mim, se a
Deus aprouvesse.
(...) Aqui, onde estamos , não tens nada a alcançar, porque o teu lugar e teu assento está
no inferno com a rainha Genevra, que te trouxe à morte eterna tu e ela, se antes não deixardes o
pecado em que,até agora mantivestes, contra Deus e contra a santa Igreja. (Demanda do Santo
Graal: 1989,171-172)
É importante observarmos que Lancelote é pecador, como já apontamos, no
entanto, Deus está prédisposto a redimi-lo. Primeiramente, o pecado dele é contra Deus
e contra a santa Igreja, mas está também implícito o “pecado” contra a fides ao rei
Arthur, pois o juramento de vassalagem entre os dois foi quebrado pelo adultério.
Assim, é necessário que a Igreja alerte Lancelote e o reconduza a Deus:
A partir do século XII, a atitude do homem ocidental diante de seu destino espiritual
começou a se modificar. Não se resignando mais a ser o joguete de forças obscuras, ele decidiu
agir contra elas. Para alguns, tanto clérigos quanto leigos, essa vontade de luta tomou a forma de
um espiritualismo radical: para vencer o mal, eles procuraram a pureza e a salvação na negação
da carne e da matéria. Entre estes, muitos também questionaram a Igreja em seus aspectos
visíveis , esperando o perdão apenas da intercessão de homens que realizassem em sua vida a
perfeição evangélica. (VAUCHEZ:1995, 184)
Assim, a Igreja propõe um modelo revitalizador alicerçado na literatura
exemplar, especificamente em A Demanda do Santo Graal. Ao final, depois da morte da
rainha Genevra, adúltera,condenada ao fogo eterno do Inferno, Lancelote se salva,
mostrando que o discurso da Igreja é discriminador e tendencioso. É de observar que
Genevra não tem nenhum sonho que a alerte do perigo em que está, em virtude do
adultério.
Lancelote vai para uma ermida e daí por diante esforça-se por fazer serviço a
Nosso Senhor. Por quatro anos, ficou na ermida de modo que ninguém poderia suportar
mais canseira e esforço do que ele sofria em jejuar e em velar, em fazer preces e orações
e em mortificar o corpo de todas as maneiras que podia. Ao final de quatro anos, o
arcebispo o encontra morto e diz que, naquela noite, sonhara com uma festa feita pelos
anjos que levavam a alma de Lancelote para o Céu. E complementa: “agora posso dizer
que a penitência vale mais que todas as coisas do mundo. De hoje em diante, enquanto
viver, não me separarei da penitência”. Como podemos ver um discurso extremamente
condizente dom os ideais da Igreja:
Nesse mundo corrompido, onde tudo é pecado, a luta contra o mal pela repressão
sistemática dos arrebatamentos da carne e de todos os movimentos do espírito que não têm seu
fim na busca de Deus: a maceração do corpo, o desprezo do mundo, a fuga do mundo, o
ascetismo, constituem a única resposta coerente ao problema do pecado. (LE GOFF:2002, 343)
Por fim, é mister indagarmos sobre uma questão: e por que Deus não iluminou o
caminho que permitisse a Genevra a redenção? O mundo medieval nos responde com
uma única palavra: porque ela era mulher; como mulher conduziu Lancelote ao pecado;
como mulher deve ser punida. Ouçamos as palavras finais de Genevra:
Pois ora vo-lo direi, disse a rainha. Bem vejo que estou morta e não hei de amanhã de
chegar à manhã e bem vos digo que nunca fiquei tão alegre como com estas novas. E de outra
parte, pesa-me sobejo que o não posso ver antes de morrer, porque se o visse, parece que minha
alma ficaria mais alegre. E porque quero que ele veja e saiba que sua vinda me apraz e que
morro com pesar e de bom grado o que queria ver, se pudesse, por isso vos rogo que, tão logo eu
morra, me tireis o coração e o leveis para ele neste elmo que foi dele; e lhe digais que, em
lembrança de nossos amores, lhe envio o meu coração que nunca o esqueceu. (Demanda do
Santo Graal:1989,510)
Pergunto-lhes: qual o coração que pensaria que o pecado da carne tinha, na terra
como no inferno, o seu território?
BIBLIOGRAFIA:
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_____________ , Bíblia de Jerusalém. 21ª ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.
COSMOVISÃO CRISTÃ CALVINISTA E BIOÉTICA
Tácito L. Maranhão Pinto
Mestrando em Ciências da Religião
Universidade Presbiteriana Mackenzie
1. INTRODUÇÃO:
No artigo de Doucet, sobre Religião e Bioética, onde o autor traça uma história desta
relação, encontram-se as seguintes afirmações: “A Bioética é fundamentalmente uma
invenção norte americana.... a Bioética internacional utiliza largamente a linguagem da
Bioética norte-americana.” (tradução nossa) Mais adiante, no mesmo artigo, afirma:
“ O tema da autonomia, que se tornará central para a Bioética, não seria possível em um
país dominado pelo Catolicismo.” (tradução nossa) (1996,1-4)
O objetivo do presente trabalho é encontrar respaldo para tais afirmações.
A chave
para isto encontra-se no mesmo artigo quando é mencionado a colaboração de
protestantes (pastores, teólogos, professores e médicos) como Joseph Fletcher , Paul
Ramsey e James Gustafson. “Os teólogos protestantes estiveram (presentes) no coração
daquilo que se tornará a Bioética.” (tradução nossa) (1996:4)
Tal afirmação é detalhada no artigo de Thevoz "Apports de la théologie protestante à
la bioéthique".
Outras obras de referência também afirmam a colaboração dos
protestantes no nascimento da Bioética.
A obra do eticista Episcopal e o trabalho do Pastor Metodista Paul Ramsey demonstram o
espectro das visões da Bioética. Joseph Fletcher é frequentemente considerado o primeiro
bioeticista. (...) se diferenciou da tradição católica e também da (opinião) de muitos outros
bioeticistas pelo fato de celebrar as crescentes (possibilidades de ) escolhas que o progresso
biomédico oferecia à humanidade, em vez de dar ênfase aos problemas que este avanço trazia.
