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FABRÍCIO MEIRA DE OLIVEIRA
AS APROPRIAÇÕES DAOBRA DE GABRIEL SOARES DE SOUZA NO DISCURSO
DE GILBERTO FREYRE
Monografia apresentada para concluir a
disciplina de Estágio Supervisionado em
Pesquisa Histórica, sob orientação do
Professor Doutor Magnus Pereira da
Universidade Federal do Paraná - setor de
ciências Humanas Letras e ArtesDepartamento de História - Curso de
Bacharelado e Licenciatura em História.
CURITIBA
2010
2
Resumo
Este estudo monográfico tem como objeto a recepção da obra Tratado Descritivo do
Brasil em 1587 de autoria de Gabriel Soares de Souza, e a construção do discurso
historiográfico brasileiro da década de 30 do século XX, tomando como referência a obra
Casa-Grande e Senzala, escrita em 1933 por Gilberto Freyre. A monografia divide-se em
duas partes. Na primeira, identifica-se Gabriel Soares de Souza focalizando-se o contexto
no qual sua obra se insere. Em seguida o estudo se dirige para a história do livro até sua
organização por Varnhagem no século XIX, além do próprio teor de Tratado Descritivo do
Brasil. Finalizando a primeira parte é feita uma breve revisão bibliográfica enfatizando o
fato de que a obra de Gabriel Soares de Souza tem sido apropriada por inúmeros
historiadores, porém, quase sempre com a finalidade de reiterar as idéias dos historiadores
sem que haja intenção de verificar qual é a parte construída por Gabriel Soares. Finalizando
a primeira parte é refeita uma revisão bibliográfica. Na segunda parte, o estudo se dirige
exclusivamente á recepção de Gabriel Soares de Souza em Casa-grande e Senzala.
Verificando de que forma de que forma Freyre se apropria de Tratado Descritivo do Brasil
em 1587.
Palavras chave: Gabriel Soares de Souza, Gilberto Freyre, recepção.
3
Introdução
O presente trabalho tem por objeto a recepção da obra Tratado Descritivo do
Brasil em 1587, de autoria de Gabriel Soares de Souza, e a sua influência na construção do
discurso historiográfico brasileiro das décadas de 30 do século XX, através de autores
representativos do período. No caso Gilberto Freyre e a obra que o consagrou nesta mesma
época – Casa-Grande e Senzala de 1933.
Os autores e obras abordados na revisão bibliográfica deste estudo o foram em
ordem cronológica: Varnhagen, pela organização e comentário da obra Tratado Descritivo
do Brasil em 1587, no ano de 1851 - Gilberto Freyre com Casa-Grande e Senzala, obra
publicada em 1936; Sérgio Buarque de Holanda e seu ensaio Raízes do Brasil, publicado
em 1936; Florestan Fernandes com o livro Organização Social dos Tupinambás, cuja
primeira edição é do ano de 1946; e John Manuel Monteiro, como representante de uma
historiografia mais recente.
A escolha dos autores e das obras não foi arbitrária. Ela deve-se ao grau de
influência que estes exerceram sobre a maior parte das produções de natureza
historiográfica, sociológica e antropológica escritas no século XX, chegando aos dias
atuais. Neste sentido, outros autores e obras de reconhecido valor, tais como: Caio Prado
Júnior ou Serafim Leite poderiam ser elencados, contudo, por não citar diretamente a fonte
primária em questão, ou ainda, por fazer uso exíguo da mesma, não poderiam ser utilizadas
para responder as principais perguntas deste trabalho: as possíveis divergências de visão,
sobre um mesmo passado.
Em essência, o que se busca é verificar o grau de importância da obra de Gabriel
Soares de Souza no discurso historiográfico Brasileiro, através das leituras e discursos de
Gilberto Freyre. Ou melhor, de que forma o discurso historiográfico do século XX se
apropria do discurso produzido nos XVI, para reconstruir a gênese de uma suposta
"brasilidade".
Neste sentido há de se estabelecer uma "via de mão dupla", comparando o que foi
escrito por Gabriel Soares com aquilo que foi apropriado pelos que o interpretaram. Este
procedimento se faz necessário por compreender que o autor e seus intérpretes, falam de
4
diferentes contextos históricos, com interesses que são pertinentes unicamente ao seu
próprio tempo.
Não se busca evidentemente, com isso, estabelecer qual dos discursos é o mais
verdadeiro, o da historiografia do século XX ou a do século XVI, visto que "o
conhecimento histórico é historicamente produzido" e que a história, enquanto
conhecimento, é uma construção - uma representação da realidade - e não o real em si
próprio, tal como é, ou foi algum dia.
5
Capítulo 1
Notas biográficas de Gabriel Soares de Souza.
A biografia de Gabriel Soares de Souza é cheia de lacunas. Sabe-se que era
português de nascimento, possivelmente da cidade de Lisboa, onde habitavam suas duas
irmãs viúvas.
Por volta de 1567 (ou 1570?), acompanhando Francisco Barreto a Monomotapa,
Soares resolve parar na Bahia (Cidade de São Salvador da Bahia de Todos os Santos,
também denominada genericamente como Bahia até meados do século XX. O termo Bahia
também podia ser aplicado a todo o entorno da Bahia de Todos os Santos e regiões
próximas, o denominado Recôncavo Baiano. Portanto, a região citada em textos antigos,
nem sempre corresponde à divisão política e administrativa, por vezes denominada de
Capitania da Bahia ou que nos tempos do Brasil Império respondia pelo nome de Província
da Bahia e em tempos republicanos pelo nome de Estado da Bahia. Apesar de ser
constantemente citado por Soares o termo "Cidade do Salvador", seu uso não foi sempre o
mais corrente ao longo do tempo, muitas vezes referências à Bahia, podem estar
relacionadas na verdade à cidade de Salvador, especificamente. Parte do que é descrito por
Gabriel Soares como Bahia, há muito já está inserido no sítio urbano da Cidade de
Salvador. Estabelecido nesta região, Gabriel Soares fez fortuna tornando-se senhor de um
grande engenho nas proximidades do Rio Jequiriçá.
Por ocasião da morte de seu irmão João Coelho de Souza, que havia percorrido os
sertões por três anos e descoberto “metaes” preciosos, Gabriel Soares recebeu por
intermédio de um portador de confiança, o itinerário da expedição de seu irmão. De posse
deste valioso documento, Gabriel Soares embarca em direção à Península por volta do mês
de agosto de 1584, com o intuito de conseguir concessões régias e privilégios que lhes
pudessem ser úteis para viabilizar sua empreitada pelos sertões com o aval da Coroa. Em
1587, publica a obra Tratada Descritivo do Brasil, dedicando-a a Dom Cristóvão de Moura
- homem de estado - cuja influência poderia ser de grande valia para a obtenção de
concessões.
Os trâmites foram demorados e o autor permanece na Península até receber o
despacho positivo em dezembro de 1591. Em sete de abril do mesmo ano, já na condição de
6
“capitão-mor e governador da conquista e descobrimento do Rio de São Francisco", Soares
de Souza parte de Lisboa em direção as terras do Brasil a bordo da Urca flamenga Grifo
Dourado, conduzindo um total de trezentos e sessenta homens entre os quais quatro
carmelitas.
O “projeto" de Gabriel Soares sofre os primeiros infortúnios antes mesmo de chegar
à terra firme. Por volta do mês de junho, a embarcação veio a naufragar na altura da foz do
Rio Vaza Barris, região que havia sido recentemente colonizada por Cristóvão de Barros. A
maior parte da tripulação conseguiu salvar-se. Depois deste acidente, Gabriel Soares
retorna à Bahia (cidade) onde recebe o auxílio de Dom Francisco de Souza. Após estar
refeito da tragédia que se abateu sobre ele, Soares de Souza volta para suas terras para
buscar provisões de carne e farinha para continuar a expedição.
A malograda expedição de Gabriel Soares teve início subindo o Rio Paraguaçu, pela
margem direita. Fundou um arraial denominado de João Amaro, pois tinha ordens para
fundar povoações a cada cinqüenta léguas. No percurso até o dito arraial, muitos dos que o
acompanhavam adoeceram assim com muitos animais foram perdidos devido ao ataque de
morcegos. Passadas mais cinqüenta léguas, Soares de Souza resolve fundar um segundo
arraial, contudo o cansaço e a doença o venceram quando muitos já esmoreciam. Pouco
tempo depois veio a falecer nesta mesma localidade.
Sobre a obra.
O primeiro exemplar de Tratado Descritivo do Brasil em 1587 de que se tem notícia
teria sido entregue em Madri a Cristóvão Moura, a quem o livro é dedicado. A data da
dedicatória é de 1° de março de 1587. O que se faz presumir que seja a datação mais
aceitável da obra, pois os originais manuscritos foram perdidos e não se sabe ao certo se
esta foi apresentada em versão impressa ou manuscrita. Se não houver erros cronológicos
quanto à biografia do autor, que é cheia de lacunas, podem-se levantar algumas hipóteses
através da análise do trecho que se segue1:
Espantar serem estes descendentes dos franceses alvos e louros, pois que saem a seus avós; mas é de
1
SOUZA, Gabriel Soares. de. Tratado Descritivo do Brasil EM 1587. 3° edição São Paulo - Recife
- Porto Alegre - Rio de janeiro: Companhia Editora Nacional, 1938, p.331.
7
maravilhar trazerem do sertão, entre outros tupinambás, um menino de idade de dez anos para doze,
no ano de 1586, que era tão alvo, que de o ser muito não podia olhar para a claridade.
Hipótese 1 - Que a obra tenha sido escrita pelo menos em parte na Europa, pois o
autor narra um acontecimento ocorrido em 1586, quando, de acordo com as notas
biográficas, ele deveria estar na Europa desde 1584.
Hipótese 2 - Que o autor tenha continuado a produzir o texto depois de 1584,
valendo-se do testemunho de terceiros e de notícias, que poderiam ter sido trazidas por
viajantes que regressavam do Brasil ou ainda por intermédio de cartas particulares, visto
que a aparição do pequeno índio branco (provavelmente albino) se deu em terras que
pertenciam ao próprio Gabriel Soares.
Hipótese 3 - Que o autor, sendo um Senhor de engenho e com negócios a serem
cuidados, tenha voltado ao Brasil antes de 1591 (segundo sua biografia nesta época Gabriel
Soares estaria no Reino, neste mesmo ano ele teria recebido o seu despacho) onde continua
a escrever a obra.
Através da leitura do trecho fica evidenciado que o autor não concluiu a obra nos
dezessete anos em que morou no Brasil, ou seja, antes de 1584, época de sua partida para a
Europa.
Ao que tudo indica a intencionalidade maior do livro, está diretamente relacionada
aos interesses privados de seu autor, que parece querer recomendar-se a El Rey, para
receber concessões de exploração, assim com as prerrogativas oficiais. O livro é um esforço
do autor em se apresentar como um homem valoroso, conhecedor da realidade do Brasil e
apto para protagonizar o papel do conquistador das terras e riquezas do interior do Brasil.
