Sérgio Ricardo da Mata, Helena Miranda Mollo & Flávia Florentino Varella (org.). Caderno de resumos & Anais
do 2º. Seminário Nacional de História da Historiografia. A dinâmica do historicismo: tradições historiográficas
modernas. Ouro Preto: EdUFOP, 2008. (ISBN: 978-85-288-0057-9)
O HISTORIADOR EM WEBER: ENTRE O SÁBIO E O POLÍTICO
Fernando Gomes Garcia
Tal como Michel de Certeau1, compreendo que todo trabalho de teoria da História é
funciona como uma confissão; momento íntimo do historiador de se interrogar sobre sua
prática, refletir sobre sua metodologia, a validade de seus resultados, a pertinência de seu
trabalho. E – como em toda atividade introspectiva – nessa tarefa, encontramo-nos numa
tarefa difícil, incômoda, inconveniente, até, não obstante indispensável. Aquele que não
reflete sobre o que faz corre o risco de cair no dogmatismo, imperativos categóricos, nas
verdades eternas e axiologias que não passam de erros de julgamento. Tarefa indispensável,
portanto. Neste esforço reflexivo, íntimo do historiador e seu trabalho, há limitações
intransponíveis, surgem questões irrespondíveis, que nem por isto justificariam o silêncio; se
a História, podemos dizer, é fruto da necessidade do historiador de problematizar o mundo
que vive, sua teoria provém desta inquietação, da vontade (ou necessidade?) de oferecer
respostas para as perguntas surgidas, em suma, de buscar verdades quando tudo ao seu redor e
toda sua experiência só podem indicar que a verdade, se existir, jamais é unívoca. Por este
raciocínio podemos concluir: o trabalho historiográfico2 quando volta para si (ou seja, em sua
dimensão teórica, meta-histórica) assume uma dupla posição: por um lado, essa intimidade
que é oculta do resultado e apresentação da pesquisa propriamente dita; por outro, um
momento de falsidade inerente a qualquer auto-reflexão. Expliquemos melhor.
Primeiramente, falemos desta “falsidade” presente no trabalho teórico do historiador
para descartar o tema de uma vez, já que não é objetivo observar suas implicações neste
trabalho, mas urge identificá-lo. A teoria da história, por ser tarefa de um historiador, não
pode nunca ser completamente sincera – afinal de contas, temos um historiador falando sobre
o que faz. É um momento de abstração com seus inevitáveis riscos, que pode facilmente levar
a uma idealização do que a historiografia deveria ser. Mesmo tomando os devidos cuidados e
1
Todas as referências feitas a Michel de Certeau no presente trabalho serão retiradas de CERTEAU, Michel de.
A Escrita da História; tradução de Maria de Lourdes Menezes; revisão técnica de Arno Vogel. 2.ed. Rio de
Janeiro: Forense Universitária, 2006.
2
Tal como Certeau, na medida do possível, privilegiarei o conceito de historiografia ao de História, por refletir
de maneira mais explícita da “dupla natureza”: a de uma prática e a de um discurso. No entanto, adicionaremos
aqui uma “terceira natureza” da História: sua imersão na vida efetiva, considerando-a como um desdobramento
da “natureza prática” da História.
1
realizando uma análise do que a historiografia efetivamente é (ou seja, tal como se a pratica
ou pretende-se praticar), os riscos não são eliminados. Sabendo que sua atividade não possui
um sentido imanente, sendo antes dado pela própria comunidade de historiadores, esta
“dimensão efetiva” do que é a historiografia torna-se uma construção social e as respostas às
perguntas podem não ser satisfatórias, submetendo-se às premissas. Uma metáfora que
entendo retratar bem a situação é a de um sujeito que, querendo avaliar sua sanidade, aplica
ele mesmo os métodos da análise psicanalítica para estudar-se a si mesmo. Sendo ele louco ou
são, o diagnóstico, provavelmente, seria o mesmo e insuficiente. Este pequeno comentário
sobre a “opacidade” teórica deverá bastar e servir de introdução sobre o referido momento da
“intimidade”, o qual se dá pela “tomada de consciência” dos próprios limites do trabalho, da
capacidade de historicizar o próprio conhecimento e prática historiográficas.