(...) Para ele ‘ o paciente não é um problema, e sim, uma pessoa com um problema’.... Por
outro lado , Paul Ramsey in The patient as Person adotou a postura de Fletcher quanto aos
médicos e deu ênfase aos valores e dignidade dos pacientes como pessoas. ‘Os médicos devem
tomar decisões como um expert, mas também como um homem em meio a outros homens que
deve estar atento ao paciente como uma pessoa’.(tradução nossa) (Steven,: 2000, 41-42)
Paul Ramsey foi professor de Religião na Universidade de Princeton... Considerado desde então
como um dos influentes eticistas protestantes, (...) publicou um livro importante, The patient as
Person ( O Paciente como Pessoa), em 1971. Sua obra influenciou profundamente a bioética.
(tradução nossa) (Jecker, Jonsem, Pearlman : 1997, 83)
(...) Paul Ramsey foi uma das mais importantes vozes protestantes no campo da ética médica, da
pesquisa ética e de forma mais geral na bioética. (Miller, Humber, Fletcher ; 2003, 52)
Que valores ou visão tinham esses homens, que os fizeram participar de forma tão ativa
no nascimento desta parte da ética que está relacionado às decisões relativas à vida?
Na sua visão estruturada da vida, do mundo e dos outros provavelmente estará a
resposta.
A história de um povo poderá condicionar a expressão mais rigorosa ou consensual de sua cultura;
sua situação econômico-social dirá algo de suas opções no campo da saúde e de seu acesso à
tecnologia avançada. A religião e a ética indicarão os valores que elege e o Direito as regras que
segue. Há também outro fator: a tradição filosófica que molda a mentalidade analítica e crítica da
comunidade, da qual a fundamentação bioética se torna uma exigência. (Santos, 1998, p. 40)
Pode-se dizer que a forma de ver o mundo, os valores que decorrem desta visão, enfim a
Cosmovisão
que influenciou preponderantemente um povo, cultura ou país pode
influenciar o modo como se faz ciência , como se estrutura o pensamento. Pearcey e
Thaxton no primeiro capítulo de seu livro “A Alma da Ciência – Fé Cristã e Filosofia
Natural”,
conseguem resumir
como as crenças sobre a natureza determinaram o
desenvolvimento da ciência na Europa e o inibiram em outras partes do mundo e
culturas. A visão da natureza como resultado da criação por um Deus racional
possibilitou a investigação científica no propósito de encontrar um sentido e uma
explicação lógica para os fenômenos naturais, através da investigação e da pesquisa.
Em culturas que deificam a natureza não se verificou o avanço das ciências. (Pearcey;
Thaxton : 2005, 15 - 45).
A cultura norte-americana, seus valores e forma de ver o mundo foram desde os
primeiros colonos influenciados fortemente pela Reforma, ainda que o termo
Cosmovisão seja posterior à chegada dos Pioneiros, Puritanos vindos da Inglaterra.
Naugle assim declara :
Ainda que o termo ‘cosmovisão’ seja de origem, relativamente recente, uma tão ampla visão
sistemática da fé, não o é. (...) Foi desenvolvida por muitos pais da Igreja e por teólogosfilósofos medievais particularmente Agostinho e Tomas de Aquino. Foi aprofundado nos
aspectos bíblicos pelos reformadores Lutero e Calvino, e por seus sucessores entre os Puritanos
Ingleses e Americanos. Originado na tradição reformada, esta interpretação ampla do
Cristianismo chegou à comunidade evangélica Norte-Americana, onde foi então conceituada
como uma cosmovisão, e como tal teve um notável impacto. (tradução nossa) (2002, 5)
Pode-se afirmar que a influencia dos reformadores, especialmente João Calvino e seus
sucedâneos fez-se sentir na formação da cultura e no desenvolvimento da ciência e dos
valores na sociedade Norte-Americana. O secularismo tem enfraquecido ao longo da
História tal influência, mas tal avaliação não é alvo deste trabalho.
2. COSMOVISÃO E CONSTRUÇÃO DO MUNDO
Segundo Sire (2001,21), cosmovisão é :
(...) um conjunto de pressuposições (hipóteses que podem ser verdadeiras, parcialmente verdadeiras ou
inteiramente
falsas)
que
sustentamos
(consciente
ou
inconscientemente,
consistente
ou
inconsistentemente) sobre a formação básica de nosso mundo.
Todas as pessoas possuem uma visão do mundo. Esta visão
busca responder às
perguntas básicas da existência, “de onde vim ?” “por que ou para que existo ?” “e
para onde vou ?” em todas as culturas, independemente de formação cultural ou
intelectual, durante toda a história da humanidade. Obviamente tal processo de
indagação se dá consciente ou inconscientemente, se pode ou não formulá-lo dentro de
parâmetros inteligíveis ou não, fato é, que subjazem à existência humana
tais
interrogativos, que são respondidos levando-se em conta aspectos da cultura e da
história de cada pessoa.
Bem coloca Berger em seu livro “O Dossel Sagrado”: “Toda sociedade humana é um
empreendimento de construção do mundo. A religião ocupa um lugar destacado nesse
empreendimento.” (2005: 15)
Devido à precariedade dos mundos socialmente construídos, é necessário um
mecanismo para “escorar o oscilante edifício da ordem social.”
denominou-se ”legitimação”
A este processo
(Berger:, 2005, 42), entendido como um “saber”
socialmente objetivado e que provê respostas aos “porquês” dos dispositivos
institucionais. Tal legitimação se dá nos mais diversos níveis, podendo alcançar um
status teórico tal em que o “nomos de uma sociedade é legitimado in toto e em que
todas as legitimações menos que totais são teoricamente integradas numa cosmovisão
que abrange tudo.” (2005, 44-45)
2.1 Protestantismo e Cosmovisão
O conceito de Cosmovisão (Weltanschauung), surge com Kant (1724-1804), é
utilizada por ele em sua obra “Crítica do Juízo” (1790). (Heslan: 1998, 88-89)
A utilização do conceito de Cosmovisão associado ao Cristianismo é relativamente
recente, tem pouco mais de cento e cinqüenta (150) anos. Seja no sentido teísta,
relacionado com a coerência racional que vem da revelação através da Bíblia, ou
utilizando-se da estrutura narrativa da Criação, Queda e Redenção.
