1
UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
EDUCAÇÃO E TRABALHO COMO FATORES DE
TRANSFORMAÇÕES POLÍTICAS E SOCIAIS NA SOCIEDADE
WAIMIRI-ATROARI ENTRE 1970-2000
Antônia Lurdenilda Menezes de Sousa
MANAUS-AM
2009
2
UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
ANTÔNIA LURDENILDA MENEZES DE SOUSA
EDUCAÇÃO E TRABALHO COMO FATORES DE
TRANSFORMAÇÕES POLÍTICAS E SOCIAIS NA SOCIEDADE
WAIMIRI-ATROARI ENTRE 1970-2000
Dissertação apresentada ao Programa de PósGraduação em Educação da Universidade
Federal do Amazonas, como requisito parcial
para a obtenção do título de Mestre em
Educação, sob orientação do Prof. Dr. Jorge
Gregório da Silva.
MANAUS-AM
2009
3
Ficha Catalográfica
(Catalogação realizada pela Biblioteca Central da UFAM)
Sousa, Antônia Lurdenilda Menezes de
S586g
Educação e Trabalho como Fatores de Transformações
Políticas e Sociais na Sociedade Waimiri-Atroari entre 19702000. Manaus: UFAM, 2009.
101 f.; com il. color.
Dissertação (Mestrado em Educação) –– Universidade
Federal do Amazonas, 2009.
Orientador: Prof. Dr. Jorge Gregório da Silva.
1. Educação 2. Trabalho 3. Capitalismo I. Silva, Jorge
Gregório da II. Universidade Federal do Amazonas III. Título
CDD 372.98113
4
ANTÔNIA LURDENILDA MENEZES DE SOUSA
EDUCAÇÃO E TRABALHO COMO FATORES DE
TRANSFORMAÇÕES POLÍTICAS E SOCIAIS NA SOCIEDADE
WAIMIRI-ATROARI ENTRE 1970-2000
Dissertação apresentada ao Programa de PósGraduação em Educação da Universidade
Federal do Amazonas, como requisito parcial
para a obtenção do título de Mestre em
Educação, sob orientação do Prof. Dr. Jorge
Gregório da Silva.
Aprovado em 06/01/2009.
BANCA EXAMINADORA
Prof. Dr. Jorge Gregório da Silva – Presidente
Universidade Federal do Amazonas/FACED
Prof.ª Dr.ª Arminda Rachel Botelho Mourão – Membro
Universidade Federal do Amazonas/FACED
Prof. Dr. Ernesto Renan Melo de Freitas Pinto – Membro
Universidade Federal do Amazonas/ICHL
5
DEDICATÓRIA
Para Luís Beltrão dos Reis.
Caboclo amazonense, meu pai!
6
AGRADECIMENTOS
A Deus, pela consciência da necessidade do “outro”, de amá-lo.
A meus pais, Luís Beltrão dos Reis e Maria de Lourdes de Sousa Reis, de quem herdei o gosto
pela liberdade, e aprendi a lutar por ela.
As minhas filhas, Pollyanna Menezes de Sousa e Tainá Menezes de Sousa, companheiras
inseparáveis, que não arredaram da luta.
Ao companheiro Evandro Menezes de Medeiros, pela disponibilidade ao me acompanhar em mais esta
batalha.
Ao professor Paulo Freire (in memorian), pela radicalidade com que amou os esfarrapados do
mundo e aos que neles se descobrem e, assim descobrindo-se, com eles sofrem, mas, sobretudo, com
eles lutam.
A professora Arminda Botelho Mourão, pelo seu compromisso com a luta pela libertação humana,
que se concretiza na sua prática como educadora popular.
Ao professor Dr. Jorge Gregório da Silva, meu orientador, pela coragem, quando comprometido
com as transformações, abraçou este projeto.
Ao professor Paulo Pinto Monte, que gentilmente, me apresentou a UFAM, e disponibilizou todo o
seu material de pesquisa sobre os Waimiri-Atroari.
Ao casal Egydio e Doroti Schwade, pela vida dedicada à causa indígena no Brasil, e por ter me
apresentado o povo indígena Waimiri-Atroari, quando da nossa chegada ao município de presidente
Figueiredo, em 1993.
Ao professor Carlos Guillermo Rojas Niño, pela amizade, e importante contribuição para que
acontecesse este debate.
A professora e amiga Célia Betiol, que nos acolheu nos momentos de extrema dificuldade.
Ao professor kinja Ewepe Marcelo, por dialogar conosco. E a todo povo Waimiri-Atroari, razão
maior deste nosso desafio.
7
RESUMO
O presente estudo tem como objetivo refletir sobre a função da educação e do trabalho na
sociedade indígena Waimiri-Atroari, no contexto de uma relação específica, em que ocorre o
processo de colonização capitalista, que se iniciou no século XVII, com a chegada dos
europeus à Amazônia, até os dias atuais, com a dominação da empresa privada no território
indígena. Este trabalho discute a política indigenista brasileira, que sob a égide do capitalismo
selvagem, desenvolveu um processo de colonização na Amazônia, voltado para exploração
dos recursos naturais da região, e expropriação das terras indígenas. Esta reflexão, ressalta o
período em que, relacionando-se as ações da política desenvolvimentista do governo militar, a
partir da década de 1970, foram implantados no território Waimiri-Atroari os grandes projetos
empresariais. Naquele período, A FUNAI, iniciou um processo de reeducação indígena
fundamentado no modo de produção capitalista, cujo regime de trabalho intenso e
disciplinador, incentivava a acumulação do lucro. Tendo em vista, o contexto de dominação
em que se encontra aquele povo, ressaltamos, neste trabalho, a importância da educação como
prática conscientizadora, e numa perspectiva de autodeterminação indígena, a construção de
um projeto pedagógico democrático, no qual a criação de novas relações sociais poderão se
opor às relações autoritárias existentes.
PALAVRAS-CHAVE: Educação; Trabalho; Capitalismo.
.
8
RESUMEN
Este estudio tiene como objetivo reflexionar sobre el papel de la educación y el trabajo en la
sociedad indígena Waimiri-Atroari en el contexto de una relación específica en la que el
proceso capitalista de la colonización, que comenzó en el siglo XVII con la llegada de los
europeos el Amazonas, incluso hoy en día con el dominio de la empresa privada en el
territorio indígena. Este trabajo discute la política indígena brasileña, que bajo la égida de un
capitalismo salvaje, ha desarrollado un proceso de colonización en la Amazonia, hacia la
explotación de los recursos naturales en la región, y la expropiación de las tierras indígenas.
Este debate, dice que en el período, en relación con las acciones de la política de desarrollo
del gobierno militar de la década de 1970, se desplegaron en el territorio Waimiri Atroari los
grandes proyectos empresariales. En ese momento, la FUNAI, ha iniciado un proceso de
educación de los indígenas sobre la base de modo de producción capitalista, el régimen de
trabajo intensivo y la disciplina, alentó a la acumulación de beneficios. A la vista, el contexto
de la dominación que un pueblo, se destacan en este trabajo, la importancia de la educación
como práctica de las reuniones, y en aras de la autonomía indígena, la construcción de un
proyecto educativo democrático, en el que la creación de nuevas relaciones las relaciones
sociales pueden oponerse a la más autoritario.
PALABRAS-CLAVE: Educación; Trabajo; Capitalismo.
9
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO.......................................................................................................................11
Introduzindo a Temática do Estudo......................................................................................11
Justificativa..............................................................................................................................13
Objetivos..................................................................................................................................14
Objetivo Geral...........................................................................................................................14
Objetivos Específicos................................................................................................................14
Delimitação do Problema.......................................................................................................15
Questões Norteadoras.............................................................................................................15
Procedimentos Metodológicos................................................................................................15
Como o Estudo está Organizado............................................................................................23
CAPÍTULO 1
1 – O POVO INDÍGENA WAIMIRI-ATROARI E A POLÍTICA DE
COLONIZAÇÃO NA AMAZÔNIA BRASILEIRA......................................................25
1.1 – Os Waimiri-Atroari e a Expansão Capitalista na Região Amazônica......................27
1.2 – Educação e Trabalho: Fatores de Transformação na Sociedade WaimiriAtroari.............................................................................................................................33
1.3 – Programa
Waimiri-Atroari/PWA – (FUNAI/ELETRONORTE):
Uma
Administração Empresarial numa Sociedade Indígena.............................................40
CAPÍTULO 2
2 – OS GRANDES PROJETOS EMPRESARIAIS NO TERRITÓRIO WAIMIRIATROARI..........................................................................................................................47
2.1 – A Construção da Estrada Manaus-Boa Vista e a Resistência Waimiri-Atroari
ao Capitalismo Selvagem...............................................................................................47
2.2 – A Usina Hidrelétrica de Balbina: Um Grande Equívoco da Política
Desenvolvimentista no Amazonas................................................................................56
2.3 – O Grupo Paranapanema no Território Waimiri-Atroari: Capitalismo “Social”
na Selva...........................................................................................................................63
CAPITULO 3
3 – A FUNÇÃO DA EDUCAÇÃO WAIMIRI-ATROARI NA PERSPECTIVA DAS
TRANSFORMAÇÕES POLÍTICO-SOCIAIS............................................................67
3.1 – A Deseducação/Reeducação do Povo Waimiri-Atroari, segundo o Modo de
Produção Capitalista....................................................................................................68
3.2 – Os Processos de Desenvolvimento da Educação Escolar na Sociedade Indígena
Waimiri-Atroari ...........................................................................................................73
10
3.3 – A Sociedade Waimiri-Atroari e as Perspectivas de Construção de um Projeto
Político Pedagógico que Atenda aos Anseios de Autodeterminação Indígena.........82
CONSIDERAÇÕES FINAIS.................................................................................................88
REFERÊNCIAS ....................................................................................................................95
ANEXOS................................................................................................................................100
11
INTRODUÇÃO
A liberdade, que é uma conquista, e não uma
doação exige uma permanente busca. Busca permanente
que só existe no ato responsável de quem faz. Ninguém
tem liberdade para ser livre: pelo contrário, luta por ela
precisamente porque não a tem. Não é também a
liberdade um ponto ideal, fora dos homens, ao qual
inclusive eles se alienam. Não é idéia que se faça mito.
É condição indispensável ao movimento de busca em
que estão inscritos os homens como seres inconclusos
(FREIRE, 1987).
Introduzindo a Temática do Estudo
O desenvolvimento desta pesquisa iniciou-se a partir de 1996, quando passamos a
morar em Balbina. A Vila de balbina é um distrito do município de Presidente Figueiredo,
antigo território Waimiri-Atroari. Lá, habitava um terço da população indígena, que foi
deslocada para outras partes da reserva Indígena, em conseqüência da inundação da área,
provocada pelo fechamento das comportas da Usina Hidrelétrica de Balbina. A usina foi mais
uma obra da política desenvolvimentista dos governos militares na década de 70, do século
passado; do alardeado “milagre econômico”.
Através de conversas com moradores antigos da vila, ficamos conhecendo um pouco
sobre os Waimiri-Atroari. Eram estórias que se misturavam com o imaginário popular.
Alguns acreditavam que a vila é assombrada. E atribuíam os fatos de violência, atuais, aos
conflitos e mortes dos Waimiri-Atroari, naquele local, quando da invasão do seu território
para construção da usina.
Como moradora da vila e professora, interessei-me pela história da colonização do
povo Waimiri-Atroari. E naquela oportunidade, procuramos conhecer melhor os conflitos os
quais os Waimiri-Atroari foram envolvidos, em decorrência da construção da estrada BR 174,
que liga Manaus a Boa Vista e corta o seu território. Bem como da hidrelétrica e expropriação
12
de parte das suas terras para implantação de projetos de mineração, que favoreciam ao grande
capital.
Ao longo dos anos, ali residindo, observamos a política de caráter empresarial,
desenvolvida junto àquela sociedade indígena. Assim como o interesse da sociedade
hegemônica em manter desconhecidos os fatos históricos e políticos, recentes, a respeito da
sociedade indígena Waimiri-Atroari.
O povo indígena Waimiri-Atroari, de que trata esta pesquisa, pertence à família
lingüística Karib, que tradicionalmente ocupa uma vasta região de floresta equatorial, situada
ao norte da cidade de Manaus, entre o Rio Negro e alguns afluentes do Rio Branco,
principalmente o Rio Anauá, localizado na divisa do Estado do Amazonas com o Estado de
Roraima. Esse povo que se autodenomina Kinja (Kinhá) formava, outrora, uma grande nação,
que povoava e dominava toda essa vasta região Amazônica. Possuía métodos próprios de
educação e trabalho, até a sua transformação imposta pelo sistema capitalista.
O processo educacional desenvolvia-se, ao longo da vida, com diferentes estratégias:
no trabalho diário, na confecção de artefatos, no relato de mitos e na vivência de rituais e
festas. O trabalho naquela sociedade era semelhante à constituição patriarcal rural de uma
família camponesa, que produz para as suas próprias necessidades. A unidade produtiva era a
família.
Os Waimiri-Atroari faziam roças de mandioca para fazer a farinha, coletavam
castanhas, caçavam, pescavam e faziam artesanato. Eles não acumulavam riquezas, só
colhiam e caçavam aquilo de que necessitavam, protegendo assim a terra de uma pressão
excessiva e dando tempo para sua reconstituição.
Os povos indígenas consideram a terra não como uma mercadoria destinada apenas à
produção de excedentes para o mercado, mas como a sua segurança e certeza do futuro. Ela
pertence à coletividade e não pode ser apropriada por ninguém. A divisão do trabalho1 se
dava, segundo seus próprios costumes, e a produção era dividida na família de maneira que
ninguém passasse fome.
Ter alimentos é o mais importante na vida de todos os povos indígenas. Os WaimiriAtroari nunca destinavam todo o seu tempo para o trabalho, pois, sobrava-lhes tempo para o
lazer e a integração com povos vizinhos e parentes. Nos contatos com os Wai-Wai, Macuxi e
Hixkariana realizavam, naturalmente, o processo de troca (escambo), em que trocavam os
1
Divisão do trabalho: Utilizamos o conceito de Emilio Willems (1966-56.) que significa o “reconhecimento de
diferentes obrigações e direitos; a sua constituição e continuidade dependem do contato intimo e quotidiano
entre pessoas de idade e sexo diferentes”.
13
produtos excedentes, mas que atendiam às necessidades de outros, num modo ainda primitivo
do trabalho. Era uma atividade necessária e prazerosa para eles.
A presente pesquisa estudará os processos de educação e trabalho, os quais
transformaram estas relações políticas e sociais na sociedade Waimiri-Atroari; em que
deixaram de ser pessoas conscientes, capazes de tomar decisões, para se acomodarem a uma
política protecionista, com métodos aprimorados de reeducação e de trabalho. Pretende-se,
ainda, contribuir com informações mais críticas, para uma abordagem dos fatos políticohistóricos desse povo.
.
Justificativa
A integração global, atual, vem sendo acompanhada da ascensão do sistema
econômico e político neoliberal, o qual tem como tese básica: o mercado é bom e
interferências do Estado são ruins. Com isto, o mercado ficou incumbido de fazer todos os
ajustes na economia. As questões sociais foram varridas do mapa, ocorrendo a exclusão de
milhares de culturas, em nome da globalização capitalista. O povo indígena Waimiri-Atroari,
hoje, constitui uma sociedade étnica “protegida” pelo Estado, porém, administrada segundo o
pensamento empresarial.
Este estudo justifica-se pela importância que representa para a compreensão da
política desenvolvida numa sociedade indígena, cujo território é de interesse do capital. Os
processos educacionais e de trabalho foram estudados, pois, foram utilizados, na recente
história da colonização da sociedade Waimiri-Atroari, como mecanismo de exploração e
alienação.
Como mostrou Marx (1973) que a história moderna e contemporânea é dominada pelo
capital. Cada uma, das sociedades étnicas, que teve sua estrutura política e social
transformada para se adequar aos interesses capitalistas, tem história diferente do processo de
colonização, que não pode ser encoberta e silenciada.
O presente estudo, portanto, tem como idéia central a educação e o trabalho, para
compreensão das transformações políticas na sociedade Waimiri-Atroari; tendo por base a
concepção histórico-dialética, em que concebe o trabalho como essência da formação
humana. Nesta perspectiva, Diederich (2000) ressalta que o trabalho é atividade humana,
racional, através do qual o homem cria produtos para sua existência, cria objetos para
satisfazer suas necessidades, ao fazê-lo cria a si mesmo, transformando-se e transformando o
mundo.
14
O processo de colonização da sociedade Waimiri-Atroari, acelerado pela expansão
capitalista na região, dirigido por mentalidade empresarial, adotou a concepção de que o índio
só pode “civilizar-se” pelo trabalho, não aquele ao qual está culturalmente condicionado, mas
ao trabalho induzido, o que lhe é ensinado pelo civilizado.
A educação e o trabalho aparecem, assim, nesse processo, como fatores essenciais de
alienação. O caráter empresarial que tem caracterizado as ações políticas da FUNAI na
sociedade Waimiri-Atroari tem sido expressado na modalidade de administrar aquela
sociedade como uma empresa.
Uma concepção de empresa que tem suas origens no modelo de gestão empresarial
Gerência da Qualidade Total (GQT) adotada no Brasil em meados da década de 80, do século
passado. A GQT tem como finalidade auxiliar as indústrias brasileiras a enfrentarem a crise
econômica e a competitividade internacional.
O modelo de gestão pela qualidade total aparece em contexto recente na sociedade
Waimiri-Atroari, como um paradigma empresarial, da chamada modernidade e da
consolidação do capital. Assim sendo, a compreensão dos processos violentos de dominação
do sistema capitalista globalizado prescinde da sua problematização e ação transformadora.
A presente pesquisa objetiva compreender os processos educacionais e de trabalho
desenvolvidos junto ao povo Waimiri-Atroari, sob a égide do capitalismo selvagem, que
transformaram as relações políticas e sociais naquela sociedade, no período que compreende o
início da década de 1970, ao final do ano 2000.
Objetivos
- Objetivo Geral
• Compreender como os processos educacionais e de trabalho transformaram as
relações políticas e sociais na sociedade Waimiri-Atroari no período de 1970 a
2000.
- Objetivos Específicos
•
Entender as ações políticas dos projetos empresariais em território indígena;
•
Analisar a função política da escola Waimiri-Atroari com vistas à construção de
um projeto pedagógico democrático.
15
Delimitação do Problema
O foco da pesquisa são os processos educacionais e de trabalho desenvolvidos na
sociedade Waimiri-Atroari, que transformaram as relações políticas e sociais naquela
sociedade. O estudo foi realizado no período de três décadas (1970–2000), numa conjuntura
em que a política regional mantinha uma estreita relação com o sistema político-econômico
internacional para mudar a estrutura econômica da Amazônia.
Para implementar a política desenvolvimentista, entre 1964 e 1971, o governo dos
Estados Unidos e suas instituições internacionais de financiamento, fizeram grandes
investimentos no Brasil. Como parte desta política, em 1974, o presidente Ernesto Geisel
Beckmann criou o Projeto Polamazônia, que estimulou empreendimentos de grande escala em
agropecuária, extração de madeira e mineração. Esta política marcou o início da invasão e
ocupação do território indígena.
A FUNAI, com o objetivo explícito de “pacificar” o povo Waimiri-Atroari e,
implicitamente facilitar a invasão do território indígena pela empresa privada, implantou
naquele território, projetos agropecuários, num regime de trabalho intenso e disciplinador.
Como estratégia de reeducação daquele povo, segundo a ótica capitalista. Iniciando assim, de
maneira brutalmente imposta, as transformações sociais e políticas naquela sociedade.
Questões Norteadoras
• Como os processos educacionais e de trabalho transformaram as relações políticas
na sociedade Waimiri-Atroari no período de 1970 a 2000?
• Quais as ações políticas dos projetos empresariais em território indígena?
• Qual a função da escola indígena Waimiri-Atroari na perspectiva de construção de
um projeto pedagógico democrático?
Procedimentos Metodológicos
Esta pesquisa propõe uma abordagem na linha filosófica marxista, em que a dialética,
como define Gadotti (2001), não expressa apenas um método para se chegar à verdade, mas
uma concepção de homem, da sociedade e da relação homem-mundo.
Com base, ainda, em Minayo (2000) definimos os caminhos de execução da pesquisa.
Iniciando a fase exploratória com o estudo de conceitos fundamentais para construção do
16
quadro teórico, isto é, as categorias pertinentes à compreensão da temática proposta; como a
concepção de homem, sociedade, educação e modos de produção.
Em seguida, realizamos um levantamento da produção bibliográfica sobre os WaimiriAtroari, o que nos levou a uma reflexão da conjuntura sócio-econômica e política dos
diferentes contextos históricos, de que trata esta pesquisa; dos processos educacionais e de
trabalho impostos àquele povo.
Cada livro lido foi realizado o fichamento, como atitude prática de juntar a teoria ao
material empírico. Ainda nesta fase da pesquisa, iniciamos o levantamento documental, tais
como: relatórios, jornais, radiogramas, ilustrações (desenhos feitos pelos Waimiri-Atroari)
que registraram a violência vivida por esse povo durante a invasão do seu território e
colonização.
Esta documentação encontra-se nos arquivos da Casa da Cultura do Urubuí, no
Município de Presidente Figueiredo, aqui no Estado do Amazonas; no Museu do Índio no Rio
de janeiro; com os professores Paulo Pinto Monte, na UFAM, em Manaus e Stephen G.
Baines, na UnB em Brasília. Estes professores gentilmente, ao ler o projeto de pesquisa,
colocaram-se a disposição para colaborarem com a pesquisa.
Após a realização desta etapa da pesquisa, realizamos o primeiro estudo de dados.
Para análise dos dados, adotamos a proposta de Minayo (2000) a qual a autora denomina de
hermenêutico-dialético. E destaca dois pressupostos desse método. O primeiro diz respeito à
idéia de que não há consenso e nem ponto de chegada no processo de produção do
conhecimento.
E o segundo se refere ao fato de que a ciência se constrói numa relação dinâmica entre
a razão daqueles que praticam e a experiência que surge na realidade concreta. A autora
também pensa que os resultados de uma pesquisa em ciências sociais constituem-se sempre
numa aproximação da realidade social, que não pode ser reduzida a nenhum dado de pesquisa.
Como parte do trabalho de campo, em maio de 2007, nos dirigimos à sede do
Programa Waimiri-Atroari (PWA) em Manaus, para solicitarmos, através de documento, ao
coordenador, o retorno às visitas à sociedade Waimiri-Atroari. O que obtivemos como
resposta foi que as mesmas seriam autorizadas a partir de janeiro de 2008.
As visitas foram iniciadas àquela sociedade, em 1997, quando, juntamente com outros
professores e alunos da escola Balbina, nos dirigimos até à sociedade Waimiri-Atroari. Fomos
bem recebidos, com eles nos confraternizamos, dialogamos e conhecemos a escola indígena,
uma aldeia, projetos de criação de peixes, tartarugas e alguns roçados.
17
Realizamos outra visita em 1998, em companhia do esposo e filhas. Porém, não fomos
autorizados a ir até às aldeias, como da primeira vez. Ficamos no Posto da FUNAI, próximo à
estrada BR 174. Nas duas oportunidades dialogamos com os Waimiri-Atroari, que já falam
português, sobre educação e trabalho.
Em 1999, as nossas visitas foram retribuídas. Professores e lideres Waimiri-Atroari
visitaram rapidamente a Escola Balbina. Observamos, porém, que em todas estas ocasiões, os
Waimiri-Atroari foram intensamente vigiados e monitorados por funcionários do PWA.
Nos diálogos com os Waimiri-Atroari, procuramos ouvi-los atentamente. E com muita
sensibilidade, para aproveitarmos, o máximo possível, as informações coletadas. Pois, a
capacidade de articularmos a teoria com os dados empíricos, é importante para maior êxito
nos resultados das análises.
Em 2008 realizamos a terceira visita aos Waimiri-Atroari, para concluirmos as
observações sobre o processo educacional escolar, haja vista ser a escola uma instituição
política e social ligada à superestrutura; necessitamos compreender como o sistema
econômico e político hegemônico têm influenciado no seu funcionamento. Verificamos,
também, quais as perspectivas para a construção de um projeto político-pedagógico
democrático.
Após concluirmos a pesquisa de campo realizamos a análise final dos dados. Nesse
momento, procuramos estabelecer articulação entre os dados e os referenciais teórico da
pesquisa, respondendo às questões norteadoras da pesquisa, com base em seus objetivos. E
numa visão crítica, verificamos quais os objetivos que realmente foram possíveis alcançar.
Para em seguida, utilizando todo o conhecimento acumulado sobre este povo, a criatividade e
o bom senso, formulamos as considerações finais.
A realização desta pesquisa foi um desafio, fundamentalmente, pela presença da
empresa privada naquele território, e a política indigenista da FUNAI, já ter construído um
discurso de oposição à entrada de pesquisadores naquela sociedade, como comprovam os
fatos históricos.
Em 1987, quando foi extinta a Força de Atração Waimiri-Atroari/FUNAI (FAWAFUNAI) e criado o Programa Waimiri-Atroari (FUNAI/ELETRONORTE-PWA/FE)
intensificou-se, ainda mais, o controle sobre àquela sociedade. Naquele período, a
administração empresarial tomou decisões ditatoriais, como interromper e proibir a pesquisa
de doutorado de Márcio Ferreira da Silva (UNICAMP) sobre parentesco.
Por mais de uma década (1996-2008), enfrentando todas as dificuldades colocadas
pela diretoria do Programa Waimiri-Atroari, buscamos na comunicação com aquele povo,
18
consolidar uma relação de respeito e afeto. E os diálogos estabelecidos caracterizaram-se,
numa perspectiva técnica de coleta de informações, como entrevistas abertas ou livres, que na
concepção de Triviños (1987) é uma técnica utilizada pelo pesquisador qualitativo que
considera a participação do sujeito como um dos elementos de seu fazer científico.
Nesses diálogos com os waimiri-Atroari os temas educação e trabalho foram
colocados para eles, e os mesmos, de maneira espontânea, iam falando, explicando com
entusiasmo.
Minayo (2000, p. 57) ressalta:
A entrevista é o procedimento mais usual no trabalho de campo. Através
dela, o pesquisador busca obter informes contidos na fala dos atores sociais. Ela não
significa uma conversa despretensiosa e neutra, uma vez que se insere como meio de
coleta dos fatos relatados pelos atores, enquanto sujeitos-objeto da pesquisa que
vivenciam uma determinada realidade de que está sendo focalizada.
O tipo de entrevista semi-estruturada que Minayo (2000) define como a articulação
entre o tipo de entrevista aberta e a entrevista estruturada, esta última pressupondo perguntas
previamente formuladas. Foi adotado para as pessoas que conhecem bem os Waimiri-Atroari.
Como o professor Paulo Pinto Monte, Egydio Schwade e o antigo funcionário da FUNAI
Paulino que trabalha com os Waimiri-Atroari, desde 1980.
Como estratégia complementar às entrevistas, realizamos a observação participante.
Não nos foi possibilitado a observação participante plena, o que contemplaria bem mais as
necessidades da pesquisa, mas a observação parcial do cotidiano Waimiri-Atroari. Foram
paralisados os trabalhos de campo e da escola, durante todo o tempo da visita, só
permanecendo as atividades mais simples como cozinhar e cuidar dos animais.
Talvez esta tenha sido mais uma das estratégias do Programa Waimiri-Atroari para
ocultar a realidade. Por isto, aguçamos a nossa sensibilidade para perceber além do que
simplesmente nos era mostrado. Enquanto visitávamos a escola, os roçados e o interior da
casa comunal2, o líder e professores indígenas iam dando explicações sobre a educação, o
trabalho e seus costumes. Homens, mulheres e crianças indígenas juntavam-se a nós ouvindo
com curiosidade.
Conforme Minayo (2000 p. 59-60):
2
Casa Comunal: Uma grande casa em forma de círculo, construída com madeira e palha, sem paredes internas,
onde moram várias famílias.
19
A técnica de observação participante se realiza através do contato direto do
pesquisador com o fenômeno observado para obter informações sobre a realidade
dos atores sociais em seus próprios contextos. O observador, enquanto parte do
contexto de observação, estabelece uma relação face a face com os observados.
Nesse processo, ele, ao mesmo tempo, pode modificar e ser modificado pelo
contexto. A importância dessa técnica reside no fato de podermos captar uma
variedade de situações ou fenômenos que não são obtidos por meios de perguntas,
uma vez que, observados diretamente na própria realidade, transmitem o que há de
mais importante e evasivo na vida real.
Para registrarmos os diálogos com os Waimiri-Atroari, trabalhamos com um caderno
de anotações, no qual foram redigidos os relatórios logo após o término das visitas. Pois, o
Programa Waimiri-Atroari, também não autorizou a utilização de gravadores, nem tampouco
registros visuais como fotografias e filmagens.
A persistência em realizar esta pesquisa, apesar das dificuldades encontradas para a
comunicação democrática com os Waimiri-Atroari, é fruto do compromisso que temos com
uma educação realmente libertadora.
Para a realização desta pesquisa adotamos como método teórico de investigação a
dialética materialista histórica, que Frigotto (2004) define como a ciência da história ou do
humano-social. Este, não se constitui simplesmente em um método; mas numa postura, ou
uma concepção de mundo. Como método científico permite uma apreensão radical (que vai a
raiz) da realidade e, enquanto práxis é unidade de teoria e prática na busca de transformações
e de novas sínteses no plano do conhecimento e no plano da realidade histórica.