Sobre a formação cultural do autor, não existem informações, apenas pequenas
pistas dos seus hábitos de leitura e daquilo que poderia tê-lo inspirado a escrever, ou ainda
lhe servido de fonte escrita. O próprio autor cita "os Livros da índia"2 e ao também a leitura
relativa à Jurisprudência, o que fica claro através da citação e análise do Regimento de
Tomé de Souza.
Livros da Índia.3
2
- Gabriel Soares de Souza, não especifica em nenhum momento qualquer título de obra. É constante
em sua obra a referência aos “tais” Livros da índias.
3
SOUZA, op. cit.p. 73.
.
8
Quem quiser saber quem foi Francisco Pereira Coutinho, leia os livros da Índia, e sabe-lo-á; e verão
seu grande valor e heróicos feitos, dignos de diferente descanso do que teve na conquista do Brasil.
Livros da Índia.4
A vila de Olinda é a cabeça da capitania de Pernambuco, a qual povoou Duarte Coelho, que foi um
fidalgo, de cujo esforço e cavalaria escusaremos tratar aqui em particular, por não escurecer muito
que dele dizem os livros da Índia.
Regimento de Tomé de Souza.5
Sua Alteza em efeito esta determinação tão acertada, mandou fazer prestes uma armada e provê-la de
todo o necessário para esta empresa, na qual mandou embarcar Tomé de Sousa do seu conselho e o
elegeu para edificar esta nova cidade, de que o fez capitão e governador-geral de todo o Estado do
Brasil; ao qual deu grande alçada e poderes em seu regimento, com que quebrou as doações aos
capitães proprietários, por terem demasiada alçada, assim no crime como no cível; de que eles se
agravaram à Sua Alteza, que no caso os não proveu, entendendo convir a si e a seu serviço.
Em relação ao conteúdo da obra comparado-a aos discursos de modernidade
produzidos pelos historiadores sobre o século XVI, podem-se tirar algumas conclusões.
Entre elas, podemos citar a construção generalizante de "Renascimento", que coloca como
questão a retomada do legado Greco-Romano, como espécie de guia do homem moderno,
ou como propõe o historiador Luís Carlos Barreto6, a recuperação de um passado que
serviria como modelo a ser superado e não simplesmente imitado.
Em Tratado Descritivo do Brasil, Gabriel Soares em nenhum momento cita Gregos
ou Romanos. Algumas menções contidas na obra se referem aos Romanos, mas são
observações que não pertencem a Gabriel Soares de Souza, nem ao século XVI, mas sim,
ao século XIX e a Varnhagen seu comentador, ao compará-lo a Plínio. Também não há
referência a figuras mitológicas ou entidades pagãs da antiguidade, como ocorre nos
Lusíadas de Luiz Vaz de Camões, obra esta que cronologicamente não está muito distante
da época em que se foi escrito o Tratado Descritivo do Brasil. Ao se comparar, dentro do
possível, as duas obras, ambas produto do mesmo século e dentro de um mesmo contexto
histórico
de
expansão
ultramarina
portuguesa,
podemos
observar
dois
estilos
completamente diferentes de escrever. Enquanto a obra de Camões é construída em versos,
com uma linguagem elaborada e cheia de requintes estilísticos, a obra de Soares embora
4
5
6
SOUZA, op. cit.p. p.57.
SOUZA, op. cit. pp. 127-128.
BARRETO, Luís Filipe. Descobrimentos e Renascimento; formas de ser e pensar nos séculos XV
e XVI. Lisboa: Imprensa Nacional, 1983.
9
abrangente, é sintética e marcada por uma prosa quase lacônica, que a assemelha a toda
uma gama de mareantes e náufragos que deixaram relatos e diários, desde á época de
Cristóvão Colombo, o que nos faz suspeitar sobre o seu grau instrução formal. Camões é
apropriado e enaltecido pela cultura portuguesa enquanto Soares foi relegado ao desprezo e
condenado ao esquecimento em Portugal. Quase não é lembrado pelos estudiosos
portugueses, mesmo em momento mais atual. Um exemplo disto é o trabalho de Antônio da
Rosa Mendes - A vida Intelectual -, que chega mesmo a citar O Soldado Prático, de Diogo
Couto (com suas lamúrias). Este autor analisa toda sorte de produção, mas parece
desconhecer seu conterrâneo (Gabriel Soares). Neste sentido, a obra de Soares é apropriada
pelos estudiosos de "literatura brasileira" e em parte pelos historiadores do Brasil, que
apesar de terem ao menos consultado a obra, raramente se propõem a analisá-la ou criticála (com exceção notória de Varnhagen e John Manuel Monteiro.), preferindo utilizá-la
apenas para recortá-la nos trechos em que podem servir de ponto de apoio para o seu
discurso, como podemos observar em Sérgio Buarque de Hollanda em seu Raízes do Brasil.
Contudo, boa parte do que é narrado no Tratado Descritivo do Brasil em 1587 é
reproduzido em boa parte das obras, sem que haja menção ao autor, como se parte do seu
discurso já tivesse virado lugar-comum, um conhecimento sabido e indiscutível que
dispensa maiores análises o comentários. Boa parte do material didático produzido no
Brasil, sobre o século XVI, parece repetir o conteúdo da narrativa de Gabriel Soares de
Souza apenas com a utilização de outras palavras. A obra do historiador paranaense Rocha
Pombo7, não repete exatamente o conteúdo de Soares, mas se assemelha em sua
organização e foco de preocupações. A abordagem de Rocha Pombo é semelhante à de
Gabriel Soares, guardadas a distância secular entre os dois autores, ambos escrevem como
“filósofos naturalistas", que procuram demonstrar uma descrição da realidade dentro de um
sistema único envolvendo toda a complexidade da natureza perceptível. Só que neste
sentido, Soares é mais filósofo do que historiador, enquanto o segundo é mais historiador
do que filósofo. Muitos autores desde Heródoto, costumam inserir a História dentro de um
contexto geográfico, contudo estes dois autores transcendem em muito os demais, talvez
por já possuírem uma visão geográfica não do século XVI, XIX, ou início do XX, mas uma
7
POMBO, Rocha. História do Brazil.Porto Alegre: Globo, 1935.v.1
10
visão mais complexa que os aproxima da geografia em sua multifacetada abordagem
contemporânea, que novamente aproxima a Geografia da Filosofia.
O olhar de Gabriel Soares sobre a realidade é o olhar do empirismo, semelhante a
outras descrições produzidas durante o ciclo de expansionismo ibérico como a obra do
jesuíta José de Acosta História Natural e Moral das Índias.8. O autor parece estar movido
por uma ânsia de conhecer e desvendar a natureza e procura conhece-la e descrevê-la em
seus aspectos mineral, vegetal e animal. Apesar da análise minuciosa, não se encontra na
obra nenhum indício que sugira um esboço do que mais tarde seria denominado de
classificação taxonômica. As explicações dadas por Soares parecem satisfazer as
necessidades do homem do século XVI, quando as macro-unidades eram descritas, mas não
precisavam ser comparadas. Algo mais ou menos semelhante a: Esta é uma rã, e aquela é
outra rã. A primeira rã tem este aspecto e a segunda rã tem outro aspecto, mas ambas são
rãs do mesmo jeito. Por vezes se preocupando com relações de causa e efeito, por vezes se
rendendo às superstições ou recorrendo a explicações providencialistas.
Usos e apropriações da obra dentro do Plano de Construção e Legitimação na esfera
do Estado.
A obra Tratado Descritivo do Brasil em 1587 não teve grande repercussão no
século XVI. Embora já se tenha notícia da circulação dela em Portugal, no ano de 1599, a
obra foi citada por Pedro Mariz. Segundo Varnhagen, no século XVII a obra foi copiada e
em parte usada nos trabalhos de Frei Henrique de Salvador e de Frei Henrique de Jaboatão.
Varnhagen também cita cópia e aproveitamento da obra em Simão de Vasconcelos. A
primeira edição completa só veio a ser impressa em 1825 pela Academia Real das Ciências
de Lisboa.
Em 1851, saiu a primeira edição brasileira, organizada e comentada por F.Adolfo
Varnhagen. A edição mais famosa é a de 1938, réplica da de Varnhagen, reproduzida em
encadernação de luxo por uma grande editora.
8
VARNHAGEN, Francisco Adolfo. de. Additamento. In: SOUZA, Gabriel Soares. de. Tratado
Descritivo do Brasil EM 1587. 3° edição São Paulo - Recife - Porto Alegre - Rio de janeiro: Companhia
Editora Nacional, 1938, p. XXXV.
11
Não podemos deixar passarem despercebidas determinadas coincidências entre as
datas das edições com determinados momentos históricos específicos. Em 1825, o Estado
Português havia sido expulso definitivamente da América por intermédio das guerras de
Independência do Brasil, Bahia (1823), Pará e por último da Cisplatina em 1824, o que vem
a tornar práticas, as palavras contidas na declaração de Independência, atribuída ao infante
português filho de Dom João VI, que desde 1822 se declarava Imperador do Brasil.
Esta situação ainda não era plenamente aceita e reconhecida pelo Estado Português,
que ainda possuía esperanças de restaurar a unidade do seu antigo Império, visto que,
aquilo que já esboçava a conformação de dois Estados soberanos diferentes, estava sob o
domínio de uma mesma casa monárquica. O filho do velho Dom João, que se arrogava
como paladino da Independência do Brasil, era na realidade o herdeiro da própria Coroa
Portuguesa.
Na edição portuguesa de 1825, ainda se pode notar determinadas notas que de forma
alguma poderiam pertencer ao original. A edição portuguesa intitula a obra -: NOTICIA DO
BRAZIL, DESCRIPÇÃO VERDADEIRA DA COSTA DAQUELLE ESTADO QUE
PERTENCE A’ COROA DO REINO DE PORTUGAL, SITIO DA BAHIA DE TODOS OS
SANTOS. - o que entra em contradição com o que é escrito pelo autor no século XVI.
Gabriel Soares fala em “terras marítimas da coroa de Portugal e Castela”.
O que demonstra que a Coroa portuguesa ainda não havia reconhecido plenamente a
independência do Brasil por época da publicação, além do evidente anacronismo
(provavelmente proposital), visto que na época em que Gabriel Soares dedica sua obra a
Dom Cristóvão de Moura, em 1° de março de 1587, ele escreve em Madri e não em Lisboa.
E por esta época, não havia exatamente uma Coroa Portuguesa, conforme está escrito na
publicação portuguesa de 1825. Gabriel Soares fala de “terras marítimas da coroa de
Portugal e Castela”9, e a historiografia brasileira irá se referir mais tarde a este período
utilizando o termo “União Ibérica”.
Dentro deste contexto é plenamente plausível que Portugal buscasse evidenciar e
resgatar os seus laços históricos com o Brasil, resgatando a obra esquecida (por mais de
dois séculos) de um colono português, fiel súdito de EL Rey, que se toma de paixões pelo
9
SOUZA, op. cit. p.352.
12
Brasil e não pensa em subtrair a fortuna aqui adquirida para o Reino. A história de um
português também dá testemunho de outros “bons" portugueses que procederam da mesma
forma. Simulando a idéia de um só povo português (Soares não faz menção a brasileiros,
mas sim há portugueses, cristãos e súditos - novamente A fé, a lei e o rei.), uma só religião
e um só Império separado apenas pelo mar.