Em vez de pensar no Cristianismo como uma coleção de conceitos teológicos em que se deve
crer e debater, nós deveríamos abordar a nossa fé como um sistema conceitual, como uma
visão total do mundo e da vida. Um vez que as pessoas entendam que ambos, seja o
Cristianismo e seus adversários no mundo das idéias, são Cosmovisões, (estas pessoas) estarão
em melhores condições de avaliar e julgar os méritos relativos de um sistema Cristão integrado
(total). (tradução nossa) ( Nash : 1992, 19-20)
Os primeiros a utilizar o conceito no âmbito do protestantismo foram o teólogo, pastor
e educador presbiteriano escocês James Orr ( 1844 – 1913) e o teólogo, professor,
escritor e político holandês Abraham Kuyper ( 1837 -1920), ambos calvinistas por
formação e por convicção.
2.1.1 James Orr
Na primavera de 1891, James Orr foi convidado para proferir uma série de palestras
(aulas) no United Presbiteryan Theological College em Edimburgo. Seriam conhecidas
com as Kerr Lectures. Em 1893 estas palestras são publicadas sob o título de Christian
View of God and the World (A visão Cristã de Deus e do Mundo). No primeiro capítulo
da obra, Orr busca justificar e explicar o título, e como lhe era familiar a teologia e
filosofia do século XIX, ele se defronta com o termo Weltanshaaung e seu sinônimo
Weltansicht como onipresentes em quase todos os livros de teologia, especialmente
aqueles escritos por filósofos da religião. “De acordo com Orr, o equivalente em Inglês
destas palavras tendiam a ser associadas com a natureza física, mas em alemão eram
virtualmente termos técnicos ‘denotando a mais ampla visão que a mente pode ter das
coisas no intuito de apreendê-las conjuntamente como um todo do ponto de vista de
alguma filosofia ou teologia particular.’ (tradução nossa) (Naugle : 2002, 7)
2.1.1.1 Uma Cosmovisão Cristã ( Teísta)
Dentro deste conceito, Orr ao final do primeiro capítulo de seu livro propõe uma
Cosmovisão Cristã (Orr : 1989, 33-34)
Para Orr o mundo deve ser visto a partir desta perspectiva de Criação, Queda e
Redenção. O homem é um ser digno e criado à semelhança de Deus e com um propósito
de honrá-lo em tudo aquilo que faz. Se Cristo inaugura o Reino e seu objetivo não é
apenas a salvação da alma, mas estabelecer uma nova ordem de valores neste mundo e
sociedade, o homem que o reconhece participa com Ele desta obra. “A oposição que o
Cristianismo encontra não está confinada a doutrinas especiais ou pontos de conflito
com a ciência natural...Não é mais uma oposição de detalhes mas sim de princípio”
(Orr:1989, 4) E se o conflito é de princípios, de pressuposições, resultarão conflitos
também nas escolhas. E quando se fala de escolha está a se falar de conduta, de
comportamento e, portanto de moral.
James Orr foi o preletor na Stone Lectures na Universidade de Princeton no ano
acadêmico 1903/04 e exerceu grande influencia nos Estados Unidos a partir de suas
obras e de suas palestras. (Heslam:1998, 92)
2.1.2 Abraham Kuyper
Nascido em 1837 em Maasluis, Holanda, filho de um pastor da Igreja Reformada
Holandesa, graduou-se em Teologia e aos 26 anos era Doutor pela Universidade de
Leyden. Exerce o pastorado em Beesd, Utrecht e em Amsterdã. Torna-se diretor de um
jornal (1872), é eleito para o parlamento em 1874, em 1880 funda a Universidade Livre
de Amsterdã, instituição em que foi Professor e Chanceler, durante mais de 20 anos. De
1901 a 1905 foi primeiro-ministro da Holanda. Escreveu mais de duzentas obras,
algumas com vários volumes, nos temas mais variados. (Kuyper: 2002, 9-15)
Em 1898 foi convidado para ministrar as Stone Lectures na Universidade de Princeton.
Foram seis palestras, nas quais Kuyper procurou demonstrar que o Calvinismo não era
apenas um conjunto de doutrinas, ou
nova forma de organizar a Igreja, mas
representava uma Cosmovisão. (Naugle: 2002, 17)
Heslan relata que muito provavelmente foi a partir da leitura da obra de Orr, que Kuyper
passou a entender a obra de Calvino e suas proposições como uma Cosmovisão.
(Heslam, 1998; 93-94).
Na primeira de suas palestras, fala do Calvinismo como Sistema de Vida, e no livro
coloca como nota de rodapé, a referência à obra de James Orr (View of God and the
World) e comenta seu interesse em encontrar uma melhor tradução do termo alemão
(Weltanschaaung) para o inglês, optando por usar “sistema de vida” (Kuyper:2002, 19).
O contexto em que Kuyper escreve (final do século XIX) era marcado por uma batalha
entre o Modernismo, herdeiro da Revolução Francesa, cujo tema principal pode ser
resumido em : “ Nenhum Deus, nenhum Senhor.” (Kuyper: 2002, 18), e o Cristianismo.
Kuyper quer mostrar que o Calvinismo, não visto como sectário ou confessional, nem
como uma identificação denominacional, mas como um “nome científico” oferece a
mais completa resposta contra os princípios do Modernismo em que se afirma a
centralidade do homem natural. : “No sentido filosófico, entendemos por Calvinismo
aquele sistema de concepções, que , sob a influência da mente mestre de Calvino,
levantou-se para dominar nas diversas esferas da vida.” (2002, 22)
2.1.2.1 A Cosmovisão Cristã Calvinista
É então apresentado o Calvinismo como Sistema de Vida, ou como Cosmovisão, que
responde de uma maneira única como podemos nos relacionar com Deus, com o homem
e com o mundo. “(...) as três relações fundamentais de toda a vida humana (...)”