Nesta perspectiva, Frigotto (2004) enfatiza que o método dialético materialista
histórico está vinculado a uma concepção de realidade, de mundo e de vida no seu conjunto.
A questão da postura, neste sentido, antecede ao método. Este constitue-se numa espécie de
mediação no processo de aprender, revelar e expor a estruturação, o desenvolvimento e
transformação dos fenômenos sociais.
Este método dialético marxista situa-se no plano da realidade e no plano histórico.
(GADOTTI, 2001, p. 29) esclarece: Marx e Engels, aplicando a lei da contradição das coisas
ao estudo da história social, demonstraram a contradição existente entre as forças produtivas e
as relações de produção, a contradição entre as classes exploradoras e as classes exploradas, a
contradição entre a base econômica e a superestrutura, a política e a ideologia, e como essas
contradições conduzem, inevitalvemente, às diferentes revoluções sociais em diferentes
sociedades de classe.
Estudos como os de Paulo Freire demonstram que a ciência não é neutra. A opção por
este método de pesquisa tem a ver com toda uma história de vida. Com uma postura
20
construída na práxis, pois, nascer da classe trabalhadora no Nordeste brasileiro, já nasce um
pouco marxista, revolucionário. Luta-se a cada dia; no sindicato, na academia e nas ruas, pela
sobrevivência e humanização.
(FREIRE, 1987, p.31) como conhecedor da realidade a qual nos referimos, ressalta:
Quem, melhor que os oprimidos, se encontrará preparado para entender o
significado terrível de uma sociedade opressora? Quem sentirá, melhor que eles, os
efeitos da opressão? Quem, mais que eles, para ir compreendendo a necessidade da
libertação? Libertação a que não chegarão pelo acaso, mas pela práxis de sua busca;
pelo conhecimento e reconhecimento da necessidade de lutar por ela.
Para investigarmos a educação e o trabalho na sociedade Waimiri-Atroari, conforme o
método materialista dialético histórico necessita-se refletir sobre a sua economia política. Esta
sociedade, no início de 1970, ainda vivia no estágio da posse e não no da propriedade. Possuía
uma divisão do trabalho próprio da sua cultura conforme (MARX, 1983 p. 220) “a relação de
produção baseava-se na cooperação; inexistia qualquer tipo de moeda, o comércio era
realizado através da troca”; no interior da própria sociedade indígena, como também, com
outras sociedades amigas, parentes.
O Estado capitalista, segundo seus interesses, subjugou os Waimiri-Atroari, e impôs a
propriedade privada passando, de maneira abrupta, de um modo de produção primitivo, mas
que atendia as necessidades daquele povo, para o modo de produção capitalista.
Gorender (1998), na introdução de A Ideologia Alemã, argumenta que foi com Marx e
Engels que ocorreu a revolução da teoria política, na qual o Estado deixou de ser conceituado
como entidade representativa dos interesses gerais e comuns da sociedade. Eles indicaram a
vinculação do Estado aos interesses de determinada classe social, isto é, aos interesses da
classe dominante.
Gorender completa seu pensamento sinalizando: “o Estado se impõe na condição de
comunidade dos homens. Mas é uma comunidade ilusória, pois o Estado, por baixo das
aparências ideológicas de que necessariamente se reveste, está sempre vinculado à classe
dominante e constitui o seu órgão de dominação”. (p. 31).
As transformações nas estruturas políticas e sociais ocorreram na sociedade WaimiriAtroari, sobretudo, pela divisão social do trabalho e horas destinadas à produção.
Recorremos a (MARX, 2003, p. 375) para esclarecer quando se inicia as relações
capitalistas no interior das sociedades:
21
A produção capitalista só começa realmente quando um mesmo capital
particular ocupa de uma só vez, um número considerável de trabalhadores, quando o
processo de trabalho amplia sua escala e fornece produtos em maior quantidade. A
atuação simultânea de grande número de trabalhadores, no mesmo local, ou, se se
quiser no mesmo campo de atividade, para produzir a mesma espécie de mercadoria
sob o comando do mesmo capitalista constitui, histórica e logicamente, o ponto de
partida da produção capitalista.
Para as velhas lideranças Waimiri-Atroari foi mais difícil a adaptação às novas
relações de produção, pois tiveram que romper com os seus costumes e renunciar a sua
liderança.
(MARX, 2003, p. 306-307) evidencia:
Fica desde logo claro que o trabalhador, durante toda a sua existência, nada
mais é que força de trabalho, que todo o seu tempo disponível é, por natureza e por
lei, tempo de trabalho, a ser empregado no próprio aumento do capital. Não tem
qualquer sentido o tempo para a educação, para o desenvolvimento intelectual, para
preencher funções sociais, para o convívio social, para o livre exercício das forças
físicas e espirituais, para o descanso dominical, mesmo no país dos santificadores do
domingo. Mas, em seu impulso cego, desmedido, em sua voracidade por trabalho
excedente, viola o capital os limites extremos, físicos e morais, da jornada de
trabalho. Usurpa o tempo que deve pertencer ao crescimento, ao desenvolvimento e
à saúde do corpo. Rouba o tempo necessário para se respirar ar puro e absolver a luz
do sol. Comprime o tempo destinado às refeições para incorporá-lo, sempre que
possível, ao próprio processo de produção fazendo o trabalhador ingerir os alimentos
como a caldeira consome carvão, e a máquina, graxa e óleo, enfim, como se fossem
mero meio de produção.
A administração empresarial na sociedade Waimiri-Atroari adotou uma política de
favorecimento ao capital, de encapsulamento das lideranças indígenas e de total controle
sobre aquele povo. O Programa Waimiri-Atroari (PWA) FUNAI/ELETRONORTE criado em
1988, implantou uma educação para o trabalho alienante, com o objetivo de manter os
Waimiri-Atroari dominados.
Uma educação que articulada ao trabalho, apresentava nítida presença da Gestão da
Qualidade Total. Com a implantação desta modalidade educacional na sociedade WaimiriAtroari a formação cultural deste povo ficou comprometida, tendo em vista a nova divisão
social do trabalho, que a partir de então, passou a se dividir os que “fazem” (os WaimiriAtroari) dos que “pensam” (a empresa privada).
Marx apud Diederich (2000) ressalta: a partir deste momento histórico, para uma
maior acumulação capitalista, o controle do capital sobre o trabalho aumenta e torna-se
fundamental para a empresa privada maior produção da mais-valia3, que requer mais
3
Parte do trabalho que é apropriado indevidamente pelo empresário capitalista e não é pago ao trabalhador que o
produziu.
22
exploração do trabalho e uma vigilância constante para evitar qualquer resistência coletiva.
Segundo (BASBAUM, 1977, p. 19):
O trabalho é a principal e fundamental forma de alienação. O homem se
aliena. E em segundo lugar ele assume uma forma passiva: Ele o homem, é educado
para aceitar o trabalho como forma natural da existência social e não como uma
forma alienante histórica, circunstancial: o homem é alienado. O trabalho e a
educação, sob sua aparência humana, esses fatores ocultam na realidade a
desumanização humana. O homem, por natureza livre e consciente, passa a ser
apenas uma coisa que trabalha e aceita o trabalho para subsistir, como parte de sua
natureza humana, sob uma falsa consciência. Na realidade ele se desominiza. O
trabalho, ou seja, a produção e circulação de mercadorias têm sido consideradas
como a base da Economia Política e, portanto, de toda a civilização.Todavia, uma
análise mais aprofundada do seu real conteúdo, como conceito econômico e social,
mostra-nos que, tal como ele deve ser compreendido, é apenas um disfarce sob o
qual se encontra todo o segredo da alienação do homem. E nas sociedades divididas
em classe, rouba-lhe o que há de mais essencial na natureza humana: a liberdade.
Hoje, nas diferentes sociedades, os processos educacionais e os processos sociais de
reprodução estão intimamente relacionados, por isto, não acreditamos nas boas intenções
capitalistas, quando proclama transformações e melhorias na educação. Pois, mesmo na
sociedade Waimiri-Atroari, em que a educação indígena, ainda se baseia no modelo de
educação colonialista, com ênfase na alfabetização em Língua Portuguesa e a aprendizagem
de noções básicas de Matemática; tem servido ao propósito de não só fornecer à máquina
produtiva em expansão do sistema do capital, como também gerar e transmitir um quadro de
valores que “legitimam” os interesses dominantes.
Portanto, para pensarmos a educação pública, indígena ou não indígena, na perspectiva
da luta emancipatória, não poderíamos deixar de restabelecer os vínculos entre educação e
trabalho. Como bem afirma (MÉSZÁROS, 2005, p. 17): “digam-me onde está o trabalho em
um tipo de sociedade e eu te direi onde está a educação”. Numa sociedade do capital, a
educação e o trabalho se subordinam a essa dinâmica, da mesma forma que em uma sociedade
em que se universalize o trabalho, uma sociedade em que todos se tornem trabalhadores,
somente aí se universalizará à educação.
Atualmente, vivemos uma ordem social na qual, mesmo as necessidades essenciais
para a sobrevivência, são insensivelmente negadas para a maioria das populações. Há uma
visível desigualdade social ocasionada pelo sistema de produção hegemônico.
Pensando a realidade Waimiri-Atroari; refletimos nas palavras de (MÉSZÁROS 2005,
p. 74-75):
23
Uma concepção oposta e efetivamente articulada numa educação para além
do capital não pode ser confinada a um limitado número de anos na vida dos
indivíduos, mas, devido a suas funções radicalmente mudadas, abarca-os a todos. A
‘auto-educação de iguais’e a ‘autogestão da ordem social reprodutiva’não podem ser
separadas uma da outra. A autogestão - pelos produtores livremente associados - das
funções vitais do processo metabólico social é um empreendimento progressivo – e
inevitalvemente em mudança. O mesmo vale para as práticas educacionais que
habilitem o indivíduo a realizar essas funções na medida em que sejam redefinidas
por eles próprios, de acordo com os requisitos em mudança dos quais eles são
agentes ativos. A educação, nesse sentido, é verdadeiramente uma educação
continuada. Não pode ser ‘vocacional’ ( o que em nossas sociedades significa o
confinamento das pessoas envolvidas a funções utilitaristas estreitamente
predeterminadas, privadas de qualquer poder decisório), tampouco ‘geral’ (que deve
ensinar aos indivíduos, de forma paternalista, as ‘habilidades do pensamento’). Essas
noções são arrogantes presunções de uma concepção baseada numa totalmente
insustentável separação das dimensões prática e estratégica. Portanto, a ‘educação
continuada’, como constituinte necessário dos princípios reguladores de uma
sociedade para além do capital, é inseparável da prática significativa da autogestão.
Acreditamos como Mészáros (2005), que a transformação da sociedade se dará pela
luta de classe. E que a educação deve ser sempre continuada. Defendemos uma educação que
permita aos educadores e educandos trabalharem para a construção de uma sociedade mais
justa. Na qual o capital não explore mais o tempo de lazer, pois as classes dominantes
impõem uma educação para o trabalho alienante, com o objetivo de dominar o homem.
Enquanto que a educação libertadora tem como função transformar o trabalhador em um
agente político, que pensa, que age, e usa a palavra como arma para transformar o mundo.
Por isto, pensamos que a sociedade Waimiri-Atroari, que por força das cirscunstâcia
mantêm-se isolada, necessita engajar-se nesta luta; pois: “Ninguém liberta ninguém, ninguém
se liberta sozinho, mediatizados pelo mundo: Os homens se libertam em comunhão”.
(FREIRE, 1987, p. 52).
Como o Estudo está Organizado
Para melhor compreensão desta problemática, desenvolvemos este estudo em quatro
partes: Introdução e três capítulos.
Na introdução iniciamos um relato dos fatos históricos que originaram a temática da
pesquisa. Em seguida, procuramos justificar a importância deste estudo para compreensão da
política desenvolvida na sociedade indígena Waimiri-Atroari, sob a égide do capitalismo
selvagem, que transformaram os processos educacionais e de trabalho naquela sociedade.
Encontram-se, também, na introdução; as questões norteadoras deste estudo, e as concepções
teóricas que o orientaram.
24
No primeiro capítulo procura-se refletir sobre o processo de colonização na região, e
as suas conseqüências para o povo indígena Waimiri-Atroari. Assim como, as ações da
política indigenista do Estado Brasileiro, que nos primeiros séculos ocorreram sob o domínio
da Coroa Portuguesa e, depois, orientada pela política capitalista dos Estados Unidos.
Aborda-se a educação e o trabalho nas sociedades indígenas tradicionais, e discute-se
as transformações impostas pela ideologia hegemônica na sociedade Waimiri-Atroari em
decorrência do processo de colonização na região, que transformou as estruturas políticas e
sociais no período de 1970 a 2000. Realizamos ainda, uma rápida reflexão sobre a
administração
de
caráter
empresarial
do
Programa
Waimiri-Atroari
(PWA-
FUNAI/ELETRONORTE) naquela sociedade.
O segundo capítulo apresenta a discussão sobre a implantação e viabilidade dos três
grandes projetos empresariais implantados no território indígena na década de 70.
A
construção da estrada BR 174, que foi construída dentro do território indígena, a construção
da Usina Hidrelétrica de Balbina e a concessão das terras indígenas ricas em minérios para o
Grupo Paranapanema.
Procura-se, ainda, fazer um estudo dos projetos econômicos agropecuários
implantados naquele território, mantidos com o trabalho do povo indígena, e a sua capacidade
de proporcionar a auto-suficiência da sociedade Waimiri-Atroari, e sua garantia para o futuro,
como assegura a administração empresarial do PWA.
O terceiro capítulo faz uma reflexão do processo de deseducação/reeducação indígena,
segundo o Modo de Produção capitalista. Analisa o desenvolvimento da educação escolar
naquela sociedade, em um contexto de dominação empresarial, o qual não reconhece os
modos próprios de educação Waimiri-Atroari. E as suas perspectivas, hoje, para a construção
de um Projeto Político-pedagógico, que seja capaz de atender aos anseios de determinação do
povo indígena.
O estudo dos processos educacionais e de trabalho desenvolvidos na sociedade
Waimiri-Atroari, não se restringe às argumentações políticas nem às abordagens teóricas
utilizadas para tratar a questão. O presente esforço de investigação da temática tem, também,
como objetivo, levar ao conhecimento da sociedade brasileira fatos, pontos de vista e
perspectivas acerca dos povos indígenas na Amazônia através dos Waimiri-Atroari.
25
CAPÍTULO 1
1 – O POVO INDÍGENA WAIMIRI-ATROARI E A POLÍTICA DE
COLONIZAÇÃO NA AMAZÔNIA BRASILEIRA
O processo de colonização na Amazônia brasileira vem sendo marcado, ao longo dos
séculos, por processos violentos de invasões das terras indígenas, expropriações e genocídios.
Um processo que se desenvolve desde o início do século XVII, e que se estende aos dias
atuais.
Os colonizadores portugueses quando vieram do Nordeste para esta região, tinham
como finalidade afastar os concorrentes ingleses, holandeses e franceses que se apoderavam
das riquezas da floresta. Por força das armas, impuseram seu poder e tomaram as terras
indígenas, iniciando o processo de colonização.
O domínio europeu se estabeleceu pelas guerras, pela evangelização e destruição de
muitas sociedades indígenas. Isto é, estabeleceu-se pela agressão com as armas, agressão
espiritual, disseminação da fome e das doenças. As sociedades indígenas resistiram de
diversos modos.
Algumas procuraram expulsar o invasor por meio de lutas armadas. Mas a
desproporção pela força não lhes permitia vitórias duradouras. Outras resistiram caladamente,
como escravos ou “aliados” dos colonizadores. Foram tão dizimadas quanto as primeiras.
Doenças letais, trabalhos forçados, fome, desestruturação das culturas conduziram essas
sociedades ao extermínio. Muitas sociedades refugiaram-se em locais distantes, procurando
escapar ao cerco.
A caçada continua até hoje, não raro se vê pela televisão, representantes de grupos
empresariais que foram agredidos por índios, quando tentavam invadir as suas terras para
construir estradas e hidrelétricas ou implantar projetos de mineração e de colonização. A
política de Estado, com fins de expropriar as sociedades indígenas, não foi um projeto
26
exclusivo do invasor europeu, mas também assumido pelo Estado brasileiro, que ainda
persiste na ideologia de que essas sociedades são atrasadas, incapazes de administrar os
poucos bens que lhes restam.
Sobre esta questão (JUNQUEIRA, 2002, p. 7) esclarece:
O projeto de colonização iniciado no Brasil no século XVI considerou os
povos indígenas e suas terras como coisa apreendida, coisa conquistada. Foi a partir
daí, que os colonizadores estabeleceram leis sobre o uso da força, a escravização ou
a guerra às sociedades indígenas como forma de atender a interesses mercantilistas e
facilitar a administração colonial. O processo de dominação estabelecido persiste em
nossos dias, embora com nova formulação. Não mais se prega abertamente o
extermínio ou a imposição do trabalho escravo. Mas permanece a visão do índio
como um ser incompleto, atrasado e incapaz, o que justifica o controle que o Estado
impõe a sua vida e a seu destino.
O modelo político e de produção imposto pelos colonizadores portugueses às
sociedades indígenas na Amazônia baseava-se na economia mercantil-extrativista, o qual
explorava os povos indígenas como mão-de-obra, na extração dos produtos naturais da
floresta, assim como nas construções de moradias e na lavoura.
Os portugueses valiam-se das práticas dos resgates e do apressamento desses povos
para tomá-los como escravos em guerras “justas”. Estas práticas, durante o período de
colonização, tornaram-se constantes no Rio Negro e tinham como finalidade abastecer os
mercados de escravos das Capitanias do Maranhão e Grão-Pará.
A economia regional, durante esse período, orientou-se exclusivamente para a
indústria extrativa. Procuravam-se as “drogas do sertão”, especiarias como o cacau, cravo e
baunilha, além de outros produtos animais como os ovos de tartaruga, cuja produção era
encaminhada para Portugal e tinha mercado certo na Europa.
Foram muitos os povos indígenas que não se submeteram ao modelo de colonização
português, não aceitando a dominação e escravidão, por isso, foram massacrados e
exterminados. Entre os povos do Rio Negro que sofreram a violência desse processo de
extermínio encontram-se os Mayapena, Manaós, Passé, etc.
A sociedade indígena, atualmente, conhecida como Waimiri-Atroari, conforme
registros históricos era formada por povos, com outras denominações, tais como: Pariqui,
Aruaqui, Cericumá, Caripuná e Sedahi. Que habitavam e dominavam, até o século XIX, uma
vasta região na Amazônia.
Os conflitos envolvendo estes povos e colonizadores tiveram o seu início durante o
processo inicial de invasão da região Amazônica, a partir de 1663 na região do Rio Urubu,
27
com a instalação de uma missão religiosa sob a responsabilidade dos religiosos Mercedários,
por ocasião da expedição de resgates de Arnão Vilela, a qual, em confronto com os índios, se
extinguiu; inclusive morrendo seu missionário.
Esses povos continuaram sendo incomodados em seus territórios, pelos avanços
freqüentes das frentes colonizadoras, em que religiosos atuavam na tentativa de missioná-los e
aldeá-los. Em outras ocasiões as tropas de resgates efetuavam a prática do “descimento” na
qual os indígenas eram recrutados para a formação de aldeamentos e povoados.
Com bravura, vinham resistindo durante três séculos, as invasões na tentativa de
desestruturação das suas culturas. Sempre que se sentiam violados, partiam para retaliação,
utilizando diferentes estratégias; aquelas que dispunham, embora se tratasse de uma luta
desigual, visto que era contra o Governo Imperial.
1.1 – Os Waimiri-Atroari e a Expansão Capitalista na Região Amazônica
As constantes pressões exercidas pelos invasores sobre essas sociedades indígenas,
durante a primeira metade do século XIX provocou os seus deslocamentos da região dos Rios
Uatumã Jatapu e Urubu, território tradicional desses povos, para a região do Rio Negro. Ao
ver-se forçado a abandonar suas terras, esses povos perambularam pela margem esquerda do
baixo Rio Negro; como retirantes, que fugindo de uma realidade injusta, viam-se forçados a
violar povoados e plantações em busca de alimentos para sua sobrevivência.
A seqüência sanguinária dos massacres a essas sociedades, durante os primeiros
séculos de colonização, obrigou-as a fixar suas aldeias não mais nas proximidades do Rio
Negro, mas no interior da floresta, em locais onde ficassem abrigadas dos ataques
empreendidos pelos colonizadores e outros invasores, que movidos pela ganância arriscavam
a própria vida nos conflitos.
Essas sociedades que mais tarde se uniram, talvez por serem parentes e terem
afinidades, ou por força das circunstâncias, atualmente, denominada Waimiri-Atroari, aparece
na história como uma sociedade que impôs resistência permanente ao processo de
colonização: quer seja recusando as ações missionárias, ou enfrentando as expedições
armadas governamentais.
O processo de colonização na Amazônia, o qual os Waimiri-Atroari encontram-se
inseridos, que se iniciou no século XVII, cuja economia baseava-se na extração das “drogas”
do sertão, para acumulação primitiva do capital, três séculos depois, com o mesmo propósito
28
de acumulação do capital, expandia-se por toda a região, através dos grandes projetos de
extração do látex que levou riquezas para a Europa e Estados Unidos.
Sobrando pouco para o Amazonas, dessa tão alardeada fase áurea da borracha;
algumas construções pomposas, o enriquecimento de alguns comerciantes, e um grande
problema para a região, que foi a população de migrantes nordestinos desempregada sem
meios para sobreviver.
O início do século XX foi marcado por uma política indigenista orientada pela
violência e extermínio de sociedades indígenas na região Amazônica. Territórios indígenas
davam lugar a grandes projetos capitalistas; os de cultivo agrícola, coleta de castanha e
extração de minérios, além dos de extração da borracha. Em 1957, Darcy Ribeiro publicou um
extenso relatório estatístico sobre a situação das tribos indígenas do Brasil.
O estudo mostrava que, de 1900 a 1957 mais de 80 tribos indígenas entraram em
contato com a sociedade nacional brasileira e foram dominadas ou destruídas pela doença e a
contaminação. Nesse período, a população indígena do Brasil caiu de cerca de um milhão
para menos de 200 mil (DAVIS, 1978, p. 27).
O massacre de tribos indígenas, naquele período, como parte de uma política adotada
pelo Estado brasileiro, registradas no XVI Congresso de Americanistas, realizado em Viena
no ano de 1908 e as críticas internacionais sobre a omissão do Governo brasileiro frente ao
extermínio das populações indígenas, sensibilizou até mesmo a classe privilegiada brasileira,
da qual pertenciam as sociedades científicas e filantrópicas que, influenciada pelo positivismo
francês, procurou reagir.
O principal representante deste pensamento filosófico era o jovem oficial do Exército
Brasileiro Cândido Mariano da Silva Rondon que, influenciado pelos testos positivistas do
filósofo social francês Augusto Comte, começou a analisar os problemas que as sociedades
indígenas estavam enfrentando Davis (1978).
Foi a filosofia política a qual Rondon representava: que procurava atender aos
interesses capitalistas do Estado, aliada a um indigenismo protecionista, que deu origem em
1910, ao Serviço de Proteção aos Índios (SPI) O lema do SPI era: “Morrer se preciso for.
Matar nunca”. A política de Rondon consistia em proteger os povos indígenas dos massacres,
quando invadiam suas terras. Procurava convencer os índios de que o governo existia para
protegê-los.
Na realidade a política de Rondon não evitava as invasões dos territórios indígenas,
mas “pacificava” sem armas os índios para que os invasores pudessem fazer as invasões sem
grandes conflitos. Esta política pacifista de Rondon, mais tarde foi adotada pela FUNAI. E até
29
hoje, é vivenciada por programas de assistência aos índios, como o Programa Waimiri-Atroari
(PWA-FUNAI/ELETRONORTE).
O SPI, durante a sua existência, procurou servir de mediador entre os índios e
colonizadores. Instalou vários postos em territórios indígenas, mas em geral não conseguia
conter os invasores, nem ajudar os índios a conseguirem obter os títulos legais de suas terras
junto ao Estado.
Em quase todas as áreas onde o SPI funcionou, os índios foram contaminados por
doenças ou tornaram-se populações marginalizadas em minúsculas parcelas de terra. A
ineficiência da política indigenista do SPI, e as denúncias de ações desumanas, cometidas por
agentes deste órgão contra os índios, fez o ministro do interior, na época, General
Albuquerque Lima, fechar o SPI e criar, em 1967, a FUNAI.
Em 1968, enquanto as sociedades indígenas estavam sendo dizimadas, e já se tinha
esquecido o lema Morrer se preciso for [...] o país vivia a euforia do “milagre econômico”
brasileiro. Fatos econômicos faziam crer que realmente, o governo militar e suas políticas
desenvolvimentistas, estavam mudando a situação do país. E que esta mudança era favorável
a todo povo brasileiro.
De 1965 a 1968, o Produto Interno Bruto (o indicador mais usual do crescimento
econômico) alcançou um índice de 6% ao ano. Entre 1968 e 1972, esse indicador deu um
salto excepcional para 10%, alcançando em 1972, uma taxa de crescimento econômico de
11,3%. De acordo com os padrões econômicos da época, o Brasil alcançara, então, um dos
melhores desempenhos econômicos no mundo capitalista (DAVIS, 1978, p. 38).
No entanto, poucos analisaram a estrutura institucional política do Brasil: as alianças
que se estabeleceram no país entre capitalistas nacionais e empresas multinacionais, as ações
de um governo militar repressivo na formação do capital e do crescimento econômico, e a
“ajuda” recebida dos Estados Unidos para que acontecesse o “milagre econômico” brasileiro.
Ao mundo não interessou saber quem realmente se beneficiara com o “milagre” e quais as
populações que sofreram e perderam.
O ano de 1970 ficou marcado para nós, brasileiros, como o ano de grandes catástrofes,
ocasionadas pelo regime político ditatorial, enquanto o governo incentivava o povo a cantar
nas ruas, “Pra frente Brasil, salve a seleção [...]” compatriotas sofriam torturas nos presídios,
desapareciam, ou eram exilados.
Na Amazônia, presenciava-se o início de mais uma fase de colonização na região,
impulsionada pela política de expansão capitalista dos governos militares; a última no sentido
de penetração territorial, de organização de uma nova ordem econômico-política. Chegava-se
30
aos lugares mais longínquos da floresta, onde habitavam os povos indígenas, que tinham
fugido da “civilização”. Em nome do desenvolvimento, causaram-se danos irreparáveis à
região, principalmente aos povos indígenas, à fauna e à flora amazônica.
Quando o General Emílio Garrastazu Médice assumiu a presidência do Brasil,
declarou que seu governo se empenharia em por em prática um grande programa de
integração, com o duplo objetivo de exploração e colonização da Amazônia Brasileira. Neste
mesmo ano, houve uma importante mudança de direção na administração e na filosofia da
FUNAI: o ex-oficial da inteligência militar, o General Oscar Jerônimo Bandeira de Mello, foi
nomeado para presidir a FUNAI.
Ao assumir o cargo, ele anunciou que a política indigenista seria conduzida dentro do
quadro do Plano de Integração Nacional (PIN), e que a FUNAI, na qualidade de órgão do
Ministério do Interior, daria proteção às tribos indígenas, mas essa proteção seria coordenada
pelo programa mais global para a ocupação e colonização da Amazônia.
O PIN, criado pelo Decreto-lei nº 1.106 de junho de 1970, tinha como finalidade
específica “financiar” o plano de obras de infra-estrutura nas regiões compreendidas nas áreas
de atuação da SUDENE e da SUDAM e promover sua mais rápida integração à economia
nacional.
Na realidade, a política indigenista da FUNAI, não divergia muito do antigo SPI. O
ministro, naquela oportunidade, deixara claro o verdadeiro objetivo do Estado: proteger os
índios e cuidar para que eles não atrapalhassem o desenvolvimento dos projetos capitalistas na
Amazônia. Uma proteção que não evitava a expropriação dos bens, a destruição das culturas e
da vida indígena. Sobre esse papel do Estado, de beneficiar o projeto hegemônico em
detrimento das minorias, (BASBAUM, 1977 p. 117) ressalta:
As classes possuidoras da propriedade privada dominaram o Estado, que
mantém uma força armada para garantir seu poder, estabelecer instituições que lhes
assegurem não somente a propriedade, mas o gozo tranqüilo dela e sua continuidade
eterna. Instituíram um código moral, um regulamento civil, não só para fazer
predominar suas idéias e suas instituições, mas para corromper o homem sem
propriedade, mantê-lo na ignorância, aliená-lo.
Naquele período, auge do “milagre econômico” o governo brasileiro, para acelerar a
“integração nacional”, iniciou a construção de uma série de estradas que cortavam as reservas
indígenas, tendo como conseqüência efeitos desastrosos sobre aquelas sociedades; ações que
foram documentadas pela Cruz Vermelha internacional. Como parte deste projeto, foi
inaugurada, em 1970, a construção da Transamazônica. Este era um projeto importante da
31
política de expansão do capitalismo na Amazônia e cortou uma das áreas mais densamente
povoadas por índios no país.
Segundo o governo militar, consistia num grande projeto de colonização dirigida4, em
que se ocuparia o vazio amazônico incentivando mais uma vez, a migração de nordestinos
sem-terras para a região. Entretanto, esta solução teórica, o tempo se encarregou de nos
mostrar, que fora totalmente inviável. Pois, assim como outros grandes projetos da política
desenvolvimentista, o capital investido foi muito alto, e os prejuízos causados aos seres
humanos e ao ambiente irreparáveis.