Este ato provém, justamente, da impossibilidade de trazer respostas definitivas para as
questões levantadas. Como coloca Certeau, reflete o não-dito de nossa atividade. Quando
interrompe sua “deambulação erudita pelas salas do arquivo”3 e se pergunta sobre sua própria
prática, vê-se forçado a atribuir a si mesmo um lugar, um tempo. O lugar de que fala o
historiador é a “marca indelével” presente em seu trabalho, que, no entanto, não coloca-se
manifesta explicitamente em seu trabalho – aparece, justamente, nesse momento de
introspecção. A sinceridade do historiador se dá, quando ele, por seu turno, aplica um
tratamento histórico à sua disciplina: deixa de vê-la como uma consciência flutuante,
ironicamente a-histórica; como a concretização racional de uma idéia, como o progresso da
razão, como a verdade científica desvelada pelo tratamento metódico do objeto por parte de
um sujeito. Não obstante a incapacidade de impôr algo definitivo, a teoria da História, é uma
atitude honesta do historiador, ou antes, a plena consciência de sua atividade e o caráter maior
da pesquisa histórica. Louco ou são, ao fazer uma teoria da história, que supostamente elimina
o “outro” (o passado, o estranho, etc.) com o qual tratamos, colocamo-nos em seu lugar,
sendo a historiografia seu próprio objeto de estranheza. Entende-se seu caráter “ficcional”,
seu aspecto temporário, passageiro, uma prática como outra prática qualquer, em qualquer
parte do tempo – enfim, uma produção, no sentido mesmo atribuído por Marx à palavra.
Entendendo, pois, todo esforço teórico como espécie de “confissão”, ao pretender
enquadrar este trabalho na categoria de pesquisa, devo eu mesmo tecer algumas considerações
3
CERTEAU, Michel de. Op.cit. p.65
2
sobre os limites e possíveis falhas da mesma. Seja qual for o caminho que eu siga para
começar o trabalho, provavelmente o resultado será o mesmo. Entretanto, o modo de se o
obter é decisivo para a clareza de idéias e a harmônia do texto. Tal tarefa tornou-se
particularmente trabalhosa, uma vez que, a idéia original deste trabalho foi ampliando-se a tal
ponto que a pesquisa até então efetuada, e mesmo o recorte necessário para a escrita de um
trabalho, não pudessem abarcar os aspectos pretendidos. Os pormenores deste processo não
merecem ser citados, ao contrário da reafirmação de seus objetivos. Assim sendo, começarei o
trabalho antecipando as considerações últimas, tornando sua trajetória mais segura.
A partir de alguns textos de Weber, após 1903, através de uma revisitação e, mais
ainda, apropriação de suas idéias, pretendo trabalhar as condições e limites do fazer histórico
de acordo com a epistemologia desenvolvida por ele (numa primeira abordagem) e, também,
pensar a posição do historiador na sociedade, partindo da distinção que este faz do cientista e
do político. Weber, ao entender a ciência como parte da cultura, não se resumindo a um
tratamento frio da realidade por um sujeito racional separado de um objeto (que lhe seria
estranho), sendo, na verdade, o contrário, possível apenas pelas “relações de pertencimento”4,
coloca uma questão fundamental, cara à epistemologia contemporânea das ciências sociais,
qual seja, a de que a estasa inserem-se em uma determinada cultura, não pairando soberana
sobre a vida dos homens. Podemos, assim, aproximar Weber da hermenêutica de Gadamer e
da “filosofia trágica” de Nietzsche5. Mesmo assumindo que a aproximação, nesse sentido,
seja, talvez, forçosa, a relação destes dois alemães, principalmente no concernente à crítica
realizada por ambos à tradição idealista, talvez seja possível deslumbrar a posição do
historiador na sociedade e as implicações decorrentes (através de conjecturas pessoais).