A edição comentada e organizada por Varnhagen em 1851, está em um contexto
diferente, pois na época de sua publicação a Independência já era um fato estabelecido e
inquestionável. Desta vez a apropriação de Gabriel Soares de Souza será feita por
brasileiros e para brasileiros, a exemplo do que já havia ocorrido na mesma época com
obras e relatos que reproduziam o passado "Nacional", e interpretava o Brasil segundo uma
construção intelectual, que criava uma nova história oficial, sob os auspícios dos nascentes
Institutos Históricos (Nacionais) patrocinados e politicamente organizados segundo os
interesses do Poder Moderador.
O resgate e revisão da obra estão relacionados aos interesses do próprio Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), ou seja, à necessidade de construção e
legitimação do Estado Nacional Brasileiro, à procura das raízes que pudessem ser
interpretadas como legitimamente brasileiras. Ou ainda, segundo as palavras de Manoel
Luís Salgado Guimarães “traçar a gênese da nacionalidade brasileira”
10
. A busca pela
construção de uma identidade nacional, explica a recorrência aos temas e fontes do século
XVI.
Os Índios, por exemplo, tema bastante trabalhado em Tratado Descritivo do Brasil
em 1587 era um tema recorrente na produção intelectual e artística brasileira. No período
em que esteve em voga no Brasil, a estética do Romantismo, mais particularmente, através
da corrente indianista. Existia por parte dos literatos a crença de estar realizando um
suposto “resgate" das origens da brasilidade. Contudo, o resultado produzido pela literatura
indianista, foi um discurso de exaltação marcado pela construção de um passado idealizado.
Torna-se profícuo, contudo, salientar que no século XIX, não havia uma
unanimidade sobre a maneira pela se deveria abordar a temática indígena. Existia uma
diferença de visão substancial entre os discursos produzidos pela literatura e pela história.
10
GUIMARÃES, Manoel Luís Salgado Guimarães. Nação e Civilização nos Trópicos: O Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional. In Estudos Históricos, Rio de
Janeiro, n.1,1988,p.7
13
Conforme afirma Manoel Guimarães:
Será, portanto, em torno da temática indígena que no interior do IHGB, e também fora dele, travarse-á um acirrado debate em que literatura, de um lado, e história do outro, argumentarão sobre a
viabilidade da nacionalidade brasileira estar representada pelo indígena. Enquanto Varnhagen, em
carta dirigida ao imperador com data de 18 de julho de 1852 a propósito do indianismo de Gonçalves
Dias o adverte para “não deixar para mais tarde a solução de uma questão importante acerca da qual
convém muito ao país e ao trono que a opinião se não extravie, com idéias que acabam por ser
subversivas”, a literatura veicula a imagem do indígena como portador da “brasilidade”. 11
A edição de 1938 coincide exatamente com o golpe que dá origem ao Estado Novo,
inserido dentro de um contexto Nacionalista, que busca novamente a reconstrução da nova
identidade Nacional sob novos parâmetros, que congregue e harmonize os diferentes
componentes étnicos e as distintas formas de cultura nacional de uma forma unitária e
totalizante.
A obra de Gabriel Soares sugere uma pretensa solidariedade entre índios, negro e
brancos, o que viria mais tarde a formar a identidade cultural brasileira. Este mesmo
discurso do Estado Novo se fazia necessário também, para demonstrar a existência de um
povo amalgamado étnica e historicamente que tinha por costume absorver o elemento
"adventício" (note as mestiçagens narradas por Gabriel em relação aos Franceses que aqui
ficaram) que vinha a se somar ao processo de construção histórica da Pátria.
Pátria, cuja cultura e unicidade já vinham sendo consolidadas através dos séculos, e
que naquele momento estava sob o risco de ter suas características fundamentais
desconfiguradas pelas vagas de imigrantes europeus que chegavam ao país ameaçando
desfigurar sua unidade lingüística. Na visão do Estado Novo, os imigrantes deveriam ser
absorvidos culturalmente, para a criação de uma Pátria homogênea.
Nesta década, também voltam à cena discursos históricos desprezados
anteriormente, como a obra de Manoel Bonfim, que, contra a corrente de pensamento de
seu próprio tempo, insistia em enxergar uma consciência de brasilidade desde os
primórdios da história do Brasil. O Estado Novo precisava de obras históricas que
endossassem o seu discurso. Veja o que afirmou Soares sobre a composição étnico/ racial
do efetivo humano que poderia ser supostamente mobilizado na defesa da Terra contra o
14
ataque de corsários ou outros elementos adventícios:12
se não levarem a cidade do primeiro encontro, não a entram depois, porque pode ser socorrida por
mar e por terra de muita gente portuguesa até a quantia de dois mil homens, de entre os quais podem
sair dez mil escravos de peleja a saber: quatro mil pretos da Guiné, e seis mil índios da terra, mui
bons flecheiros, que juntos com a gente da cidade
Varnhagen, ao comentar a obra de Gabriel Soares, chama a atenção para a relação
de 1:2:3 na composição racial das forças defensoras da Bahia no século XVI. Ele faz uso do
termo "índios civilizados" para designar estes seis mil índios da Terra que Gabriel Soares
afirma estarem disponíveis para a defesa da Cidade da Bahia em caso de ataque corsário. A
narrativa de Gabriel Soares fornece uma evidência de rápida “aculturação” do elemento
indígena, assim como atesta a efetividade e a importância do elemento indígena na gênese
da sociedade colonial. Assim como sugere alguma harmonia dos indígenas com demais
elementos étnicos adventícios. Sendo eles guerreiros e em número três vezes maior o
elemento dominante, ainda assim não se rebelam. O que faz Gabriel Soares supor uma
possível solidariedade guerreira entre o elemento dominador e seus subordinados,
configurando o que seria uma aparente "democracia racial".
Coexistência de mentalidades conflitantes no Homem do Século XVI.
O inventário de Gabriel Soares de Souza foi feito antes do seu embarque de retorno
rumo à Europa. A data do documento é de 10 de agosto de 1584, portanto, três anos antes
de 1587 - a data de conclusão da obra – conforme, afirma Varnhagen, depois de examinar
diversas cópias manuscritas. A datação estabelecida por Varnahagen contraria a datação
estabelecida na edição portuguesa.
Uma das primeiras impressões que ficam é que Gabriel Soares de Souza tem
consciência plena da transitoriedade da vida e de que “o futuro tem por ofício ser incerto",
o que não o impede de fazer planos para a vida em sua realidade telúrica assim como para o
destino de sua alma. No imaginário deste homem português do século XVI, a vida terreal, o
11
GUIMARÃES, Manoel Luís Salgado Guimarães. Nação e Civilização nos Trópicos: O Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional. In Estudos Históricos, Rio de
Janeiro, n.1,1988,p.11-12.
12
SOUZA, op. cit. p.140.
15
presente, as preocupações cotidianas, as realizações materiais e os planos para um futuro
próximo dividem espaço com a religiosidade e os planos para um futuro eterno. Ou seja, o
futuro que só oferece duas alternativas: a salvação ou a danação eterna. A realidade
palpável da vida e a crença na vida eterna formam um quadro onde estes dois planos
existenciais coabitam de maneira relativamente harmônica em um mesmo intelecto, que
procura pautar sua conduta de acordo com a própria ética cristã de seu tempo.
A obra Tratada Descritivo do Brasil em 1587, de sua autoria forma um contraste
antagônico com o teor do testamento por ele deixado. Se a obra em sua maior parte contém
atributos de modernidade percebem-se algumas permanências do imaginário medieval,
demonstrando que as rupturas fazem parte de um lento devir e que só se configuram
plenamente na longa duração. Esta constatação só pode ser feita a partir do nosso próprio
presente, pois não fazem parte da consciência deste homem do século XVI, onde
“medievalidade” e a modernidade são formas de pensar que se superpõem e se entrelaçam
no mesmo superego, hora pendendo para o "racionalismo" dos modernos, hora se rendendo
as superstições medievais e as explicações de natureza providencialista de tudo aquilo que
o seu intelecto não pode desvendar e compreender. Embora este hábito mental ainda
sobreviva no aparente cepticismo do homem contemporâneo, mesmo que sob a forma de
incongruência racional, este mesmo hábito é mais evidente e menos problemático para este
homem de fins do Século XVI que assiste e encarna o aparente confronto destas duas
cosmologias conflitantes. Ele não está imune às mudanças do próprio tempo e nem às
permanências do legado de épocas passadas. É como se o pensar e o sentir estivessem em
épocas históricas distintas, o consciente voltado para as perspectivas do presente e o
inconsciente ainda carregado de medos, imagens e concepções herdados do passado, mas
que ainda encontram eco nos vários aspectos da realidade e da consciência epocal.13
Enquanto o humanismo, o racionalismo e o antropocentrismo já são elementos
constitutivos da nova mentalidade Ocidental a velha cosmologia medieval ainda está
presente e atuante na própria estrutura de poder secular e temporal que se confundem nas
13
Em BARRETO, Luís Filipe. Descobrimentos e Renascimento; formas de ser e pensar nos séculos
XV e XVI. Lisboa: Imprensa Nacional, 1983.p.7-61. Esta é uma condensação da interpretação do historiador
Luís Filipe Barreto a respeito do homem português entre o fim do medievo e os primórdios da modernidade,
nesta obra Barreto analisa a existência simultânea de duas formas de interpretar o mundo. De um lado a
permanência de uma mentalidade medieval, e de outro, o nascimento do pensamento moderno português,
atrelado de maneira indissociável ao Renascimento e às Grandes Navegações.
16
monarquias peninsulares. Estas são as forças que buscam dar uma nova ordenação ao
mundo, baseados na "releitura" e na readaptação da teologia medieval, que insistem em
uma concepção de mundo baseado em dogmas e explicações providencialistas. Este
"refluxo" histórico estava presente e atuante na Península e no Novo Mundo, nos tempos de
Gabriel Soares de Souza. Contudo, estas mesmas forças atuam com redobrado ânimo no
panorama americano do século XVI, tecendo e moldando a face ocidental do Novo Mundo
que não está imune à influência Jesuítica e o seu ideal de evangelização como forma de
salvação da alma do elemento gentio e como forma de preparação para civilizá-lo, torná-lo
apto para ser inserido como força de trabalho na nova dinâmica assumida pela economia
dentro do contexto que mais tarde seria denominado de mercantilismo. A Inquisição atua
um como um instrumento de repressão e vigilância dos hábitos e idéias dos fiéis e dos
recém conversos, sendo ela própria uma reedição maquiada dos instrumentos de opressão
que operaram no quadro medieval.
Este conjunto de fatores atua de maneira decisiva e simultânea sobre o pensamento
do homem comum, que primeiro veio para colonizar as terras do Brasil e dar início ao
longo processo de construção do que viria a ser mais tarde o Brasil, país soberano dentro do
contexto de Estado Nacional.
Daqui em diante, irei tentar extrair alguns trechos do testamento e da obra de
Gabriel Soares de Souza que possam ser úteis para interpretar o pensamento do homem
comum e realidade histórica do homem comum do século XVI, dentro do contexto Ibérico.