A expansão do capitalismo na Amazônia processou-se mediante a criação de empresas
sob o incentivo e a direção do Estado Autoritário. Para (CARDOSO e MÜLLER, 1978, p. 8)
“O caráter autoritário do Estado que promoveu a devastação da Amazônia, não deveria ter
sido visto como pressuposto necessário para a incorporação da Amazônia à economia
nacional”.
Em 1973, é criado o Estatuto Brasileiro do Índio, contraditoriamente, atribuindo-se á
FUNAI o direito legal para arrendar os recursos estratégicos contidos em terras indígenas às
poderosas empresas multinacionais, estatais de mineração, extração de madeira e
agroindústrias. Essas empresas expropriavam, sistematicamente, os recursos indígenas com
apoio do Estado. Tendo como órgão executor da política de tutelamento indígena a FUNAI.
Naquele período, o Governo brasileiro resolveu demarcar algumas reservas indígenas
no Brasil, dentre elas a reserva Waimiri-Atroari, localizada entre os rios Alalaú, Uatumã e
Jauaperi, ao norte da cidade de Manaus. A FUNAI, nesta época, já tinha espalhado vários
postos no território indígena com o intuito de fazer o contato e “pacificar” os Waimiri-Atroari,
para facilitar a implantação de grandes projetos empresariais como a rodovia BR 174,
construída dentro da área indígena, entre 1974 e 1977; a instalação do projeto Pitinga, do
grupo Paranapanema, para extração de cassiterita, como resultado de acordos tramados pelo
próprio Governo com este grupo empresarial. Este acordo custou a perda de 526 mil hectares
da terra indígena Waimiri-Atroari. Outro exemplo de expropriação foi a construção da
hidrelétrica de Balbina, concluída em 1987.
No período em que se desenvolveram estes projetos, a sociedade Waimiri-Atroari
procurou resistir, de maneira sobre-humana, às desastrosas investidas do Estado, e dos grupos
4
CARDOSO, Fernando Henrique e MÜLLER Geraldo. Amazônia: Expansão do Capitalismo. 2ª Edição, Editora
Brasiliense: 1978. Definem teoricamente como um esforço consciente, não apenas para ocupar os vazios
amazônicos e valorizar as terras, mas como uma alternativa para a “pressão” demográfica em certas áreas do
país. Os autores ressaltam, que entre esta solução teórica e os resultados efetivos das diferentes fases da
colonização na Amazônia, a distância foi grande.
32
empresariais para expulsar-lhe do seu território. Houve diversos conflitos envolvendo os
Waimiri-Atroari e funcionários da FUNAI, várias vidas foram ceifadas, tanto de uma parte
como de outra. Porém, para os interesses do Estado capitalista, o importante era acelerar a
construção dos projetos desenvolvimentistas; os obstáculos que retardassem ou impedissem a
execução dos mesmos, deveriam ser vencidos. Mesmo que esses obstáculos fossem vidas de
seres humanos.
Em meados de 1980, a FUNAI, ainda mantinha um batalhão de funcionários dentro e
na periferia do território Waimiri-Atroari, com seus postos de vigilância e suas armas que, no
caso, serviam ao processo de “pacificação” da sociedade indígena. Houve época em que até
120 funcionários da FUNAI ocupavam o território indígena (OPAM-Operação Anchieta,
1989, p. 143).
Esta presença maciça era assegurada pelo Exército por intermédio do 6º BEC –
Batalhão de Engenharia e Construção, que era responsável pela construção da BR 174. Todo
o aparato de vigilância naquele território visava evitar qualquer reação do povo indígena. Foi
uma luta desumana, como têm sido todos os processos de colonização das sociedades, sob a
égide do capitalismo selvagem. O povo Waimiri-Atroari, a custo de muita luta, manteve-se
num espaço subalterno de seu território, aldeado pela FUNAI. Não tendo mais condição de
resistir à invasão da empresa privada na sua sociedade.
A propriedade privada que anteriormente se caracterizava naquela sociedade apenas
por uma alienação simples, alienação do outro, que possuía bens de que eles necessitavam,
enquanto o outro deseja bens que eram deles. Uma simples atividade de troca de produtos
com povos parentes. A partir da instalação da FUNAI no território indígena, e de sua
administração de apoio à empresa privada, o processo de produção ia tomando, de fato, as
características capitalistas.
Em 1987, houve uma nova demarcação da Reserva Indígena Waimiri-Atroari, e no
ano
seguinte,
1988,
foi
instalado
o
Programa
Waimiri-Atroari
(PWA-
FUNAI/ELETRONORTE) que reforçou a consciência naquela sociedade de que são donos da
terra. E de que poderiam ganhar dinheiro com ela. A partir desse novo contexto políticosocial, no qual os Waimiri-Atroari sentiram-se proprietários das suas terras, e que ela passou a
gerar capital, gerou uma nova alienação, a do proprietário da terra, que deixou de ser comum,
propriedade universal. Nesta perspectiva, (BASBAUM, 1977, p. 33) esclarece:
33
O capital possui esse poder estranho e misterioso de apropriar-se do seu
proprietário. E quando digo capital quero dizer a propriedade privada, o negócio, a
empresa, destinada a fornecer ao seu dono os bens de subsistência, mas que, ao
mesmo tempo, exige algo em troca: crescer. A coisa é minha enquanto durar tenho
de cuidar dela para que dure e se multiplique. Dedico a minha vida a ela, pois dela
depende a minha vida.
O dinheiro e o capital, no mundo capitalista, são fontes de riquezas e responsáveis pela
alienação do empresário, o dono do dinheiro, das máquinas, da terra, dos bens de produção,
do capital.
A sociedade Waimiri-Atroari, hoje, se constitui numa empresa. O que anteriormente já
havia sido pensado pela política desenvolvimentista, que se relacionava ao sistema político
hegemônico internacional. Oliveira apud Baines (1991) caracteriza a mentalidade empresarial
como o estabelecimento de uma orientação totalmente voltada para a transformação dos
Postos Indígenas em verdadeiras empresas, dedicadas à produção e ao lucro. A concepção
inerente a essa orientação é a de que o índio só pode civilizar-se pelo trabalho. E a
conseqüência imediata disso é tornar o Posto Indígena uma unidade auto-suficiente, o que
viria dispensar verbas orçamentárias destinadas à assistência e à proteção.
Apesar de lermos na Constituição Brasileira de 1988, no artigo 231 que “são
reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas e tradições, e os direitos
originários sobre as Terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las,
proteger e fazer respeitar todos os seus bens”. Observamos em pleno século XXI, que a
política indigenista brasileira, continua de tutelamento e de impedimento do modo de ser
indígena.
1.2 – Educação e Trabalho: Fatores de Transformações na Sociedade
Waimiri-Atroari
No Brasil, desde o início do processo de colonização, tanto a educação como o
trabalho foram impostos pelos europeus às sociedades indígenas. Aqueles povos eram vistos
pelos europeus com preconceitos e a sua diferença cultural como atraso. Por isso, julgaram
necessário organizar uma educação de acordo com os padrões ocidentais. Uma educação que,
ao longo dos séculos, tem servido de instrumento para a dominação.
Uma reflexão sobre o processo educacional nas sociedades indígenas, tal como ainda
se dava antes da colonização, demonstra-nos que este processo se desenvolvia de maneira
organizada. Com pedagogia própria. A aprendizagem ocorria através dos diversos tipos de
34
comunicação, como a língua falada, expressões corporais, desenhos, música, e outros recursos
nem sempre percebidos por nós.
A educação era transmitida de uma geração à outra basicamente pela comunicação
oral, e na prática diária do fazer e observar. A tradição oral da educação indígena imprimia
características significativas naquelas sociedades, uma delas era o desenvolvimento da
atenção, do hábito de observar, não apenas o trabalho dos outros, mas também os detalhes da
natureza, seus ciclos e o comportamento das espécies animais e vegetais. Uma criança,
mesmo antes de alcançar a puberdade, já era capaz de nomear as qualidades de diversas
plantas, os costumes de muitos animais, podendo até decifrar sinais da natureza, tais como a
chegada do frio, das tempestades e das secas (MELIÀ, 1979).
A sociedade indígena, como tantas outras, perpetua a sua estrutura político-social
através dos processos educacionais, que não se restringe à educação escolar, como ocorre nas
sociedades que estão sob a égide do modo histórico e social de produção capitalista. Mas que
se estende muito além, quer no espaço físico em que ocorre a aprendizagem, como na função
de formação do ser humano.
São sociedades em que o modo de produção da existência humana se caracteriza no
regime de colaboração mútua, da vida em coletividade. Nelas não se observa grande
preocupação com a obtenção de comida ou com seu armazenamento. Quanto maior for o
produto da caça, da coleta ou da pesca, maior é o consumo e a redistribuição. O tempo
destinado ao lazer e a cultura, como os rituais, jogos ou simples conversas, é bem mais
extenso e intenso, do que o destinado às pessoas nas sociedades capitalistas, que na maioria
das vezes inexiste.
O trabalho nas sociedades indígenas é organizado de modo que não se torne uma
prática exaustiva. Destinam-se poucas horas diárias para assegurar a produção de uma
alimentação adequada. As horas de trabalho são intercaladas com tempo para o descanso e o
lazer. Este modo de viver indígena foi considerado pelos colonizadores europeus como um
defeito de caráter, preguiça e indolência. Porém, (GADOTTI, 2001, p. 46) elucida:
Antonio Gramsci resumiu assim a antropologia de Marx: “o homem é um
processo dos seus atos”. Esses atos não estão isolados, não se dão espontaneamente:
estão intimamente relacionados e condicionados pela ação de cada homem, da
natureza, da sociedade e da história. Nessa totalidade, o que une primordialmente os
homens é a busca dos meios próprios para garantir a sua existência. Sua Práxis é,
portanto, eminentemente histórica e a maneira pela qual os homens se relacionam e
buscam preservar a espécie é o trabalho.
35
Numa perspectiva marxista, o trabalho ocupa um lugar central na educação, pois que
este se constitui a base da formação humana. Relacionando o pensamento de Marx à realidade
das sociedades indígenas tradicionais. Observamos que o trabalho naquelas sociedades tinha
uma função formativa.
Os homens, mulheres e crianças indígenas, através de atividades práticas, como o
trabalho, eram educados, não como os invasores europeus queriam fazer crer, para selvagens
e preguiçosos. Mas para pessoas, cujo sentimento de solidariedade e ajuda ao próximo,
caracterizam um tipo de sociedade. Nesta sociedade há uma melhor qualidade de vida em
coletividade. A maneira pela qual os povos indígenas relacionavam-se entre si, com a
natureza, para garantirem os seus sustentos materiais, determinava o seu tipo de trabalho e de
educação.
As sociedades indígenas definem suas prioridades de maneira distinta da nossa, onde
as tarefas de produção são conduzidas num ritmo que se harmoniza com outros valores
sociais. Não se cogita fazer do trabalho uma atividade cada vez mais intensa para com isso se
obter quantidade crescente de bens. A lógica capitalista não se aplica ao modo de vida dos
povos indígenas.
O sentido da vida em coletividade residia, principalmente, na realização das
cerimônias, festas e nos contatos com amigos. O trabalho propriamente dito ficava, desse
modo, restrito à função de prover a subsistência e à obtenção de outros recursos para que o
objetivo central, a vida em coletividade fosse, assegurada (VASQUEZ apud DIEDERICH,
2000, p. 54) esclarece:
O homem em Marx é um ser ativo e produtivo que se constrói no processo
de trabalho. Assim, o trabalho é, para Marx, a principal atividade do homem, pois é
através dele que o homem cria o seu próprio mundo e a si mesmo. O trabalho é a
essência do homem. O trabalho é, então, atividade humana, racional, através do qual
o homem cria produtos para a sua existência, cria objetos para satisfazer suas
necessidades e, ao fazê-lo, cria a si mesmo, transformando-se e transformando o
mundo.
O processo de colonização no Brasil mudou a realidade indígena, contrapôs-se ao seu
modo de viver, à sua cultura. Desestruturando, séculos após séculos, suas sociedades e
explorando-o até a morte. Ao refletirmos um pouco mais sobre os fatos históricos decorridos
no primeiro século de colonização na Amazônia, verificamos que, enquanto durou o
extrativismo no Vale do Rio Negro pelos portugueses, explorou-se intensamente a força de
trabalho indígena.
36
Prática esta que teve continuidade no século XVIII, quando Portugal orientou o
processo de colonização não mais para o extrativismo, mas para o desenvolvimento da
agricultura, que se desenvolvia segundo as exigências do mercado externo e da organização
monopolista. Mesmo no século XIX, quando o Brasil já era “independente”, a política
indigenista no Estado do Amazonas era estarrecedora. Sobre essas ações (MONTE, 1992, p.
24) cita o seguinte trecho: “o descimento dos índios foi excessivo neste tempo, similhante
oppressão [...] e na Barra (Manaus) forão vistos indígenas trabalhando acorrentados, como se
fôrão condennados”.
A exploração da força de trabalho indígena na região variava seguindo a oscilação da
procura e dos preços do produto no mercado internacional. Houve época em que a prática de
“descimentos” dos povos indígenas deixou de ser uma exclusividade das tropas portuguesas, e
passou a ser substituída pelos comerciantes, que passaram a “descê-los” e distribuí-los entre
sítios e povoados como escravos, na condição de mercadorias, e raras vezes eram contratados
como trabalhadores assalariados. Recorremos, mais uma vez, a (MONTE, 1992, p. 27)
quando no trecho a seguir, comprova aquela exploração: para o regatão “sua empresa maior é
a exploração do índio, que trabalhava o ano inteiro juntando a copaíba, a canela, o cravo, a
salsaparrilha, a piaçaba para trocar por pouco mais que nada”5.
(GADOTTI, 2001, p. 48) ressalta que, admitindo-se que o homem se realiza pelo
trabalho, também temos de admitir que ele possa perder-se nele. Sendo uma necessidade
humana, o processo de trabalho que ao escapar do domínio do homem aliena o próprio
homem.
Na realidade, no decorrer do processo histórico, o trabalho mudou de essência e
passou a ser um instrumento de auto-alienação. Com o surgimento da propriedade privada, o
homem tornou-se escravo. Passando de sujeito a objeto, de homem livre a “coisa” de outro,
para o qual trabalha e de quem depende. Nesse processo, anulou-se como pessoa humana.
Dentro da perspectiva referida, entre os anos de 1870 e 1910 a economia da Amazônia
voltou-se para a indústria extrativa com base na exploração da borracha. Tornou-se o
principal exportador de matéria prima para alimentar a fome imperialista. Os povos indígenas
continuaram sendo explorados. Foram reativados os “descimentos” para utilizar a mão-deobra indígena nos trabalhos de extração e produção da borracha. Porém, quando esse produto
5
Ribeiro, Darcy. Os Índios e a civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno. 3 ed.
Petrópolis: Vozes, 1979.
37
não mais era de interesse internacional, a Amazônia se viu diante de uma grande crise
econômica, só amenizada com o retorno ao extrativismo de outros produtos da região.
E nesta outra perspectiva de obtenção de riquezas, as terras indígenas Waimiri-Atroari,
como nos séculos passados, voltaram a ser invadidas por extratores de castanha. O Estado,
com o argumento de controlar essas invasões, através do SPI, em 1912, determinou o início
da construção do primeiro posto de atração, nas proximidades do Rio Jauaperi. Instalando
serviços de agricultura e tentando controlar a produção extrativista.
Esse povo nunca se engajou naquele modelo produtivo, mas se interessou pelos
instrumentos de trabalho, transformando-os em utensílios próprios de sua cultura. Naquela
oportunidade, se iniciava a exploração econômica do território indígena, assim como a
colonização dirigida daqueles povos.
Alguns anos mais tarde, após o reconhecimento do território Waimiri-Atroari, e de
seus recursos naturais, a Inspetoria Regional do SPI resolveu redirecionar o seu objetivo
protecionista para transformá-lo numa empresa de exploração dos produtos florestais,
utilizando a mão-de-obra indígena. A ação do SPI não mais se exercia na exclusiva
“proteção” dos Waimiri-Atroari e dos seus territórios, como até então se dizia fazer, agora
objetivava a incorporação dessa sociedade a política capitalista brasileira, e ao modelo
produtivo regional.
O referido modelo foi intensamente rejeitado por aquele povo. E, por vários anos, os
Waimiri-Atroari conseguiram evitar esse intento atrós. Porém, depois do golpe militar de
1964, em que o governo brasileiro adotou uma política de desenvolvimento e integração
nacional, como já mencionamos anteriormente, e foram planejadas as implantações de
grandes projetos empresariais naquele território, coube a FUNAI dirigir as transformações
políticas e sociais naquela sociedade.
Na sociedade Waimiri-Atroari, antes da implantação dos Postos do SPI e mais tarde da
FUNAI, as pessoas mais velhas exerciam a liderança na aldeia, e a elas era confiada a
responsabilidade de orientar o processo educacional e de trabalho. Uma educação e trabalho
que não incentivavam a individualização, nem tampouco as diferenças entre dominantes e
dominados.
Apesar da presença da FUNAI na Reserva Indígena Waimiri-Atroari, e de seus
propósitos de dominação daquela sociedade, no início de 1970, ainda se encontrava
resistência por parte daquele povo. Reações que culminaram em grandes massacres,
genocídio. Fruto de uma política indigenista pautada na violência, no desrespeito à vida. O
desencadear desses episódios tinha como objetivo acelerar a construção da estrada BR 174, e
38
a dominação completa daquela sociedade, para invasão do seu território pelos projetos
empresariais.
Naquele período, já existiam vários postos da FUNAI no território indígena, com um
número de funcionários considerável, atuando junto àquela sociedade, com o intuito não só de
“pacificá-la”, mas também de integrá-la, definitivamente, ao modo de produção imposto pela
FUNAI.
O objetivo da principal empresa privada naquele território, a mineradora do grupo
Paranapanema, apoiada pela FUNAI, era a criação de fazendas-modelo para sedentarizar os
Waimiri-Atroari numa área reduzida, deixando todo o restante do território, que é rico em
minério, à sua disposição.
Para executar esse projeto, a empresa contou com o auxílio da Frente de Atração
Waimiri-Atroari-FAWA/FUNAI, que já atuava naquela sociedade. A FAWA utilizou uma
estratégia bastante comum no pensamento hegemônico: dividir aquele povo para que melhor
pudesse dominá-lo.
O projeto foi posto em prática, designando alguns jovens Waimiri-Atroari para
exercerem a liderança sobre os demais, inclusive os mais velhos. Primeiramente, a Frente de
Atração se encarregou de “reeducar” as lideranças, mostrando-lhes as vantagens da vida do
“civilizado” que eles poderiam usufruir.
O que, ingenuamente foi bem aceito. E os jovens Waimiri-Atroari, passaram a
contribuir com os planos da FUNAl. Assumindo o cargo de capitão, nomeados pela equipe de
funcionários, para auxiliar na Frente de Atração, esses jovens passaram a impor o seu poder
sobre todo o seu povo (BAINES, 1991).
Esta estratégia da FUNAI contribuiu para causar conflitos entre os Waimiri-Atroari, e
rejeição dos mais jovens à sua própria cultura. O processo de reeducação daquele povo se
dava através do trabalho. No novo regime de trabalho, os Waimiri-Atroari acordavam muito
cedo, logo depois do dia amanhecer, tomavam café com bolachas, e iam para os roçados.
Às onze horas retornavam para almoçar e voltar novamente à uma hora da tarde, onde
permaneciam até o final da tarde. Nesse novo regime de trabalho, houve uma mudança na
divisão social do trabalho: as mulheres que trabalhavam nos roçados passaram a ficar na
aldeia exclusivamente com os serviços domésticos.
Todas as mudanças naquela sociedade eram planejadas pelos funcionários da FUNAI.
Ao final de alguns meses, os Waimiri-Atroari já manifestavam preocupação em cumprir
rigidamente o horário de serviço e semana de trabalho impostos pela FUNAI. Para
(BASBAUM, 1977, p. 24):
39
Quando o homem se vê forçado, desde o aparecimento da propriedade
privada, a trabalhar para sobreviver, ou seja, vender sua força de trabalho, isso não
significa que dedica apenas 8 ou 10 horas de trabalho a outro. Na realidade lhe
entrega quase tudo. As 8 ou 10 horas de trabalho que gasta no local em que exerce
sua atividade, é preciso juntar as horas que consome desde o levantar até chegar ao
local e mais outras tantas, do local de trabalho até a volta ao seu lar. Como suas
noites devem ser bem dormidas, para que possa no dia seguinte vender sua força de
trabalho, sua hora de dormir está condicionada ao fato de que deve dormir cedo.
Toda sua vida familiar (da alimentação ao sono) passa a girar na realidade em torno
dessas 8 ou 10 horas que vende ao patrão, o que significa praticamente as 24 horas
do dia.
Além do trabalho forçado nos roçados o povo indígena também recebia ordens para
coletar bastante castanha, fazer farinha, a fim de serem comercializados em Manaus. Nessa
época, foram consolidadas as grandes transformações político-econômico-sociais na
sociedade indígena. O modo de produção tradicional da sua existência tinha sido modificado,
principalmente através de uma outra educação, de uma nova concepção do trabalho.
Juntamente com as ordens para trabalharem bastante, os funcionários da FUNAI
também lhes davam aulas. O objetivo dessa educação era o enquadramento daquele povo no
modo de produção da propriedade privada. Ensinando-o a obediência passiva, a disciplina
inconsciente. Com isso quebrava-lhe a vontade, os sentidos da independência, o espírito da
rebeldia, que busca sempre a transformação. Os Waimiri-Atroari que tinham mais contato
com os funcionários da Frente de Atração assimilaram tanto esta idéia, que passaram a pedir
aos visitantes ou pesquisadores que por ali passavam para dar-lhes aulas. “Queremos aulas”.
Esta supervalorização da cultura do “branco”, e a grande necessidade de conhecê-la e
dominá-la, talvez tenha sido o resultado do discurso de “superioridade” da cultura do
“civilizado”, que tanto foi pregado pelos funcionários da Frente de Atração da FUNAI aos
Waimiri-Atroari. Os Waimiri-Atroari, naquele período, tiveram outras experiências com
aulas, com o casal de missionário Egydio e Doroti e o pesquisador Márcio Silva e a esposa
Marise. No entanto, foram dispensados pela FUNAI, pois seus projetos pedagógicos não
atendiam aos objetivos de reeducação do modo de ser Waimiri-Atroari.
Na realidade o povo Waimiri-Atroari tinha sim, direito a aulas, mas também a uma
educação que lhes pudesse oportunizar o desenvolvimento de uma consciência crítica das
posições mais avançadas da cultura burguesa, e da sua conseqüente superação.
40
1.3 – Programa Waimiri-Atroari/PWA – (FUNAI/ELETRONORTE): Uma
Administração Empresarial Na Sociedade Indígena
Na década de 1970, auge da política desenvolvimentista do Governo militar brasileiro,
e da expansão capitalista na Amazônia, foi iniciado mais um grande projeto empresarial no
território indígena: a construção da Usina Hidrelétrica de Balbina, próximo à antiga Cachoeira
Balbina, no Rio Uatumã.
A sociedade Waimiri-Atroari que já vinha sofrendo o processo de colonização
dirigida, pela Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA) da FUNAI, presenciava mais uma
vez, a expropriação de parte seu território. A Reserva Indígena Waimiri-Atroari foi
desmembrada em uma área de 526.800 hectares pelo Decreto Presidencial nº 86.630 de
23/11/81, para beneficiar a mineradora Paranapanema e construir o reservatório da Usina
Hidrelétrica.
Para a construção da usina a ELETRONORTE realizou o deslocamento compulsório
das aldeias de Tobypyna (abonari) e Taquari para os locais denominados Samaúma e Munawa
(rebatizado Taquari) respectivamente, pouco antes que as comportas da Usina Hidrelétrica de
Balbina fossem fechadas em outubro de 1986.
Apesar de todas as pressões e violência sofridas por mais de três séculos, os waimiriatroari ainda dominavam aquela região dos rios Urubu e Uatumã, até a cachoeira de Balbina.
Era naquela parte do seu território, nas praias do Rio Uatumã, que os Waimiri-Atroari se
reuniam, todos os anos, para assarem peixes e comerem ovos de tartaruga e tracajá. A
expropriação daquelas terras indígenas foi mais uma decisão autoritária da política
desenvolvimentista junto àquela sociedade.
Em 1978, é implantado na sociedade indígena o Programa Waimiri-Atroari, como
parte de um convênio entre a FUNAI e a ELETRONORTE (PWA-FUNAI/ELETRONORTE)
que substituiu a Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA), que passou a administrar a
política indigenista naquele território. O PWA financiado pela ELETRONORTE, Termo de
Compromisso nº 002/87, de 03/04/1987, entre a FUNAI e ELETRONORTE, teria como
objetivo “apoiar” o povo Waimiri-Atroari, em vista da inundação do seu território, cerca de
2.928,5 km2 (IBAMA, Brasília, 1992), para construção da usina.
A administração do PWA tem sido marcada, a mais de vinte anos, por uma política
indigenista de caráter empresarial, em que o poder econômico de duas grandes empresas, a da
mineradora Paranapanema e a Centrais Elétricas do Norte do Brasil S/A-ELETRONORTE
sobrepujam o poder da FUNAI. A sociedade indígena nessa administração teve as suas
41
relações político-sociais radicalmente transformadas. Aquela sociedade que existia até o final
da década de 1960, deixou de existir, dando lugar a uma nova, conforme o contexto imposto
pela política indigenista do Estado.
A ELETRONORTE, com o seu poder junto à mídia, tem procurado mascarar as
relações sociais assimétricas que se estabelece entre a administração do PWA e àquela
sociedade, em que subordina os Waimiri-Atroari aos processos decisórios de planejamento e
execução das ações que dizem respeito às suas vidas. Esta empresa, logo depois da
implantação do PWA, procurou construir uma imagem do programa que não corresponde à
realidade, na qual tenta convencer a população que os efeitos nocivos das usinas hidrelétricas
em território indígena podem não apenas ser contornados, mas também revertidos em
benefícios para os índios através de programas assistencialistas como o PWA.
Entre 1986 e 1989, como parte dessa política, o PWA assinou vários Termos de
Compromisso com a mineração Taboca (do Grupo Paranapanema), de natureza extremamente
desigual, favorecendo a empresa mineradora, além de uma “Declaração” firmada por cinco
capitães waimiri-atroari em 15/05/87, e acordos entre a FUNAI e a empresa, datados de junho
de 1989, abrindo toda a área indígena dos Waimiri-Atroari à exploração mineral
exclusivamente pela Paranapanema.
Desde a FAWA, que os líderes Waimiri-Atroari envolvidos no processo de sujeiçãoalienação vêm colaborando com os propósitos da FUNAI, no qual foram induzidos a
apresentarem um discurso imbuído de autenticidade e autodeterminação indígena. Isso fez
com que muitas pessoas atribuíssem ao PWA o mérito de salvar esse povo da extinção. Houve
até quem definisse o PWA como um programa indigenista “revolucionário”.
O Estado que representa as elites do país, adota uma política indigenista de
“domesticação” dos povos indígenas, como a da FAWA e PWA para beneficiar grandes
empresas estatais e privadas como a ELETRONORTE e Paranapanema. O PWA munido de
recursos oferecidos pela ELETRONORTE organizou uma infra-estrutura “adequada” para dar
assistência aos Waimiri-Atroari. Para isso, conta com um quadro de profissionais de
diferentes áreas, que dispostos a ganhar um salário razoável, não vacilaram em colaborar com
o trabalho de “pacificação” e reeducação do povo indígena.
Na época da FAWA, os funcionários que estavam à frente do contato com os WaimiriAtroari, talvez não tivessem consciência de estar promovendo relações de dominação. E nem
os de hoje, que atuam no PWA. Eles simplesmente cumprem ordens das diretorias dos
programas, que com certeza, sabem muito bem, quais os interesses da política empresarial.
42
É visível o crescimento da sociedade Waimiri-Atroari sob a administração do PWA,
no entanto, vale ressaltar que é um crescimento e desenvolvimento subordinado ao
pensamento empresarial. Uma administração que está vinculada ao modelo de gestão
empresarial Gerência da Qualidade Total (GQT), que foi introduzida de maneira sistemática
no Brasil pela Fundação Christiano Ottoni (FCO) da escola de engenharia da Universidade
Federal de Minas Gerais em meados da década de 80, do século passado.
Tendo em vista alguns fatores, tais como globalização, desenvolvimento da tecnologia
da informática e a competitividade, as empresas brasileiras adotaram esse modelo de gestão
para garantirem sua permanência no mercado e aumentarem os seus lucros. Para Roman
(1999) a Gestão pela Qualidade Total estabelece condições para que todas as pessoas,
quaisquer que sejam seus níveis hierárquicos e as funções que exerçam, se capacitem para
planejar e gerenciar seu próprio trabalho.
Segundo a autora acima citada esse tipo de gestão é voltado para o atendimento das
necessidades das pessoas de dentro e fora da instituição. O cliente final, a quem se destina o
resultado do trabalho que nela se realiza, é o seu alvo principal, sem perder de vista o
atendimento das necessidades das pessoas que fazem parte da sua equipe. Este sistema
contribui de modo que seja disseminada na instituição a idéia de que cada um é responsável
pelo resultado do seu próprio trabalho, e que, portanto, a qualidade é o resultado do trabalho
da organização e depende da qualidade de cada uma das pessoas da equipe.
A ênfase é na qualidade total. Numa qualidade que o mercado globalizado
estabeleceu, e que a maioria das pessoas aceitou. Talvez não seja a qualidade de que
verdadeiramente elas necessitam, mas é o que a televisão anuncia, a mídia impõe.