Outro motivo me faz voltar a Weber. Nossa cultura historiográfica parece sentir prazer
em alimentar um mito de que somos tributários da historiografia francesa, principalmente da
“revolução” dos Annales6, reservando ao sombrio cantos raramente visitados pela
4
O termo é de Dilthey, e, à parte as diferenças notáveis entre os dois pensadores que, podemos dizer, faziam
parte de uma “reação hermenêutica” contra o positivismo, podemos tê-lo como análogo às “relações de valor” de
que fala Rickert, influência notável no Weber do início do século XX. Fazemos a associação, contudo, não
esquecemos as diferenças que os dois conceitos carregam.
5
“A história é pertinente ao vivente em três aspectos: ela lhe é pertinente conforme ele age e aspira, preserva e
venera, sofre e carece de libertação. (...) A história diz respeito antes de tudo ao homem ativo e poderoso.”
Citado de: NIETZSCHE, Friedrich. Segunda Consideração Intempestiva; tradução de Marco Antônio
Casanova. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumará, 2003.
6
Evidentemente, não é intenção anular as grandes contribuições da escola francesa para a atual cultura
historiográfica. Quer-se apenas ressaltar a importância de oturas escolas e a influência que elas exerceram na
própria “Escola dos Annales”
3
historiografia, o abandono e esquecimento de influências e tradições riquíssimas, como a da
Escola Histórica Alemã. Pretendemos, pois, resgatar algo da importância desta, centrando, no
atual estágio da pesquisa, na figura de Weber. Um indício da relevância deste pensador para a
historiografia podem ser visto em Paul Veyne, ele próprio representante dos Annales, quando
admite ser a história conceitual a única maneira científica de se fazer história – muito embora
esta opinião não fosse consenso nem em sua própria obra. Outro seria uma afirmação de
Robert Darton7, em entrevista, quando avalia a influência da sociologia na História Cultural e
constata ser ela ainda hoje forte. Não se daria, entretanto, a partir da clássica presença da
sociologia durkheimiana, encontrando agora em Weber um novo interlocutor. Tenho o
diagnóstico por verdadeiro, exceto por um reparo: se não erra em ver em Weber como uma
influência da sociologia sobre a história, peca pelo exagero, esquecendo-se de que Weber
também fora historiador. Com este resgate, então, quer-se mostrar a influência de uma
tradição alemã na historiografia (ainda mais na atual), recuperar a atividade historiográfica
desenvolvida por Weber e pensar, a partir das reflexões do intelectual alemão, questões como
o limite do conhecimento histórico e as relações do historiador com o mundo e a vida. Logo
não se deseja, com o trabalho, dar nenhuma resposta, apenas indicar alguns pontos que
acredito serem premissas da prática historiográfica.
WEBER HISTORIADOR X DURKHEIM SOCIÓLOGO
Neste tópico, buscaremos analisar brevemente as diferenças essenciais entre os dois
autores, o que me permitirá, de certa forma e com alguma segurança, afirmar que Weber, se
comparado a Durkheim, pode ser considerado historiador, num sentido mais contemporâneo
do termo8. Evidenciando um antagonismo entre ambos, pretendemos ressaltar as diferenças
7
Entrevista concedida a Lúcia Hippolito, publicada em Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 2, n. 4. 1989,
p.232-24.