(Kuyper: 2002, 28).
y A primeira das relações leva à afirmação de que Deus se comunica com a Criatura. O
homem “não procura a Deus na criação, como o Paganismo; não isola Deus da, como o
Islamismo; não postula comunhão intermediária entre Deus e a criatura, como o faz o
Romanismo.” (2002, 30)
Ainda que Deus habite na mais alta majestade “ muito acima da criatura, Deus entra em
comunhão imediata com a criatura (....)“ (2002, 30) Esta certeza e possibilidade de
conhecer o Criador e ser conhecido por Ele em uma relação pessoal e não mediada,
direta, representa o primeiro grande diferencial da Cosmovisão Calvinista.
y A segunda relação é aquela do homem com o seu semelhante. Uma vez que a relação
fundamental é a do homem com o Criador, que se revela, “segue-se que todos, homem
ou mulher, rico ou pobre, fraco ou forte, obtuso ou talentoso, como criatura de Deus e
como pecador perdido, não tem que reivindicar qualquer domínio sobre o outro (...)”,
todos os homens são iguais diante do Criador e por decorrência iguais uns diante dos
outros. Toda desigualdade que leva ao desprezo, incompreensão, não aceitação do
outro é condenado expressamente pelo Calvinismo, o que o levou historicamente a
propor e operar transformações sociais. “Ter colocado o homem em uma posição de
igualdade com o homem é a glória imortal que pertence incontestavelmente ao
Calvinismo.” Enquanto a igualdade propugnada pela Revolução Francesa unia os
homens “de comum acordo contra Deus”, na proposta Calvinista a igualdade se dá em
decorrência da relação pessoal com o Deus Criador, que não faz acepção de pessoas, e
que chama os todos os homens à igualdade unidos pelo “zelo comum pela glória de seu
nome.” (2002, 37).
y A terceira das relações é aquela do homem com o mundo, ou sua atitude “para com o
mundo”. O Calvinismo reconhece a Deus com Criador de todas as coisas. Reconhecese, segundo Calvino, que há uma Graça Particular, pela qual Deus opera a salvação,
(redenção) dos homens, mas há também uma Graça Comum, pela qual “o sol nasce
sobre bons e maus e a chuva cai sobre justos e injustos” (Mt.5:45 NIV), pela qual
também Deus mantém a vida no mundo e “ suaviza a maldição que repousa sobre ele,
suspende o seu processo de corrupção, e assim permite o desenvolvimento de nossa vida
sem obstáculos, na qual glorifica-se a Deus como Criador.” (2002. 38-39).
O próprio Kuyper assim resume a sua leitura de Calvino sob a ótica de uma
Cosmovisão:
Para nossa relação com Deus: uma comunhão imediata do homem com o eterno,
independentemente do sacerdote ou igreja. Para a relação do homem com o homem: o
reconhecimento do valor humano em cada pessoa, que é seu em virtude de sua criação
conforme a semelhança de Deus, e portanto a igualdade de todos os homens diante de Deus e
de seu magistrado. E para nossa relação com o mundo: o reconhecimento que no mundo inteiro
a maldição é restringida pela graça, que a vida no mundo deve ser honrada em sua
independência, e que devemos em cada campo, descobrir os tesouros e desenvolver as potências
ocultas por Deus na natureza e na vida humana.(...) Isto justifica plenamente nossa declaração
de que o Calvinismo, pode responder às três condições acima mencionadas (...), e a reivindicar
para si a glória de possuir um princípio bem definido e um sistema de vida abrangente. (Kuyper
:2002, 40)
A visão que Kuyper tinha da América do Norte era de um país se desenvolvera, e se
tornara uma grande e progressista nação, a partir de uma Cosmovisão Calvinista vinda
com os Puritanos, ainda que não teorizada e compreendida desta forma mais filosófica e
abstrata. Para Kuyper não foram os valores da Revolução Francesa que transformaram
a América do Norte em uma potência, mas a influência Calvinista. (Heslam: 1998, 258)
3. BIOÉTICA PRICIPIALISTA
Em 1966 o Dr. Henry Beecher, anestesista e professor na Escola de Medicina da
Universidade de Harvard, revela em uma artigo publicado no New England Journal of
Medicine, que uma série de experimentos foram feitos nos Estados Unidos,
com
pessoas sem que se lhes fosse informado o risco que corriam. Experiências tais como
injeção de células cancerígenas em idosos para verificar a resistência imunológica;
deixar de aplicar penicilina em soldados com sífilis para avaliar a evolução da doença;
injetar vírus de Hepatite B em jovens residentes em uma instituição psiquiátrica para
acompanhar a evolução da doença afim de desenvolver vacinas. (Beecher : 1966,
1354-1360) ( Doucet, 1996,3) ( Post : 2003, 2321) (Pessini: 2006, 85-86). Tais fatos
revelados por Beecher começaram a mostrar que a
conseguia dar respostas à
Deontologia Médica
já não
complexidade da relação médico-paciente. Foi o
cancerologista Von Rensalaer Potter em 1971 (Bioethics a Bridge to the Future) , que
cunhou o neologismo : BIOÉTICA, tendo em mente uma disciplina que fizesse ponte
entre as ciências humanas e as ciências biológicas. (Costa; Garrafa; Oselka: 1998, 15)
(Pessini:
2006,
20).