Se possível, demonstrar a singularidade deste tipo específico de homem moderno e como
ele se diferencia e se aproxima da mentalidade dos demais tipos de homens europeus e
modernos que através de generalização é denominado de "O Homem Ocidental".
Através da leitura deste trecho, pode-se notar que o autor é um observador atento e
de sensibilidade aguçada. Contudo, não parece ser o único, ele cita mareantes e filósofos
que também estão estiveram atentos aos mistérios que se manifestam na natureza e que
tentam desvendá-la buscando uma relação de causa e efeito para os fenômenos naturais. Ou
seja, o racionalismo deve ser o instrumento utilizado para interpretar a realidade.14
14
SOUZA, op. Cit .p.133.
17
Em todo o tempo do ano, quando chove, fazem os céus da Bahia as mais formosas mostras de
nuvens de mil cores e grande resplendor, que se nunca viram noutra parte, o que causa grande
admiração. E há-se de notar que nesta comarca da Bahia, em rompendo a luz da manhã, nasce com
ela juntamente o sol, assim no inverno como no verão. E em se recolhendo o sol à tarde, escurece
juntamente o dia e cerra-se a noite; a que matemáticos dêem razões suficientes que satisfaçam a
quem quiser saber este segredo, porque os mareantes e filósofos que a esta terra foram, nem outros
homens de bom juízo não têm atinado até agora com a causa porque isso assim seja.
Quando confrontamos a passagem anterior com a que se segue, podemos verificar
uma mudança drástica no modo de interpretar a realidade, o racionalismo cede lugar ao
providencialismo e Gabriel Soares interpreta a natureza como um homem medieval,
admitindo uma interferência de planos, como se Deus, estivesse a punir e exortar os
homens através de sinais, como várias vezes é possível ler nas nos livros do Velho
Testamento, notadamente nos livros que compõem o Pentateuco.15
Como não há ouro sem fezes, nem tudo é a vontade dos homens, ordenou Deus que entre tantas
coisas proveitosas para o serviço dele, como fez na Bahia, houvesse algumas imundícias que os
enfadassem muito, para que não cuidassem que estavam em outro paraíso terreal, de que diremos
daqui por diante, começando no capítulo que se segue das lagartas.
O aparente "racionalismo" da narrativa de Soares de Souza cede lugar à superstição.
De certa forma podemos dizer que este homem do Século XVI, que raciocina como um
"homem moderno" parece "sentir" como um homem medieval. Como se o seu consciente
estivesse vivendo de acordo com o seu próprio tempo histórico enquanto o seu inconsciente
lhe trai a razão o que pode evidenciar como os medos e superstições ainda constituem uma
permanência do imaginário medieval que interfere no julgamento e no “aparente" ceticismo
do homem do Século XVI.
Se Gabriel Soares dá crédito aos testemunhos, é por possuir referências semelhantes
em seu legado cultural. Afinal, desde a antiguidade, figuras mitológicas como as sereias
habitam no imaginário do que mais tarde se tornaria o “homem ocidental". Observe a
narrativa de Gabriel Soares de Souza sobre os “Homens Marinhos” , ou ainda, “ Hipupiara”
de acordo com os indígenas.16
Não há dúvida senão que se encontram na Bahia e nos recôncavos dela muitos homens marinhos, a
que os índios chamam pela sua língua upupiara, os quais andam pelo rio de água doce pelo tempo do
verão, onde fazem muito dano aos índios pescadores e mariscadores que andam em jangada, onde os
15
16
SOUZA, op. cit. p. 265.
SOUZA, op. cit. p. 277.
18
tomam, e aos que andam pela borda da água, metidos nela; a uns e outros apanham, e metem-nos
debaixo da água, onde os afogam; os quais saem à terra com a maré vazia afogados e mordidos na
boca, narizes e na sua natura; e dizem outros índios pescadores que viram tomar estes mortos que
viram sobre água uma cabeça de homem lançar um braço fora dela e levar o morto; e os que isso
viram se recolheram fugindo à terra assombrados, do que ficaram tão atemorizados que não quiseram
tornar a pescar daí a muitos dias; o que também aconteceu a alguns negros de Guiné; os quais
fantasmas ou homens marinhos mataram por vezes cinco índios meus; e já aconteceu tomar um
monstro destes dois índios pescadores de uma jangada e levarem um, e salvar-se outro tão
assombrado que esteve para morrer; e alguns morrem disto. E um mestre-de-açúcar do meu engenho
afirmou que olhando da janela do engenho que está sobre o rio, e que gritavam umas negras, uma
noite, que estavam lavando umas fôrmas de açúcar, viu um vulto maior que um homem à borda da
água, mas que se lançou logo nela; ao qual mestre-de-açúcar as negras disseram que aquele fantasma
vinha para pegar nelas, e que aquele era o homem marinho, as quais estiveram assombradas muitos
dias; e destes acontecimentos acontecem muitos no verão, que no inverno não falta nunca nenhum
negro."
Relatos de “aberrações" marinhas são encontrados com facilidade nos diários de
Cristóvão Colombo, que, quase cem anos antes de Gabriel Soares, também parece dar
crédito a narrativa dos indígenas da” América Central". Outro cronista dos Quinhentos,
Pero de Magalhães Gândavo, também faz alusão a estes que seriam "homens marinhos".
Em seu comentário Varnhagen escolhe esta passagem de Dante "Che solto 1'acqua ha gente
che sospira, E fanno pullular quesfacqua al summo."17 Para demonstrar o quanto é antiga na
Europa a existência da idéia de aberrações marinhas, também fala do Padre João Daniel que
em seu livro Tesouro das Amazonas também parece dar crédito à idéia.18 Sérgio Buarque
de Hollanda no século XX, também fez alusão a este mesmo tema em seu ensaio Raízes do
Brasil. Contudo, estes homens marinhos citados por Soares fazem parte do imaginário
indígena. Segundo Varnhagen, os homens marinhos seriam chamados de Hipupiara pelos
indígenas.
Os indígenas assim como outros povos também possuíam superstições. Contudo é
de se notar que estas superstições narradas por Gabriel Soares de Souza parecem não ter
deixado resquícios no imaginário popular, assim como nenhuma das lendas e mitos
indígenas que fazem parte do acervo folclórico brasileiro por nós conhecido, se encontram
17
VARNHAGEN, Francisco Adolfo. de. Comentários. In: SOUZA, Gabriel Soares. de. Tratado
Descritivo do Brasil EM 1587. 3° edição São Paulo - Recife - Porto Alegre - Rio de janeiro: Companhia
Editora Nacional, 1938, p.379.
18
VARNHAGEN, Francisco Adolfo. de. Comentários. In: SOUZA, Gabriel Soares. de. Tratado
Descritivo do Brasil EM 1587. 3° edição São Paulo - Recife - Porto Alegre - Rio de janeiro: Companhia
Editora Nacional, 1938, p.379.
19
na narrativa de Gabriel Soares de Souza. O que de certa forma nos induz a pensar, que
mitos como o da caipora , sejam construções mais recentes, posteriores ao contato entre
índios e portugueses.
Abaixo, seguem dois recortes. Ao primeiro, que fala sobre o “bugio diabo”19, o
autor não parece dar muita importância, mas, ao segundo relato que fala sobre a jibóia 20, o
autor parece dar mais crédito, talvez por ter sido confirmado por um português, ou ainda
segundo as palavras de Gabriel Soares de Souza: " homem de verdade".
O bugio diabo.
Há nos matos da Bahia outros bugios, a que os índios chamam saíanhangá, que quer dizer "bugio
diabo", que são muito grandes, e não andam senão de noite; são da feição dos outros, e criam em
côncavos de árvores; mantêm-se de frutas silvestres e o gentio tem agouro neles, e como os ouvem
gritar, dizem que há de morrer algum.
A jibóia
Agora cabe aqui dizermos que cobras são estas do Brasil, de que tanto se fala em Portugal e com
razão, porque tantas e tão estranhas, não se sabe onde as haja. Comecemos logo a dizer das cobras a
que os índios chamam jibóia, das quais há muitas de cincoenta e sessenta palmos de comprido, e
daqui para baixo. Estas andam nos rios e lagoas, onde tomam muitos porcos da água, que comem; e
dormem em terra, onde tomam muitos porcos, veados e outra muita caça, o que engolem sem
mastigar, nem espedaçar; e não há dúvida senão que engolem uma anta inteira, e um índio; o que
fazem porque não têm dentes, e entre os queixos lhes moem os ossos para os poderem engolir. E
para matar uma anta ou um índio, ou qualquer caça, cingem-se com ela muito bem, e como têm
segura a presa, buscam-lhe o sesso com a ponta do rabo, por onde o metem até que matam o que têm
abarcado; e como têm morta a caça, moem-na entre os queixos para a poder melhor engolir. E como
têm a anta, ou outra coisa grande que não podem digerir, empanturram de maneira que não podem
andar. E como se sentem pesadas lançam-se ao sol como mortas, até que lhes apodrece a barriga, e o
que têm nela; do que dá o faro logo a uns pássaros que se chamam urubus, e dão sobre elas
comendo-lhes a barriga com o que têm dentro, e tudo o mais, por estar podre; e não lhes deixam
senão o espinhaço, que está pegado na cabeça e na ponta do rabo, e é muito duro; e como isto fica
limpo da carne toda, vão-se os pássaros; e torna-lhes a crescer a carne nova, até ficar a cobra em sua
perfeição; e assim como lhes vai crescendo a carne, começam a bulir com o rabo, e tornam a reviver,
ficando como dantes; o que se tem por verdade, por se ter tomado disto muitas informações dos
índios e dos línguas que andam por entre eles no sertão, os quais afirmam assim. E um Jorge Lopes,
almoxarife da capitania de S. Vicente, grande língua, e homem de verdade, afirmava que indo para
uma aldeia do gentio no sertão, achara uma cobra destas no caminho, que tinha liado três índios para
os matar, os quais livrara deste perigo ferindo a cobra com a espada por junto da cabeça e do rabo,
com o que ficou sem força para os apertar, e que os largara; e que acabando de matar esta cobra, ele
lhe achara dentro quatro porcos, a qual tinha mais de sessenta palmos de comprido; e junto do curral
de Garcia de Ávila, na Bahia, andavam duas cobras que lhe matavam e comiam as vacas, o qual
afirmou que adiante dele lhe saíra um dia uma, que remeteu a um touro, e que lho levou para dentro
de uma lagoa; a que acudiu um grande lebréu, ao qual a cobra arremeteu e engoliu logo; e não pôde
levar o touro para baixo pelo impedimento que lhe tinha feito o lebréu; o qual touro saiu acima da
água depois de afogado; e afirmou que neste mesmo lugar mataram seus vaqueiros outra cobra que
tinha noventa e três palmos, e pesava mais de oito arrobas; e eu vi uma pele de uma cobra destas que
tinha quatro palmos de largo. Estas cobras têm as peles cheias de escamas verdes, amarelas e azuis,
19
20
SOUZA, op. cit. p. 254.
SOUZA, op. cit. pp.258-259.