8
Seria um anacronismo, sem dúvidas, atribuir a Weber o mérito de manter uma interdisciplinaridade entre essas
duas disciplinas tal como é feito hoje, de maneira alguma coisa harmônica, ou ainda, como talvez possa parecer
em alguns momentos, dar-lhe uma “roupagem pós-moderna”. O que se pretende não é colocar Weber na
vanguarda, como precursor de algo que só viria a se desenvolver décadas após seu falecimento. Unicamente,
assinalando os pontos de discordância entre o pensamento de um e outro, é demonstrar que, é lícito colocar o
alemão unicamente como historiador, tampoco o é considerá-lo apenas sociólogo. Apesar de não reflexão pouco
sistemática quanto ao tema, procuro contribuir para a dissolução de um “mito”, que uma cultura sociológica
insiste em reforçar, onde Weber torna-se pai-fundador de uma nova sociologia, principalmente religiosa, ao se
tratar d’ A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo; cultura esta que não pode passar por nós silenciada, tal
como dogma. Queremos justamente ressaltar, neste momento, como a epistemologia desenvolvida por Weber,
influenciada por certa tradição neokantiana, não dá margens a uma interpretação nestes termos. Importante
trabalho desenvolvido pela temática é conduzido por Sérgio da Mata, em especial no artigo O mito de “A ética
4
próprias entre a própria sociologia e a história, vislumbrando no pensamento do segundo,
características que o relacionam diretamente com a história. Durkheim, um positivista9, quer
fazer da sociologia uma ciência “similar”10 à física e a biologia. Para este fim, desenvolve
uma metodologia a ser seguida, em ordem definida: a definição inicial, a observação do fato
social, a distinção entre os fatos normais e os patológicos, a constituição dos tipos sociais e as
regras relativas à explicação e prova. Tal metodologia pressupunha uma separação entre
sujeito e objeto, uma ignorância de um por outro, um livramento das idéias pré-concebidas,
para que se pudesse proceder uma análise científica da vida social. Era necessário tratar o fato
social como “coisa”, exterior ao homem e estranha a ele, através de uma “atitude mental”, que
permitisse a análise científica e neutra do objeto. Nisso, deve-se destacar a importância da
“definição inicial” no pensamento durkheimiano, pois só através dele é possível um tal
tratamento do fato social. Este fato não existe a priori, sendo necessário antes ser construído.
Há um construtivismo prévio, necessário, juntamente com uma valorização da experiência
sensível, esta a única capaz de captar a “verdadeira essência” da coisa social. Notamos, então,
em Durkheim, a necessidade de tratar o objeto como “coisa” exterior ao homem, e a verdade
sendo “cativa do método”. Podemos também notar no sociólogo francês presença marcante de
Kant, no que diz respeito à sua definição de fato social11, onde percebemos a centralidade da
moral na vida em sociedade. Contudo, diferem-se radicalmente quanto à procedência desta
moral. Para Kant, ela seria fruto da Razão da individualidade humana, enquanto Durkheim
cria um sujeito transcendental, o qual ditaria as normas da moralidade – este sujeito seria a
própria sociedade. Há, contudo, no francês, sintomas de um imperativo categórico.
Talvez possa-se dizer que há um Kant de distância entre Weber e Durkheim. A
metodologia apresentada por Weber é fruto de um desdobramento de uma certa neokantismo,
e podemos dizer que enquanto Weber faz uso de um apriorismo, um construtivismo, que
precede a análise propriamente dita, em Durkheim (apesar de sua definição inicial, que pode
ser tida como um construtivismo), Kant transparece no momento posterior à análise,
principalmente quando a função da ciência é tida a de melhorar o mundo. Em Weber, vemos
protestante e o espírito do capitalismo” como obra de sociologia, publicado em Locus: Revista de História, Juiz
de Fora, v. 12, n. 1, p. 113-126, 2006.
9
Emprego o termo aqui sem muitas ressalvas, mas julgo necessário deixar claro que “positivismo” não deve
servir como uma categoria generalizante, dado os diversos aspectos e as dsicordâncias que há entre os autores
aos quais se atribuem o mesmo epíteto.
10
Chamo a atenção para as aspas empregadas, uma vez que não signigica que, Durkheim, ingenuamente,
transplanta a metodologia das ciências naturais para as sociais.
11
Maneiras de agir e pensar exteriores ao indivíduo e que exercem poder coercitivo sobre ele.
5
justamente o contrário12. Aproveitando-se do conceito cunhado por Dilthey de crítica da
Razão histórica, Weber vê a possibilidade de se fazer uma ciência que da vida, sobre o
devenir constante do mundo. Apoiado também no estudo da lógica desenvolvido por Rickert,
Weber vê a construção de conceitos, de uma ideal-tipologia o método adequado e único
possível para se fazer uma ciência. Não trataremos neste trabalho, em absoluto, da
importância dos tipos ideais na metodologia weberiana, mas vejamos como essa “herança
hermenêutica” em Weber o distancia de sobremaneira do sociólogo francês.