A
Bioética
é
apresentada
como
uma
proposta
de
interdisciplinaridade e o intercultural como ponte entre os ramos do conhecimento
humano. (Minaré: 2002, 87 - 95)
Com o passar do tempo evoluem os modelos e teorias médicas sobre o tema. Dois
autores Tom L. Beauchamp e James F. Childress propõem-se a “concentrar a reflexão
bioética exclusivamente sobre a definição de decisões médico-éticas” (Schotsmans:
2002 , 11) desenvolvendo o modelo, ou conceito denominado de principialismo, com
quatro princípios, que devem ser considerados prima facie, isto é, do mesmo nível, que
deveriam ser equilibradamente respeitados e servir como orientação para as decisões
médico-éticas: autonomia, não-maleficência, beneficência e justiça. Os autores têm
como objetivo “prover um quadro de referência apropriado que justifique as decisões
no âmbito da Bioética.” (tradução nossa)
(Post : 2003, 2099-2100). Os Princípios
podem ser resumidamente descritos :
Autonomia – capacidade de tomar decisões na relação médico-paciente. Ser respeitado
nas decisões que tomar, tanto os pacientes como os profissionais de saúde. “Respeitar a
autonomia requer que as pessoas ajam no sentido de promover e proteger a capacidade
do agente de agir autonomamente.” (Post: 2003, 2100)
Não-Maleficência - este princípio já presente no Juramento de Hipocrates, refere-se à
obrigação de não fazer mal ou causar dano ao paciente (primum non nocere).
Beneficência - a busca do bem ou benefício para o paciente, a proteção aos seus
direitos, a obrigação de socorro, evitando tratamentos inúteis ou fúteis na manutenção
da vida.
Justiça – os recursos médico-hospitalares devem ser distribuídos e utilizados dentro de
um princípio de eqüidade, sem acepção de pessoas ou discriminação.
4. CONCLUSÃO
Foram os Reformadores que reafirmaram a verdade bíblica de que o homem pode ter
contato direto com o Criador, sem intermediários, sem mediação de sacerdotes. O
conceito do crente-sacerdote, que pode ler sozinho e diretamente as Escrituras, permite
ao homem aproximar-se de um Deus que se revela e que busca um relacionamento
pessoal com cada individuo.
Diferentemente da doutrina Católica em que o
relacionamento com Deus “era mediado pela Igreja e pelos sacerdotes.” Esta
possibilidade de estar sozinho diante de Deus foi um dos pilares ideológicos da
democracia liberal cuja ênfase está nos direitos individuais. (Rae, Cox: 1999, 200)
Uma das manifestações deste direito individual é a possibilidade de escolhas consciente
e de arcar com as conseqüências destas mesmas escolhas, nisto se traduz a Autonomia,
que é um dos princípios da Bioética. Não poderia nascer em um ambiente católico,
onde nem mesmo diante de seu Deus o homem pode apresentar-se sozinho, em uma
relação pessoal e sem qualquer mediação.
As Igrejas Livres, formada por dissidentes da Igreja Anglicana na Inglaterra, defendiam
a liberdade de consciência que por sua vez deu origem ao conceito de autonomia. Estes
cristão chamados Puritanos
foram os primeiros a chegar ao continente Norte-
Americano e se constituírem em Colônia, com o intuito de ali construir uma “ nação em
que a liberdade seja o fundamento da sociedade.” ( Selletti, Garrafa: 2005, 72)
O grande movimento da Reforma na Inglaterra, a versão puritana do protestantismo,
produzindo as igrejas livres, com sua ênfase na liberdade de consciência, também
parece emprestar sua contribuição para a construção do conceito de autonomia. É este
protestantismo que migra para a América do Norte. (...) no protestantismo Deus era o
fundamento da autonomia. (...) as raízes protestante da autonomia são perceptíveis na
contemporaneidade da segunda metade do século 20, na Bioética Principialista norteamericana (...) (Seletti, Garrafa:2005:77)
Nestas afirmações identifica-se o reflexo da Cosmovisão Cristã Calvinista, ou
kuyperiana, no estabelecimento dos Princípios da Bioética, pois a relação do homem
com Deus se dá pela sua comunhão imediata com o Eterno, independentemente do
sacerdote ou igreja. (Kuyper:2002, 40)
Não se pretende afirmar aqui a necessidade de estabelecimento de um corpus a que se
denominaria Bioética Cristã ou Protestante. O que se quer afirmar é que em uma
sociedade e cultura forjada a partir dos valores protestantes, como a sociedade norteamericana,
(mesmo quando
Beauchamp e Childresss propõem um conjunto de
“princípios morais abstratos (...) em vez de se valer de uma tradição moral específica,
como a religião, ou uma teoria filosófica complexa e articulada, como o
conseqüencialismo ou a deontologia.”) , não é possível extirpar ou extinguir valores
que são intrinsecamente constitutivos de uma sociedade. Valores que lhes vieram dos
“Founding Fathers”, que inspiraram a sua Constituição e forma de organização. (Post :
2003, 2100) ( Rae, Cox : 1999, 200).
Beauchamp e Childress nas edições posteriores de seu livro (4ª e 5ª edição)
“introduzem uma nova justificativa para sua metodologia principialista.”(...) declarando
que sua abordagem “ deriva suas premissas básicas da moralidade compartilhada em
comum pelos membros da sociedade , que é
uma tradição e senso comum não
filosófico.” (Post: 2003, 2102)
Vamos nos referir ao conjunto de normas que toda pessoa moralmente séria
compartilha como moralidade comum. A moralidade comum contem normas morais
que vinculam todas as pessoas em todos os lugares, não há normas mais básicas na
vida moral. (tradução nossa) ( Beauchamp, Childress : 2001, 3)
(...) Moralidade comum (...) é uma instituição social que existe a priori de qualquer
reflexão moral encontrada ética filosófica ou teológica.” (2001, 5)
Mutatis mutandi, pode se utilizar o mesmo raciocínio dos autores, a Cosmovisão é um
a priori de qualquer reflexão. Mesmo quando se afirma que se está a fazer uma
construção secular, que prescinda de qualquer referência a valores religiosos, estes
mesmos valores subjacentes, constitutivos ainda estão presentes. Não se pode negar a
História, não se pode fazer a menos dos valores que deram origem à sociedade e
instituições de uma nação. Valores de uma Cosmovisão Cristã Calvinista
estão
presentes, ainda que como indícios e traços, mais ou menos perceptíveis em todas as
manifestações científicas ou culturais. Existe uma forma de ver o outro e o mundo que
depende da forma em que o Homem se coloca e se vê diante do Criador.