Esse modelo de gestão empresarial que prioriza a qualidade da produção para a
obtenção de maiores lucros, que passou a dominar naquela sociedade, também predomina no
trabalho da ELETRONORTE na Vila de Balbina, não só na administração da própria usina,
mas também na educação, que na segunda metade da década de 80, foi coordenada pelo
sistema Pitágoras de Educação. Naquela época toda a população da Vila tinha acesso à escola
Pitágoras. A ELETRONORTE mandava vir de Belo Horizonte técnico na área de educação
para “treinar” os professores e todos os funcionários da escola.
A escola Pitágoras foi substituída pela escola municipal de Balbina, quando a usina
entrou na sua fase de decadência. Mas, até hoje, funciona a escola Pitágoras na Vila de
Pitinga, que é administrada pela mineradora Paranapanema. Lá, os professores, na sua
maioria, são oriundos de Belo Horizonte, e do Pitágoras. Pois, para as empresas
43
ELETRONORTE e Paranapanema são mais confiáveis, em termos de produzir com
qualidade.
A sociedade Waimiri-Atroari, como empresa, transformou-se em um monstro sagrado
que necessita ser alimentado com o trabalho do povo indígena, pois a empresa é o símbolo do
capital, que explora a mão-de-obra do trabalhador. Podemos entender todo essa sujeição do
povo Waimiri-Atroari às transformações da política desenvolvimentista governamental, na
sua sociedade, como estratégia de sobrevivência, após haverem presenciado a sua cultura ser
ameaçada de extinção, nesses últimos trinta anos de colonização na região.
Durante a década de 70, do século passado, houve uma depopulação maciça
decorrente dos massacres e epidemias que afetaram aquele povo, em que a população
estimada de 600 a 1000 habitantes em 1973 foi reduzida para 332 pessoas em 1983. Baines
(1994). Com a implantação do PWA e de sua infra-estrutura de assistência àquele povo,
conforme dados do próprio programa, a população cresceu para 1066 habitantes (dezembro de
2004).
Este Programa, desde a sua criação, tem sido apresentado como um modelo de política
indigenista no Brasil, cujas relações democráticas foram aceitas de maneira espontânea pelo
povo indígena, que naquela época necessitava de “proteção” do Estado. No entanto, o fato do
PWA oferecer assistência àquela sociedade, nas áreas de administração, saúde, educação,
meio ambiente, etc. e com essas ações contribuir para a sobrevivência física do povo WaimiriAtroari, não lhes dar o direito de controlar e vigiar os seus contatos com outros povos.
A sede do PWA localizada em Manaus, em bairro privilegiado, possui instalações
confortáveis e bem decoradas. Dispõe, também, de uma equipe de funcionários “treinados”
para atender os Wamiri-Atroari, que ali ficam alojados quando necessitam de tratamento
médico em Manaus, ou resolver alguma outra questão na capital. Lá se encontra o escritório
do diretor do Programa e todos os seus assessores.
Todos os funcionários do PWA, que atuam na sede, recebem ordens para não
permitirem o contato dos Wamiri-Atroari com pessoas que não são autorizadas pela diretoria
do Programa. Geralmente só é permitida a conversa com os Waimiri-Atroari, depois de
autorizada, em companhia de funcionário devidamente orientado.
Durante as visitas que fizemos à sede do Programa, observamos que os funcionários
procuram esconder os Waimiri-Atroari como se fossem “coisas” raras. E quando acontece de
driblarmos essa vigilância, nos aproximando deles, dialogamos com tranqüilidade; não
colocam obstáculos a nossa aproximação. Porém, quando um dos funcionários se aproxima e
toma parte do diálogo, dirigindo a conversa; eles acatam em silêncio, baixam a cabeça, como
44
se nada tivessem dito. Para o PWA, só são bem-vindas aquelas pessoas que têm vínculos com
a ELETRONORTE e Paranapanema, ou grupos empresariais.
Para (BASBAUM, 1977, p. 116) “a solidariedade é à base da comunicação humana.
Só existe comunicação com solidariedade. Sem a faculdade ou a possibilidade de comunicarse com o outro, o homem está condenado á solidão. Se ele sobrevive a essa solidão, é porque
deixou de ser homem”.
Em uma das visitas que fizemos à sociedade Waimiri-Atroari como professora da
Escola de Balbina, juntamente com outros professores e alunos daquela escola, participamos
de um café da manhã em uma das aldeias, preparado pelos funcionários do PWA, uma espécie
de confraternização, em que nos serviram um lanche. Na realidade era um verdadeiro
banquete, o que não causou admiração, visto que tinha sido preparado pelo Programa.
Porém, o que nos chamou a atenção foi verificar que as crianças, os jovens e os
adultos Waimiri-Atroari não participaram conosco do lanche, principalmente as crianças que
olhavam com tanta curiosidade aquelas guloseimas. Foi quando perguntei o motivo para um
dos funcionários. O mesmo argumentou que os Waimiri-Atroari não poderiam provar dos
alimentos do “branco” porque iriam se acostumar e não iriam mais querer caçar e pescar.
Vendo-os ali, tão impossibilitados de tomarem as suas próprias decisões, nos fez
refletir sobre a condição de vida daquele povo. Mais de três séculos se passaram desde a
chegada dos primeiros invasores a este território, porém, os povos indígenas continuam sendo
tratados como incapazes de cuidarem de suas vidas.
Nesta situação de total controle ideológico sobre a sociedade indígena, é que nos
vemos com dificuldade de dialogar com os Waimiri-Atroari. O PWA, desde a sua
implantação, vem tratando as pesquisas, que não são por ele encomendadas, como ameaça.
Talvez temam a vir a público, problemas graves sobre a sua administração, visto que, o PWA,
vem realizando uma administração atrelada aos interesses de grandes projetos empresariais.
Ações autoritárias muitas vezes disfarçadas de protecionismo, têm dificultado àquele
povo o acesso a canais efetivos de educação e organização social. São ações que tem
provocado o isolacionismo cultural e consistido numa grande violência contra a sociedade
indígena. Neste sentido Freire esclarece:
Se a humanização dos oprimidos é subversão, sua liberdade também o é.
Daí a necessidade de seu constante controle. E, quanto mais controlam os oprimidos,
mais os transformam em “coisa”, em algo que é como se fosse inanimado [...] na
medida em que, para dominar, se esforçam por deter a ânsia de busca, a inquietação,
o poder de criar, que caracterizam a vida, os opressores matam a vida (1987 p. 4647).
45
O discurso do PWA é de que os Waimiri-Atroari decidem as questões referentes à sua
sociedade em assembléias onde os líderes participam. Na realidade isso acontece, mas antes
de tomar essas decisões, ouvem a diretoria do Programa. Todas as decisões são assim,
decisões do PWA.
Quando solicitamos do Programa as visitas àquela sociedade, há alguns anos atrás,
como moradora da Vila de Balbina, por intermédio de um dos diretores da ELETRONORTE,
fomos atendidas. No entanto, quando iniciamos o curso, e nos dirigimos diretamente à
diretoria do Programa para falarmos sobre a pesquisa, as visitas não foram negadas, mas
tratadas sem muito interesse. E sempre que possível adiadas.
O diretor do PWA, o indigenista José Porfírio de Carvalho, argumenta que os
Waimiri-Atroari não necessitam de nada, eles têm toda a assistência por parte do Programa,
inclusive para desenvolver a educação de que necessitam.
Porém, um fato que nos chamou a atenção em uma das visitas à sede do Programa em
Manaus, em que solicitamos uma conversa com a coordenadora do subprograma de educação,
porque tínhamos conhecimento de que a mesma estaria em Manaus naqueles dias, foi quando
o diretor geral do PWA, para nossa surpresa, nos apresentou como coordenador de educação
um professor Waimiri-Atroari.
Não sabemos como o mesmo realizou tão rápido aquela mudança. Só percebemos que
o PWA tem poderes para manipular aquele povo de acordo com os seus interesses, e que
pretendeu demonstrar que a educação do povo indígena é orientada por eles mesmos. Como
se quisesse fazer crer que a educação não fosse um instrumento importante para a manutenção
da alienação da empresa privada naquela sociedade. Sobre o papel da educação, num contexto
dominado pelo o modo social e histórico de produção capitalista (BASBAUM, 1977, p.68)
ressalta:
Só a educação consegue enquadrar os homens em um mesmo círculo de
idéias, pensamento e vontade. Com o processo de ‘massificação’, a educação em
massa, realiza-se assim, o objetivo que todos os homens, pelo menos os pertencentes
a uma mesma sociedade, tenham as mesmas idéias, pensamentos e vontades: o
homem individual foi assim ‘massificado’. Deixou de ser indivíduo para ser parte de
uma massa total. Não há mais diferença entre os homens: todos se comportam
igualmente, guiam-se pelos mesmos princípios, respondem às pressões sociais do
mesmo modo.
O trabalho tem se tornado a principal estratégia de alienação nas diferentes sociedades,
e a educação tem servido, principalmente, para enquadrar o homem nesse sistema. A empresa
privada, que dominou os homens, criou uma sociedade particular, um mundo exclusivo para
46
sua classe. E com isso desumanizou-os. Só com a sua supressão e das classes sociais,
devolver-se-á a todos os homens a dignidade perdida.
O processo de colonização do povo indígena Waimiri-Atroari que, a partir de 1970,
tem procurado transformar aquele povo indígena em agricultores, e a sua sociedade em uma
empresa “moderna”, é caracterizado pela alienação e dominação da empresa privada, e pelo
“assistencialismo” da política indigenista brasileira. O custo financeiro desta colonização para
o Estado, certamente tem sido alto. Mas, mais alto, tem sido os prejuízos para a dignidade
humana do povo indígena.
47
CAPÍTULO 2
2 – OS GRANDES PROJETOS EMPRESARIAIS NO TERRITÓRIO
WAIMIRI-ATROARI
A Política de Integração da Amazônia viabilizou-se através dos grandes projetos
empresariais que foram instalados na região, a partir da década de 1970. Neste período o
Estado financiava o deslocamento do capital privado, no intuito de alimentar a fantasia do
regime militar, de ver o país entre as grandes potências capitalistas, mesmo que essa
integração fosse a custo da maior devastação já sofrida pela Amazônia. A integração e
modernização da Amazônia, após 1964, tornaram-se uma verdadeira obsessão para o Estado
militarizado.
Para execução do plano de integração nacional, o Ministério do Interior iniciou o
projeto de construção de grandes rodovias como a Transamazônica, Perimetral Norte, BR-319
e BR-174. Foram projetos que aumentaram a dívida externa brasileira. Desde fins da década
de 1960, que centenas de milhões de dólares entravam no Brasil, provenientes de bancos
estrangeiros, empresas e instituições internacionais de empréstimo, para financiar estradas,
portos e usinas hidrelétricas. Tais empréstimos permitiram que as grandes empresas privadas,
estrangeiras e nacionais, juntamente com estatais brasileiras, chegassem às sociedades
indígenas, para expropriar o seu território e explorar os recursos minerais e fluviais ali
existentes.
2.1 – A Construção da Estrada Manaus-Boa Vista e a Resistência WaimiriAtroari ao Capitalismo Selvagem
Foram projetos que tiveram como conseqüências graves: doenças, genocídios e
destruição das culturas indígenas. Os direitos desses povos foram sacrificados em nome dos
48
interesses maiores do desenvolvimento nacional. Uma política que tinha como prática o
autoritarismo para o povo e o protecionismo para as empresas.
A construção do segmento da rodovia BR-174, que liga Manaus a Boa-Vista, com 758
km, foi o primeiro grande empreendimento da política desenvolvimentista dos governos
militares no território Waimiri-Atroari. A BR-174 que se inicia na cidade de Cárceres (Mato
Grosso) à margem esquerda do alto Rio Paraguai, forma uma grande Rodovia Transnacional
(Brasília-Caracas) com 4.462 km; e uma triste história da política indigenista brasileira a ser
desvendada.
As primeiras tentativas de construção da estrada Manaus-Boa Vista, remonta o ano de
1847, quando o coronel João Henrique de Mattos, como Comandante General Militar da
Comarca do Alto Amazonas (antiga província do Grão-Pará) ordenou a abertura de uma
picada para o Rio Branco. Três anos antes da Elevação do Amazonas à Categoria de
Província. A picada deveria seguir da atual capital, no rumo à estrada da Cachoeira Grande,
até a margem do Rio Urubu e atravessá-lo ou acompanhá-lo até sair nos campos do Rio
Branco (SOUZA, 1977, p. 281).
Várias outras tentativas são narradas pela história, porém, só em 1968 é que os
trabalhos de “pacificação” dos Waimiri-Atroari, para construção da estrada foram iniciados. A
Manaus Boa-Vista atravessou o território Waimiri-Atroari pelo lado Sul, em 125 quilômetros.
Uma região de floresta fechada, que poderia ter sido protegida. Sendo a Amazônia brasileira
uma região muito vasta e rica, a proteção dos territórios indígenas, não iria afetar o
desenvolvimento econômico do país.
A iniciativa de oferecer o território Waimiri-Atroari à exploração da empresa privada,
vem desde o início do século passado, quando o então Governador Antônio Constantino Nery,
hoje, homenageado com o nome em uma das principais Avenidas de Manaus, através do
DECRETO Nº. 706, de 13 de fevereiro de 1905, “Concede ao Sr. Joaquim de Paula Antunes,
ou Companhia que organizar permissão, por espaço de 20 anos, para catequizar os índios
Jauaperis e explorar os produtos naturais existentes nas terras e matas que ficam às margens
do rio Jauaperi e seus afluentes” (SOUZA, 1977, p. 53).
O território Waimiri-Atroari já vinha sendo invadido por funcionários do antigo SPI,
antes de 1968, os quais procuravam se aproximar daquele povo, com o intuito de utilizar as
suas terras para o cultivo agrícola, na tentativa de introduzir um sistema de trabalho alheio à
cultura indígena.
Em carta a um amigo empresário, o Diretor Geral do DER-AM, Coronel Mauro
Carijó, em certa oportunidade faz a seguinte colocação: “O ano de 67 foi extraordinariamente
49
feliz para a fixação de diretrizes definitivas de desenvolvimento da Amazônia por parte do
Governo Federal, e, neste momento, não tenho dúvida que a Declaração de Belém foi à
clarinada democrática que permitiu o Presidente Costa e Silva incluir no Plano Preferencial de
Obras Federais Rodoviárias, as BR-319 e 174”.6
Com a extinção do SPI e a criação da FUNAI, foi adotada uma política de integração
rápida dos povos indígenas. Havia pressa por parte do Estado em iniciar a construção da
estrada BR-174, no trecho Manaus-Boa Vista. Esta estrada tinha um significado estratégico,
em termos militares e econômicos para o Brasil. Proporcionava a única rota militar para a
fronteira venezuelana, e viabilizava a entrada para os depósitos de minérios na região.
Para coordenar a construção das estradas na Amazônia, veio para Manaus o Comando
militar da Amazônia, a 12ª Região Militar e o 2º grupamento de Engenharia de Construção.
As obras de construção da estrada Manaus-Boa Vista ficaram a cargo do Exército Brasileiro,
através do 6º BEC (Batalhão de Engenharia e Construção), sediado em Boa-Vista, o qual
atuava em duas frentes: a de Caracaraí e a de Manaus.
No início de 1968, o Departamento de Estradas de Rodagem do Amazonas (DER-AM)
enviava funcionários para o território Waimiri-Atroari, a fim de iniciarem os trabalhos de
contato com o povo indígena. Esses servidores iam ao encontro daquele povo, portando armas
de fogo, como comprovam ofícios7 do DER-AM, nos quais solicitam do Serviço de
Fiscalização da Importação, Depósito e Tráfego de Produtos Controlados pelo Ministério do
Exército (S.F.I.D. T) autorização para compra de balas de rifle, compra de revólveres calibre
38 duplo, espingardas calibre16 e várias caixas de balas de calibres variados. Apresentam os
seguintes argumentos: “as armas seriam utilizadas como medida de segurança no território
indígena, e de certo modo, como manutenção para abastecer de caça os servidores do DERAM”.
O pensamento político desenvolvimentista de ocupação da Amazônia, através da
implantação de estradas de rodagens e ocupação da região, para exploração empresarial, era
incentivado e difundido pelos Diretores de Grandes Estatais no Brasil, que não media esforços
para executar as ordens do Ministério do Interior, e iniciar, de imediato, as obras de
construção da estrada Manaus-Boa Vista. Assim sendo, o DER-AM e a FUNAI
intensificaram as invasões ao território Wamiri-Aroari, dando início a uma guerra injusta e
genocida, em que veio a tombar a maior parte daquela população indígena.
6
7
DER-AM. Trecho da carta do Coronel Mauro Carijó ao Sr. TUPY CORRÊA PÔRTO. Manaus, 27 de
novembro de 1967.
OF. DER-AM/ DG/ Nº. 130/ 68, do Coronel Engenheiro Mauro Carijó, e OF. DER-AM/ DG/ Nº. 170/ 68, do
Engenheiro Otávio Kopke de Magalhães Cordeiro (Diretor Geral em exercício).
50
No mês de outubro de 1968, foi realizada mais uma solicitação, através de ofício8, do
DER-AM ao S.F.I.D.T., para aquisição de uma grande quantidade de caixas de munições de
calibre variados: 38 duplos, 32 simples, 44, 32 duplo, 205, 24, 22 e 16, no comércio Andrade
Santos & Cia.ltda., em Manaus.
De acordo com informações do Diretor Geral do DER-AM, Coronel Mauro Carijó, ao
jornalista Álvaro Maia, do Jornal do Comércio, em Manaus, em 07/08/68; presumia-se que
uns 1.500 a 2.000 habitantes ocupassem as malocas próximas ao rio Alalaú, nos caminhos
pioneiros da estrada Manaus - Boa Vista. Tanto a FUNAI quanto o DER-AM temiam o
confronto entre aquela população e a grande quantidade de soldados do exército que ocuparia
o território indígena para “garantir” a construção da estrada.
Por isso, no segundo semestre de 1968, a FUNAI, juntamente com o DER-AM e
Prelazia de Roraima resolveram organizar a expedição Alalaú, em que o Padre Calleri e mais
oito pessoas, das quais duas mulheres penetrariam no território Waimiri-Atroari, para
convencer o povo indígena a se retirar do eixo da rodovia.
A Fundação tinha sido criada naquele ano, talvez não disponibilizasse de funcionários
preparados e experientes para iniciar um diálogo com os Waimiri-Atroari, o qual deveria ser
pautado em muito respeito. E por isto, tenha recorrido à colaboração do Padre Calleri e sua
equipe.
A FUNAI, depois de ter analisado durante dois meses os planos do Padre Calleri, não
previu os riscos que o mesmo estaria correndo, juntamente com sua expedição, tendo em vista
o modo tradicional de “pacificação” indígena, adotado por ele. Utilizado pelos padres
catequistas, no Brasil, durante o período colonial, baseado na idéia de que a cultura européia
era superior a dos nativos. Como deixou transparecer em um trecho de uma mensagem ao
DER-AM, quando já se encontrava em território indígena: “Os índios bem sabem que isso
está no nosso direito de gente superior: só tenta perturbar para conseguir”9.
O Padre Calleri, logo que chegou a sociedade Waimiri-Atroari, procurou impor muita
disciplina aos Waimiri-Atroari. E um sistema de trabalho e trocas, até então, desconhecidos
por eles. Segundo o Sr.Álvaro Paulo da Silva, sobrevivente da expedição, o Padre Calleri
desrespeitou alguns costumes da cultura Waimiri-Atroari, por isso, a expedição estava sendo
considerada invasora do seu território. Não atendendo o apelo indígena, para abandonarem
aquele território, foram todos mortos.
8 .
9
OF. DER-AM/ DG/ Nº./ 392/68. Do Engenheiro Mauro Carijó.
Mensagem do Padre Calleri, do território Waimiri-Atroari, pelo serviço de rádio comunicação ao DER-AM.
Em, 26/10/1968.
51
Esse fato foi de grande repercussão nacional e internacional. A imprensa atribuía ao
povo indígena a fama de ferozes e até mesmo de canibais. Os jornais anunciavam, naquela
época, que os Waimiri-Atroari eram os mais temíveis índios da Amazônia.
Sobre a violência, que é gerada na relação opressor-oprimido, Freire (1987) salienta:
Inauguram a violência os que oprimem, os que exploram, os que não se
reconhecem nos outros; não os oprimidos, os explorados, os que não são
reconhecidos pelos que os oprimem como ‘outro’[...] para os opressores, porém, na
hipocrisia de sua ‘generosidade’, são sempre os oprimidos, que eles jamais
obviamente chamam de oprimidos, mas, conforme se situem, de ‘selvagens’, ou de
‘nativos’, ou de ‘subversivos’, são sempre eles os ‘violentos’, os ‘bárbaros’, os
‘malvados’ os ‘ferozes’, quando reagem a violência dos opressores. Na verdade,
porém, por paradoxal que possa parecer, na resposta dos oprimidos à violência dos
opressores é que vamos encontrar o gesto de amor (p. 42-43).
Naquele contexto, em que a sociedade indígena era intensamente invadida e submetida
a relações de poder, imposta com extrema brutalidade e violência pelo Estado, reagia também
de maneira violenta. Uma luta injusta e desigual, visto que, o povo indígena lutava contra um
grande monstro, a propriedade privada. Os Waimiri-Atroari continuaram sendo vítimas das
armas de fogo e leis criminosas dos invasores, qualquer atitude de enfrentamento e defesa
desse povo, implicava em um maior número de seus mortos. Essas atitudes genocidas, eram
denominadas de “sistema de segurança” pelo Estado. Marewa (1983).
A FUNAI, tendo em vista os fatos ocorridos, no final de 1968, resolveu no ano
seguinte, investir mais na “atração” dos Waimiri-Atroari intensificando, cada vez mais, as
invasões armadas naquele território, com a colaboração do exército. Os massacres foram
freqüentes, porém, nem todos foram noticiados e registrados pela imprensa, tendo em vista ter
sido iniciada no território indígena uma política de dominação a qual a FUNAI passaria a
exercer um poder absoluto sobre aquele povo.
Segundo revelações dos próprios Waimiri-Atroari, os “civilizados” usaram para
dizimá-los: aviões, helicópteros, bombas, metralhadoras e estranhas doenças que surgiram
depois que helicópteros com soldados e funcionários da FUNAI pousaram em suas aldeias.
Conforme Schuwade10 no Baixo Alalaú desapareceu uma aldeia em um só dia. Os
Waimiri-Atroari forneceram a relação nominal de 46 parentes que tombaram naquele dia. No
Médio Alalaú, margem direita, desapareceram 4 aldeias. E na margem esquerda, Sudeste da
10
Egydio Schwade. OS GRANDES EMPREENDIMENTOS NA AMAZÔNIA E SEU CUSTO SOCIAL.
Waimiri-Atroari um exemplo ilustrativo. Trabalho apresentado em Paris no 1º Tribunal dos Povos. Em,
01/10/1990.
52
Cachoeira Criminosa, onde se localiza hoje a mineradora Paranapanema, desapareceram pelo
menos 9 aldeias, aerofotografadas pelo Padre Calleri em outubro de 1968, durante sobrevôos
ao território Waimiri-Atroari, a serviço da FUNAI.
Na área do Rio Alalaú que foi coberta pelas águas do reservatório da Usina
Hidrelétrica de Balbina desapareceram 6 aldeias as quais constam, nominalmente, em
relatório da FUNAI de 1972. Desapareceu, ainda, no igarapé Monawa, afluente da margem
esquerda do Alalaú, a aldeia do líder Maika.
Contam os sobreviventes dos massacres, ocorridos na construção da estrada, que
Takwa, líder de uma aldeia localizada no Médio Alalaú, próximo ao traçado da BR-174, que
ele foi um dia, com a sua comunidade, fazer uma visita ao acampamento dos construtores da
estrada, possivelmente para tentar uma aproximação amistosa, foi recebido por uma rajada de
metralhadora, exatamente como ordena um acordo FUNAI - Comando Militar da Amazônia11,
celebrado no dia 21/11/74. Uma bala lhe atravessou o queixo, saindo pela boca e quebrando
os dentes. Mas Takwa não morreu. Fugiu dali e foi com seu povo construir nova aldeia mais
ao Norte, onde pouco depois foi visitado por um helicóptero, que lhes deixou “presentes”
estranhos. Logo após a visita o povo começou a morrer. Morreram quase todos, inclusive
Takwa12.
Em 1970, a FUNAI designa o Sertanista Gilberto Pinto Figueiredo Costa para
coordenar os trabalhos de “atração” junto aos Waimiri-Atroari. Naquele mesmo ano, foi
criada a Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA), subordinada à COAMA. A Frente,
segundo Gilberto Pinto, tinha como objetivo realizar a atração do povo indígena, acelerando
seu processo de integração na sociedade nacional, assim como realizar trabalhos de apoio aos
serviços da estrada BR-174, Manaus-Boa Vista.
Enquanto a política indigenista, a nível nacional, agia reduzindo o território indígena,
a regional, procurava manter um grande contingente de funcionários naquele território, com o
intuito de submeter os sobreviventes Waimiri-Atroari a uma reeducação da sua maneira de
ser, através de um sistema de trabalho forçado em aldeamentos13, que se assemelhava aos
campos de concentração nazista, onde a única opção que tinham era de internalizar as regras
11
12
13
Comando Militar da Amazônia. OF. Nº. 42 de 21/11/74. Do General de Brigada Gentil Nogueira Paes. BR174, km 220.
História narrada pelos sobreviventes Waimiri-Atroari a Schwade, durante o período em que o missionário
esteve como professor na sociedade Waimiri-Atroari, e consta no seu trabalho OS GRANDES
EMPREENDIMENTOS NA AMAZÔNIA E SEU CUSTO SOCIAL. Waimiri-Atroari um exemplo
ilustrativo. O1/10/1990.
Baines (1990) conceituou “aldeamentos” como o conjunto de moradias da FUNAI, em distinção as aldeias
construídas pelos Waimiri-Atroari, sem orientação dos funcionários da FUNAI.
53
do jogo do indigenismo oficial, pautado na ideologia hegemônica integracionista e
empresarial da FUNAI, na qual assumiam a identidade de “índio civilizado” negando as sua
origens. Baines (1992).
Durante a fase de “pacificação” da FAWA as representações Waimiri-Atroari foram
remodeladas dentro do contexto de dominação imposto pela Frente de Atração. Sua visão dos
“civilizados”, de antes da FAWA, como invasores, depredadores, foi substituída pela censura
da sua história, e adesão ao discurso imposto pela FUNAI, que renegava suas origens
indígenas e valorizava o modo de vida da cidade, de homem trabalhador, próprio do modo de
produção capitalista.
Segundo Davis (1978) quando a FUNAI já estava segura do êxito do seu trabalho de
“pacificação” do povo Waimiri-Atroari, no dia 27 de dezembro de 1974, ocorre um fato
inesperado: um grupo de homens Waimiri-Atroari, liderados pelo chefe Maroaga, invadiu o
Posto Abonari e matou quatro agentes indigenistas, dentre eles, Gilberto Pinto Figueiredo (p.
123).
A reação Waimiri-Atroari a todo o processo de dominação e alienação da FUNAI,
para invasão do território indígena e construção da estrada Manaus-Boa Vista, sempre recebia
grande cobertura da imprensa internacional.
Um funcionário da FUNAI, chamado José de Aguiar, teve as seguintes palavras
citadas pelo New York Times: “Nenhum de nós sabe por que isso aconteceu. Outro chefe,
Comprido, havia comandado os outros três ataques no ano passado e talvez Maroaga, para
manter sua supremacia, tenha morto um chefe branco”. Que na opinião dele, seria o Gilberto.
De acordo com outro funcionário da FUNAI, João Américo Peret: “O ataque WaimiriAtroari foi lançado contra o pessoal governamental, porque faltava aos índios a capacidade
tecnológica e militar para enfrentar as máquinas pesadas de terraplenagem usadas para
construir as novas estradas”.
Conforme (DAVIS, 1978, p.126) Orlando Villas Boas, naquela ocasião, expressou as
seguintes palavras: “Os Atroaris são como os outros índios. Eles repelem qualquer invasão de
suas terras e protegem suas famílias. Matam porque é a única maneira de deter o homem
branco”.
Sebastião Amâncio, que foi nomeado para substituir Gilberto Pinto Figueiredo, como
ditetor de pacificação da FUNAI ao longo da estrada Manaus-Boa Vista, nos dias que se
seguiram à sua indicação, deu uma entrevista ao jornal o Globo, na qual dizia que ele e outros
agentes estavam cansados da “guerra sem armas” da FUNAI. De acordo com Amâncio, a
tradicional estratégia de pacificação da FUNAI havia fracassado, e chegara a hora de usarem
54
meios mais diretos, tais como dinamite, granadas, gás lacrimogêneo e rajadas de
metralhadoras para dar aos índios “uma demonstração da força de nossa civilização”14.
O General Ismarth de Araújo Oliveira, presidente da FUNAI, na época, só algum
tempo depois, declarou em entrevista coletiva em Brasília, que a opinião de Amâncio, não era
a da FUNAI. Mas, admitiu que a Fundação havia chegado a um impasse em suas numerosas
tentativas para “pacificar” o povo indígena, e que este povo estava “defendendo suas terras de
forma intransigente” (DAVIS, 1978, p.128).