Partindo do princípio de que a história é irrepetível, seus fenômenos são individuais,
logo, é impossível que o estabelecimento de leis gerais para os eventos históricos, sendo,
consequentemente, impossível fazer uma ciência histórica13. Esta concepção contrapõe, uma
vez mais, Durkheim que acreditava ser possível estabelecer leis gerais para a ciência a partir
de um “quadro de referências” a Weber. Para este, o estabelecimento de leis gerais,
impossível ou não para o campo das ciências cultuais, é antes indesejável e nocivo, dado que
para os fenômenos particulares, da vida cultural e do agir no mundo, o interessante seria uma
compreensão, capaz de apreender a qualidade de uma determinada ação. As leis, possíveis
somente para eventos gerais, aqui perderiam completamente o sentido – se eventualmente
pudessem ser encontradas, fariam com que o evento perdesse sua especificidade, logo, aquilo
que o tornaria único, interessante14. Outra implicação da referida “herança”, pode ser sentida
na supressão da coisa-em-si. Não mais se acreditava em uma essência imanente a um
determinado objeto, coisa, fato, evento. O mundo fenomênico, do “para-nós”, em outras
palavras, o mundo do caos, não admitia fins últimos para sua existência, nem prerrogativas
morais em formato de imperativos categóricos, verdades absolutas a serem alcançadas pela
ciência – esta, apenas instrumental
heurístico, formalismo lógico lógica subjetivamente
construído para a ordenação consciente do mundo.
Tanto em seu artigo/editorial para o Archiv quanto em seu célebre texto
Wissenschaft als Beruf15, Weber coloca-nos uma questão fundamental: a da utilidade da
ciência. Oras, vemos suprimido a coisa-em-si e rejeitado quaisquer imperativos categóricos
12
Outra diferença que vale citar, é a oposição de “fato social” em Durkheim com a “ação social” weberiana.
Apesar desta consideração, juntamente com uma aproximação de Dilthey com Weber, poder sugerir uma
ênfase no caráter compreensivo das ciências culturais, não se trata disso em absoluto. Vemos no próprio tipoideal e na imputação causal uma convivência harmônica entre compreensão e explicação.
14
Desta mesma perspectiva resulta a importância da “compreensão” em sua epistemologia, uma vez que mesmo
uma realidade finita, isolada em sua particularidade, poderia ser descrita exaustiva e infinitamente.
15
Para a elaboração do trabalho, foi consultada a tradução: WEBER, Max. Ciência e Política: duas vocações.
São Paulo. Martin Claret, 2002.
13
6
que possam indicar um sentido a ser alcançado. Se o mundo não tem alvo, tampoco teria a
ciência condições para indicar o caminho a ser seguido; menos ainda para guiar os homens
rumo a seus objetivos. Weber faz aqui o papel de anti- Durkheim. Ao sociólogo dos fatos
sociais, da separação sujeito-objeto, da imparcialidade, da ciência como guia do mundo,
visando seu aperfeiçoamento, opõe-se o alemão, oferecendo um método, sem muitos
exageros, totalmente diverso, para o qual a ciência tem apenas condições de esclarecer os
valores de cada ação, fornecer um quadro de possíveis consequências de seu ato. A “ciência”
weberiana resume-se aos meios, sendo completamente alheia aos fins; é capaz de indicar
quais as possíveis alternativas, os possíveis caminhos e para por aí. A resolução, o modo de
proceder do indivíduo trata-se de escolha pessoal, a qual a ciência não deve interferir. Fiel a
estas considerações, ao que parece, durante o itinerário intelectual posterior à primeira década
do século XX, em Wissenschaft als Beruf, ao tratar da questão acima posta, Weber cita
Tolstoi, indagando-se sobre a utilidade da vida. A tônica deste trabalho dar-se-á pelo
desdobramento da reflexão acima posta.