20
das quais tiram logo uma arroba de banha da barriga, cuja carne os índios têm em muita estima, e os
mamelucos, por acharem-na muito saborosa.
Brasil ou América Portuguesa?
Em toda a obra de Soares, não existem referências às palavras: colônia, Brasil
Colônia ou Brasil Colonial, nem tão pouco é utilizado o termo América, ou América
Portuguesa. O que prova que todos estes termos são produtos de construções
historiográficas escritas a partir de um determinado presente para descrever o próprio
presente, ou um determinado período do passado. Muitas vezes, talvez para diferenciar os
contextos de Brasil Estado Nacional Soberano de seu contexto anterior de subalternidade na
hierarquia de relações do Império ultramarino Português ou ainda para não endossar a idéia
de linearidade de um "passado nacional" construído a partir do descobrimento ou
achamento do Brasil por Pedro Álvares Cabral em 1500, ou a partir de 1549 com a
fundação da cidade de Salvador por Tomé de Souza, como é da preferência de alguns.
O uso do Topônimo América Portuguesa ao invés de Brasil é de uso recorrente na
historiografia do século XX. Ainda no século XVIII, a intelectualidade portuguesa e lusobrasileira já usava preferencialmente o topônimo América Portuguesa. Porém, para efeito
deste estudo, a construção retórica de sonoridade pomposa deve ceder lugar ao que está
contido nas fontes de época. Neste ponto é mais seguro dar fé ao palavreado simplório de
Gabriel Soares de Souza para analisar o Brasil do Século XVI. Veja quais as palavras ele
utiliza repetidas vezes para se referir à terra21:
e com a força da gente da terra se poderão apoderar e fortificar de maneira que não haja poder
humano com que se possam tirar do Brasil estes inimigos, de onde podem fazer grandes danos a seu
salvo em todas as terras marítimas da coroa de Portugal e Castela,
cujo fundamento é mostrar as grandes qualidades do Estado do Brasil,
Corre esta corda dos tapuias toda esta terra do Brasil pelas cabeceiras do outro gentio
Como a tenção com que nos ocupamos nestas lembranças foi para mostrar bem o muito que há que
dizer da Bahia de Todos os Santos, cabeça do Estado do Brasil,
mas são-no de todas as outras nações do gentio do Brasil, e entre todas elas lhes chamam “taburas”.
No princípio da povoação do Brasil vieram alguns homens a perder os pés, e outros a encherem-se
de boubas, o que não acontece agora, porque todos os sabem tirar, e não se descuidam tanto de si,
21
SOUZA, op. cit. pp.352-341-337-333-274.
21
como faziam os primeiros povoadores.
A Fé a Lei e o Rei são os atributos de civilização que regem a Ocidentalidade no
contexto Ibérico do Século XVI.
Sem Fé, sem Lei nem Rei, segundo as palavras de Gabriel Soares 22.
Ainda que os tupinambás se dividiram em bandos, e se inimizaram uns com outros, todos falam uma
língua que é quase geral pela costa do Brasil, e todos têm uns costumes em seu modo de viver e
gentilidades; os quais não adoram nenhuma coisa, nem têm nenhum conhecimento da verdade, nem
sabem mais que há morrer e viver; e qualquer coisa que lhes digam, se lhes mete na cabeça, e são
mais bárbaros que quantas criaturas Deus criou. Têm muita graça quando falam, mormente as
mulheres; são mui compendiosas na forma da linguagem, e muito copiosos no seu orar; mas faltamlhes três letras das do ABC, que são F, L, R grande ou dobrado, coisa muito para se notar; porque, se
não têm F, é porque não têm fé em nenhuma coisa que adorem; nem os nascidos entre os cristãos e
doutrinados pelos padres da Companhia têm fé em Deus Nosso Senhor, nem têm verdade, nem
lealdade a nenhuma pessoa que lhes faça bem. E se não têm L na sua pronunciação, é porque não
têm lei alguma que guardar, nem preceitos para se governarem; e cada um faz lei a seu modo, e ao
som da sua vontade; sem haver entre eles leis com que se governem, nem têm leis uns com os outros.
E se não têm esta letra R na sua pronunciação, é porque não têm rei que os reja, e a quem obedeçam,
nem obedecem a ninguém, nem ao pai o filho, nem o filho ao pai, e cada um vive ao som da sua
vontade; para dize-zerem Francisco dizem Pancico, para dizerem Lourenço dizem Rorenço, para
dizerem Rodrigo dizem Rodigo; e por este modo pronunciam todos os vocábulos em que entram
essas três letras.
A tentativa de compreender o grande universo lingüístico e cultural dos indígenas
tinha como objetivo tornar esta nova realidade cognoscível para o ponto de vista ocidental.
A partir daí se estabeleceram comparações tomando a cultura ocidental como parâmetro,
onde o conquistador buscava as semelhanças e a s diferenças com a sua realidade
conhecida. Também por desconhecimento de causa, foram produzidas generalizações que
se não reproduziam fidedignamente a realidade das populações nativas, ao menos atendia
de imediato a demanda mínima de conhecimento para que se estabelecessem estratégias de
domínio sobre as populações nativas.
Uma comparação notória e de natureza lingüística embasa uma argumentação que
legitima e justifica a dominação portuguesa, através do uso de recurso de retórica e sob o
pretexto de civilizar e cristianizar a “barbárie”, impondo uma Lei e um Rei, segundo a
concepção européia destes mesmos conceitos. Afinal, apesar da ausência das consoantes L
e R, em nenhum momento, pode-se afirmar que tais estruturas não existissem nas
sociedades indígenas, apenas se manifestavam sob outros aspectos, que não podiam ou não
22
SOUZA, op. cit. p.302.
22
eram propositalmente compreendidos pelos dominadores. A ausência de leis escritas não
necessariamente indica a ausência de m código comum de moral e costumes reconhecível
que reja e normatize a vida em sociedade, fornecendo os parâmetros de certo e errado, do
aceitável e do intolerável. A ausência de um Rei, cujos poderes e atribuições não
reproduziam o quadro das monarquias européias não implica em ausência total de
autoridade, ou que os indivíduos pudessem fazer valer sua vontade pessoal acima dos
direitos e prerrogativas da comunidade na qual se insere.
O mesmo pode ser dito em relação à Fé, a ausência da consoante F ou de uma
instituição que se se assemelha à Igreja, não significam ausência de religiosidade. Mais
uma vez, os ditames da cultura ocidental servem como base de comparação. Desta vez, no
entanto, o discurso de dominação utiliza como premissa não somente apenas a civilização,
mas a salvação da alma.
Esta mesma afirmação "Sem Fé, sem Lei nem Rei" ao mesmo tempo em que
constitui uma argumentação frágil da parte de Gabriel Soares, é ao mesmo tempo uma
prova de o quanto a história é seletiva e o quanto a reconstituição dos fatos históricos é
produto da escolha dos historiadores. Muito injustamente o livro de Gabriel Soares, só
passou a ter repercussão a partir do século XIX, e ainda assim é muitas vezes ignorado.
Quase todos os historiadores que utilizaram o Tratado Descritivo do Brasil em 1587
como fonte do século XVI, aproveitaram a narrativa não naquilo que ela possui de melhor,
mas naquilo ela possui de pior - a retórica mal elaborada -, mas que serve para legitimar o
domínio português, cristão e da própria Coroa. O historiador John Manuel Monteiro
(brasileiro), analista contemporâneo, interpreta a conclusão de Gabriel Soares como sendo
uma "dificuldade em identificar instituições que fossem comparáveis às da civilização
européia", o que nos faz enxergar a fase embrionária do pensamento eurocêntrico já no
século XVI, a partir do advento das grandes navegações, onde o historiador Jaquues Revell
(europeu) enxerga uma primeira tentativa de "globalização"23.
Ao Examinar a afirmativa com as lentes do século XXI, ela nos fornece não
somente uma leitura dos discursos de dominação produzidos no século XVI e depois
apropriados e consolidados pela historiografia luso-brasileira posterior, mas uma pista
23
Esta foi a opinião emitida por Jaquees Revel em uma palestra realizada para estudantes de História
da UFPR, durante sua visita ao Brasil em 2008.
23
valiosa para analisar o próprio conceito de civilização como sinônimo de ocidentalidade
durante o século XVI. A Fé, a Lei e o Rei são os atributos de civilização que regem a
Ocidentalidade no contexto Ibérico e também o critério para determinar quem é "bárbaro"
ou não.
Transferências apropriações e interpenetrações das culturas Indígena e Portuguesa.
Os trechos abaixo servem para elucidar os mecanismos de trocas culturais. Ao
mesmo tempo em que o português promove a aculturação esquematizada dos indígenas,
também sofre o mesmo processo. O português que aqui se estabelece sofre um processo de
aculturação natural, no qual absorve a cultura indígena. De maneira que o elemento
português que aqui se estabelece passa a congregar dois legados, começando a tecer uma
nova sociedade que só lentamente irá se configurar através do tempo. Se o Português
forneceu a os elementos estruturais que iriam formar no futuro a sociedade brasileira, é o
elemento indígena que fornece do legado de sua cultura material as condições de adaptação
e sobrevivência para que esta mesma sociedade nova perdure e se desenvolva. A mandioca
e a carimã tornaram-se requintadas iguarias da Casa grande, assim como garantiram a
sobrevivência de brancos pobres e dos que se lançavam nas longas viagens
marítimas.Conforme pode ser verificado nos extratos que se seguem.
A mandioca24
As raízes da mandioca comem-nas as vacas, éguas, ovelhas, cabras, porcos e a caça do mato, e todos
engordam com elas comendo-as cruas, e se as comem os índios, ainda que sejam assadas, morrem
disso por serem muito peçonhentas; e para se aproveitarem os índios e mais gente destas raízes,
depois de arrancadas rapam-nas muito bem até ficarem alvíssimas, o que fazem com cascas de ostras,
e depois de lavadas ralam-nas em uma pedra ou ralo, que para isso têm, e, depois de bem raladas,
espremem esta massa em um engenho de palma, a que chamam tapeti, que lhe faz lançar a água que
tem tôda fora, e fica essa massa toda muito enxuta, da qual se faz a farinha que se come, que cozem
em um alguidar para isso feito, no qual deitam esta massa e a enxugam sobre o fogo, onde uma índia
a mexe com um meio cabaço, como quem faz confeitos, até que fica enxuta e sem nenhuma
umidade, e fica como cuscuz, mas mais branca, e desta maneira se come, é muito doce e saborosa.
Fazem mais desta massa, depois de espremida, umas filhós, a que chamam beijus, estendendo-a no
alguidar sobre o fogo, de maneira que ficam tão delgadas como filhós mouriscas, que se fazem de
massa de trigo, mas ficam tão iguais como obreias, as quais se cozem neste alguidar até que ficam
muito secas e torradas. Destes beijus são mui saborosos, sadios e de boa digestão, que é o
mantimento que se usa entre gente de primor, o que foi inventado pelas mulheres portuguesas,
que o gentio não usava deles. Fazem mais desta mesma massa tapiocas, as quais são grossas como
24
SOUZA, op. cit. p..174.