Em fevereiro de 1975, a FUNAI nomeou o agente indigenista Apoena Meirelles para
reiniciar a “pacificação” dos Waimiri-Atroari. De acordo com o novo plano, Meirelles
organizaria uma expedição com 80 homens para contactar com os Waimiri-Atroari e dar
continuidade ao projeto de construção da estrada, tudo como fora planejado, desde o início,
pelo Ministério do Interior.
O Sertanista Apoena Meirelles, no cargo de chefe da FAWA, em certa ocasião,
expressou com mais veracidade os verdadeiros objetivos da Frente de Atração: “Hoje em dia
vamos em missão de paz, de amizade com os índios, mas na verdade estamos é trabalhando
como ponta-de-lança das grandes empresas e dos grupos econômicos que vão se instalar na
área” (SCHWADE, 1990).
A construção da estrada Manaus-Boa Vista constitui um período da história brasileira
que se mantém “entulhado”. Em que os militares cometeram um dos maiores genocídios da
história mundial, encoberto pelo AI-5. O Ato Institucional Nº. 5, que entrou em vigor em 13
de dezembro de 1968, o mais cruel dos Atos Institucionais. Na prática, revogava os
dispositivos constitucionais de 1967, e reforçava os poderes discricionários do regime militar.
Este Ato vigorou até 31 de dezembro de 1978.
Para Heidegger apud Bergamaschi e Silva, (2006) um fenômeno pode-se manter
“encoberto” por nunca ter sido descoberto. Também se pode manter “entulhado” quando se
produz sobre ele um “encobrimento em forma de desfiguração”, que é um modo freqüente e
perigoso de explicação, “pois as possibilidades de engano e desorientação são particularmente
severas e persistentes” (p.2).
Os crimes cometidos contra o povo Waimiri-Atroari no regime militar, não foram
investigados pela justiça brasileira. Esta é uma dívida que a justiça tem, com aquela sociedade
indígena.
14
A estratégia de Amâncio para “pacificar” os Wamiri-Atroari foi descrita no artigo de Leonard Greenwood,
“Brasil’s Chief Indian Scout Suspended”, Los Angeles Times. O8/01/1975.
55
Conforme Schwade (1990), o desaparecimento de mais de 2.500 pessoas da sociedade
Waimiri-Atroari em menos de 15 anos (1968-1982) é um grande mistério para a sociedade
brasileira. E que, somente, a FUNAI, DER-AM e Comando Militar da Amazônia, exclusivos
executores da política desenvolvimentista-empresarial, naquele território, podem desvendar os
fatos históricos da tragédia humana, ocorridos por ocasião da construção da estrada.
A Manaus-Boa Vista, segmento da Transnacional (Brasília-Caracas), foi inaugurada
em 6 de abril de 1977, no Governo do Presidente Ernesto Geisel. Concretizando-se, assim,
mais um sonho da política dos Governos militares, de “integração” rápida das sociedades
indígenas ao processo de desenvolvimento nacional. Assim como dos políticos e empresários
do Amazonas e Roraima, que viam na estrada perspectivas de desenvolvimento da região.
Acreditavam que a BR-174 era importante em termos geográficos e comerciais para a
Amazônia ocidental. Talvez, movidos pelo ufanismo que dominou todo o cenário nacional na
década de 1970.
Com a construção da estrada foi criado o município de Presidente Figueiredo,
viabilizado a construção da Usina Hidrelétrica de Balbina, a instalação da Mineradora
Paranapanema e dos projetos de colonização agropecuários na região. A estrada dita tão
importante permaneceu por vários anos, em condições precárias de trafégo.
Em 1986 o ministro dos transportes Reinaldo Tavares, anunciou que o DNER tinha
alocado recurso no valor de 4,8 bilhões para a recuperação e pavimentação da estrada. No ano
seguinte, o governador do Estado divulgou o asfaltamento da estrada, pois já havia recursos
da ordem de 150 milhões. Dois anos depois foi novamente anunciada a liberação de 325
milhões para o asfaltamento da estrada. Em 1991 o então Governador do Estado Gilberto
Mestrinho anunciou solenemente, a pavimentação da estrada no trecho Manaus até a divisa
com o Estado de Roraima com recursos de 4,8 bilhões. Alguns meses depois, finalmente
iniciaram as obras, sendo asfaltados 200 metros de estrada que foram inaugurados com a
presença de uma comitiva de políticos, sob um intenso foguetório e uma multidão que mal
cabia na extensão da estrada asfaltada (OLIVEIRA, 2000).
A liberação de recursos públicos continou sendo realizada, sem que o asfaltamento da
estrada fosse concluído. Só alguns anos mais tarde, quando a população da região já havia
sofrido bastante, com os acidentes que ocorriam, principalmente nos períodos chuvosos, é que
a obra foi concluída.
A exemplo de outras regiões do país, como o Nordeste, o processo de colonização, que
se instalou na região, com a construção da Manaus-Boa Vista, vem ocorrendo em meio ao
desenvolvimento de grandes projetos capitalistas, como a Mineradora Paranapanema e a
56
Fazenda Jayoro, que cultiva o latifúndio da cana-de-açúcar para Coca-cola. Tanto uma
empresa como a outra, mantêm um grande número de trabalhadores braçais, em condições
desumanas. São homens que vieram de longe, na esperança de encontrar, na região, condições
para uma vida digna.
Para (BASBAUM, 1977, p. 107-108):
O homem se diferencia dos outros animais pelos sentimentos e pela
consciência. E isso lhe confere uma dignidade, a dignidade humana: não é um
animal irracional, é um homem. Não posso desrespeitar, desprezar ou ignorar essa
dignidade sem me desprezar a mim mesmo. Pois que, sendo o homem total, o outro
é parte do meu mundo, está integrado em mim, o que a ele afeta me afeta
igualmente. É claro que através da História, da luta de classes, da exploração do
homem pelo homem, ele, o homem desprezou, esqueceu, ignorou essa dignidade, e
de tal modo desprezou-se a se si mesmo. A propriedade privada degradou-se, deu
origem à miséria, à exploração, à alienação, obrigou-o a trabalhar para sobreviver.
Contrastando com o cenário dos grandes projetos, ao longo da estrada, observamos a
formação de pequenas comunidades de agricultores e posseiros, que tentam, em um pequeno
pedaço de terra, sem que lhes sejam dado condições, produzirem o necessário para a sua
sobrevivência. Costumamos encontrar esses agricultores, à beira da estrada, aguardando
carona para levar seus produtos, até à feira de Presidente Figueiredo. Ou aguardando o velho
ônibus escolar para levar um filho ao médico.
Enquanto que a Mineradora Paranapanema segue transportando os minérios,
diariamente, em carretas, pela estrada Manaus-Boa Vista. Sendo expressamente proibido a
comunicação dos seus motoristas com a população rural. Caracterizando, assim, uma
estratégia de acumulação, a qual, a empresa privada, não assume nenhum compromisso com a
melhoria das condições de vida da população regional.
Os grandes projetos empresariais, marcados pela contradição entre cobiça e o
desprezo, exploração e o abandono, certamente, não são para a sociedade indígena WaimiriAtroari, e nem para os demais trabalhadores deste país, uma iniciativa para a melhoria das
suas vidas, pelo contrário, representam a materialização da dominação, da exploração, do
abandono e da desvalorização humana.
2.2 – A Usina Hidrelétrica de Balbina: Um Grande Equívoco da Política
Desenvolvimentista no Amazonas
Balbina foi mais um dos Grandes Projetos do regime militar e da política
desenvolvimentista na Amazônia, que contemplava o plano do governo autoritário de
57
subsidiar empresas para ocupação e exploração dos recursos naturais da região. Na ótica
capitalista a Amazônia se constituía numa região atrasada e deserta. As diferentes culturas
Amazônicas, construídas ao longo dos séculos, foram consideradas por aquele governo
“tabulas rasa”.
O Estado capitalista, na ditadura militar, encheu-se de poder para expropriar as terras
indígenas, e entregá-las às multinacionais, ou colocá-las a disposição das grandes empresas
estatais. Nos dizeres de (OLIVEIRA, 1978, p. 8) “na Amazônia, não há diferença entre
empresa privada e pública. Na verdade, ambas se completam visando garantir a ampliação das
relações sociais capitalistas”.
O conceito de desenvolvimento da Amazônia, desde os primeiros tempos de
colonização, sempre teve uma íntima ligação com a simples transferência das riquezas
naturais da região para outras partes do mundo. Os vários períodos históricos em que a
Amazônia teve oportunidade de crescimento e melhoria das condições de vida do seu povo,
não foram administrados de maneira justa. A burguesia extrativista lançava mão dos lucros e
pouca coisa sobrava para aqueles que trabalhavam.
No início de 1970, o Estado brasileiro, desconsiderando a população indígena e não
indígena que já habitava as margens do rio Uatumã e região circunvizinha, por várias décadas,
através do Comitê Coordenador dos Estudos Energéticos da Amazônia (ENERAM) iniciou os
estudos para verificar a possibilidade de construção de uma usina hidrelétrica naquela região,
com o objetivo de suprir com energia elétrica a Zona Franca de Manaus.
Em 1972, esses estudos foram retomados pela ELETROBRÁS, através do inventário
hidrelétrico dos rios Uatumã e Jatapu. Com a contratação do Consórcio Monasa/Enge-Rio,
pela ELETROBRÁS, que procedeu ao inventário hidrelétrico da região, demonstrando a
viabilidade do aproveitamento hidrelétrico da Cachoeira Balbina. Foi elaborado pelo
Consórcio Monasa/Enge-Rio, para ELETRONORTE, o projeto Básico e executivo da Usina
Hidrelétrica de Balbina. Decidindo-se, então, iniciar a construção da usina, que se localizaria
no trecho do rio Uatumã entre as Cachoeiras Balbina e Morena15.
A partir de 1978 teve início à construção da estrada estadual, com 72 quilômetros, que
liga a BR-174 às margens do rio Uatumã, onde foi construído o canteiro de obras. As obras da
usina propriamente dita foram iniciadas em 1981, entrando em funcionamento a primeira
turbina, somente em março de 1989. Desde os primeiros estudos, para a construção da Usina
15
Informações contidas no documento “Memória Técnica da Usina Hidrelétrica Balbina” que foi organizado
pela ELETRONORTE, com assessoria do Consórcio Monasa Enge-Rio, autor do projeto da UHE Balbina.
Brasília, 1997.
58
Hidrelétrica de Balbina, já se observava a inviabilidade da obra, não só pelos prejuízos que
causaria às populações, jusante do Rio Uatumã, mas também ao meio ambiente e aos cofres
públicos.
Para (FEARNSIDE, 1990, p. 11) Balbina é um daqueles projetos conhecidos no Brasil
como “obras faraônicas”. Assim como as pirâmides do antigo Egito, estas maciças obras
públicas exigem os esforços de uma sociedade inteira para se completar, apesar de não trazer
praticamente nenhum retorno econômico. Mesmo que as estruturas sejam simplesmente
construídas e abandonadas, elas servem a interesses de curto prazo dos envolvidos, desde as
firmas que recebem contratos de construção até políticos que querem para os seus municípios
empregos e facilidades comerciais gerados pelos projetos durante a fase de construção.
O povo indígena Waimiri-Atroari que já tinha visto a invasão e destruição da sua
sociedade, por ocasião da construção da estrada, via, sem muita resistência, já cansado de
lutar, seu território invadido para a construção da usina.
Toda a área que foi inundada pelo
reservatório da usina, fazia parte do território dos Waimiri-Atroari até o início da década de
1970. E, cerca de 311 km2 dessa área estavam dentro do território indígena que foi demarcado
para os Waimiri-Atroari depois do desmembramento de 1981.
A grande inundação afetou duas das 10 aldeias que ainda existiam naquela parte do
território indígena: Taquari (população 72 pessoas) e Tapupunã (população 35 pessoas).
As duas aldeias representavam 29% da população daquela sociedade, que em 1987,
depois das perdas, ocasionada por doenças, massacres e genocídio, totalizava 374 pessoas.
Este total estava dividido entre 223 Waimiri e 151 Atroari. As 107 pessoas nas duas aldeias
inundadas eram todas Waimiri, representando 48% da população desse povo (FEARNSIDE,
1990, p.30).
O território Waimiri-Atroari, ao longo do processo histórico, tem sido reduzido todas
as vezes que o Estado capitalista achou conveniente. A reserva indígena que foi criada através
dos decretos 69.907/71, 74.463/74 e 75.310/75 (de 1971, 1974, e 1975), em 1981 foi
modificada pelo Presidente Figueiredo, através do processo BSB/22785/81, quando assinou o
decreto 86.907/81. Isto abolia a reserva, transformando-a numa mera “área temporariamente
dotada para fins de atração e pacificação dos Waimiri-Atroari”. Nesta transformação, a área
perdeu não apenas parte da sua proteção legal, mas também foi reduzida em 526.000 hectares,
que foram dados à Timbó Mineradora Ltda., uma subsidiária da Paranapanema, que explorava
a cassiterita em Pitinga Fearnside (1990).
O grande projeto que ficou consagrado como “famosa barragem de Balbina” no
relatório do Banco Mundial, no qual avaliava o pedido para financiamento, conseguiu se
59
desviar dos controles ambientais, tanto nos níveis estaduais e federais, quanto dentro do
Banco Mundial, provocando irreparáveis prejuízos ao meio ambiente. Estudos realizados pelo
INPA, na época, revelaram que 28,8 m3 de madeira nobre por hectare, ou aproximadamente
6,8 milhões de m3, em uma área de 2.360 km2, foram inundados pelo reservatório da usina
(FEARNSIDE, 1990, p. 36).
A floresta que ficou submersa, juntamente com milhares de peixes que morreram,
quando a barragem foi fechada em 01.10.1987, resultou em um grande lago de água fétida,
impróprio para o consumo humano. A decomposição da vegetação na água produziu o gás
sulfídrico (H2S), que resultava num cheiro de ovo podre. Esse mau cheiro, para alívio da
população circunvizinha, foi um fenômeno temporário.
Os impactos ambientais e econômicos com a construção de Balbina não se
justificaram, tendo em vista, a minguada quantidade de energia produzida pela usina. A
capacidade nominal (instalada) de Balbina é de 250 megawatts (MW), sendo cinco
turbinas/geradores com a capacidade de 50 MW cada uma. A quantidade de energia que a
barragem realmente passou a produzir foi bem menor.
Na
capacidade
plena,
cada
turbina
engole
267m3/segundo
de
água,
ou
1.335m3/segundo para todas as cinco turbinas. As turbinas podem operar com menos água,
porém produzem menos energia. A vazão às vezes cai para índices insignificantes. Em março
de 1983 a vazão em Balbina chegou ao mínimo de 4,72m3/segundo, de acordo com as
mensurações da ELETRONORTE no local do barramento (Posto 08). Aquela era uma
quantidade própria para um pequeno igarapé ao invés de um projeto hidrelétrico
(FEARNSIDE, 1990, p.18).
(THOMÉ, 1999, p. 61) ressalta que, a ELETRONORTE garantiu que na época em que
Balbina começou a gerar, atendia perfeitamente a demanda de Manaus. Mas com o
crescimento da cidade, houve um aumento da necessidade energética, chegando no dia 11 de
setembro de 1990 a 332 MW. Mesmo assim, na opinião do seu superintendente, Balbina
atendia 85% da demanda de Manaus. Porém, as informações da empresa, nem sempre
correspondem à realidade, quando se trata de interesses empresariais.
Segundo (FEARNSIDE, 1990, p. 35), o custo de construir a Usina Hidrelétrica de
Balbina, praticamente foi dobrado, visto que, a estimativa inicial era de US$ 383 milhões, até
a conclusão da obra. Depois de concluída a usina, segundo a ELETRONORTE, o custo teria
ficado em US$ 750 milhões, excluindo o custo da linha de transmissão. Isto significa que o
custo de construção de Balbina é de US$ 3.000 por quilowatt de capacidade instalada. Em
60
comparação, Tucuruí custou US$ 675/quilowatt (4,6 vezes menos que Balbina) e Itaipu US$
1.206/quilowatt (2,6 vezes menos que Balbina).
A principal justificativa para a construção da Usina Hidrelétrica de Balbina foi a crise
do petróleo, que se acentuou no Amazonas, com a implantação dos projetos
desenvolvimentistas a partir da década de 1970. Naquela época, toda a energia para a cidade
de Manaus era gerada por um Parque Termelétrico que consumia anualmente 156 milhões de
óleo combustível, equivalendo ao consumo médio de 3 milhões de barris de petróleo por ano.
O custo destes combustíveis foi na ordem de 86 milhões de dólares/ano (a preço de dezembro
de 1987) para uma geração de 159 MW médios (SCHWADE, apud THOMÉ, 1999, p. 56)
Para as elites e principalmente os políticos do PDS no Amazonas, continuar com
aquela situação energética para desenvolver a Zona Franca de Manaus, seria inviável. A usina
era considerada por eles como o símbolo do progresso da região.
O projeto Zona Franca de Manaus, razão maior da construção da Usina Hidrelétrica de
Balbina, foi criado com a proposta de oferecer incentivos fiscais ao comércio, a indústria e a
agropecuária. O projeto fez parte do “milagre econômico brasileiro”. Segundo Thomé (1999),
uma das exigências para implantação de zonas francas, na década de 1970, era a
disponibilidade de mão-de-obra barata e abundante, e a exigência de um regime político
repressor que exercesse um controle à manifestação e, sobretudo à organização da força de
trabalho.
Para (MOURÃO, 2006, p. 124) a formação da Zona Franca de Manaus foi a resposta
que o Estado brasileiro apresentou ao problema do atraso da região, visto que, à medida que a
expansão capitalista no Brasil se concentrava na região Sudeste, a região Norte cada vez mais
se isolava.
A modernização das formas de acumulação capitalistas, em Manaus, com o Distrito
Industrial, provocou um crescimento desordenado que acentuou, cada vez mais, as diferenças
de classe. Não é raro vermos jovens, da periferia, serem presos e espancados, por pequenos
furtos, ou transporte de drogas (mulas)16 nos bairros da cidade. Talvez esses jovens
sonhassem mesmo, era com um emprego no distrito industrial, como tantos outros que vieram
do interior, uma vez que, no Amazonas, não há muitas alternativas de sobrevivência, inclusive
mais justa.
16
Gíria que denomina pessoas que fazem o transporte de drogas do traficante para o consumidor.
61
Os grandes projetos desenvolvimentistas não só modernizaram as estratégias de
acumulação capitalista, mas também trouxeram conseqüências desastrosas para as populações
amazônicas. O regime militar forjou o “milagre econômico brasileiro”.
Conforme (OLIVEIRA, 2000, p.164), Balbina atendeu mesmo foram os interesses das
grandes indústrias produtoras de máquinas pesadas nacionais e estrangeiras, e ao governo da
França, que concedeu créditos para a compra de turbinas fornecidas pela empresa francesa
Creusot Loire, e grandes construtoras como Andrade Gutierrez que instalou o canteiro de
obras em Balbina, em fins de 1978, só saindo da região 11 anos depois.
Poucos anos depois, do início do funcionamento da Usina Hidrelétrica de Balbina, a
sua inviabilidade ficou comprovada. Quando chegamos à Balbina, em 1996, nos deparamos
com um quadro caótico, uma vila abandonada, com a maioria da população carente, sem
condições para reagir ao abandono, o qual se encontra a região. Hoje, a usina está esquecida
no meio da floresta, sem nenhum atrativo político e financeiro de outras épocas.
A população de Balbina, naquela época, era em média 2.500 pessoas, a maioria dos
moradores não tinha vínculo com a ELETRONORTE, mas eram pessoas que prestavam
serviços para esta empresa, ou, que estavam na Vila, desde a construção da obra, e não tinham
condição de sobrevivência em outros locais. Há até quem estivesse na Vila se refugiando da
justiça.
Antigos moradores de Balbina, como a Liduina, comerciante da Vila por quase vinte
anos, e que recentemente teve que vender a sua casa de lanche, porque não tinha mais
clientes, lembra mesmo, é dos “bons tempos da construção da obra”. Segundo ela “era muito
dinheiro e fartura”. No pico da construção da usina, cerca de 12.000 pessoas estavam na área
de construção da barragem.
A Usina Hidrelétrica de Balbina, no governo de Fernando Henrique Cardoso, passou
por mudanças: depois de inúmeras tentativas frustradas de privatização, aquele governo
resolveu reorganizar o setor energético no Amazonas, conforme o novo modelo empresarial
exigido pelos mercados, criando a empresa Manaus Energia S/A. Como parte dessas
mudanças, foi realizada a redução de funcionários, a usina chegou a funcionar com 01
engenheiro. Muitos funcionários antigos que não tinham tempo para se aposentar, nem
quiseram passar para a nova empresa, tiveram a rescisão dos contratos com a
ELETRONORTE. Porém, mesmo com as modificações, a privatização da usina não foi
concretizada.
Segundo informação de um engenheiro da Manaus Energia, a usina passará,
novamente, a pertencer a ELETRONORTE. Tendo em vista essa mudança, é que foram
62
realizados nos últimos anos, dois concursos públicos para a regularização do seu quadro de
funcionários. Depois da admissão dos novos funcionários a população passou a 3000 pessoas.
Sendo que, trabalham na usina apenas 71 funcionários da Manaus Energia. Desses, 09 são
engenheiros e 31 operadores de UHE.
Ainda trabalham 172 funcionários de empresas
17
terceirizadas em outras funções .
A produção de energia elétrica de Balbina, para a cidade de Manaus, hoje, é de apenas
40% de sua demanda. A usina produz em média 150 MW (6:00 às 12:00), e nos horários de
pico (13:00 às 16:00), pode chegar de 190 MW a 200 MW18. Tendo em vista a insuficiência
de energia produzida por Balbina, uma nova política energética está sendo cogitada para
Manaus. O sistema de geração de energia que é hidrotérmico (usina hidráulica= UHE –
Balbina e usinas térmicas) poderá em breve ser substituído.
Segundo engenheiro da Manaus Energia, que participou de reunião em Brasília, as
previsões para o fornecimento de energia elétrica para o Amazonas, serão, primeiro: do gás
natural de Coari, a partir do segundo semestre de 2009; segundo: da linha de transmissão de
500 KV (kilowolts) vinda da hidrelétrica de Tucuruí no Pará, que interligará Manaus com o
sistema Nacional (SIN), previsto para 2011 ou 201219.
A Usina Hidrelétrica de Balbina não atingiu a sua meta, como geradora de energia
elétrica para suprir a demanda de Manaus, mas cumpriu com o seu papel autoritário:
contribuir para expansão do capitalismo na região.
Segundo o jornal Amazônia em Tempo, os Waimiri-Atroari estão formando um
patrimônio fabuloso estocado nos bancos, já há vários anos. “São apenas R$ 5 milhões”20,
afirma o Diretor do PWA/FE Porfírio de Carvalho. Quando o programa expõe, através do
jornal, os aparelhos eletroeletrônicos de última geração, e a riqueza acumulada pelo povo
indígena, parece iniciar uma campanha na mídia, provando para a sociedade brasileira a sua
capacidade de administração, e quem sabe, o desejo de renovação do programa, por mais 25
anos, para continuar dominando aquele povo.
17
Dados informados pela funcionária Vera Lúcia dos Santos Firme, assistente administrativo-II. No escritório da
administração na vila de Balbina. 19.12.08.
18
Informação de Helves Rosano dos Santos, operador da UHE Balbina. 20.12.08.
19
20
Relato do Engenheiro elétrico José Raimundo Pereira (JURAPÉ) na Vila de Balbina. 19/12/08.
Edição especial sobre os Waimiri-Atroari. Jornal Amazônia em Tempo. Em, 23/11/08.
63
2.3 – O Grupo Paranapanema no Território Wamiri-Atroari: Capitalismo
“Social” na Selva
Logo após o golpe militar de 1964, o governo brasileiro resolveu implantar uma nova
política de exploração mineral, e para isso, transgrediu os antigos códigos brasileiros de
minérios, facilitando as atividades das empresas mineradoras nacionais e multinacionais, a
aumentarem os seus lucros. Em 1968, vivíamos uma fase de “entreguismo” na área de
mineração no Brasil. Naquele período, o território Waimiri-Atroari que é rico em minério, foi
intensamente invadido por garimpeiros e grandes empresas mineradoras.
O grupo Paranapanema, instalou-se na Amazônia, a partir de 1970, inicialmente com
participação na construção de estradas e hidrelétricas. No início de 1979, a Timbó-Indústria
de Mineração Ltda., subsidiária da Paranapanema, já recebia autorização do Ministério das
Minas e Energia para pesquisar cassiterita na Cabeceira do Rio Uatumã, no território
indígena, numa área de 10.000 hectares.21
A Reserva Indígena Waimiri-Atroari22 que havia sido criada em 1971, era alterada em
1974.
O Estado interditava temporariamente aquele território, para fins de atração e
pacificação do povo Waimiri-Atroari. A partir daquele ano, a Reserva Indígena teria os seus
limites alterados, sempre que necessário, para atender aos interesses da empresa privada.
A Paranapanema aproveitou-se das facilidades oferecidas pelo Estado, durante a
década de 1970, para avançar sobre o território Waimiri-Atroari. Por isso, no início de 1980,
conforme publicação feita no Diário Oficial da União, o D.N.P.M. intimava aquela empresa a
apresentar sua defesa em processo de nulidade de Alvará de Pesquisa, face a informação da
FUNAI de que as pesquisas estariam sendo desenvolvidas 80% na Reserva Waimiri-Atroari,
por força do Decreto nº. 68.907 de 13/07/71. Em 1981, a Reserva Indígena Waimiri-Atroari
sofre nova interdição23 que revogaria os Decretos anteriores que tratam da sua criação e
interdição.
Esse último golpe foi para “legalizar” a área desmembrada de 526.800 hectares de
interesse do grupo Paranapanema e ELETRONORTE. Como bem afirma (SCHWADE, 1990)
21 Alvará nº. 462 de 31 de janeiro de 1979. Concedido pelo Ministro de Estado das Minas e Energia Shigeaki
Ueki. Pub. D.O. de 22/02/79.
22
Reserva Indígena Waimiri-Atroari, criada pelo Decreto nº. 68. 907 de 13 de julho de 1971, publicado no
Diário Oficial nº. 132 de 14 de julho de 1971, Seção I, parte I, página 5413.
23
Decreto nº. 74.463 de 26 de agosto de 1974, publicado no Diário Oficial nº. 27 de 27 de agosto de 1974, na
Seção I, parte I, pág. 9.752, interdita temporariamente, para fins de atração e pacificação de grupos indígenas
área que discrimina no município de Airão; Estado do Amazonas.
64
tinham um alvo certo, enfraquecer a força da lei, para transferir as terras indígenas ao grande
capital.
A intensificação dos contatos dos trabalhadores da Mina com os Waimiri-Atroari,
dentre outros prejuízos, causou uma forte epidemia de sarampo. Só nos meses de abril e maio
de 1981, morreram 21 pessoas Waimiri, no Posto Indígena de Terraplenagem, sem que
tivessem assistência médica por parte da FUNAI, como afirma o responsável pelo
atendimento de enfermagem, no seu relatório à FUNAI, em 02/06/1981.
No mesmo ano (1981) a Timbó-Indústria de Mineração Ltda., encaminha
requerimento25 ao Coronel Paulo Moreira Leal, presidente da FUNAI, solicitando permissão
para construção de uma estrada que ligaria a Rodovia Manaus-Boa Vista, à mina do Pitinga.
A estrada, com 77 km, dos quais 38 km, era em área interditada, serviria para escoar o
minério.
Na época, sertanistas e antropólogos da FUNAI, foram contra a abertura da estrada,
tendo em vista os prejuízos que ocorreriam para a cultura Waimiri-Atroari e o meio ambiente.
Na realidade, aquela estrada não só serviria para escoar o minério, mas também era a própria
área, o local de maior incidência de minério. A pesar das diversas opiniões contra a
construção da estrada, os Ministérios do Interior e das Minas e Energia, em 1982, concederam
autorização para a sua construção.
O grupo Paranapanema, como estratégia para dominar o povo indígena, oferecia-lhes
presentes, cada vez mais caros. Segundo Baines (1992), em 1984, o General Euclydes
Figueiredo, ex-comandante Militar da Amazônia, junto com uma comitiva de 17
representantes da FUNAI, da Mineração Taboca S.A. e do Exército, fizeram uma visita à
sociedade indígena, para inaugurar uma escola construída pela Paranapanema.
Naquela ocasião, o capitão Waimiri-Atroari, que na época, obedecia às ordens dos
funcionários da FAWA, fez um pronunciamento de agradecimento ao General do Exército e
aos representantes da Paranapanema. Ainda na época da FAWA, em 1983, a Paranapanema
introduziu um projeto de criação de gado, na sociedade indígena, como parte de um projeto
concebido pelo Exército, Paranapanema e FUNAI, com o objetivo de sedentarizar os
Waimiri- Atroari, em área restrita, deixando o restante do território livre para a
Paranapanema.
Conforme observa (SCHWADE, 1990, p. 17), o gado bovino era totalmente estranho à
cultura Waimiri-Atroari, por isso, foram transformados em “circo”, que distraia as aldeias
para deixar o território livre às invasões da mineradora. Nos fins de tardes, a hora da
confecção dos utensílios, da rememória das tradições e das lendas, passou a ser substituída
65
pela “contemplação” do boi. Desta maneira, a empresa privada foi cuidando de mudar as
tradições indígenas, através de um processo violento de reeducação, no qual transformava a
maneira de ser indígena em “massa” alienada24.