MUNDO CULTURAL E NEUTRALIDADE AXIOLÓGICA
Para iniciar este tópico, julgo adequado um paralelo entre Weber e Nietzsche, por ser
notável a influência deste último, principalmente no que tange a uma crítica da modernidade,
em especial à tradição filosófica (ou teológica?) alemã, sobre o primeiro. Ele deve se dar em
torno do que tomo como a tese principal de Nietzsche em sua Segunda Consideração
Intempestiva, onde reflete sobre as vantagens e desvantagens da História para a Vida. O
problema da História como ciência, para o filósofo trágico, era o sepultamento da vida, o fim
da força plástica e criativa causada pelo excesso de cultura histórica, que em nome da crítica,
da submissão ao processo, ou mesmo da fraqueza daqueles que escrevem a História,
impossibilitariam a vida presente. Para a vida poder desenvolver-se, ou, em outras palavras,
para o homem poder exercer sua vontade de potência era necessária uma harmonia entre a
consciência do passado e o esquecimento do mesmo16. Para Nietzsche, esta deveria ser a
função da História, servir ao homem, servir à vida.
16
Para evitar mal-entendidos, cabe-nos dizer que esse esquecimento não se trata de uma anamnese; lembrar e
esquecer, selecionar eventos e emoções, variáveis durante o tempo é uma função da memória. Função
indispensável para continuar a vida, pois uma lembrança do passado, sem uma força plástica, pesaria de
sobremaneira sobre o indivíduo e anularia seu potencial de ação, seu instinto artístico.
7
Consideração esta que não passou desapercebida para Weber. Aliás, entre os
“cientistas da cultura” há um consenso: a função da ciência é servir aos interesses imediatos
da vida, resolver questões pendentes. Mesmo Durkheim e Weber, neste aspecto, estão de
acordo. A diferença dá-se em torno daquilo que poderíamos, a título de aproximação de
“definição inicial weberiana”. É o ponto onde, mais diretamente, podemos notar a influência
de Rickert em Weber. Trata-se das “relações de valor” pelas quais o cientista conduz seu
estudo. Abordemos primeiro o que chamo de “aspecto global”, ou melhor colocado, o lado
cultural dessa relação de valor. Como vimos anteriormente, o mundo do qual como concebe
Weber é apenas fenomênico, caótico e o dever da ciência seria ordená-lo conceitualmente.
Entretanto, visto desta forma, como poderíamos acessar este mundo sem nenhuma lógica emsi? No artigo La ‘Objetividad’, em certa altura, Weber chega a afirmar que a realidade é
infinita e o homem só tem acesso a uma parte finita, a qual corresponderia ao mundo cultural.
Nestes termos, observamos que o acesso à significação do mundo se dá por via de uma
relação de valores do homem com o mundo, através do contato com ele e do sentido que
atribui as coisas. Efetivamente, a ciência só faz sentido se se trata de um fenômeno que se
mostra atual, pertinente para a vida cultural das pessoas que o estudam. Não faria sentido
tratar de um problema que não se apresentasse ao homem por meio dessas relações de valores,
nem mesmo seria possível. É antes necessário, não apenas um contato prévio, mas uma
sensação de incômodo, que um dado problema provocasse no cientista. Assim, não faz
sentido falar de uma separação sujeito/objeto.
Em descrição igualmente sucinta, tratemos agora do que podemos chamar de “aspecto
subjetivo” ou individual da relação de valor. Para Weber, a paixão individual não deveria ser
tida como oposta aos objetivos da ciência. Antes pelo contrário, seria por estas paixões
individuais, defesas veementes de pontos de vista específicos que o interesse do cientista por
determinado tema pudesse aparecer. Interesse e visão pessoal nada teria de contrário com a
ciência, sendo esta, antes, possível apenas por este ponto de vista subjetivo, particular e
pessoal. Uma tradição sociológica, representada na figura de Raymond Aron, ao tratar das
relações de valores, pretendendo expulsar uma filosofia da história que julgava que, a partir
de um método adequado, a verdade pudesse ser desvelada, valorizou de maneira irresponsável
esta dimensão, esquecendo-se por completo da anterior, que corresponderia à vida cultural, ao
espaço onde se faz a ciência, às instituições do saber. Desta feita, puderam colocar, mais uma
vez, Weber como um anti-Marx, por não reconhecer na produção científica as marcas de um
8
lugar, que tornasse o discurso elaborado uma produção social. Mas Weber jamais
desconsiderou este aspecto, ressaltando-o, antes, com todas as palavras possíveis, ao comparar
a universidade alemã com a americana.