24
filhós de polme e moles, e fazem-se no mesmo alguidar como os beijus, mas não são de tão boa
digestão, nem tão sadios; e querem-se comidas quentes; com leite têm muita graça; e com açúcar
clarificado também.
A carimã25.
Farinha-de-guerra se diz, porque o gentio do Brasil costuma chamar-lhe assim pela sua língua,
porque quando determinam de a ir fazer a seus contrários algumas jornadas fora de sua casa, se
provêm desta farinha, que levam às costas ensacada em uns fardos de folhas que para isso fazem, da
feição de uns de couro, em que da Índia trazem especiaria e arroz; mas são muito mais pequenos,
onde levam esta farinha muito calcada e enfolhada, de maneira que, ainda que lhe caia num rio, e que
lhe chova em cima, não se molha. Para se fazer esta farinha se faz prestes muita soma de carimã, a
qual, depois de rapada, a pisam num pilão que para isso têm, e como é bem pisada a peneiram muito
bem, como no capítulo antes fica dito. E como têm esta carimã prestes, tomam as raízes da mandioca
por curtir, e ralam como convém uma soma delas, e, depois de espremidas, como se faz à primeira
farinha que dissemos atrás, lançam uma pouca desta massa num alguidar que está sôbre o fogo, e por
cima dela uma pouca de farinha da carimã e, embrulhada uma com outra, a vão mexendo sobre o
fogo, e assim como se vai cozendo lhe vão lançando do pó da carimã, e trazem-na sobre o fogo, até
que fica muito enxuta e torrada, que a tiram fora. Desta farinha-de-guerra usam os portugueses que
não têm roças, e os que estão fora delas na cidade, com que sustentam seus criados e escravos, e nos
engenhos se provêm dela para sustentarem a gente em tempo de necessidade, e os navios que vêm do
Brasil para estes reinos
não têm outro remédio de matalota-gem, para se sustentar a gente até Portugal, senão o da farinhade-guerra; e um alqueire dela da medida da Bahia, que tem dois de Portugal, se dá de regra a cada
homem para um mês, a qual farinha-de-guerra é muito sadia e desenfastiada, e molhada no caldo da
carne ou do peixe fica branda e tão saborosa como cuscuz. Também costumam levar para o mar
matalotagem de beijus grossos muito torrados, que dura um ano, e mais sem se danarem, como a
farinha-de-guerra. Desta carimã e pó dela bem peneirado fazem os portugueses muito bom pão, e
bolos amassados com leite e gemas de ovos, e desta mesma massa fazem mil invenções de beilhós,
mais saborosos que de farinha de trigo, com os mesmos materiais, e pelas festas fazem as frutas
doces com a massa desta carimã, em lugar da farinha de trigo, e se a que vai à Bahia do reino não é
muito alva e fresca, querem as mulheres antes a farinha de carimã, que é alvíssima e lavra-se melhor
com a qual fazem tudo muito primo.
Hábitos alimentares e sexualidade do Gentio segundo a ótica do Homem Europeu.
Etnocentrismo x Relativismo cultural.
Que trata da luxúria destes bárbaros.26
São os tupinambás tão luxuriosos que não há pecado de luxúria que não cometam; os quais sendo de
muito pouca idade têm conta com mulheres, e bem mulheres; porque as velhas, já desestimadas dos
que são homens, granjeiam estes meninos, fazendo-lhes mimos e regalos, e ensinam-lhes a fazer o
que eles não sabem, e não os deixam de dia, nem de noite. É este gentio tão luxurioso que poucas
vezes têm respeito às irmãs e tias, e porque este pecado é contra seus costumes, dormem com
elas pelos matos, e alguns com suas próprias filhas; e não se contentam com uma mulher, mas têm
muitas, como já fica dito pelo que morrem muitos de esfalfados. E em conversação não sabem falar
senão nestas sujidades, que cometem cada hora; os quais são tão amigos da carne que se não
contentam, para seguirem seus apetites, com o membro genital como a natureza formou; mas há
muitos que lhe costumam pôr o pêlo de um bicho tão peçonhento, que lho faz logo inchar, com o que
têm grandes dores, mais de seis meses, que se lhe vão gastando espaço de tempo; com o que se lhes
25
26
SOUZA, op. cit. pp.178-179.
SOUZA, op. cit. pp..308-309.
25
faz o seu cano tão disforme de grosso, que os não podem as mulheres esperar, nem sofrer; e não
contentes estes selvagens de andarem tão encarniçados neste pecado, naturalmente cometido, são
muito afeiçoados ao pecado nefando, entre os quais se não têm por afronta; e o que se serve de
macho, se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza; e nas suas aldeias pelo sertão há
alguns que têm tenda pública a quantos os querem como mulheres públicas. Como os pais e as mães
vêem os filhos com meneios para conhecer mulher, êles lhas buscam, e os ensinam como a saberão
servir; as fêmeas muito meninas esperam o macho, mormente as que vivem entre os portugueses. Os
machos destes tupinambás não são ciosos; e ainda que achem outrem com as mulheres, não matam a
ninguém por isso, e quando muito espancam as mulheres pelo caso. E as que querem bem aos
maridos, pelos contentarem, buscam-lhes moças com que eles se desenfadem, as quais lhes levam à
rede onde dormem, onde lhes pedem muito que se queiram deitar com os maridos, e as peitam para
isso; coisa que não faz nenhuma nação de gente, senão estes bárbaros.
O recorte desta frase "porque este pecado é contra seus costumes”, extraído da
narrativa, demonstra que o autor tem algum conhecimento das regras que regem a
organização social dos Tupinambás. Contudo, ele usa critérios culturais que lhe são
próprios para estabelecer parâmetros de julgamento. Afinal "o pecado nefando" como é
colocado pelo autor não é pecado entre os indígenas, mas, sim, uma falha moral, afinal não
se pode atribuir o conceito cristão de pecado aos que em tese ainda seriam pagãos. O
pecado só existe aonde há consciência dele, ou seja, só pode ser considerado como tal, entre
hereges e infiéis. Contudo, Gabriel Soares, apesar de ser um fervoroso católico, não era
teólogo ou especialista em direito canônico.
Na realidade, podemos constatar que toda sua forma de julgar, contém o esboço da
idéia daquilo que mais tarde a Antropologia Moderna denominaria de Etnocentrismo.
Comparando Soares com outro autor de referência do Século XVI, Michel de Montaigne27,
pode-se concluir que durante o século XVI, podemos concluir que o esboço dos conceitos
que mais tarde se "Etnocentrismo" e "Relativismo Cultural", já se encontravam entre as
formas de pensar e interpretar da Modernidade.
Montaigne, ao contrário de Gabriel Soares, já consegue "relativisar" a análise de
sociedades que possuam cultura diversa da sua. No século XX, o sociólogo Florestan
Fernandes trabalhou o tema da sexualidade dos Tupinambás além da esfera do privado no
livro de sua autoria, A Organização social e política dos Tupinambás.28
Na análise de Florestan Fernandes, a sociedade dos Tupinambás era relativamente
27
28
MONTAIGNE, Michel. Essais. Paris: Garnier, 1965.
FERNANDES, Florestan. Organização Social dos Tupinambá. 2.ed. São paulo: Difusão Européia
do Livro, 1963.
26
tolerante em relação à prática homossexual, enquanto que, na análise do autor quinhentista
constituiria o pecado nefando - a sodomia - algo simplesmente abominável, para a
mentalidade católica, moldada pelas exortações contidas nas epístolas paulinas, assim como
pelas narrativas contidas no Pentateuco, onde as cidades de Sodoma e Gomorra são
condenadas por Deus, por suas iniqüidades e práticas nefandas.
Ainda recorrendo à análise de Florestan Fernandes29, era comum o fato de mulheres
de mais idade cuidar da iniciação sexual aos mais jovens, pois em uma sociedade
poligâmica onde o " matrimônio" não era indissolúvel, não era incomum que as mulheres
mais velhas fossem enjeitadas por seus antigos maridos ou parceiros, e liberadas por estes
de qualquer laço de fidelidade, tornando-se mulheres livres e sem qualquer impedimento de
ordem sexual. Estas por sua vez procuravam consolo nos jovens mancebos, que dentro da
estrutura social dos tupinambás, só viriam a desempenhar funções sexuais socialmente
legítimas após um longo período de espera, pois só viriam a se casar bem mais tarde,
quando lhe seria permitido a partir de então ter contato com mulheres mais jovens do que
ele, a primeira esposa e as que viriam depois dela. Desta forma, os Tupinambás conseguiam
alguma forma de harmonia e satisfação para todos indistintamente.
Além da mandioca, a dieta indígena era bastante variada e incluía uma série de
animais obtidos através de caça. As maiores partes destes hábitos alimentares não perduram
na dieta cotidiana e nem foram assimilados totalmente pelo colonizador. Contudo parece
que ao menos Gabriel Soares experimentou a dieta indígena, nos seus numerosos relatos
sobre a alimentação ele costuma comentar sobre o sabor e a textura das carnes obtidas
através de caça e pesca. Observe a narrativa e veja a lista que se segue:
Nhandu, Tabuiaá, Macucaguá - motum - jacus - canindé - araras - picaçu (espécie
de pomba brava) - pairari - juriti (espécie de rola) - nambu - papagaios (ajuruaçu, ajurueté,
curicas), nhambupé - tuins, saracura - uru - mel de heru (espécie de abelha) - filhotes de
abelha. tapiruçu ( anta ) - jaguaretê ( onça ) - suçurana ( onça ), suçuapara ( veado) tamanduás - tajaçuetê e tajaçutirica (porcos do mato) - capivaras - irara ( espécie de cão ) vivias, - tatuaçu - tatumirin,tatupeba ( espécies de tatus) - pacas - cutias - tapotins saviátinga ( espécie de coelho) - jabutiapeba - jabutimirim ( espécies de cágados) - jibóias
29
FERNANDES, op. cit.
27
- sucurius - arabóia - taraibóia - jereracas - tiopurana( espécies de cobras) - ububoca (
cobra coral ) - jacarés - sinimbus e tejuaçus (espécies de lagarto) - tubarões - peixes em
geral - algumas espécies de formigas - peixe-boi e mariscos em geral.
Agora observe que o autor quinhentista não demonstra, nenhum tipo de
estranhamento ou julgamento sobre os hábitos "pitorescos" da alimentação indígena, pelo
contrário, compreende como um hábito diferente do hábito alimentar europeu, e procura
interpretá-lo dentro do contexto da sociedade de origem.30
Ajuruaçus são uns papagaios grandes todos verdes, que têm tamanho corpo como um adem, os quais
se fazem mui domésticos em casa, onde falam muito bem; estes, no mato, criam em ninhos, em
árvores altas; são muito gordos e de boa carne, e muito saborosos; mas hão de ser cozidos.
Catolicismo X Protestantismo (Luteranismo) e suas repercussões na visão
quinhentista portuguesa.