(BASBAUM, 1977, p. 39), se referindo a educação da empresa privada, destinada ao
povo, nos remete à reflexão, sobre a ideologia do boi:
Recentemente apareceu um anúncio na Televisão do país, fazendo
propaganda dos produtos de determinado frigorífico. Essa propaganda consistia em
um desenho animado: um porquinho, pulando corda, dizia a um boi: preciso ficar
forte e sadio: vou ser salsicha. E o boi respondia: Eu também, ora!
Se esse porco fosse um ser humano teríamos um exemplo típico de
alienação absoluta: prepara-se para ser comida e, pelo que se vê no desenho, com
muita satisfação, pois foi criado, alimentado, engordado, para o fim específico de ser
comido, frito, assado ou como cachorro-quente.
O singular é que encontremos no mundo dos homens um grande número de
criaturas, nas quais suponhamos – como homens que parecem ser – uma certa dose
de consciência, que se deixam engordar para serem devoradas.
A empresa de Mineração Taboca, do grupo Paranapanema, desde 1982, detém a
concessão para lavra de cassiterita, zirconita, tantalita, columbita, e reservas já avaliadas de
nióbio e tântalo e, em avaliação, de ítrio (OLIVEIRA, 2000, p. 169).
A extração do minério de Pitinga vem causando, a mais de vinte anos, a degradação do
solo, enormes crateras, que a primeira vista, nos causa espanto. Quando da nossa primeira
visita à Pitinga, em 1998, para participar de um seminário sobre educação em uma das
unidades do Colégio Pitágoras, que fica na vila de Pitinga. Observando o cenário, pela janela
do ônibus, no percurso da estrada vicinal até a vila, vimos um enorme buraco no solo, que
mais se assemelhava a uma grande panela, que caberia dentro, uma pequena cidade como
presidente Figueiredo. Aquela visão, não se esquece jamais. O buraco escavado na terra era o
próprio inferno. Não, o “inferno verde”, mas o inferno vazio, sem vida.
A Mina do Pitinga, atualmente, realiza a lavra e o beneficiamento de minério
produzindo concentrado de Cassiterita, de onde se obtém o concentrado de minério com teor
médio de 42% de estanho (Sn). Para a Paranapanema a produção anual de concentrado de
cassiterita de Pitinga representa cerca de 5% da produção mundial, sendo a mina uma das
mais importantes do mundo25. Outro concentrado mineral, produzido, é a Colombita de onde
se obtém o concentrado de minério com teor de 30% de Nb 205 (Óxido de Nióbio) e 3,0% de
24
Requerimento da Timbó-Indústria de Mineração Ltda., com sede à Rua Haddock Lobo, 578 – 11º andar,
inscrita no CGC/MF 44.146.330/0001 – 65, ao Presidente da FUNAI, Cel. Paulo Moreira Leal. São Paulo,
21/12/1981.
25
Informativo do Grupo Paranapanema 2000 – 2004.
66
Ta 205 (Óxido de Tântalo). Toda a produção de concentrado de cassiterita obtida em Pitinga é
exportada para o sul brasileiro, de onde se retira o Estanho.
Segundo o jornal A Crítica, os mais de 20 anos de exploração da mina, pelo processo
de aluvião, levaram-na ao esgotamento, e conseqüentemente a mina seria fechada26.
Tendo em vista os fortes argumentos do grupo Paranapanema, em favor do “social na
selva” os recursos foram liberados. Para a empresa, isso garante a atividade da mina por mais
50 anos. Com o passar dos anos, para atender o empreendimento milionário, o grupo
construiu o complexo de Pitinga, onde vivem cerca de 2.500 pessoas, das quais 1.200
trabalham diretamente na mina. Segundo a empresa, essas pessoas vivem num oásis social,
pois residem em uma vila com clubes, igrejas, hospital e escola de qualidade para os filhos.
Os empregados da mina estão satisfeitos com os salários, assim como os Waimiri-Atroari, que
ganham R$ 74 mil por mês, para vigiar as entradas e saídas de Pitinga.
O grupo Paranapanema, por conta das suas atividades, no Amazonas, já foi acusado de
expropriação do território Waimiri-Atroari, sonegação de impostos, depredação do meio
ambiente, exploração de minerais com teor radioativo, e de manter naquela região um regime
de trabalho escravo. No entanto, os interesses do Estado capitalista, estão acima dos interesses
humano, étnico e ambiental.
O povo indígena não necessita de tanta cassiterita e dinheiro. Mas, de respeito e
autonomia. Se o problema é emprego para a região, porque não empregar os trabalhadores na
produção do que eles realmente precisam? O minério de Pitinga é para exportação, e não
durará para sempre. Daqui a alguns anos, a mina fechará, e a empresa irá para outra região,
em busca de mais minério, então restarão apenas às ruínas do ambiente, antes tão aprazível e
cheio de vida.
26
A saída para o problema era extrair minérios diretamente da rocha matriz – a rocha sã, mas a Paranapanema
alegava não possuir recursos suficientes para realizar a operação. Por isso, recorreu ao Banco Nacional de
Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES) para o empréstimo de US$ 55 milhões, que salvaria o
empreendimento, que o grupo Paranapanema denomina de “Capitalismo Social” na Selva.
67
CAPÍTULO 3
3–A
FUNÇÃO
DA EDUCAÇÃO
WAIMIRI-ATROARI NA
PERSPECTIVA DAS TRANSFORMAÇÕES POLÍTICO-SOCIAIS
A reflexão sobre o processo histórico contemporâneo, que envolve a sociedade
indígena Waimiri-Atroari, nos levou a concluir, que é impossível se compreender
radicalmente a história da sua educação, sem que antes pudéssemos compreender a política de
expansão do capitalismo na Amazônia, que vigorou durante todo o período do governo militar
no Brasil.
Além das reflexões dos diferentes contextos históricos, que vemos fazendo, ao longo
deste trabalho, também se fez necessário, entender, as transformações ocorridas no mundo
capitalista, e as estratégias que a burguesia vem utilizando para administrar as crises deste
modo de produção, e como o mundo do trabalho e da educação vêm sendo submetidos a essas
condições (Sanfelice, 2005). Organismo internacional, como o Banco Mundial, que gerencia o
desenvolvimento do capitalismo, assim como de suas crises, é o mesmo que determina as
diretrizes para o sistema brasileiro de ensino, e financia programa assistencialista como o
PWA-FUNAI/ELETRONORTE.
Durante a década de 1970, em que o Território indígena estava sendo intensamente
invadido pela empresa privada, procurava-se implantar, no Brasil, uma educação inspirada no
Taylorismo-fordismo (pedagogia tecnicista), através da lei nº. 5.692 de 1971, quando se
buscou transportar para as escolas os mecanismos de objetivação do trabalho vigente nas
fábricas.
Naquele período, a preocupação da política indigenista, no território Wamiri-Atroari,
não era tão somente, a deseducação indígena, mas dar cobertura ao grande capital, para
tomada daquele território e de suas riquezas. O novo pensamento político se fez sentir, na
sociedade indígena, através das decisões autoritárias do Estado.
68
3.1 – A Deseducação/Reeducação do Povo Waimiri-Atroari, Segundo o
Modo de Produção Capitalista
A partir de 1980, foram introduzidas, no Brasil, as reformas neoliberais, inspiradas no
Toyotismo, as quais procuravam obter uma produtividade guiada pelo princípio da
racionalidade, que se traduzia no empenho em se atingir o máximo de resultados com o
mínimo de dispêndio. Era a presença do pensamento empresarial e da “qualidade total” que
passou a predominar, e que deu origem ao modelo de administração imposto à sociedade
Waimiri-Atroari nas últimas décadas.
Em 1970, quando o território indígena passou a ser invadido pelos projetos
monumentais do governo militar e empresas privadas, o Estado, iniciou naquela sociedade,
um processo de deseducação/reeducação da cultura Waimiri-Atroari fundamentado no Modo
de Produção Capitalista. Esse processo se distinguia dos demais processos de colonização
indígena, pelo seu caráter empresarial, pela rapidez com que deveria acontecer e pela
resistência do povo indígena. Para conduzir o processo de transfiguração indígena, foi criada a
Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA) da FUNAI, que era apoiada pelo exército e
empresas de mineração.
Durante toda a década de 1970, ocorreram grandes massacres naquela sociedade, os
quais foram mortos, líderes antigos, que eram responsáveis pela educação tradicional do seu
povo. O processo de educação, tradicional, indígena se desenvolvia na prática, no dia-a-dia
dos kinja; principalmente através do trabalho. Era uma educação que se dava através de um
processo solidário. Mas, à medida que a sociedade indígena era invadida, e os projetos
capitalistas iam sendo implantados, a FAWA procurava conduzir o processo de
deseducação/reeducação daquele povo, de acordo com a lógica empresarial.
Gramsci apud Kuenzer (1995) ressalta como o capitalismo, no início do século,
introduziu, pelo Taylorismo, uma concepção de trabalho coerente com os interesses
hegemônicos da classe dominante, e como essa concepção trabalhou no sentido da formação
do tipo adequado de homem. A autora, ainda sinaliza que toda relação hegemônica é uma
relação pedagógica, devendo ser entendida não só como direção política, mas como direção
moral e cultural.
A FUNAI empenhada no processo de transfiguração indígena, não mediu esforços
para enviar àquela sociedade pessoas “preparadas” que pusessem em prática os planos do
Estado, para assegurar seus objetivos. Conforme Baines o Coordenador da FAWA, Giusepe
Cravero, no início de 1981, em conversa com o pesquisador, em Manaus, orgulhava-se de sua
69
atuação junto aos Waimiri-Atroari. Tendo em vista, estar a apenas três meses na companhia
indígena, e estes, o chamarem de “papai” (1990).
Como acrescenta Baines (1996, p.7), após serem colonizados, os povos indígenas
deixam de ser vistos como guerreiros bravos, adquirindo as características que os detentores
do poder frequentemente encontram naqueles que subjugaram. Dos esteriótipos pejorativos
passam a ser vistos como bons e obedientes. A partir de então são idealizados como
resistentes, no passado, e remodelados verbalmente dentro de uma retórica de resistência
subordinada aos indigenistas. Legitima-se assim a dominação colonial na justificativa que não
sabem dirigir as suas próprias vidas
Para Kuenzer (1995, p. 12):
O trabalhador, no regime de trabalho capitalista, é um homem que, ao
vender sua força de trabalho, se transforma em fator de produção, perdendo, junto
com o controle do processo e do produto do trabalho, o controle sobre si mesmo. Ele
já não é mais o artesão que domina o processo produtivo em sua totalidade, mas o
assalariado que se submete real e formalmente ao capital e à ciência a seu serviço,
devendo desempenhar suas funções num processo de trabalho fragmentado, para que
ele precisa ser educado [...]. Se são as relações sociais e técnicas de produção que
educam o trabalhador e se, no modo de produção capitalista, estas relações se
caracterizam pela sua divisão, encontra-se aí, no processo de trabalho assim
constituído, o fundamento da pedagogia do trabalho capitalista.
Inicialmente, os Waimiri-Atroari foram integrados no trabalho da FUNAI, alguns no
trabalho de campo, outros como líderes sobre os demais. Na época da FAWA, a FUNAI
mantinha nos seus Postos de “Atração” funcionários que ensinavam e disciplinavam jovens
Waimiri-Atroari, para tornarem-se líderes e ajudarem a dirigir os trabalhos nos roçados, junto
ao seu povo. As lideranças indígenas foram denominadas pelos funcionários de capitães. A
idéia de civilizado foi passada para os jovens capitães, conforme a ideologia hegemônica,
como aquele que trabalha, isto é, trabalha muito. Por isso, eles chegaram a se envergonhar de
sua cultura. Paulo Freire (1987, p.139-140) sobre os “treinamentos de líderes” numa situação
de opressão, enfatiza:
O básico pressuposto desta ação é em si, ingênuo. Fundamenta-se na
pretensão de “promover” a comunidade por meio da capacitação dos líderes, como
se fossem as partes que promovem o todo e não este que, promovido, promove as
partes. Na verdade, os que são considerados em nível de liderança nas comunidades,
para que assim sejam tomados, necessariamente, refletem e expressam as aspirações
dos indivíduos da sua comunidade. [...] no momento em que, depois de retirados da
comunidade, a ela voltam, com um instrumental que antes não tinham, ou usam este
para melhor conduzir as consciências dominadas e imersas, ou se tornam estranhos à
comunidade.
70
Para esse cargo eram escolhidos homens novos, que falassem um pouco de português,
e se mostrassem propensos a permanecer nos Postos e seguir o estilo de vida imposto. Esses
capitães costumavam relegar trabalhos desprestigiados aos homens idosos, como capinar os
caminhos na aldeia e varrer folhas, tarefas relegadas também a crianças e mulheres.
No processo de reeducação dos jovens capitães, a empresa estimulou o individualismo
e a ambição material, quando presenteava com objetos pessoais e aparelhos eletrônicos,
aqueles que acatavam suas ordens. E castigava, deixando sem alimentação, os que não tinham
cumprido com as suas tarefas nos roçados.
Segundo Baines (1990) o cumprimento do regime de trabalho pelos Waimiri-Atroari,
era considerado como prova positiva de que a política da Frente de Atração estava tendo
efeito, e que estavam assumindo seus valores. O pesquisador, acima citado, lembra um
comentário do funcionário Prudente, no Posto: Ele está pensando bem, o Dalmo (Capitão
Waimiri-Atroari). Ele está pensando certo em Terraplenagem todos estão trabalhando sem
parar. Eu falei para ele que um dia você vai ser rico Dalmo. Prudente propagava sua visão da
ideologia capitalista, que o trabalho contínuo e esforçado conduziria ao enriquecimento, e que
isto é “pensando bem” e “pensando certo”.
O regime de trabalho da FUNAI, naquele período, fez a divisão, entre o trabalho
27
criador , anteriormente conhecido por aquela sociedade, e o trabalho alienado, o qual se
constitui no meio mais eficaz de dominação. Foi estabelecida uma nova divisão do trabalho,
que determinou a sua hierarquização, determinando assim, relações específicas de trabalho,
que apresentou implicações sobre a educação daquele povo, pois reproduziam as relações de
poder do capital sobre o trabalho.
Segundo Baines, um dia, o jovem Capitão Dalmo, mandou os velhos Demóstenes e
Xavier ampliarem a estrada que ligava o Posto Terraplenagem ao aldeamento, usando
enxadas, mesmo sabendo que o chefe do Posto havia solicitado a vinda da máquina do
exército para realizar este serviço. Depois que os dois passaram alguns dias no serviço, a
máquina veio e abriu toda a estrada em poucas horas, passando por cima do trabalho dos dois
velhos, que voltaram para o aldeamento, vendo seus esforços inúteis. [...] dessa maneira, os
homens idosos foram reduzidos de pessoas com autoridade a pessoas ridicularizadas (1990,
p.306).
Freire, sobre a relação opressor/oprimido, no modo de produção capitalista, ressalta:
27
Na concepção marxista é o trabalho não-alienado. Ou seja, onde o homem produz para sua própria existência.
71
Raros são os camponeses que, ao serem “promovidos” a capatazes, não se
tornam mais duros opressores de seus antigos companheiros do que o patrão mesmo.
Poder-se-á dizer, e com razão, que isto se deve ao fato de que a situação concreta,
vigente, de opressão, não foi transformada. E que, nesta hipótese, o capataz, para
assegurar seu posto, tem de encarnar, com mais dureza ainda. A dureza do patrão.
Tal afirmação não nega a nossa, a de que, nestas circunstâncias, os oprimidos têm no
opressor o seu testemunho de “homem” (1987, p. 33).
O objetivo da FUNAI, a curto prazo, era transformar os Waimiri-Atroari, povo seminômade, caçador e coletor, em agricultores sedentarizados em um pedaço de terra. Para
atender os interesses da sociedade hegemônica e da política desenvolvimentista na região.
Conforme Baines (1990) quando realizava sua pesquisa de doutorado, um
Coordenador substituto da FAWA após se referir a projetos agrícolas em outras áreas
indígenas, disse: “Estes outros índios já aprenderam que têm que trabalhar.
Trabalho criador é definido por Acácia Zeneida Kuenzer (1995), como o trabalho no
qual o homem se reconhece em seus produtos, em sua própria atividade e nas relações que
estabelece com os outros homem.
Seria bom deixar eles afastados, mas agora eles têm que enfrentar esta realidade. Não
há condições, além dos maiores interesses do governo”. O mesmo Coordenador, em
documento a FUNAI, escrevera: Estou convencido que o grupo étnico Atroari e Waimiri é um
grupo essencialmente agrícola e consequentemente um grupo pacífico e de índole dócil.
A rebeldia que tanto caracterizara o povo Waimiri-Atroari, em outros tempos, e o
sentimento de rejeição a cultura do branco; aos poucos foram dando lugar a um povo “dócil”,
que aprendeu o que deve e não deve fazer. Que deve obedecer às instituições, às autoridades,
os símbolos de uma sociedade organizada, que não era a sua, mas à qual deveria submeter-se.
Não foi uma aprendizagem fácil e nem consciente. Diziam-lhes apenas, que as coisas
deveriam ser assim, ou de tal modo, do contrário seriam castigados.
Essa obediência aos valores da cultura do branco, foi ensinada ao povo indígena com a
ajuda de castigos e recompensas, como se fazia com crianças ou animais amestrados. O povo
Waimiri-Atroari se rebelou, durante muitos anos, contra esses métodos de educação que
visavam domesticá-los e enquadrá-los, em uma sociedade capitalista que se desmorona, e,
todavia quer continuar mantendo, padrões e valores, já em visível desintegração e desgaste.
O Tempo em que durou os serviços da FAWA foi de extremo sofrimento para o povo
Waimiri-Atroari; pelas perdas de parentes, contaminação de doenças, regime de trabalho
intensivo, e humilhação de ter que muitas vezes, depender de esmolas da Paranapanema para
dar o medicamento aos seus filhos.
72
Em 1987, quando já se podia avaliar as dimensões dos desastres ecológico e humano,
ocasionados pela implantação da Usina Hidrelétrica de Balbina; a ELETRONORTE em
convênio com a FUNAI, isto é, as mesmas estatais que estiveram à frente dos desastres,
pensando em amenizar os prejuízos causados ao povo indígena, resolveram implantar naquele
território, o Programa Waimiri-Atroari (PWA-FUNAI/ELETRONORTE), o qual nos
referimos em item anterior, que substituiu a FAWA.
O Programa era visto como a salvação do povo indígena; se propunha a realizar
transformações, naquela sociedade, e na educação, como se fora uma política indigenista
compromissada verdadeiramente com as questões indígenas.
Para (MÉSZÁROS, 2005 p. 25-27):
Poucos negariam hoje que os processos educacionais e os processos sociais
mais Abrangentes de reprodução estão intimamente ligados. Consequentemente,
uma reformulação significativa da educação é inconcebível sem a correspondente
transformação do quadro social no qual as práticas educacionais da sociedade devem
cumprir as suas vitais e historicamente importantes funções de mudança. [...] Limitar
uma mudança educacional radical às margens corretivas interesseiras do capital,
significa abandonar de uma só vez, conscientemente ou não, o objetivo de uma
transformação social qualitativa.
A administração de caráter empresarial do PWA, na sociedade indígena, denota a
presença da Qualidade Total. Em que o disciplinamento e controle de todas as ações são
realizados em função do crescimento daquela sociedade, como se fora uma empresa. Embora,
o Diretor Geral do Programa, José Porfírio de Carvalho, argumente que essa é uma atitude
para “Preservar a cultura indígena”.
A gerência pela qualidade total foi introduzida, no Brasil, em meados de 1980, e na
educação em 1991, com um projeto pioneiro junto a Secretaria de Estado da Educação de
Minas Gerais. Cada núcleo ficou responsável pela implantação da Gerência da Qualidade
Total na rede escolar do seu município, em parceria com uma empresa local de renome e que
também aplica a Gerência pela Qualidade Total (ROMAN, 1999, p. 18).
Em 1994, quando era recente a aplicação da GQT na educação, já se vivenciava no
município de Presidente Figueiredo, uma grande euforia pela implantação da Gerência da
Qualidade Total na Educação (GQTE) na rede escolar municipal. O prefeito, Romeiro
Mendonça, na época, mantinha estreitos laços de amizade com as empresas Paranapanema e
ELETRONORTE. Portanto, era tido como natural que o município quisesse aderir às idéias
empresariais em voga.
73
Certamente, os custos foram muito altos para se fazer aquela “modernização” na
educação. Pois, os técnicos vinham de Belo Horizonte, prestar assessoria à secretaria de
educação do município; “treinar” os professores e técnicos da escola. Naquela época, a
arrecadação do município, devido à exploração de minério, em pitinga, era alta. O que não se
justifica o esbanjamento do dinheiro público, e a opção por uma ideologia estritamente
empresarial na educação.
Acreditamos que não menos fácil, tenha sido para os Waimiri-Atroari, integrar-se a
um sistema de gerenciamento baseado na qualidade total, como observamos no PWA. O
Programa,
a
mais
de
vinte
anos,
vem
dando
continuidade
ao
trabalho
de
deseducação/reeducação da sociedade indígena, iniciado pela FAWA. Porém, com uma
política mais requintada, tendo em vista, o Programa, ser patrocinado pelo Banco Mundial, e
necessitar prestar contas das suas ações a nível internacional.
Torna-se necessário, portanto, que a sociedade indígena Waimiri-Atroari, no contexto
de dominação empresarial em que se encontra, junto ao órgão assistencialista; que se
desemaranhe desse regime opressor, superando os limites impostos pela pedagogia do
trabalho capitalista, e
possa decifrar ela mesma, o “mundo” de “fora” dos “brancos” para
avançar na construção de uma pedagogia de fato comprometida com a emancipação humana.
3.2 – Os Processos de Desenvolvimento da Educação Escolar na Sociedade
Indígena Waimiri-Atroari
A escola constitui um elemento novo na sociedade Waimiri-Atroari. Ela foi inquirida
pelo povo indígena, que a seu ver, iria suprir a necessidade de ler e escrever, na língua nativa
e em português, e aprender um pouco de matemática para melhor comunicar-se com o branco
e realizar negócios. Na realidade, estavam querendo iniciar o processo de alfabetização.
Segundo, declararam para Silva (1999)28 se sentiam ludibriados no comércio com os brancos
porque não sabiam lidar com dinheiro: queriam entender de preço e troco.
Para (MELIÀ, 1979, p. 7) a educação pode dar-se muito bem sem alfabetização.
Alfabetização, no entanto, nem sempre assegura uma boa educação. [...] A alfabetização, de
fato, incentiva a privatização do saber e contribui para um tipo de individualização que logo
se manifesta fonte de tensões e conflitos sociais entre dominante e dominado. Todavia, para
28
Márcio Ferreira da Silva realizou pesquisa de campo na sociedade Indígena Waimiri-Atroari, para sua tese de
doutorado em Antropologia Social, do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Em, 1987.
74
algumas sociedades indígenas, após o contato com a chamada sociedade nacional, surge a
necessidade (senão, a ameaça) da alfabetização.
A escola, que no período colonial brasileiro, foi um dos principais instrumentos usados
para descaracterizar e destruir as culturas indígenas, conforme (SILVA, 1999, p. 64), é hoje
uma espécie de necessidade “pós-contato”, que tem sido assumida pelos índios, mesmo com
todos os riscos e resultados contraditórios já registrados ao longo da história.
O povo Waimiri-Atroari tem atribuído um papel à escola de espaço de aprendizado do
mundo do branco, na perspectiva de inserção em um mundo novo. O povo indígena tem
procurado se preparar para um enfrentamento menos desigual com a sociedade hegemônica;
dominando a leitura e a escrita. Para ele, o mundo do branco é o mundo dos papéis, “tudo é no
papel” falou o Professor Ewepe Marcelo, quando da nossa entrevista, em 24/03/2009.
A primeira experiência dos Waimiri-Atroari com a educação escolar ocorreu em 1985.
Naquela época, alguns líderes já liam e escreviam um pouco. Segundo Vale (2002) os
Waimiri-Atroari tiveram sua primeira experiência com a leitura e a escrita de maneira
informal só no final do século XX. Eram chefes de Postos, e outros funcionários, que davam
aulas a alguns escolhidos da FUNAI. Possibilitando-lhes a comunicação, através do português
escrito.
A primeira escola só veio a ser construída em 1983, pelo Grupo Paranapanema, como
presente para o povo indígena, e se localizava no Posto Indígena Terraplanagem a 500 metros
da aldeia Yawara. Os trabalhos da escola, a pedido do povo indígena, que se encontrava
ansioso pelo início do seu funcionamento, foram entregues ao casal de missionários, católicos,
Egydio e Doroti Schwade. Os missionários integravam a Prelazia de Itacoatiara, como agentes
de pastoral. A Prelazia desenvolvia um trabalho político e social, na época, em defesa dos
povos oprimidos da Amazônia, com bastante repercussão na região.
Segundo relatório do casal Schwade à Operação Anchieta (OPAN/1989) o trabalho
inicial deles, tinha como proposta ajudar o povo indígena a fazer uma revisão crítica de sua
própria história. E assim, tomando consciência da sua situação de opressão, que se aliassem às
lutas dos povos indígenas. Os missionários procuravam aproveitar o momento de abertura da
política nacional, para romper com o bloqueio imposto aos Waimiri-Atroari.
As aulas foram iniciadas no dia quatro de setembro. O projeto educacional, que ora se
iniciara, baseava-se no pensamento Freireano, tendo em vista que os educadores procuraram
desenvolver o processo de alfabetização através de um diálogo, utilizando temas geradores,
que retratavam a realidade indígena. Através do debate de diferentes situações do cotidiano
75
indígena, em que se discutia o homem como um ser de relações, se chegava à distinção entre
os dois mundos: o da natureza e o da cultura Freire (1979).
(FREIRE, 1979, p. 71-72) concebe a alfabetização conscientizadora como um ato
criador:
A alfabetização é mais que o simples domínio mecânico de técnicas para
escrever e ler. Com efeito, ela é o domínio dessas técnicas em termos conscientes. É
entender o que se lê e escrever o que se entende. É comunicar-se graficamente. É
uma incorporação. Implica não em uma memorização mecânica das sentenças, das
palavras, das sílabas, desvinculadas de um universo existencial, coisas mortas ou
semimortas, mas uma atitude de criação e recriação. Implica uma autoformação da
qual pode resultar uma postura atuante do homem sobre seu contexto.
Conforme Schwade (1989) todas as tarefas eram vistas e identificadas em aula e
discutidas com a tranquilidade indígena característica. Algumas vezes essas discussões
tomavam todo o tempo da aula. Segundo o autor acima citado, durante as aulas, surgiram
primeiro os desenhos, depois, as letras, as palavras, as pequenas frases e, finalmente, em
menos de um ano; os textos. Com apenas duas horas de aulas diária, os Kinja (WaimiriAtroari), em pouco tempo, começaram a produzir os seus próprios textos de histórias que
invariavelmente, provocavam longas discussões sobre a forma e o conteúdo das mensagens.
Através das narrativas, a cosmovisão Waimiri-Atroari ia aflorando, expressando toda a
sua riqueza cultural. O casal Schwade contou com a assessoria da lingüista Ruth Monserrat
para elaborar uma grafia para a língua Waimiri-Atroari. Assim, o povo indígena teve pela
primeira vez, a possibilidade de escrever e ler na sua própria língua. O acesso à escrita
possibilitou o registro de mitos tradicionais, conforme relatório da OPAN (1989, p.146),
quando o povo indígena relata a Schwade o mito sobre a origem do trovão:
Temeretete tahkome yikohinpa tahkome (Era uma vez uma onça que comeu
gente e se vestiu com pele de gente). Uma vez, a onça comeu um kinja. Aí se vestiu
com a pele de kinja e foi e sentou em casa como se fosse o pai da criança que lá
estava. A criança cresceu e não sabia que era onça. Pensava que era o pai. Um dia
veio uma cutia, quando o menino já tinha crescido, e contou ao menino que não era
o pai, mas uma onça. Aí foi e mostrou o buraco onde a onça tinha escondido os
ossos do pai, onde a onça tinha comido o pai. Aí o rapaz chamou o seu irmão e lhe
contou. Então os dois foram e mataram a onça. Mawa (um deus) levou então a
cabeça da onça para o céu, onde ela esturra (ronca) lá em cima: é o trovão.
De acordo com opinião do pesquisador lingüista, Nelmo Roque Sherer, da FUNAI, na
época, o método de ensino conduzido pelo casal Schwade, no Posto de Vigilância
Terraplanagem, era o indicado por ele para o povo Waimiri-Atroari, porque ao mesmo tempo
76
em que alfabetizava, fazia crescer o sentimento de unidade do povo indígena. Porque,
segundo o pesquisador, aquele povo estava se redescobrindo nas aulas. Isto, através de sua
língua, de sua geografia e de sua história. E, isso era emocionante. (declarara o pesquisador).
Conforme relatório29 do pesquisador da FUNAI, acima citado, é descrito o primeiro
sistema de alfabetização implantado na Sociedade Waimiri-Atroari: A escola funcionava em
dois turnos: no matutino atendia as mulheres e crianças e no vespertino atendia os homens.
Para esses turnos não havia um horário rígido a ser obedecido. No entanto, os próprios alunos
exigiam cerca de duas a três horas diárias de aulas. Isso, independente de ter que passar várias
horas caçando e pescando. A vitalidade empreendida pelos Waimiri-Atroari em todas as suas
atividades era algo admirável.