Finalmente, esta mesma Cosmovisão deixou seus traços e marcas presentes naquilo que
é chamado de “moralidade comum” compartilhado por todos aqueles que são
moralmente sérios. E esta seriedade e coerência vêm de uma visão integrada de Deus,
do outro e do mundo.
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A CIÊNCIA DA RELIGIÃO COMO INSTRUMENTO
PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO
Reinaldo da Silva Júnior – especialista em Filosofia da Religião: UFES
Especialista em Ciência da Religião: UFJF,
Mestrando em ciência da Religião, UFJF.
Instituição: Universidade Federal de Juiz de Fora.
Ao se levantar a proposta de ter na ciência da religião um instrumento para o
diálogo inter-religioso – primeiro ponto da agenda ética no campo religioso
contemporâneo - nos batemos com questões que estão na base da disciplina e que vão
apontar, inclusive, para qual compreensão de ciência e religião nos dirigimos quando se
é proposto estudar cientificamente o fenômeno. A principal delas, ou a primeira a ser
levantada, por estar na gênese do problema é: teríamos ciências ou ciência da religião?
E, ao tocar nesta questão de número, esbarramos no fundamento epistemológico, ou
seja, nos paradigmas que vão orientar nossa compreensão sobre o tema, como formamos
o campo de saber sobre a religião e, neste ponto, não se tem alternativa, é preciso
assumir que não existe conhecimento que se dê em detrimento de perspectivas.
Portanto, toda epistemologia é uma sistematização forjada a partir de pressupostos
internos e externos, como afirma Pondé: “Praticar epistemologia é antes de tudo ter
consciência do drama presente na experiência dos limites de nosso aparelho cognitivo e
nas diferentes (e insuficientes) formas de transmissão dos conteúdos produzidos por este
aparelho”. 57
Não me atreverei neste pequeno artigo traçar um histórico destas formas de
transmissão de conhecimento que o ser humano vem produzindo ao longo dos tempos,
ou mesmo fazer leituras mais profundas das raízes axiomáticas de um ou de outro
modelo. Procuro apenas citar alguns conceitos e valores que estão por trás das duas
posições supra-citadadas – ciência ou ciências da religião – para que se possa, a partir
daí, ter uma base para se pensar qual dos dois modelos melhor contribui para o nosso
objetivo maior, que é o diálogo inter-religioso. Uma pista que fica neste início de
discussão é que só pode haver diálogo entre o que existe, portanto, qualquer
conhecimento que se proponha trabalhar em favor desta causa – diálogo inter-religioso
– deve partir do princípio de que as religiões são fenômenos reais, não reduzindo-as a
meros reflexos psíquicos ou sociais.
57
PONDÉ, Luiz Felipe. Em busca de uma cultura epistemológica. In TEIXEIRA, Faustino. (org.) A(s)
Ciência(s) da Religião no Brasil. p. 11-12.
Um
desdobramento
possível
da
controvérsia
própria
da
construção
epistemológica vem acompanhando o pensamento humano ocidental desde a Grécia
antiga e diz respeito à validade ou não dos sentidos sensórios como captadores de uma
realidade, ou seja, se os nossos sentidos – tato, olfato, paladar, audição, visão – são
aptos a produzir um conhecimento confiável sobre a existência, conduzindo-nos à
verdade. Controvérsia alimentada por Platão, defensor de um idealismo transcendente, e
Aristóteles, que acreditava que a “observação empírica via órgãos do sentido encontrará
seu lugar de valor legítimo no processo do conhecimento”. 58 E este “empirismo
sensualista” 59 está na base da “moderna ciência galiláica e baconiana” 60 que dominou o
mundo ocidental – para não dizer todo o planeta – entre os séculos XIII e a primeira
metade do século XX.
Usando conceitos do filósofo catalão José Ferrater Mora, Luiz Felipe Pondé
define a afirmação deste modelo científico moderno como uma mudança de um
pensamento “ontofílico” para o “epistemofílico”, e explica que:
“Agir de modo epistemofílico é supor que o verdadeiro problema da filosofia está no
‘como’ conhecer estes meios e considerar ‘aquilo’ que conhecemos como algo de modo
secundário, já que este aquilo permanece envolto na trama de como se dá sua apreensão
(ou construção pura e simples) pelo aparelho cognitivo-sensórial humano”. 61
O que nos interessa é que esta maneira de organizar nosso conhecimento acabou
por produzir uma fragmentação do saber, inaugurando a lógica da necessidade de
diversas ciências, para dar conta dos diversos fragmentos com o qual a realidade foi
mapeada e excluindo do método tido como científico, axiomas como a intuição e a
subjetividade.
Mas o que se percebe é que todas as ciências que nascem respaldadas pelo tripé
empírico/positivista/racionalista acabam por não dar conta de compreender a religião,
exatamente por se prenderem à parte imanente do fenômeno como se esta fosse todo
ele, como nos alerta Antônio Gouveia de Mendonça 62 . Pegando uma carona no
pensamento do autor, apropriei-me da seguinte citação para reforçar a opinião deste
parágrafo:
58
Ibdem. p. 22.
Ibdem. p. 23.
60
Ibdem. p. 23.
61
Ibdem. p. 26.
62
MENDONÇA, Antônio Gouveia de. A cientificidade das ciências da religião. In TEIXEIRA, Faustino.
A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil. p. 108.
59
Se for possível determinar um método, unificar um referencial
único que perpasse toda a área do conhecimento chamada
religião e que chame a si as contribuições das ciências que
parcialmente delas tratam e as organize num sistema,
poderemos, quem sabe, ter uma ciência da religião 63 .