Neste sentido, devemos nos resumir a ler a fonte, pois ela é autoexplicativa, e serve
para demonstrar a existência deste tipo de preocupação no cenário do Brasil português, do
século dezesseis, coisa que nos parece distante e que passa quase despercebida nas análises
sobre o período, onde o máximo que se encontra seriam alusões às tentativas de
protestantes, de origem francesa, em se estabelecer nas regiões do Rio de Janeiro e
Maranhão (posteriormente). Contudo a fonte evidência a existência de uma verdadeira
"paranóia" - seja ela fundamentada ou não.
Em que se declara a muita quantidade de ouro e prata que há na comarca da Bahia. 31
Dos metais de que o mundo faz mais conta, que é o ouro e prata, fazemos aqui tão pouca, que os
guardamos para o remate e fim desta história, havendo-se de dizer deles primeiros, pois esta terra da
Bahia tem dele tanta parte quanto se pode imaginar; do que podem vir à Espanha cada ano maiores
carregações do que nunca vieram das Índias Ocidentais, se Sua Majestade for disto servido, o que se
pode fazer sem se meter nesta empresa muito cabedal de sua fazenda, de que não tratamos
miudamente por não haver para quê, nem fazer ao caso da tenção destas lembranças, cujo
fundamento é mostrar as grandes qualidades do Estado do Brasil, para se haver de fazer muita conta
dele, fortificando-lhe os portos principais, pois têm tanto cômodo para isso como no que toca à Bahia
está declarado; o que se devia pôr em efeito com muita instância, pondo os olhos no perigo cm que
está de chegar à notícia dos luteranos parte do conteúdo neste Tratado, para fazerem suas armadas, e
se irem povoar esta província, onde com pouca força que levem de gente bem armada se podem
senhorear dos portos principais, porque não hão de achar nenhuma resistência neles, pois não têm
nenhum modo de fortificação, de onde os moradores se possam defender nem ofender a quem os
quiser entrar. Se Deus o permitir por nossos pecados, que seja isto, acharão todos os cômodos que
temos declarado e muito mais para se fortificarem, porque hão de fazer trabalhar os moradores nas
30
31
SOUZA, op. cit. . p.231.
SOUZA, op. cit. .pp. 351-352.
28
suas fortificações com as suas pessoas, com seus escravos, barcos, bois, carros e tudo mais
necessário, e com todos os mantimentos que tiverem por suas fazendas, o que lhes há de ser forçado
fazer para com isso resgatarem as vidas; e com a força da gente da terra se poderão apoderar e
fortificar de maneira que não haja poder humano com que se possam tirar do Brasil estes inimigos,
de onde podem fazer grandes danos a seu salvo em todas as terras marítimas da coroa de Portugal e
Castela, o que Deus não permitirá; de cuja bondade confiamos que deixará estar estes inimigos de
nossa santa fé católica com a cegueira que até agora tiveram de não chegar à sua notícia o conteúdo
neste Tratado, para que lhe não façam tantas ofensas estes infiéis, como lhe ficarão fazendo se
senhorearem desta terra, que Deus deixe crescer em Seu santo serviço; com o que o Seu santo nome
seja exalçado, para que Sua Majestade a possa possuir por muitos e felizes anos com grandes
contentamentos.
Capítulo 2
Passado x História. O discurso do Século XX e o relato do século XVI.
Agora iremos utilizar a opinião do conhecido anticlericalista Sérgio Buarque de
Hollanda, em seu Raízes do Brasil, a partir de suas escolhas baseada nos relatos dos
eclesiásticos Padre Manuel de Nóbrega e Frei Vicente do Salvador, utilizados para
evidenciar a falta de interesse do elemento português em colonizar e permanecer na Terra,
reduzindo-a á condição de mera feitoria. A comparação do discurso de Hollanda, no século
XX, com a narrativa e o testamento de Soares, produzidos no século XVI, é de bastante
utilidade para demonstrar o quanto História e passado podem ser divergentes de acordo
com as escolhas do historiador. No caso, Hollanda, anticlecarista reconhecido - que chama
ironicamente os eclesiásticos de companheiros de roupeta do Padre Antonio Vieira - prefere
dar crédito a o testemunho de outros companheiros de roupeta (Nóbrega e Salvador) para
endossar suas teses, ignorando os escritos do laico Gabriel Soares que versam sobre o
mesmo tema. Curioso é notar que Hollanda utiliza o próprio Gabriel Soares como fonte de
seu ensaio e não é de crer que um homem de sua envergadura intelectual não tenha lido a
obra de Soares inteira.
29
Trecho de Raízes do Brasil32
O Padre Manuel de Nóbrega, em carta de 1552, exclamava:”... de quantos lá vieram, nenhum tem
amor a esta terra (...) todos querem fazer em seu proveito ainda que seja à custa da terra, porque
esperam de se ir". Em outra carta do mesmo ano, repisa o assunto, queixando-se dos que preferem
sair do Brasil muitos navio carregados de ouro do que muitas almas para o Céu. E acrescenta: “Não
querem bem a terra, pois têm sua afeição em Portugal; nem trabalham tanto para a favorecer, como
por se aproveitarem de qualquer maneira que puderem; isto é regra geral, posto que entre eles haverá
alguns fora desta regra". E Frei Vicente do Salvador, escrevendo no século seguinte, ainda poderá
queixar-sede terem vivido os portugueses até então" arranhando as costas como caranguejos" e
lamentará que os povoadores, por mais arraigados que a terra estejam e mais ricos, tudo pretendem
levar a Portugal, e se” as fazendas e bens que possuem souberem falar, também lhes houveram de
ensinar a dizer como papagaios, aos quais a primeira cousa que ensinam é: papagaio real para
Portugal, por que tudo querem para lá.
“Mesmo em seus melhores momentos, a obra realizada no Brasil pelos portugueses teve um
caráter mais acentuado de feitorização do que de colonização.”
Trecho do testamento de Gabriel Soares de Souza33.
Se Deus for servido, que eu faleça, n'sta cidade e capitania (Salvador / Bahia), meu corpo será
enterrado, na capella-mór, onde se me porá uma campa com o letreiro que diga AQUI JAZ UM
PECCADOR o qual estará no meio de um escudo que se lavrará na dita campa; e sendo Deus servido
de me levar no mar ou em Hespanha, todavia se porá na dita capella mór a dita campa com o letreiro
em qual sepultura se enterrá minha mulher Anna de Argolo.
Como se pode ver, quem pretende aqui morrer, e planeja a própria sepultura no
Brasil, não pode estar com intenções de abandonar a terra, levando as riquezas aqui
constituídas para a Península. Porventura, todas as riquezas (exceto uma renda anual que
deveria ser dada as suas irmãs que moravam em Lisboa) adquiridas no Brasil, pretende
Soares que aqui fiquem e sejam utilizadas nas obras de caridade e construção e ampliação
de igrejas. Nas próprias ordens recebidas por Soares em seu despacho, consta que o mesmo
deveria fundar povoações a cada 50 léguas em se itinerário pelo interior. Durante a
fundação da segunda povoação, o mesmo Soares veio a falecer vitimado por doença e
cansaço. Seu irmão que fizera por iniciativa própria o mesmo trajeto de penetração pelo
interior (durante três anos) veio a falecer no interior do Brasil vitimado pelo ataque de
indígenas. O que demonstra existia a iniciativa particular que empreendia penetrações pelos
32
HOLANDA, Sérgio Buarque. de. Raízes do Brasil. 3° edição Rio de Janeiro: José
Olímpio Editora, 1956, p.107.
33
VARNHAGEN, Francisco Adolfo. de. Additamento. In: SOUZA, Gabriel Soares. de. Tratado
Descritivo do Brasil EM 1587. 3° edição São Paulo - Recife - Porto Alegre - Rio de janeiro: Companhia
Editora Nacional, 1938, p. XXV.
30
sertões bem antes dos Bandeirantes paulistas, assim como havia o interesse régio em ocupar
e povoar as regiões interiores do Brasil. As determinações régias autorizavam o mesmo
Gabriel a estender a conquista até as bandas atualmente conhecidas atualmente como Goiás
e Mato Grosso. O que demonstra novamente o interesse da Coroa em realmente promover a
conquista do interior, assim como revela que a Coroa possuía idéia da extensão interior do
Brasil.
Quanto à formação das cidades, é interessante observar como Hollanda dá
preferências ao testemunho de fontes do século XIX, para interpretar o panorama do século
XVI, quando possuía a mão o testemunho de um homem do século XVI, quase
contemporâneo ao evento. Vale a pena examinar a página 76 de raízes do Brasil e comparar
com a página 129 de Tratado descritivo do Brasil. Os testemunhos escolhidos por Hollanda,
ignorantes a respeito da historicidade, e conhecedores apenas, de uma realidade urbanística
já transmutada pelos séculos, entram em forte contradição com o relato daquele que chegou
à cidade apenas dezoito anos após sua fundação.
O discurso de dominação de Gabriel Soares segundo a interpretação de John Manuel
Monteiro.34
Na interpretação de Monteiro, o autor Gabriel Soares de Souza teria montado um
quadro evolutivo que justificaria a dominação portuguesa, ou seja, os índios de cultura
material mais avançada dentro do “quadro evolutivo" teriam dominado a região do litoral, e
os portugueses por sua vez, os mais adiantados dentro deste "quadro evolutivo/cultural"
viriam a ocupar posteriormente este mesmo litoral, afastando os índios mais adiantados
para o interior (Tupis), da mesma forma como estes haviam procedido com seus
predecessores mais atrasados (Tapuias). Embora a interpretação de Monteiro encontre
respaldo na realidade histórica, creio ser esta uma conclusão de um historiador
contemporâneo que analisa o passado com conhecimento de causa, daquilo que é factual,
mas de maneira bem improvável, estas intenções poderiam ter passado pela cabeça do autor
34
MONTEIRO, John M. As populações indígenas do litoral brasileiro no século XVI. In: Dias, Jill.
(org.). Brasil nas vésperas do mundo moderno. Lisboa: Comissão Nacional para as comemorações dos
descobrimentos portugueses, 1992, pp. 121-136.
31
quinhentista Gabriel Soares de Souza. Nada em sua obra denuncia esta forma de pensar, ou
mesmo a necessidade de justificar algo deste tipo com este tipo de argumentação. Talvez
Monteiro tenha produzido uma super-interpretação da fonte, baseado em uma construção de
raciocínio que se ampara em todo conhecimento do passado, que se tem mais de quatro
séculos depois da publicação do trabalho de Gabriel Soares de Souza.
Para Gabriel Soares, todos os indígenas seriam bárbaros, exceto os seus
(provavelmente índios já catequizados). A distinção feita por Soares entre Tupis e Tapuias,
baseia-se muito mais no critério lingüístico adotado inclusive pelos Tupis, que
denominavam de Tapuias a todos os grupos indígenas com quem não podiam se comunicar
verbalmente. A generalização do termo Tapuia é de responsabilidade dos Tupis e não de
Portugueses. O que Soares faz são menções específicas que devem ser compreendidas no
âmbito de sua particularidade e não no âmbito da generalização. Note o quanto o
julgamento de Soares não permite generalizações a respeito da inserção dos "Tapuias"
dentro de um quadro evolutivo, composto também por portugueses e Tupis.