A disposição do povo indígena era a mesma; tanto para caçar, pescar, trabalhar no
roçado, como para estudar. Percebia-se que havia uma satisfação com a escola, sobretudo
porque o povo indígena já lia e escrevia palavras e frases. Segundo o lingüista da FUNAI, o
processo educacional que foi introduzido pelo casal Schwade, não poderia ser interrompido,
tendo em vista, que os resultados obtidos eram promissores.
O processo de ensino iniciava-se com o envolvimento direto dos alunos em todas as
atividades. Isto é, o aluno criava o seu próprio material didático. À medida que ia desenhando
e pintando a flora e a fauna conhecida; com lápis grafite e lápis de cor numa meia folha de
papel ofício, enquanto a estrutura da sua língua ia transparecendo. Primeiro, surgiram os itens
lexicais, para depois surgirem as frases.
Sem dúvida que essas etapas eram emocionantes, tanto para os professores e muito
mais para os alunos. Era visível a satisfação que o povo indígena experimentava quando
percebiam que sua língua podia ser estudada em sua estrutura e, também quando se
convencem que sua língua é bonita. O lingüista Nelmo Roque Scherer, ressalta que, a
participação dos Waimiri-Atroari nas aulas, em nada lembrava a formalidade de nosso sistema
educacional. Apresentavam-se descontraídos nas aulas; comunicando com satisfação aos
outros suas descobertas, seus desenhos, suas palavras e frases escritas.
Poder-se-ia dizer que o método utilizado para alfabetização era o da palavração. O
lingüista concluiu seu relatório, enfatizando: a experiência que está sendo levada avante no
Posto de Vigilância Terraplanagem deverá ser estendida aos outros grupos Atroaris (Xeri,
Baixi e Alto Alalau) e Waimiri se possível sob orientação dos professores da escola Yawara,
29
FUNAI. Relatório. REF: ITE 042/85-AESP, do Pesquisador Roque Nelmo Sherer, Brasília, 28/01/1986.
de sua cultura e, gradativamente, com a evolução do domínio sobre a habilidade de se expressar por escrito,
surgiam às primeiras frases sobre suas atividades diárias.
77
porque são pessoas comprometidas vitalmente com a causa do povo indígena. Não tendo sido
percebido qualquer forma de proselitismo religioso ou interferência cultural por parte deles.
Segundo Schwade, ele e a esposa estavam em plena atividade na escola, quando no dia
04/12/1986, o trabalho na aldeia Yawara foi interrompido por ordem do Superintendente da
FUNAI, Sr. Sebastião Amâncio da Costa, o mesmo que em 05/01/75, declarava ao jornal O
Globo que usaria a violência, inclusive dinamite, bombas e metralhadoras para dominar os
Waimiri-Atroari.
Logo após a saída de Schwade e sua esposa, assumiu os trabalhos da escola Yawara,
outro casal; Joseph e Tamara Hill, ambos da Missão Evangélica da Amazônia. Quanto à
proposta do casal Hill, para desenvolver o processo de alfabetização junto aos WaimiriAtroari, era de que fossem elaboradas, previamente, cartilhas, sem a participação da
comunidade indígena, e fossem introduzidas no seu sistema educacional.
Em 1987, novamente, os Waimiri-Atroari estavam sem professor. Quando o
antropólogo Marcio Ferreira da Silva, que iria realizar pesquisa de campo, para sua tese de
doutorado em Antropologia Social, chegou àquela sociedade. Segundo o pesquisador o seu
projeto nada tinha a ver com educação; era estudar o sistema de parentesco e sua relação com
a estrutura social. Porém, logo após a sua chegada no campo, os Waimiri-Atroari declararam
que apoiariam sua pesquisa desde que organizasse imediatamente uma escola para eles, onde
pudessem aprender a ler e a escrever, em sua língua nativa e em português.
Durante os meses em que foi professor dos Waimiri-Atroari, segundo Marcio Silva,
aprendeu muito mais que ensinou. A grafia da língua indígena, utilizada nas aulas, foi à
mesma utilizada pelo casal Schwade. Alguns meses depois de ter assumido a escola na aldeia
Maré, o pesquisador foi convidado para participar de um grupo de trabalho organizado pela
FUNAI e ELETRONORTE, onde ficaria responsável para discutir a educação escolar
Waimiri-Atroari.
Para as empresas, pouco importava quem estivesse à frente da escola Waimiri-Atroari,
contanto que não trabalhasse a educação de modo compromissado com a causa indígena. Mas,
prioritariamente, tinha que assumir compromisso com as empresas. Aquele era um contexto
político, em que a decisão do educador, poderia implicar em sérias conseqüências para o povo
indígena. No entanto, necessariamente, teria que tomar a sua decisão política. Mesmo porque,
a educação, indígena ou não, é política.
O grupo de trabalho iria fixar as bases de um convênio entre as duas empresas, com o
objetivo de desenvolver um programa indigenista de caráter compensatório para os WaimiriAtroari, era o início dos estudos para implantação do PWA-FUNAI/ELETRONORTE. Como
78
o pesquisador resolvera recusar o convite, pois não acreditava nas boas intenções das
empresas, e que a educação pudesse “compensar” os prejuízos causados aquele povo pele
construção da Usina Hidrelétrica de Balbina; teve a sua autorização de pesquisa cassada.
Marcio Silva ressalta que as empresas não tiveram dificuldades em encontrar
assessores, colegas seus, da Fundação Universidade do Amazonas (FUA), da UFRJ e da
UNICAMP, com concepções indigenista diferentes da sua, que aceitaram o convite de bom
grado.
A escola na sociedade Waimiri-Atroari, que surgiu da necessidade de “instrução”, ou
seja, de aprender a ler, escrever e contar, para facilitar o relacionamento do povo indígena
com a sociedade hegemônica; a partir de 1987, com a administração do PWA, passou a
funcionar de acordo com a lógica empresarial, ensinando o povo Waimiri-Atroari o mínimo
necessário, para que assumisse os trabalhos menos importantes, ou seja, aqueles que não
exigem muito esforço intelectual, dentro de um contexto empresarial imposto.
Basbaum (1977) chama a atenção para as palavras do capitalista André Carnegie,
sobre educação: O segredo do êxito consiste exclusivamente em fazer os outros trabalharem,
toda a filosofia da educação consiste em saber ensinar “o que a quem”. [...] Basbaum
complementa as palavras de Carnegie: mas esse “o que a quem” não significa a escolha dos
mais capacitados independente da classe social a que pertençam e sim ensinar a cada um
aquilo que, pela sua posição social, deve aprender. A regra era, e ainda é em países
capitalistas; ensinar aos trabalhadores o mínimo e aos donos do capital, o máximo.
O PWA, em 1989, nomeou para a Coordenação do subprograma de educação
Waimiri-Atroari, a antropóloga Carmen do Vale, que incorporou com estrema fidelidade à
política de caráter empresarial na educação. Por mais de dez anos, enquanto durou sua
atuação à frente daquela coordenação, a escola indígena Waimiri-Atroari, que estava sendo
construída, já nascia como importante instrumento de conformação da política hegemônica
naquela sociedade.
À medida que foram sendo organizadas as escolas Waimiri-Atroari, uma em cada
aldeia, o PWA ia contratando professores não indígenas para atuarem nas escolas, tudo muito
controlado, submetendo os candidatos a uma série de testes e entrevistas. Os professores
depois de admitidos eram “treinados” para trabalhar “na área”. Geralmente, o PWA
contratava profissionais de nível médio, que poderia ser magistério, ou não. Quando
contratavam com o nível superior; esses, não eram professores da região, consequentemente,
desconheciam a verdadeira história da colonização do povo Waimiri-Atroari, tornando-se
mais fácil a sua adesão ao Programa.
79
Na década de 1980, o movimento organizado dos povos indígenas, no Brasil, tomou a
iniciativa de definir e autogerir seus processos de educação escolar, reivindicando o direito a
uma educação escolar diferenciada e específica. A Constituição Brasileira de 1988
reconheceu o direito dos povos indígenas a uma educação diferenciada, que respeitasse os
processos educacionais próprios de cada povo (artigo 210). Porém, ainda era uma educação
indígena tutelada pela FUNAI, que defendia os interesses capitalistas.
Na perspectiva de cumprir com a legislação em vigor, promovendo uma educação
indígena diferenciada, que a Coordenação do Subprograma de Educação do PWA, a partir de
1989, procurou apoio junto a UA, UNICAMP e o Museu Paraense Emílio Goeldi. Naquele
período, o Centro de Ciências do Ambiente, através do Núcleo de Etnolinguística – NEL da
Universidade do Amazonas, na pessoa da professora Cecília, coordenou por diversas vezes, o
Curso de Capacitação em Lingüística e Educação Indígena, solicitado e financiado pelo PWA.
Vale ressaltar que a participação de assessores, como professores, pedagogos e lingüistas, das
instituições acima citadas, não tinham compromisso de contribuir de modo solidário com as
transformações na sociedade Waimiri-Atroari; os seus trabalhos, eram meramente “técnicos”.
Para (FREIRE, 1979, p. 18-19):
O compromisso com a humanização do homem, que implica uma
responsabilidade histórica, não pode realizar-se através do palavrório, nem de
nenhuma outra forma de fuga do mundo, da realidade concreta, onde se encontram
os homens concretos. O compromisso, próprio da existência humana, só existe no
engajamento com a realidade, de cujas “águas” os homens verdadeiramente
comprometidos ficam “molhados”, ensopados. [...] O verdadeiro compromisso
solidariedade, e não a solidariedade com os que negam o compromisso solidário,
mas com aqueles que, na situação concreta, se encontram convertidos em “coisas”.
Comprometer-se com a desumanização é assumi-la e, inexoravelmente,
desumanizar-se também.
Durante o primeiro curso para formação de professores indígenas Waimiri-Atroari,
ministrado pelo NEL, foi elaborado com a participação dos kinja um livro de alfabetização:
“Wenpatypy Ikaa” cujos procedimentos de estudo, em muito se assemelhava ao modelo
tradicional dos livros didáticos utilizados nas escolas brasileiras, que na maioria das vezes,
são rejeitados por professores e alunos. O referido livro trazia no final, as orientações de como
os professores deveriam usá-lo, na sala de aula, orientações que pareciam uma receita de bolo.
De acordo com a Coordenadora de Educação, Carmen do Vale, o Subprograma de
educação teria contado, também, com a assessoria da linguista Ruth Monserat, durante dois
nos (1990-1992) para auxiliar na criação da ortografia da língua indígena. Entretanto,
percebemos que a grafia da língua, quando era orientada pelo casal Schwade, assessorado pela
80
linguista Ruth Monserat, tendia para o espanhol; depois que passou a ser orientada pelo casal
de missionários americanos Joseph e Tamara Hill, a grafia passou a apresentar uma tendência
para o inglês, que nos trabalhos do Subprograma de Educação do PWA, foi intensificada.
Depois que a Coordenadora de educação, Carmen do Vale, deixou o PWA, os outros
coordenadores que lhe sucederam, deram continuidade ao seu trabalho à frente do
Subprograma utilizando à mesma concepção de educação, que concebe a escola como uma
empresa; característica da administração empresarial do PWA, que disfarçadamente estava
sendo imposta àquela sociedade. Naquele período, os professores indígenas, que tinham
recebido a sua formação através do PWA, passaram a ser instrumentos diretos daqueles que
detinham o poder.
Segundo os professores Waimiri-Atroari, Ewepe Marcelo e Tuwadja Joanico30: Muito
tempo atrás os brancos começaram a nos ensinar na escola. Depois que nós conseguimos o
Programa Waimiri-Atroari, nós tirarmos esses funcionários. Depois nós contratamos outros
funcionários para trabalhar conosco. [...] Hoje o Programa Waimiri-Atroari tem auxiliado
muito melhor os índios Waimiri-Atroari. Porque esse Programa Waimiri-Atroari é só para
cuidar dos índios Wamiri-Atroari. É por isso que ele cuida só de Waimiri-Atroari.
Segundo relatório31, atualmente, a sociedade indígena conta com dezenove escolas,
uma em cada aldeia, desenvolvendo uma educação bilíngüe e diferenciada. Em cada escola
trabalham dois professores indígenas, que são auxiliados por professores não indígenas. A
escola é constituída por crianças, jovens e adultos, perfazendo o total de 777 alunos. Os
horários das aulas são definidos conforme os trabalhos da comunidade variando de aldeia para
aldeia. As aulas estão sendo ministradas durante o dia para as crianças e jovens, e a noite para
os adultos.
Não há na escola Waimiri-Atroari uma época específica em que os alunos são
matriculados. Alunos novos são matriculados em qualquer época do ano dependendo somente
de uma prévia avaliação do professor e da idade do aluno. Os novos alunos são geralmente
crianças que atingiram a idade escolar, acima de cinco anos ou com menos idade desde que
haja interesse dos pais da criança.
A avaliação dos alunos é realizada, diariamente, através da observação dos professores
kinja e kaminja. Desse modo quando um aluno atinge determinado grau de desenvolvimento é
30
Informação retirada do livro AMERÍNDIA Tecendo os Caminhos da Educação Escolar. Onde consta o
primeiro texto histórico escrito pelos professores indígenas Waimiri-Atroari Ewepe Marcelo e Twadja
Joanico. Organizado por Darci Secchi, e financiado pelo Banco Mundial. Cuibá/MT. 1998.
31
Relatório do Subprograma de Educação do Programa Waimiri-Atroari. Elaborado pela assessora de educação
Rosane Ribeiro, funcionária do PWA, informando as atividades desenvolvidas no ano de 2007.
81
automaticamente transferido para uma turma “mais adiantada”. Os níveis de desenvolvimento
estabelecidos são: pré-alfabetizados, alfabetizados, semi-alfabetizados e pós alfabetizados.
As principais Disciplinas ministradas na escola têm sido: língua materna (kinja iara),
língua portuguesa, matemática, geografia, história, ecologia e aulas da cultura WaimiriAtroari. Os temas trabalhados nas Disciplinas são anotados em diários de aula, ao término do
ano, são arquivados no Subprograma de Educação. A documentação das escolas e dos alunos
fica na sede do PWA, sob a responsabilidade da atual Assessora de Educação, Rosane
Ribeiro; funcionária do Programa, com formação na área de informática.
No ano de 2007, vinte professores não indígena, trabalharam como funcionários do
Subprograma de Educação, sendo que dezenove possuem formação a nível secundário, e uma
professora com o nível superior completo. Na estrutura do PWA eles não são contratados
como professores, mas sim, como “Agentes Técnicos de Educação”, o que enfatiza o caráter
empresarial da administração do Programa.
Na sociedade Waimiri-Atroari, a formação do professor indígena, para trabalhar na
escola, ocorre da seguinte maneira: o professor kinja identifica na turma alguém que está
preparado para auxiliá-lo em suas atividades pedagógicas, Após a identificação o professor
orienta para que ele acompanhe as aulas, auxilie com os outros alunos nas suas dificuldades,
observe e discuta sobre o tema e metodologia das aulas. Concluído o período de
“Treinamento” o professor kinja avalia e delega ao novo professor algumas turmas na escola.
Durante os trabalhos comunitários e as festas Maryba (marubá) a escola funciona
integrada a essas atividades, ou seja, as aulas saem do espaço físico da escola e são
ministradas no local onde a atividade está ocorrendo. Em todos os relatórios escolares
mensais, dos professores indígenas são mencionados os maryba como uma preocupação
primeira, e em seguida é que aparecem os roçados. Conforme Do Vale (2002) as festas
Maryba são manifestações importantes na sociedade Waimiri-Atroari. Constituem-se em
momentos onde vários grupos locais e aglomerados se reúnem.
Nas Maryba se festejam o rito de passagem masculino, o ascender do mundo infantil
ao universo masculino adulto nas Karaweri Maryba, primeira e segunda Behe Maryba, o
término da construção da casa nova a Mydy Maryba e a Lohy Maryba que se comemora a
harmonia entre o mundo dos vivos e dos mortos. Nessas festas, é revelada a complexidade de
uma visão de mundo construída durante séculos pelos Waimiri-Atroari. A Maryba, por ser um
espaço festivo e de ritual, conseguiu manter elementos importantes da cultura WaimiriAtroari, elementos esses, que contribuíram para a resistência indígena, diante dos massacres
da sociedade hegemônica.
82
Na reeducação da FAWA, “civilizado” era quem trabalhava muito. Por isso, agora, o
trabalho é motivo de orgulho. O povo indígena assimilou o conceito de trabalho da ideologia
capitalista, como na fala do professor kinja, no relatório do Subprograma de Educação em
2007: “Estou trabalhando no PV vicinal I, fazendo o controle de minério e controle de
veículos. Muito obrigado setor de educação pelo meu trabalho” (Kabawa Afonso, professor
kinja. Escola Xeri, Aldeia Xeri).
Na escola indígena Waimiri-Atroari não tem ocorrido um diálogo crítico. Por isso,
nem a perspectiva da educação bilíngüe, diferenciada e intercultural, nem outros mecanismos
de vitalização da cultura indígena, poderão prosperar, senão pelo ataque ao verdadeiro
problema, que afeta a sociedade indígena, na atual conjuntura: a alienação e o controle da
empresa privada.
3.3 – A Sociedade Waimiri-Atroari e as Perspectivas de Construção de um
Projeto Político-Pedagógico que Atenda aos Anseios
de
Autodeterminação Indígena
O processo violento de dominação desenvolvido pela propriedade privada, no
território Waimiri-Atroari, e as conseqüentes transformações na organização do trabalho e na
educação trazidas pelo capitalismo, acarretaram relações de extrema dependência da
sociedade indígena com a administração empresarial do Programa Waimiri-Atroari (PWA).
Cuja política indígenista, de “inteligentes” estratégias, dá a entender que o povo indígena é o
sujeito de sua educação e de sua história.
À medida que ocorria a transfiguração cultural, o modo tradicional de educação, no
qual a cultura indígena era aprendida, visando satisfazer todas às necessidades fisiológicas e
espirituais da pessoa, como à criação de técnicas de trabalho, e formas de arte e religião, que
garantiam uma vida harmoniosa em coletividade; aos poucos foi sendo substituído por uma
educação fragmentada, orientada pela ideologia empresarial.
O sistema de trabalho mecanizado que substituiu o artesanal, estabeleceu uma nova
divisão do trabalho, outrora, ocorrida através da educação, dos costumes e dos hábitos
adquiridos no desempenho das diferentes ocupações, passou a ser definida segundo as
relações mercantilistas surgidas naquele contexto, conforme observamos nas visitas à
sociedade Waimiri-Atroari, quando das nossas conversas com os kinja em 1998 e 1999, e nas
freqüentes visitas que temos realizado à sede do Programa Waimiri-Atroari em Manaus.
83
Demonstrando, deste modo, que a sociedade indígena está se desenvolvendo dentro de
um antagonismo, em que um pequeno grupo privilegiado, tem oportunidades diferentes do
restante da população, como acesso as decisões junto ao Programa Waimiri-Atroari,
participação em cursos de informática e língua portuguesa para exercer funções na empresa,
curso para tirar a carteira de habilitação, enfim: é preparado pelo Programa para servir de
porta voz, na mídia, da sua eficiente administração, ou dirigir futuramente a sociedade
indígena, tendo em vista, que é formado por pessoas que estão “colaborando” com a
administração do PWA desde os primeiros anos de sua implantação, portanto, que
assimilaram a sua ideologia.
Enquanto isso, a maioria da população é convidada a participar de cursos e oficinas,
como o de manutenção e conservação de motores de popa, corte e costura preparação de
viveiros e técnicas agrícolas em geral, a fim de executar os trabalhos fatigantes, na sociedade
em crescente desenvolvimento, e atender as necessidades, em princípio iguais nos dois
extremos da sociedade, isto é, tanto do grupo que está, ou que se prepara para exercer o poder,
como para todo o restante da população que trabalha.
Enguita (1993) sobre a divisão do trabalho no capitalismo ressalta:
O desenvolvimento e os efeitos da divisão do trabalho não são lineares e
harmônicos, nem sequer como realidade indesejável e condenável, mas antitéticos.
Tudo o que de um lado é pobreza, miséria, limitação, unilateralidade, cretinismo,
embrutecimento, do outro é riqueza, plenitude, expansão. Multilateralidade, espírito,
florecimento cultural. Há, assim, uma forte polarização social em que o “progresso”,
embora não possa ocultar a pobreza absoluta que o desenvolvimento do capital gera
em todos os lugares, agrava sem cessar a miséria relativa, a diferença. A diferença
não é simplesmente diferença quantitativa, mas contradição (p. 119).
A sociedade Waimiri-Atroari, no atual contexto histórico, em que começam a surgir às
desigualdades sociais estabelecidas pelo o modo de produção capitalista, urge a necessidade
de mudanças na política autoritária do PWA, isto é, na Gerência Geral do Programa, que vem
desde a sua implantação (1987) nas mãos de uma única pessoa, que age como procuradora
absoluta da sociedade indígena, decidindo o seu destino. Entretanto, fatos históricos
comprovam que na verdade aquela Gerência esteve, por diversas vezes, negociando com o
Grupo Paranapanema e assinando documentos, como testemunha, que favoreciam àquele
Grupo Baines (1994).
Pensamos que não é possível o avanço da discussão sobre perspectivas
transformadoras da sociedade indígena, deixando-se de lado as perspectivas também
transformadoras de um projeto revolucionário de educação. O Projeto Político-Pedagógico é
84
uma das possibilidades de mudanças na educação, de avanço na luta por uma gestão
democrática. Gadotti (1994) observa que fazer um projeto significa lançar-se para frente,
antever o futuro. O projeto é, pois, um planejamento em longo prazo, atividade racional,
consciente e sistematizada que as escolas realizam para traçarem a sua identidade como
organização educativa.
Sendo a escola uma instituição historicamente determinada, como uma construção
humana que se articula ao processo de produção das condições materiais de sua existência,
como uma dimensão da realidade humana, para além da mera reprodução da sociedade
burguesa, pode a educação articular-se plenamente na construção da sociedade sem classes
(SAVIANI apud LOMBARDI, 2005, p. 33).
E nessa perspectiva, a escola deixa de ser um corpo estranho na comunidade, mero
lugar onde se decifra os conhecimentos do branco, para ser um espaço de reflexão e
construção da democracia. Um lugar do diálogo. Não o diálogo que exclui o conflito, isto é:
ingênuo, que reduz a educação a um arsenal de metodologias e de instrumentos de
aprendizagem, que contribuem para a despolitização do aluno; mas o diálogo entre oprimidos.
O que supõe e se completa, ao mesmo tempo, na união e organização de um povo, na luta
comum, contra o opressor (FREIRE, 1979).
O povo indígena encontrará na sua própria educação, que é pautada em princípios de
honestidade e liberdade, e na legislação brasileira em vigor, Lei de Diretrizes e Bases da
Educação Nacional nº. 9394/96, artigos 12 e 13 respaldos para a construção do Projeto
Político Pedagógico, numa perspectiva contra hegemônica, que avance na conquista da
autodeterminação indígena. Freire, já enunciava que não há educação fora das sociedades
humanas e não há homem no vazio (1999).
Com a construção do Projeto Político-Pedagógico na escola, há uma transformação na
realidade de desigualdades, passa-se a construir condições sociais mais igualitárias. A gestão
democrática deve estar impregnada de certa atmosfera que se respira na escola, na circulação
das informações, na divisão do trabalho, no estabelecimento do calendário escolar, na
distribuição das turmas, no processo de elaboração ou de criação de novos cursos ou novas
disciplinas, na formação de grupos de trabalho e na capacitação dos recursos humanos.
A gestão democrática é, portanto, atitude e método. A atitude democrática é
necessária, mas não suficiente. Precisamos de métodos democráticos que atendam ao efetivo
exercício da democracia. Ela também é um aprendizado, demanda tempo, atenção e trabalho.
Como a escola Waimiri-Atroari é administrada pelo subprograma de educação do Programa
85
Waimiri-Atroari, é necessário que haja mudanças na sua administração autoritária, que seja
rompido o bloqueio, estabelecido a mais de vinte anos.
Na perspectiva de (GADOTTI e ROMÃO, 1997, p. 47) a autonomia se refere à
criação de novas relações sociais, que se opõem às relações autoritárias existentes. Autonomia
é o oposto de uniformização. Autonomia admite a diferença e, por isso, supõe a parceria. Só a
igualdade na diferença e a parceria são capazes de criar o novo. Por isso, escola autônoma não
significa escola isolada, mas em constante intercâmbio com a sociedade.
Um Projeto Político-Pedagógico que tem como pressuposto a autonomia, não poderá
ficar restrito ao ambiente escolar, cada vez mais isolado dos problemas reais e longe das
decisões políticas, antes, essa pedagogia da autonomia chegará a todos os locais da sociedade
indígena, ultrapassando os limites do seu território, até as universidades, em todos os lugares,
onde ecoem gritos de liberdade!
O papel que assumi o professor indígena Waimiri-Atroari diante desse desafio, de
construção do Projeto Político-Pedagógico, naquele contexto de extremo controle, é de
fundamental importância para que se desenvolva uma ação efetiva. Pois, o professor na
sociedade indígena é visto pela comunidade como uma liderança, a quem se deve todo
respeito, e muitas vezes, se procura copiar o exemplo. Daí, ser a sua postura política diante do
mundo, algo que não pode estar oculto, sob pena de confundir aqueles que esperam dele, não
só o conhecimento, mas a esperança no futuro.
Freire (1996, p. 109) acredita que:
Nunca precisou o professor progressista estar tão advertido quanto hoje em
face da esperteza com que a ideologia dominante insinua a neutralidade da
educação. Desse ponto de vista, que é reacionário, o espaço pedagógico, neutro por
excelência é aquele em que se “treinam” os alunos para práticas apolíticas, como se
a maneira humana de estar no mundo fosse ou pudesse ser uma maneira neutra. A
presença do professor, não pode passar despercebida dos alunos na classe e na
escola, é uma presença em si política. Enquanto presença não posso ser uma
“omissão”, mas um sujeito de “opções”. Devo revelar aos alunos a minha
capacidade de analisar, de comparar, de avaliar, de decidir, de optar, de romper.
Minha capacidade de fazer justiça, de não falhar à verdade.
Uma coisa que nós professores não podemos esquecer, segundo Freire, é que a
educação é uma forma de intervenção no mundo. Intervenção que além de transmitir
conhecimentos, implica tanto o esforço de “reprodução” da ideologia dominante quanto o seu
“desmascaramento” (1996).
Veiga (1996; 1998) ressalta que o Projeto político Pedagógico deve ser visto como um
processo permanente de reflexão e de discussão dos problemas da escola, tendo por base a
86
construção de um processo democrático de decisões que visa superar as relações competitivas,
corporativas e autoritárias, rompendo com a rotina burocrática no interior da escola.
Segundo a autora acima citada, existem vários caminhos para construção do Projeto
Político Pedagógico, uma vez que ele retrata o entendimento e o percurso possível trilhado em
cada uma das escolas. Todavia, é possível apontar três movimentos básicos deste processo de
construção do PPP, denominados pela autora de: Ato Situacional, Ato Conceitual e Ato
Operacional. O objetivo do Ato Situacional é apreender o movimento interno da escola,
conhecer seus conflitos e contradições, fazer seu diagnóstico e definir onde é prioritário agir.
No Ato Conceitual, a escola discute a sua concepção de educação, de sociedade, de homem,
de escola e de ensino e aprendizagem, visando a um esforço analítico da realidade constatada
no Ato Situacional, e vai definindo como as prioridades devem ser trabalhadas.
O como realizar as tarefas configura o Ato Operacional, que se refere às atividades a
serem assumidas e realizadas para mudar a realidade das escolas. Implica a tomada de decisão
para atingir os objetivos e as metas definidas coletivamente. A autora ainda ressalta, que os
movimentos de acompanhamento e avaliação devem integrar todos os atos, de forma a
possibilitar a implementação de decisões coletivas, bem como introduzir novas questões e
propostas de ações. A avaliação é também responsabilidade coletiva e parte integrante do
processo de construção do Progeto Político-Pedagógico Veiga (1998).
Mesmo não sendo estes os caminhos escolhidos, para construção do Projeto PolíticoPedagógico, pois, certamente, o povo indígena tem seus modos próprios para se organizar e
desenvolver suas ações, conquistar seus objetivos, sonhos e utopias, no entanto, vale a pena
insistir em um processo em que a escola seja a autora do seu Projeto. Na busca de processos
mais democráticos e, em especial, o aguçamento da crítica, da autocrítica, e da reflexão em
relação às práticas de gestão e atuação, dentro e fora da escola, que são pontos fundamentais
para a superação de práticas autoritárias em vigor naquela sociedade.
Para conversamos sobre estas questões inerentes a educação, é que procuramos, por
diversas vezes, conversar com professores e alunos Waimiri-Atroari. Entretanto, depois de
sucessivas idas e vindas, à sede do Programa Waimiri-Atroari, em Manaus, por mais de dois
anos; é que no dia 24/03/09, conseguimos iniciar um diálogo com o professor kinja Ewepe
Marcelo, Coordenador de Educação.
É interessante relembrarmos como tudo aconteceu. A partir do momento que nós
iniciamos o curso de Mestrado, começamos a fazer visitas à sede do PWA, para conhecer
mais de perto aquela administração e conversar com o povo indígena. Porém, não foi tão fácil
assim. Encontramos uma grande barreira pela frente, que é a Gerência Geral do Programa, a
87
qual nos referimos com freqüência durante o desenvolver deste trabalho. Mas, como já
prevíamos que encontraríamos forte resistência por parte daquela administração; decidimos
que não iríamos desistir.