Cabe agora, para concluir a temática tratada, ressaltar os limites inerentes de uma tal
ciência. Não podendo fazer mais do que organizar o mundo através de conceitos e sendo
incapaz de recorrer a princípios objetivantes – tais como leis gerais ou regularidade –, menos
ainda fornecendo ao indivíduo qualquer resposta sobre o caminho a ser trilhado, o
conhecimento das ciências da cultura é sufocantemente restrito. O mundo, em seu eterno
devenir, não se conformaria (nem nunca conformar-se-á) da mesma forma; os problemas nem
sempre serão os mesmos, consequentemente, os conceitos que se relacionam a ele, devem ser
constantemente reelaborados. A “objetividade” seria garantida apenas por um formalismo
lógico, constructo mental para comparar mundo e conceitos, através de uma análise profunda
da realidade. A “ciência”, inscrita no eterno devenir do mundo, estando intimamente
relacionada a ele, estava fadada a seus mesmos destinos. Assim como a vida muda, a
“ciência” também há de mudar. A objetividade das ciências da cultura, assim, pode ser
comparada com a tarefa de Penélope, que bordava seu tapete de dia e o desfazia a noite,
esperançosa da volta de Ulisses. A História, inserida neste campo das ciências culturais, está
fadada ao mesmo destino: faz-se com a mesma frequência com que se desfaz, na esperança de
encontrar sua verdade. Caminhamos, apesar da persistência milenar, no mesmo tapete, no
mesmo solo descontínuo, construído e reconstruído ad aeternum; não em um solo fértil, onde
poderíamos plantar a árvore da verdade ou o carvalho do conhecimento.
HISTÓRIA, VIDA, E A POSIÇÃO DO HISTORIADOR
Retomaremos aqui algumas conclusões das considerações anteriores e colocar
algumas questões no lugar de algumas outras, talvez ultrapassadas pelos novos desafios da
historiografia. Ao considerar a historiografia como parte integrante da vida, os problemas de
sua utilidade e limites devem ser feitos, não em um sentido de meios para determinados fins
mais nobres, ao contrário, como fins em si mesmos A partir disso, desconsideramos a
“ciência” como capaz de indicar caminhos a serem trilhados ou como reveladora de verdades.
Lembrando também de uma metáfora weberiana, a da teodisséia: os deuses combatem entre
si, e combaterão eternamente; a escolha de qual é o deus verdadeiro não passa de uma
9
convicção pessoal do crente, com o qual a ciência não há de ter nenhum compromisso. Como
esse limite da razão influencia no locus do historiador?
Retomemos, brevemente, Hannah Arendt, quando demarca uma separação entre
política e da filosofia na polis grega, sem entrar em detalhamentos de sua tese e
argumentação. Para ela, desde a morte de Sócrates17, inaugura uma oposição entre filosofia e
política, identificada em Platão, o qual reconhece a diversidade de opinião um mal a ser
superado, sendo que em sua República, oferece caminhos para esta superação. A filosofia
deveria desvelar a verdade do mundo e o político deveria ser o rei-filósofo. Inviabilizado este
sonho, por uma atividade requerer a dispensa da ourta, o espaço da polis ateniense se viu
dividido entre a política e a filosofia18. A separação verificada permanece em Weber, embora
por motivos diversos, considerando a crítica que este faz ao idealismo – aliás, a separação
entre político e sábio por ele defendida baseia-se no justo oposto do sugerido por Arendt. As
atividades de demagogo e de sábio não são de forma alguma conciliáveis. O sábio deveria ter
a “virilidade” para viver em um “mundo desencantado” e saber manter sua neutralidade
axiológica, não servindo de guru para a juventude. Sábio e político estariam fadados à
segregação. Esta reflexão, contudo, não quer dizer que o sábio esteja localizado à margem da
sociedade onde vive, ao contrário, constituiria um outro grupo desta sociedade, localizado em
instituições específicas, através das quais poderia desenvolver seu pensamento. Ela forneceria
as possibilidades e os limites. Organizados em instituições próprias, os intelectuais criam sua
prórpia rede de relacionamentos, com suas particularidades, ao mesmo tempo em que
inserem-se num campo mias amplo, da sociedade da polis, para usar a expressão de Arendt.