O que implica dizer que: para que uma ciência possa falar com propriedade da
religião é preciso que ela dialogue com as diversas dimensões antropológicas do ser,
pois o fenômeno religioso se apresenta como uma destas dimensões, que não existem
isoladamente, mas sim na composição da gestalt humana. Para mim, mais importante do
que saber se temos uma ciência ou ciências da religião é descobrir dentro este campo
epistemológico que se preocupa com o fenômeno religioso, caminhos que viabilizem o
diálogo entre as tradições religiosas; novamente me reporto a Mendonça para respaldar
a idéia de que um dos passos neste sentido é reconhecer a alteridade de outros
pensamentos e tradições. O autor vê na teologia uma alternativa, segundo se vê:
Por que se desenhar desde logo um instrumental relativamente
independente para este fim? Um dos primeiros passos nesta
tarefa é discutir a possibilidade de, primeiro, desvincular a
teologia da dogmática e, segundo, de admitir que outras
religiões, no caso as não-cristãs, também possuem teologias 64 .
É preciso contextualizar a fala do autor, que propõe aqui um olhar para outras
tradições a partir de sua própria realidade, ou seja, a cultura ocidental com sua base de
pensamento nas civilizações grega, judaica e romana e que tem como fundo religioso o
cristianismo. Afinal, só podemos falar de nosso próprio lugar. Portanto, uma teologia
das religiões possível para nós é uma teologia cristã aberta ao diálogo e pronta a aceitar
a alteridade das outras tradições 65 .
O primeiro desafio posto, portanto, é a própria definição do conceito Religião. E
aqui como acabamos de afirmar, não temos como fugir de um olhar situado dentro de
uma cultura e de um tempo histórico, afinal, o próprio termo é fruto deste lugar
histórico/cultural 66 . Para ficar apenas em duas observações do termo, cunhado na
cultura ocidental européia, peguemos as explicações etimológicas e filosóficas e
notemos que nenhuma delas dá conta de esgotar o tema, sendo muitas vezes utilizadas
63
Ibdem. p. 109.
Ibdem. p. 105.
65
Um grande expoente nesta área é John Hick.
66
Lembremos que no mundo oriental, que tem uma vasta tradição – inclusive mais antiga do que a
judaico-cristã – que versa sobre a condição ontológica do ser, sobre a transcendência e sobre a disposição
ética do ser humano – pontos chave do pensamento que chamamos religioso – não utiliza o conceito
religião para definir suas práticas e suas especulações a cerca do sagrado.
64
para reforçar um modelo específico em detrimento de outros, promovendo assim o que
chamamos de exclusão 67 .
Um segundo ponto a ser superado é a própria condição da ciência como a
entendemos no ocidente depois da modernidade, ou seja, uma epistemologia
fragmentada que, por isto, não dá conta da condição holística 68 do ser e do fenômeno
religioso como manifestação antropológica deste ser holístico. Uma saída para este
impasse é dada por Pannenberg ao trabalhar com o princípio unificador “sub ratione
Dei, isto é, à medida que seus pontos de referencia apontam para Deus” 69 . Estou falando
aqui da teologia como ciência, tendo esta o papel de “captar e reconstruir por meio de
conceitos, de modo racional, o mundo contínuo, a fim de dar sentido ao mundo
fragmentado e descontínuo” 70 . Mendonça distingue duas naturezas da teologia, sendo
que a possível de ser tratada como ciência da religião seria aquela que apresenta a
mediação da pressão social, ou seja, a teologia que Tillich chama de sistemática, em
contraposição á dogmática 71 . É preciso ainda ressaltar que não prego a substituição da
ciência da religião por uma teologia; a questão pode ser vista por dois ângulos: ou temos
uma ciência da religião que incorpora em seu universo epistemológico pressupostos
teológicos assim como psicológicos, sociológicos, antropológicos, históricos, ou temos
ciências que se completam nesta análise, e uma delas seria justamente a teologia nas
bases do que Tillich define como sistemática.
Como se pode ver, não superamos inda o dilema inicial de nosso texto, e nos
parece mesmo que não teremos elementos suficientes para tanto, seguindo ainda o
pensamento de Mendonça, me parece ser insipiente uma definição sobre a questão de se
temos uma ou várias ciências da religião 72 . Talvez o que tenhamos mesmo sejam os
dois modelos, eles mesmos em diálogo; de um lado as ciências que Dilthey definiu
como “ciências do espírito” 73 , ou humanas (psicologia, sociologia, antropologia,
história, teologia...) e de outro, por ter um caráter inerente de transdisciplinaridade, uma
ciência que una as diversas outras na formatação de uma epistemologia própria para
abordar o fenômeno religioso em toda a sua complexidade.
67
MENDONÇA, A. G. A cientificidade das ciências da religião. p. 122, 123.
Não confundir o termo holístico com sua utilização feito pelos movimentos da Nova Era. Aqui ele tem
o seu sentido originário.
69
PANNENBERG. Apud. MENDONÇA, A. G. A cientificidade das ciências da religião. p. 116.
70
Ibdem. p. 119.
71
TILLICH, P. Teologia sistemática. p. 52.
72
MENDONÇA, A. G. A cientificidade das ciências da religião. p. 147.
73
DILTHEY Apud. MENDONÇA, A. G. A cientificidade das ciências da religião . p. 144.
68
Pelo que encontramos no prefácio do livro A essência manifesta, organizado por
Luiz Dreher 74 , podemos concluir que a fenomenologia pode ser esta epistemologia, ou
pelo menos dar a ela as suas bases axiomáticas. Pode-se ver esta idéia da fenomenologia
como articuladora das diversas ciências que procuram abordar o fenômeno religioso
também no texto de Mendonça 75 . Novamente cabe ressaltar que não afirmo que a
fenomenologia viria a substituir outros pensamentos científicos, mas entender que ela, a
partir de seus pressupostos axiomáticos, pode servir de articuladora, construindo uma
outra ótica, que tem como um de seus princípios a irredutibilidade do fenômeno
religioso, ou seja, que enxerga a religião como um fenômeno que tem uma essência
ou,se preferirem, uma estrutura própria.