Foram enviados durante o curso, quatro documentos para a diretoria do Programa
Waimiri-Atroari, solicitando visitas à sociedade indígena; sendo que um, foi logo no início do
curso, em 2006. Os demais, durante o ano de 2007 e 2008. Vale ressaltar que, nunca
obtivemos resposta. Este ano retornamos as visitas com mais freqüência, quase sempre
ficávamos conversando com a professora Kátia Nunes, ou outros funcionários do Programa.
E, se quer, éramos atendidas pela Gerência do PWA de Manaus. Sempre colocavam desculpas
para adiar o diálogo entre nós e os kinha.
Em uma dessas oportunidades, na qual estávamos passando por lá, e em conversa com
o jovem kinja, filho do líder Waimiri-Atroari, Mário Paruwe, ficamos sabendo que o
professor Ewepe Marcelo estava chegando da Reserva Waimiri-Atroari, dentro de poucas
horas. Portanto, não poderíamos perder aquela oportunidade. E foi assim, com muita
determinação, que decidimos esperar para falar com o professor. O diálogo transcorreu na
mais intensa tranqüilidade.
No dia 15/04/09, tivemos outro encontro com o professor Ewepe Marcelo, no qual
conhecemos o outro Coordenador de Educação Tuwadja Joanico. Durante o diálogo com os
professores Waimiri-Atroari, percebemos, através do movimento das assessoras Rosane
Ribeiro, de educação, e Kátia lemos do acervo histórico, que não só intermediaram o nosso
encontro com as lideranças indígenas, como mantinham o controle rígido da situação,
deixando transparecer que há um total controle da empresa privada sobre os Waimiri-Atroari,
que coíbe o verdadeiro diálogo. Levando-nos a acreditar que o discurso bonito do PWA sobre
determinação indígena não condiz com a sua prática.
Naquela oportunidade, conversamos sobre educação e trabalho na sociedade WaimiriAtroari, o que nos levou a tirar a conclusão, de que não foi em vão, acompanhar e observar,
mesmo que de longe, a realidade do povo indígena. Pois vi e senti a enorme vontade que ele
tem, de comunicar-se e posicionar-se perante o outro; nesse processo incansável de busca, da
sua autodeterminação indígena.
88
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Os povos indígenas, do Brasil, vêm a mais de cinco séculos, sendo submetidos a
tratamentos desumanos. Vendo, ao longo dos anos, os seus direitos à vida e a liberdade, serem
desrespeitados, em nome de um desenvolvimento, movido pela ambição de lucro. No século
XVI, quando se iniciou a invasão européia no Brasil, os povos indígenas, armados com arcos
e flexas, viam as naus portuguesas surgirem nos mares e derramar ondas de “brancos” sobre
as suas praias. Vinham trazendo presentes, cheios de boas maneiras. Como se estivessem em
missão de paz.
Depois de invadirem a terra, dominarem o seu povo, escravisaram-nos, no difícil
trabalho da colônia. Iniciaram por devassar a costa atlântica, na zona de matas, onde
exploraram o pau-brasil e, depois as terras apropriadas para o plantio de cana-de-açúcar. As
populações iam crescendo, criando-se povoados, e o empreendimento colonial prosperando; a
custa da escravidão e do trabalho indígena. No primeiro século de colonização, a cultura
européia foi violentamente imposta àquelas sociedades, principalmente através do trabalho,
no qual o povo indígena era forcado a executar todo tipo de serviço.
As sociedades indígenas que não se renderam à escravidão foram exterminadas. Para
realizar a “pacificação” indígena, o governo imperial, contava com a colaboração da igreja
católica, a qual disponibilizava missionário para europeizar e cristianizar o índio. Os
missionários catequistas que se esforçaram para mudar a maneira de ser indígena fizeram um
esforço em vão. Pois os índios não mudam. Como bem afirma Meliá: muitos dos que tentaram
a educação para o índio, constataram com amargor e desespero que o índio não muda. O índio
perpetua o seu modo de ser, nos seus costumes, na sua visão do mundo, nas relações com os
outros, na sua religião (1979, p.9).
(RIBEIRO, 1996, p. 20) na mesma perspectiva, evidencia que, de todos os grupos
indígenas em que obteve informações fidedignas, pode dizer que não foram assimilados à
sociedade nacional como parte indistinguível dela. Ao contrário dessa expectativa, a maioria
89
deles foi exterminada e os que sobreviveram permaneceram indígenas: já não nos seus hábitos
e costumes, mas na auto-identificação como povos distintos do brasileiro e vítimas de sua
dominação.
O processo de colonização, rapidamente, se espalhou pelo Nordeste brasileiro, sertões
da Bahia e Pernambuco. E, em menos de dois séculos, os invasores já tinham dominado
grande parte das sociedades indígenas, e exterminado as que se opuseram à dominação, sendo
que, os sobreviventes eram apressados como escravos para os canaviais da costa ou para
reforçar a população das missões religiosas, sempre necessitadas de novos contingentes
humanos.
A Amazônia foi uma das primeiras regiões brasileiras atingidas pelos invasores
europeus. No inicio do século XVII, começaram a devastar toda a floresta, em busca do
cacau, do cravo, da canela e da copaíba. E para extração destes produtos utilizavam à mão-deobra indígena, tanto no trabalho de procura, colheita e beneficiamento como no transporte dos
produtos. A região do Rio Negro, foi à primeira atingida; depois, adentraram os vales do
Baixo Madeira e Tapajós. Finalmente, avançaram sobre os vales do Juruá-Purus.
Uma após outra, as regiões da Amazônia foram sendo atingidas. Iam invadindo a
Amazônia a ferro e fogo, com rapidez fulminante, dando cabo em poucos anos, de toda a
população indígena. Três séculos depois, já não eram mais as drogas do sertão, a razão de
tanta cobiça, e sim a borracha. Ao longo dos rios navegáveis, aonde quer que pudesse chegar
uma canoa, as aldeias eram invadidas, incendiadas e sua população dominada. Ficavam
grandes grupos de pessoas, que conseguiam fugir, perambulado na mata sem paradeiro. A
razão de toda violência na Amazônia, era a corrida pelo látex; borracha que abriu para a
região uma fonte de riqueza como jamais fora visto.
No entanto, para as sociedades indígenas, a fase áurea da borracha, trouxe-lhes
irreparáveis prejuízos. Tendo em vista, que a indústria extrativa de caráter móvel, ia alcançar
aquelas sociedades, onde quer que estivessem. Enquanto, se fosse uma economia agrícola, a
praticada por aqueles invasores, poderia ter explorado o mesmo pedaço de terra por vários
anos seguidos, deixando o povo indígena sossegado em suas terras. No seringal não, eles
seguiam sempre à frente rompendo qualquer resistência, deixando um deserto atrás de si.
O processo de colonização consistia, principalmente, em três grandes atos de
violência: a invasão dos territórios indígenas, a desestruturação das culturas, e a escravidão
através do trabalho forçado. A educação que ficava a cargo dos missionários católicos, com
destaque aos jesuítas, tinha o propósito de enquadrar o povo indígena no modo de vida
colonial, isto é, de mantê-los pacíficos e subservientes.
90
As sociedades indígenas mais acessíveis ao convívio pacifico com o invasor,
permaneceram em seus territórios, ilhadas, presas, entre latifúndios, sob o domínio do
capitalista, sendo obrigadas a lutarem contra os seus próprios parentes, quando necessário
defendê-lo. As que procuravam se isolar, na floresta eram massacradas pelos coletores ou
exploradores de riquezas minerais. As doenças e a fome, também foram seus grandes
inimigos. E, assim, os índios do Brasil, quase todos pereceram.
Em 1910, foi criado o Serviço de Proteção aos Índios (SPI). O novo órgão, sob o
comando das diferentes diretorias, demonstrou incapacidade de, até mesmo, cumprir com o
seu principal objetivo que era de “amparar” àquelas populações, e com suas estratégias de
“pacificação” o que fez, foi viabilizar o desalojamento dos povos indígenas, para que
fazendeiros e latifundiários alargassem suas fazendas mediante a incorporação dos seus
territórios. Naquela oportunidade, a política de educação indígena se articulou com o Summer
Institute of Linguistics – SIL – e outras missões religiosas Silva (2006).
Em pesquisa realizada pelo Unesco, entre 1950 e 1952, no Brasil, para comprovar a
“alegre assimilação dos grupos indígenas” que no encontro com a civilização, teriam se
convertido em bons brasileiros, como divulgavam as obras de alguns autores lá fora, para
surpresa dos cientistas, constataram que em todas as regiões pesquisadas havia forte
preconceito racial, não só com o índio, mas também com o negro, que a vida para ambos,
aqui, era bastante difícil pela carga de humilhações, descasos e todas as formas de
discriminações que sofriam. Os estudiosos estrangeiros fizeram o maior esforço na procura da
tão proclamada democracia racial brasileira. Em vão. (RIBEIRO, 1986, p. 11).
A partir da década de 1960, por inépcia ou por falta de recursos, o SPI começou a
transferir para os missionários a incumbência de “pacificar” os povos indígenas, ensejando,
assim, o massacre de inúmeras dessas expedições. Aquele órgão queria retroceder ao início da
colonização no Brasil, em que a igreja cumpria com o papel de alienação e deseducação
indígena, para a manutenção do poder pela cultura hegemônica. Nisto, a igreja colocava todo
empenho, inclusive, a preço do sacrifício de vidas.
Mais grave ainda do que a violência imprimida ao processo de colonização, foram os
efeitos das diretrizes econômicas e políticas adotadas pela FUNAI, órgão que substituiu o SPI
em 1967. A FUNAI, criada no regime militar, tinha como objetivo torna-se auto-suficiente
dentro de poucos anos, graças à exploração das riquezas dos territórios indígenas e,
naturalmente, da sua força de trabalho. Para tanto, adotando uma política de caráter
empresarial, num órgão que já se inspirava na ideologia romântico-paternalista de Rondon.
91
Esta foi, e continuou sendo por longos anos, a realidade indígena no Brasil. O
processo de colonização que se inicia com a invasão dos territórios indígenas, pelo Estado, ou
com o apoio deste, é seguido da alienação e dominação das sociedades, através dos seus
aparelhos reprodutores, como a escola e a igreja, juntamente com a escravidão no regime de
trabalho capitalista. O trabalho, criando a idéia do lucro e da riqueza individual, tornou os
homens inimigos entre si. Dividiu-os em classe, colocando uns contra os outros.
No início da década de 1970, quando o governo militar pôs em prática a política
desenvolvimentista na Amazônia, já se previa que iria desestruturar as populações autóctones
da região, mesmo assim, o miraculoso plano, foi levado adiante. Naqueles anos, o que
importava mesmo, era o crescimento do país, e a sua inserção no grupo das nações capitalistas
em desenvolvimento. Aqueles que se opuseram a esse objetivo, foram duramente punidos. Só
os parentes das vítimas políticas que sobreviveram, podem avaliar a dor causada pelo regime
opressor. E os índios da Amazônia.
Foi com esse pensamento, que a FUNAI, na década de 1970, invadiu com a ajuda do
exército, a sociedade Waimiri-Atroari, e colocou em prática a política de pensamento
empresarial, através da Frente de Atração Waimiri-Atroari (FAWA). Em um processo
doloroso de desestruturação cultural, iniciou a reeducação indígena, tendo como base, um
novo regime de trabalho fundamentado no modo de produção capitalista. O trabalho e a
educação serviram como instrumentos de transformações políticas e sociais naquela
sociedade.
A FAWA procurou “pacificar” o povo indígena para que o Estado pudesse implantar
os grandes projetos capitalistas na região. A construção da BR-174, trecho que liga Manaus a
Boa Vista, a Usina Hidrelétrica de Balbina e a Mina do Pintinga, explorada pelo Grupo
Paranapanema. A abertura da estrada constitui uma parte da história do indigenismo
brasileiro, vergonhosa. Em que o massacre de mais de mil pessoas, não só, não foi
investigado, para punir os culpados, como é ignorado pela maioria dos brasileiros. Os
Waimiri-Atroari foram “vítimas do milagre” como afirmou Davis (1978).
Por ocasião dos massacres, a população indígena sofreu uma baixa, na qual se contava
apenas 374 pessoas, em 1987 (FUNAI/ELETRONORTE), chegando quase à extinção. Esses
povos também foram contaminados por doenças, levadas pelos “brancos”. Muitos não
resistiram, e levados pelo desespero fugiram deixando seus parentes para trás, sendo
encontrados, por caminhoneiros, cansados e com fome ao longo da estrada BR 174. Um povo,
antes, tão forte e lutador, se encontrava rendido pelas ações da política dos grandes projetos
empresariais na Amazônia.
92
A construção da Usina Hidrelétrica de Balbina, pela ELETRONORTE e o projeto de
exploração mineral do rio Pitinga, pela PARANAPANEMA, fizeram o território indígena
sofrer duas reduções na sua área, que totalizavam 526.800 hectares. A ambição voraz da
empresa privada na região, havia se tornado incontrolável. Ao ponto, de não perceber quão
grande seria os prejuízos humanos e ambientais, que a construção da Hidrelétrica de Balbina
causaria à região. Sem contar, com o desperdício de dinheiro público, para construção de uma
obra faraônica. Que, hoje, se encontra praticamente no meio do mato, com uma produção de
energia irrisória.
A Mina do Pitinga, embora seja uma fonte de riqueza, não tem contribuído para
melhoria das condições de vida da população da região. Todo produto mineral extraído vai
para o Sul do país, e o lucro, para as mãos dos grandes capitalistas. Restando ao povo
indígena, contentar-se com um percentual mínimo de lucro, em troca dos serviços de
vigilância, e do seu silêncio.
A realidade indígena, no Brasil, urge justiça. Mas, como são tantas as injustiças sociais
que ocorrem no sistema econômico e político hegemônico, que essa questão termina por ficar
esquecida pela maioria da população. Ou, o que conta para muitas pessoas, é que os WaimiriAtroari, vivem em um padrão privilegiado de vida, se comparar com a situação de miséria em
que se encontra a maioria das sociedades indígenas que ainda resta no país.
Levando-se em consideração, a propaganda da mídia, sobre o crescimento da
população Waimiri-Atroari, depois da assistência do PWA, e que, nos últimos anos, o povo
indígena tem trabalhado tanto, que não só, se tornou auto-suficiente, como também se tornou
rico (Jornal Amazônia em Tempo. 23.11.2008). Não seria de admirar, que não só a verdadeira
realidade fosse ignorada, mas que outros povos indígenas também quisessem estar na mesma
situação que os Waimiri-Atroari.
Conhecendo o regime de trabalho de uma sociedade, podemos saber qual a sua
educação. Se, se vive em um sistema de produção em que a prioridade é a acumulação do
lucro, a exploração da mais-valia do trabalhador; a educação é um instrumento de
convencimento e manutenção deste pensamento.
A educação escolar, e a não escolar do povo Waimiri-Atroari, a partir da implantação
da FAWA naquele território, vem sendo orientada, como o trabalho, pela ideologia
empresarial. A partir da década de 1970, a educação empresarial vem sendo imposta à
sociedade indígena através do trabalho. O trabalho dirigido da FUNAI, funciona como a
principal escola para os Waimiri-Atroari. Isto é, a educação naquela sociedade, se situa fora
da instituição educacional, cujos processos são manipulados e controlados pelo PWA. A
93
escola indígena Waimiri-Atroari, desvinculada do trabalho, tem sido o local onde ocorre o
processo de alfabetização, segundo técnicos do PWA, inspirado no “Construtivismo”. Lá, o
PWA, também, tem organizado cursos, oficinas e “treinamentos” com os professores.
Se a realidade indígena continua a mesma, há vários séculos, e se mais cedo, ou mais
tarde, todos os índios do Brasil, terminam por serem integrados a sociedade nacional, por que
se incomodar com a situação dos Waimiri-Atroari? Tudo é igual sempre. Questionaram
alguns culturalistas, quando apresentamos o nosso Projeto de Pesquisa na Universidade
Federal do Amazonas. Outros alegaram que, os índios não são totalmente prejudicados nesse
processo, eles também tiram proveito da situação.
Pensamos, desde o início deste trabalho, que seria necessário relembrar criticamente
fatos históricos da colonização indígena, no Brasil, e mais especificamente sobre os WaimiriAtroari, desde os seus primeiros anos, porque passamos a compreender como está ocorrendo à
formação do povo indígena no modo de produção capitalista; compreendendo assim, como o
trabalho alienado, dirigido pela empresa, tem estabelecido novas relações de produção,
criando uma divisão social do trabalho naquela sociedade que tem descaracterizado o seu
modo de viver coletivo e solidário.
Percebemos, então, como aquela sociedade indígena tem ficado a mercê das
engrenagens do neoliberalismo nos últimos anos, das conseqüências da globalização
capitalista, e sendo assim das suas crises. Sujeita que está a uma administração empresarial
que, a cada dia, e todos os dias, se encontra a serviço da insanamente auto-expansão do capital
e de sua acumulação.
Acreditamos que a historia é um processo dinâmico, que através da nossa intervenção,
pode ser modificado. No entanto, para alguns fatalistas a realidade neoliberal é um destino
dado, imutável. Essas pessoas perderam a capacidade de sonhar. Não compreendem que o
pensamento critico é essencial para as transformações, para a práxis revolucionária. E que
educar não é a mera transferência de conhecimentos, mas sim conscientização e testemunho
de vida. É construir, libertar o ser humano das cadeias do determinismo neoliberal,
reconhecendo que a história é um campo aberto de possibilidades Mészáros (2005).
A luz do pensamento marxista, compreendemos que a integração entre educação e
trabalho constitui-se na maneira de sair da alienação, reunificando o homem com a sociedade.
Essa unidade segundo Marx, deve dar-se desde a infância. O tripé básico da educação publica
é ensino intelectual, desenvolvimento físico e aprendizagem profissional polivalente. Marx e
Engels deixaram-nos três princípios para a educação socialista: educação publica; educação
gratuita; e educação pelo trabalho, isto é, educação politécnica Gadotti (2001).
94
Marx condena a especialização, juntamente, com Engels, desenvolveu a tese segundo
o qual sob o modo de produção capitalista, a acumulação da riqueza e da ciência desenvolvese ao mesmo tempo em que cresce a miséria e a ignorância. A divisão da sociedade em
classes antagônicas desenvolve na classe trabalhadora uma única faculdade, a da
especialização, em detrimento de todas as potencialidades humanas.
Numa perspectiva marxista, acreditamos que, a formação cultural do homem
trabalhador só será completa numa sociedade em que for abolida a divisão social do trabalho,
que tem dividido os que “fazem” dos que “pensam” porque essa divisão o embrutece
espiritualmente. Portanto, numa visão dialética da educação, baseada na análise concreta das
relações existentes no trabalho, é que pensamos que o processo de emancipação do homem é
antes de qualquer coisa econômico e histórico.
A produção capitalista, tendo em vista seu caráter implícito de exploração da maisvalia do trabalhador, não pode realizar esse ideal de homem universal (totalmente
desenvolvido). Ao contrário, a produção socialista permitirá atingir esse objetivo porque ela
não está fundada na exploração, mas na vontade de humanizar o homem. O que importa,
então, para o marxismo é tornar o homem disponível para enfrentar todas as mudanças que as
novas exigências do desenvolvimento do trabalho impõem. Para isso é necessário substituir o
homem unilateral, especializado e alienado, pelo homem omnilateral, não-especializado e,
sobretudo, livre da exploração e da alienação do seu trabalho.
Então, surgirá o “homem novo”, isto é, histórico, com a transformação simultânea das
condições de sua existência. Este homem surgirá no momento em que desaparecer a
propriedade privada dos meios de produção e com ela a exploração das maiorias pelas
minorias privilegiadas. O marxismo entende o processo de hominização como um esforço
solidário dos homens entre si, como resultado da ação coletiva dos homens. Só o homem pode
provocar mudanças, produzindo as condições materiais e intelectuais de sua existência
Gadotti (2001).
Confiamos, portanto, que tanto as reflexões como as denúncias, contidas neste
trabalho, ajudem a definir formas mais justas e democráticas de relações com a sociedade
indígena Waimiri-Atroari, capazes de abrir-lhe perspectivas de liberdade e um destino mais
humano.
95
REFERÊNCIAS
BAINES, Stephen G. “È A FUNAI QUE SABE”: A Frente de Atração Waimiri-Atroari.
Belém: Museu Paranaense Emílio Goeldi/CNPq/SCT/PR, 1990. (Adaptação de tese de
doutorado apresentado no Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, 1988).
---------------. Série Antropológica 126. A Política Indigenista Governamental e os WaimiriAtroari: Administrações Indigenistas, Mineração de estanho e a Construção de
“Autodeterminação Indígena” Dirigida. Universidade de Brasília. Brasília: 1992.
----------------. Série Antropológica 148. Censuras e Memórias da Pacificação WaimiriAtroari. Brasília: 1993.
---------------. Série Antropológica 166. A Usina Hidrelétrica de Balbina e o Deslocamento
Compulsório dos Waimiri-Atroari. Brasília: 1994.
---------------. Série Antropológica 211. A Resistência Waimiri-Atroari Frente ao Indigenismo
de Resistência. Universidade de Brasília. Brasília: 1996.
---------------. Série Antropológica 225. Política Governamental no Território Waimiri-Atroari
e Pesquisas Etnográficas. Brasília: 1997.
----------------. Série Antropológica 246. Imagens de Lideranças Indígenas e o Programa
Waimiri-Atroari: Índios e Usinas Hidrelétricas na Amazônia. Brasília: 1999.
BASBAUM, Leôncio. Alienação e Humanismo. 3ª ed. São Paulo, Ed. Símbolo, 1977.
BERGAMASCHI, Maria Aparecida; SILVA, Rosa Helena. Educação Escolar Indígena no
Brasil: das Escolas para Índios às Escolas Indígenas. Trabalho apresentado na 29ª Reunião
anual da ANPEd, no GT 13- Educação Fundamental, na categoria “ Trabalho encomendado”.
Caxambu, 15 a 18 de outubro de 2006.
96
CARDOSO, Fernando Henrique; M ÜLLER, Geraldo. Amazônia: Expansão do Capitalismo.
2ª ed. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1978.
DAVIS, Shelton H. As Vitimas do Milagre: O Desenvolvimento e os Índios do Brasil.
Traduzido por Jorge Alexandre Faure Pontual. Rio de Janeiro: Zarar Editores, 1978.
DESLANDES, Suely Ferreira. et al., Pesquisa social. ed. 16ª. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994.
DIEDERICH, Arminda Mourão. Educação e Trabalho em Marx e Gramsci. Amazônida,
Revista do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade do Amazonas.
Manaus-2000. Ano 4/5 nº. 12.
DO VALE, Maria Carmen Rezende. Waimiri-Atroari em festa é maryba na floresta.
Dissertação de Mestrado, do Programa de Pós-Graduação em Natureza e Cultura na
Amazônia, do Instituto de Ciências Humanas e Letras. Manaus/AM. 2002.
ENGUITA, Mariano Fernández. Trabalho, escola e ideologia: Marx e a crítica da educação.
Tradução Ernani Rosa. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 1993.
FEARNSIDE, Philip M. A hidrelétrica de Balbina. O faraonismo irreversível versus o meio
ambiente na Amazônia. São Paulo. Estudos Iamá (Instituto de Antropologia e Meio
Ambiente), 1990.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 17ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
---------------. Educação como prática da liberdade. 23ª ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1999.
---------------. Educação e mudança, tradução de Moacir Gadotti e Lillian Lopes Martin. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
---------------. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo:
Paz e Terra, 1996.
FRIGOTTO, Gaudêncio et al., Teoria e Educação no Labirinto do Capital. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2001.
GADOTTI, Moacir. Concepção Dialética da Educação: Um estudo introdutório. 12ª ed.rev.
São Paulo: Cortez, 2001.
97
---------------. ROMÃO, J. Autonomia da escola: princípios e propostas. São Paulo:
Pressupostos do Projeto Pedagógico. Cadernos de Educação Básica-O projeto pedagógico da
escola, Atualidades pedagógicas. MEC/FNUAP, 1994.
JUNQUEIRA, Carmem. Antropologia Indígena: Uma Introdução, História dos Povos
Indígenas no Brasil. São Paulo: EDUC, 2002.
LDB. Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional. Brasília. DF. Gráfico do Senado
Federal, 1996. Carta 1/6.
LOMBARDI, José Claudinei; SAVIANI, Dermeval; SANFELICE, José Luís (orgs.).
Capitalismo, Trabalho e educação. 3ª ed. Campinas, SP: Autores Associados, HISTEDBR,
2005.
---------------. SAVIANI, Dermeval (orgs.). Marxismo e Educação: debates contemporâneos.
Campinas, SP: Autores Associados; HISTEDBR, 2005.
KUENZER, Acácia Zeneida. Pedagogia da fábrica. 4ª ed.rev. São Paulo: Cortez, 1995.
MAREWA (Movimento de Apoio à Resistência Indígena Waimiri-Atroari). Resistência
Waimiri-Atroari. Itacoatiara: 1983.
MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política: Livro I. 21ª ed. Traduzido por
Reginaldo Sant’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.
---------------. Contribuição à crítica da economia política; tradução de Maria Helena Barreiros
Alves; revisão de Carlos Roberto F. Nogueira. 2ª. ed. São Paulo, Martins Fontes, 1983.
---------------. A Ideologia Alemã/ Karl Max e Friedrich Engels. Traduzido por Luis Cláudio
de Castro e Costa. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
MELIÀ, Bartomeu. Educação indígena e Alfabetização. São Paulo: Loyola, 1979.
MEMÓRIA TÉCNICA, Usina Hidrelétrica de Balbina/ Centrais Elétricas do Norte do Brasil ELETRONORTE, Diretoria de Engenharia-DE, Superintendência de Projeto-EE – Brasília:
Coordenação Técnica do Departamento de Projeto Civil-EEC, 1997.
98
MÉSZÁROS, István. A educação para além do capital. Traduzido por Isa Tavares – São
Paulo: Boitempo, 2005.
MONTE, Paulo Pinto. Etno-História Waimiri-Atroari (l663 – 1962). São Paulo. PUC, 1992.
Dissertação de Mestrado (Antropologia), Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
1992.
MOURÃO, Arminda Rachel Botelho. A fábrica como espaço educativo. São Paulo: Scortecci,
20006.
OLIVEIRA, José Aldemir de. Cidades na Selva. Manaus: Editora Valer, 2000.
OPAN - Operação Anchieta. A Conquista da Escrita Indígena. Cuiabá, 1989. Encontros de
Educação.
PWA – Programa Waimiri-Atroari. Quem são os Waimiri-Atroari e os primeiros contatos.
Disponível em: http: //www. Waimiriatroari. Org.br /info-waimiri.htm. Acesso em:
17/5/2006.
RIBEIRO, Darcy. Os Índios e a Civilização: a Integração das Populações Indígenas no Brasil
Moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
ROMAN, Leila Ferreira Moreira. Gestão pela Qualidade Total na Educação: Estudo
Exploratório- “ETEP”. Universidade de Taubaté. Taubaté-SP, 1999. Monografia de Pósgraduação de MBA em Gerência Empresarial.
SECCHI, Darci. (Org.). Ameríndia. Tecendo os Caminhos da Educação Escolar. Secretaria de
Estado de Educação/ Conselho de Educação Escolar Indígena de Mato Grosso, 1998.
SCHWADE, Egydio. Os Grandes Empreendimentos na Amazônia e seu Custo Social.
Waimiri-Atroari um exemplo Ilustrativo. Trabalho apresentado no 1º Tribunal dos Povos em
Paris: 1990.
SILVA, Rosa Helena Dias da. A autonomia como valor e articulação de possibilidades: O
movimento dos professores indígenas do Amazonas, de Roraima e do Acre e a construção de
uma política de educação escolar indígena. Caderno Cedes, ano XIX, nº. 49, Dezembro de
1999.
99
SOUZA, João Mendonça. A Manaus-Boa Vista (Roteiro Histórico). Manaus: Imprensa
Oficial do Estado do Amazonas: 1977.
THOMÉ, José Lauro. Um grande projeto na Amazônia: Hidrelétrica de Balbina - um fato
consumado. Manaus: Editora da Universidade do Amazonas, 1999.
VALE Maria Carmen Rezende do. Waimiri-Atroari em festa é maryba na floresta.
Dissertação de Mestrado, do Programa de Pós-Graduação em Natureza e Cultura na
Amazônia, do Instituto de Ciências Humanas e Letras. Manaus/AM. 2002.
VEIGA, Ilma Passos A. e RESENDE, Lúcia G. (orgs.). Escola: espaço do projeto político
pedagógico. Campinas, SP: Papirus, 1998.
---------------. FONSECA, Marília (orgs.). As dimensões do projeto político-Pedagógico.
Campinas, SP: Papirus, 2001.
WILLEMS, Emílio. Antropologia Social. 2ª ed. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1966.
100
ANEXOS
101
a
b
a
b
Foto a: Profª. Lurdenilda e Prof. Ewepe Marcelo. Em 24/03/09
c
Foto c: Rosane, Prof. Ewepe Marcelo e Profª. Lurdenilda
e
Foto e: Ewepe Marcelo Coordenador de Educação W.A.
Fotos Evandro Menezes (2009).
c
Foto b: Prof. Ewepe Marcelo, Profª Kátia Nunes e
Prof.ª Lurdenilda.
d
Momentos da entrevista com o Coordenador de
Educação Ewepe Marcelo. Em, 24/03/2009.
(Foto:Professora Kátia Lemos
Foto d: Prof. Ewepe, Rosane e Prof. Tuwadja Joanico.
f b
Foto f: Tuwadja Joanico. Coordenador de Educação W.A.