Vejamos uma crítica de Weber a Kant, ao citar Fichte19. Não podendo falar de um fim
a ser alcançado pelo mundo, proibidos de se misturar as figuras de intelectual com a de
demagogo, como pensar a historiografia? Onde residiria nosso direito de julgar, frente à
eterna batalha dos deuses, alheia à ciência? Discutir nossa relação com a verdade a-discursiva
faz algum sentido? Abandonando a almã cristã ocidental, concordando com Nietzsche, o qual
afirma que viver é ser inusto, a História teria algum direito a militância? Pode reivindicar-se
poder de prova? A vocação do cientista, perpassada por uma intuição artística pelo acaso,dá17
Platão e Sócrates são centrais em sua teoria, para entender como, em seu pensamento, as ciências da cultura
devem relacionar-se com a política. Para ela, a morte de Sócrates significa uma vitória da política sobre a
filosofia, uma vez que a diversidade do pensamento democrático (no sentido ateniense, evidentemente) venceu a
razão dialética.
18
Arendt propõe, inspirada em Kant, uma nova política, baseada na capacidade de espanto (thaumatzein).
19
Este diz que não temos direito de pressupor a bondade humana, principalmente conhecendo seu histórico.
10
nos autoridade para um monopólio corporativista?20 Colocamo-nos, ainda, uma outra questão:
temos por consenso de que História é aquilo que fazem os historiadores, mas em verdade, o
que nós fazemos? Finalmente, pensando sobre nosso lugar, podemos contrapor duas alegorias
sobre a relação do homem com a verdade: a de Platão, com seu mito da caverna, e a de
Nietzsche, com seu Zaratustra. Na primeira, a caverna é o lugar da ignorância, das sombras,
obstáculo à verdade, o verdadeiro movimento das coisas, que o aliena do mundo real. Na
segunda, seria o lugar do espírito-livre, obeservando os homens de lugar privilegiado, vendo-a
vê-la em toda sua miséria e pequenez. O historiador habita ou deve habitar alguma delas?
Essas questões só podem ser respondidas, a meu ver, considerando a história como parte
constituinte da cultura, da vida, sendo indissociável desta.
BIBLIOGRAFIA BÁSICA
ARENDT, Hannah. O que é política? Org. Ursula Ludz. Trad. Reinaldo Guarany. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1993.
CERTEAU, Michel de. A Escrita da História; tradução de Maria de Lourdes Menezes;
revisão técnica de Arno Vogel. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. Sao Paulo: Cia. Editora Nacional,
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MATA, Sérgio. O mito de “A ética protestante e o espírito do capitalismo” como obra
de sociologia. Locus: Revista de História (22), p. 113-126, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda Consideração Intempestiva; tradução de Marco Antônio
Casanova. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumará, 2003.
WEBER, Max. “La ‘objetividad’cognoscitiva de la ciência social y de la politica social.
(1904)” in: Ensayos sobre Metodologia Sociológica. Buenos Aires: Amorrotu Editores, 1958.
________, Max. Ciência e Política: duas vocações. São Paulo. Martin Claret, 2002.
20
Weber nos distinguiria apenas pela dedicação e refinamento teórico, mas ainda desprezaria os conceitos
cotidianos.
11