É preciso lembrar que a religião, como forma de representar a realidade e
significa-la como conhecimento possível ao nosso intelecto, é um modelo “anterior à
filosofia” 76 e consequentemente à ciência moderna, e que nem sempre esta lógica esteve
em contraposição com a razão, tal rompimento só veio ocorrer com a modernidade e a
consolidação dos paradigmas positivistas adotados pela ciência natural. A citação de
Mendonça é pertinente para ilustrar esta situação;
Assim, aquele racionalismo com freqüência paradoxalmente
místico dos pré-socráticos, com traços tão claros em
Pitágoras, por exemplo, irá percorrer todo a história da
filosofia ocidental, na qual racionalismo e misticismo se
cruzam e entrecruzam, caminham paralelos e até
dialeticamente 77
.
Mas, a questão central de nosso artigo ainda não foi solucionada; como esta
ciência ainda insipiente e envolta em seus próprios dilemas de auto-afirmação poderia
contribuir para o diálogo inter-religioso? Talvez a resposta não esteja nestas querelas
epistemológicas, mais próprias da filosofia da ciência, e sim na absorção de alguns
conceitos que deveriam nortear toda abordagem do religioso, no plural ou no singular; o
principal deles seria o conceito de tolerância, muito bem trabalhado por Paulo
Menezes 78 , que a define nos seguintes termos; “a tolerância é uma negação da negação,
74
DREHER, L. H. (org.) A essência manifesta. p. 5, 6.
MENDONÇA, A. G. de. A cientificidade das ciências da religião. p. 147.
76
Ibdem. p. 142.
77
Ibdem. p. 143.
78
MENEZES, P. Tolerância e religiões. In TEIXEIRA, F. (org.) o diálogo inter-religioso como
afirmação da vida. p. 39-54.
75
suscitada pela indignação ante a intolerância; é a defesa de um direito humano dos mais
sagrados: o direito á diferença” 79 .
Outro conceito fundamental na construção deste tão defendido diálogo é a
alteridade. Entender que as diferenças postas no mundo são essenciais visto que é a
partir delas que a existência se renova no seu ciclo eterno é a forma que temos para nos
aproximarmos do mistério da vida. A alteridade, portanto, não é um desvio ou um
engano de nossos sentidos, mas a própria condição para a vida do ser humano na terra.
Seguindo as palavras de Menezes:
Dir-se-ia que o homem, feito à imagem e semelhança do
Criador, é, por isso mesmo, também criador; e antes de tudo,
criador de si mesmo, “causa sui”, pois sua criatividade se
exerce sobretudo em criar-se e recriar a si mesmo, em seus
diversos tempos e modos 80
É a este lugar que a alteridade nos eleva, aproximando nossa condição limitada e
finita de ser humano à condição onisciente e eterna do Criador. Deve, portanto, ser vista
como uma graça e tratada como tal.
Não poderia deixar de fora a idéia de cordialidade 81 ; que implica em acolhe a
visão do outro com respeito, atenção e cuidado. É esta uma prática indispensável para o
diálogo por nós defendido. Estes três termos; tolerância, alteridade e cordialidade
precisam estar presentes na prática de todo aquele que procura superar arestas que
impedem a livre comunicação entre tradições diversas, não se fixando em conceitos
culturalmente construídos, entendendo-os como ultima reserva da compreensão racional
do ser humano. Neste caso razão e intuição devem necessariamente andar juntas na
compreensão dos grandes mistérios que cercam a existência, não se anulando,mas se
complementando. E mais, é preciso compreender que neste percurso de descobertas as
críticas devem ser vistas não como tentativas de desqualificar o outro, mas como
estratégias para desvelar no diferente o que temos de mais rico dentro de nossa própria
tradição, pois somente uma tradição pode dizer de suas peculiaridades mais íntimas 82 .
Pode-se notar que a prática do diálogo, antes de ser uma metodologia é uma
proposta de vida, uma maneira de se posicionar perante o mundo e o outro, uma posição
que devemos assumir se defendemos um mundo mais justo e acreditamos na superação
das mazelas que atingem o ser humano principalmente no que diz respeito à sua
79
Ibdem. p. 42.
Ibdem. p. 43.
81
Termo muito utilizado por Faustino Teixeira em suas aulas no Programa de Pós-graduação em Ciência
da Religião da UFJF.
82
PYE, Michael. Refletindo sobre a pluralidade de religiões. In NUMEN. V4, nº2 p. 30.
80
constituição ética. É, portanto, uma atitude que deve perpassar não apenas a (s) ciência
(s) da religião mas todas as instâncias de relação e conhecimento do ser humano, um
esforço na construção de uma sociedade que antes de ser globalizada deve ser global.
Se nossa empreitada neste texto teve algum sucesso este deve estar no fato de
superarmos a discussão pontual sobre a questão epistemológia para adentrar-mos numa
esfera pragmática de intervenção enquanto cientista da religião que somos, entendendo
que nossa ação na construção de um saber sobre o fenômeno religioso é, antes de mais
nada, uma ação política e como tal deve ser empreendida num caminho de aproximar os
povos a facilitar a convivência humana. Por isto a discussão de base não deve ser
especulativa, mas passar pela postura do pesquisador e, portanto, discutir suas intenções
ao produzir conhecimento.
Bibliografia
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Paulo: Paulinas, 1997.
______________. (org.) A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil – afirmação de uma área
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NUMEN: Revista de estudos e pesquisa da religião. Universidade Federal de Juiz de
Fora v. 4, nº 2 (2º semestre de 2001). Juiz de Fora: editora UFJF, 2001.
A ÉTICA DOS CEMITÉRIOS: A TIRANIA NARCISISTA DOS
DISCURSOS NEOPENTECOSTAIS
Marcos Henrique de Oliveira Nicolini
Mestre em Ciências da Religião
Universidade Presbiteriana Mackenzie