Aqui Gabriel Gabriel Soares atesta a presença de Tapuias no litoral, no capítulo em
que ele descreve trecho de costa compreendido entre o Rio de São Pedro até o Cabo de
Santa Maria.35
Esta costa desde o rio dos Patos até a boca do rio da Prata é povoada de tapuias, gente doméstica e
bem acondicionada, que não come carne humana nem faz mal à gente branca que os comunica, como
são os moradores da capitania de São Vicente,
Observe a narrativa de Soares em relação aos Aimorés, também considerados
Tapuias pelo autor. E note o quanto Monteiro foi longe em sua análise generalista.
Em que se declara quem são os aimorés, sua vida e costumes 36.
Parece razão que não passemos avante sem declarar que gentio é este a quem chamam
aimorés, que tanto dano têm feito a esta capitania dos Ilhéus, segundo fica dito, cuja costa era
povoada dos Tupiniquins, os quais a despovoaram com medo destes brutos, e se foram viver ao
sertão; dos quais tupiniquins não há já nesta capitania e não duas aldeias, que estão junto dos
engenhos de Henrique Luís, as quais têm já muito pouca gente. Descendem estes aimorés de outros
gentios a que chamam tapuias, dos quais nos tempos de atrás se ausentaram certos casais, e foram-se
para umas serras mui ásperas, fugindo a um desbarate, em que os puseram seus contrários, onde
residiram muitos anos sem verem outra gente; e os que destes descenden-ram, vieram a perder a
linguagem e fizeram outra nova que se não entende de nenhuma outra nação do gentio de todo este
35
36
SOUZA, op. cit. p.122.
SOUZA, op. cit. pp.79-80.
32
Estado do Brasil. E são êstes aimorés tão selvagens que, dos outros bárbaros, são havidos por mais
que bárbaros, e alguns se tomaram já vivos em Porto Seguro e nos Ilhéus, que se deixaram morrer de
bravos sem quererem comer. Começou este gentio a sair ao mar no rio das Caravelas, junto de Porto
Seguro, e corre estes matos e praias até o rio Camamu, e daí veio a dar assaltos perto de Tinharé, e
não descem à praia senão quando vêm dar assaltos. Este gentio tem a cor do outro, mas são de
maiores corpos e mais robustos e forçosos; não têm barbas nem mais cabelos no corpo que os da
cabeça, porque os arrancam todos; pelejam com arcos e flechas muito grandes, e são tamanhos
frecheiros, que não erram nunca tiro; são mui ligeiros à maravilha e grandes corredores. Não vivem
estes bárbaros em aldeias, nem casas, como o gentio, nem há quem lhas visse nem saiba, nem desse
com elas pelos matos até hoje; andam sempre de uma para outra pelos campos e matos, dormem no
chão sobre fôlhas e se lhes chove arrimam-se ao pé de uma árvore, onde engenham as folhas por
cima, quanto os cobre, assentando-se em cócoras; e não se lhe achou até agora outro rasto de
gasalhado. Não costumam êstes alarves fazer roças, nem plantar alguns mantimentos; mantêm-se dos
frutos silvestres e da caça que matam, a qual comem crua ou mal assada, quando têm fogo; machos e
fêmeas todos andam tosquiados e tosquiam-se com umas canas que cortam muito; a sua fala é rouca
da voz, a qual arrancam da garganta com muita força, e não se poderá escrever, como vasconço.
Vivem estes bárbaros de saltear toda a sorte de gentio que encontram e nunca se viram juntos mais
que vinte até trinta frecheiros; não pelejam com ninguém de rosto a rosto; toda a sua briga é
atraiçoada, dão assaltos pelas roças e caminhos por onde andam, esperando o outro gentio e toda a
sorte de criatura em ciladas detrás das árvores, cada um por si, de onde não erram tiro, e todas as
flechas empregam, e se lhe fazem rosto, logo fogem, cada um para sua parte; mas corno vêem a
gente desmandada, fazem parada e buscam onde fiquem escondidos, até que passem os que seguem e
dão-lhes nas costas, empregando suas flechas à vontade. Estes bárbaros não sabem nadar, e qualquer
rio que se não passa a vau basta para defensão deles; mas para o passarem vão buscar a vau muitas
léguas pelo rio acima. Comem estes selvagens carne humana por mantimento, o que não tem o outro
gentio que a não come senão por vingança de suas brigas e antiguidade de seus ódios. A capitania de
Porto Seguro e a dos Ilhéus estão destruídas e quase despovoadas com o temor destes bárbaros, cujos
engenhos não lavram açúcar por lhe terem morto todos os escravos e gente deles, e a das mais
fazendas, e os que escaparam das suas mãos lhes tomaram tamanho medo, que em se dizendo
aimorés despejam as fazendas, e cada um trabalha por se pôr em salvo, o que também fazem os
homens brancos, dos quais têm morto estes alarves de vinte e cinco anos a esta parte, que esta praga
persegue estas duas capitanias, mais de trezentos homens portugueses e de três mil escravos.
Costumam-se ordinariamente cartearem-se os moradores da Bahia com os dos Ilhéus, e atravessavam
os homens este caminho ao longo da praia, como lhes convinha, sem haver perigo nenhum, o que
estes aimorés vieram a sentir, e determinaram-se de virem vigiar estas praias e esperar a gente que
por elas passava, onde têm mortos, e com estes muitos homens e muitos mais escravos; e são estes
salteadores tamanhos corredores, que lhes não escapava ninguém por pés, salvo os que se lhe metiam
no mar, onde eles não se atrevem a entrar, mas andam-nos esperando que saiam à terra até a noite,
que se recolhem; pelo que este caminho está vedado, e não atravessa ninguém por ele se não com
muito risco de sua pessoa; e se se não busca algum remédio para destruírem estes alarves, eles
destruirão as fazendas da Bahia, para onde vão caminhando de seu vagar. E como eles são tão
esquivos inimigos de todo o gênero humano, não foi
possível saber mais de vida e costumes, e o que está dito pode bastar por ora; e tornemos a pegar da
costa, começando dos Ilhéus por diante.
33
Parte Dois
Capítulo 3
Deve-se ter em mente que os autores Gabriel Soares de Souza e Gilberto Freyre, são
produtos de séculos distintos e, portanto, possuem interesses distintos na construção de seus
discursos. Em essência, o que se busca é a verificação do grau de importância da obra de
Gabriel Soares de Souza (século XVI) no discurso historiográfico construído por Gilberto
Freyre (século XX). Ou melhor, de que forma o discurso historiográfico do século XX se
apropria do discurso produzido nos XVI, para reconstruir a gênese de uma suposta
"brasilidade". Neste sentido há de se estabelecer uma "via de mão dupla", comparando o
que foi escrito por Gabriel Soares com aquilo que foi apropriado por Freyre. Este
procedimento se faz necessário por compreender que o autor e seus intérpretes, falam em
diferentes contextos históricos, com interesses que são pertinentes unicamente ao seu
próprio tempo.
Não se busca evidentemente, com isso, estabelecer qual dos discursos é o mais
verdadeiro, o da historiografia do século XX ou o dos relatos do século XVI, visto que "o
conhecimento histórico é historicamente produzido" e que a história, enquanto
conhecimento, é uma construção - uma representação da realidade - e não o real em si
próprio, tal como é, ou foi algum dia. As possíveis divergências de visão, sobre um mesmo
passado, podem ser explicadas através deste viés.
A produção de Tratado Descritivo do Brasil em 1587, por Gabriel Soares, se
encaixa na gama de produções do século XVI, cujo discurso enaltece as terras do Brasil
salientando a exuberância da natureza e as possibilidades de enriquecimento material.
Paralelo a isso, há de se lembrar das necessidades da Coroa em povoar a nova terra, como
forma de garantir efetivamente a posse do território contra possíveis incursões estrangeiras.
Por sua vez, o discurso de Gilberto Freyre em Casa-Grande e Senzala se encaixa na
gama de produções interpretativas do Brasil, que se estabelece a partir da década de 30,
justamente criticando o passado colonial brasileiro, tecendo críticas que procuram justificar
o atraso brasileiro através da contraposição àquilo que era enaltecido no século XVI e
reforçado no século XIX - época de resgate do passado visando à construção de uma
História propriamente nacional e como a elaboração teórica do que seria uma identidade
34
nacional própria ao Brasil. Diferente dos modelos que interpretavam a História do Brasil
como extensão, ou capítulos da História Portuguesa.
Se, de um lado, o século XIX produziu um discurso historiográfico – principalmente
via IHGB (Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro) – que dava personalidade própria à
História do Brasil e conferia uma identidade nacional ao nascente Estado Nacional
brasileiro, por sua vez, não rompia com a visão idílica e ufanista dos primeiros cronistas
portugueses do século XVI. Pelo contrário, o ufanismo no século XIX, era ainda reforçado
pela corrente romântica de literatura propriamente brasileira.
A produção de Freyre, assim como de autores de relevo contemporâneos a ele, tais
como Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Júnior, justamente estabelecem uma ruptura
com as construções ufanísticas, procurando nos primórdios da colonização as raízes do
atraso.
Contudo, não se deve esquecer da conjuntura política e econômica brasileira, no
momento em que Freyre escreveu sua obra Casa-Grande e Senzala. Após a Revolução de
trinta, as oligarquias paulistas, que dominavam o cenário político até a ascensão de Getúlio
Vargas, foram alijadas efetivamente do poder, embora não tenham abdicado de suas
pretensões, continuando a luta.
Isto se dava, inclusive no campo das produções intelectuais que procuravam
imprimir ideologicamente uma visão favorável à “paulistanidade”37, superdimensionando o
papel dos paulistas na História nacional, buscando apontar para a existência de uma suposta
nobiliarquia paulista38 e uma fidalguia de origem, assim como supervalorizando o papel
histórico dos bandeirantes paulistas.
Por sua vez, a obra de Gilberto Freyre está no extremo oposto dos discursos
produzidos pela “paulistanidade”, talvez com certo grau de revanchismo. O discurso
Freyriano se alinha com o das elites latifundiárias, das regiões produtoras de açúcar
localizadas no território da atual Região Nordeste. Estas mesmas elites que perderam
37
SOUZA, Ricardo Luiz. História Regional e Identidade: O caso de São Paulo. História & Perspectivas, Uberlândia
jan.dez.2007.
38
SOUZA, Ricardo Luiz. Op.
cit.
35
paulatinamente sua importância no cenário tanto econômico, quanto político do Brasil
republicano, assistindo a ascensão progressiva das elites cafeicultoras de São Paulo.
O livro Casa-Grande e Senzala, procura enfatizar a importância da cana-de-açúcar
na história do Brasil, destacando o poderio dos senhores de engenho, sua riqueza e como
esta parcela aristocrática da população articulou a própria estrutura da sociedade brasileira,
como ela foi determinante em relação ao destino histórico cumprido por índios e africanos.
Como estes dois componentes entram na formação histórica do Brasil, sob a articulação da
elite “branca”, latifundiária e canavieira.
No caso a obra de Freyre, procura demonstrar o prestígio e a opulência destas elites
dirigentes coloniais, cujo modelo de ocupação da terra estava pautado na sedentarização da
sociedade, no trabalho e no capital, ao passo que, o “modelo paulista”, estava calcado na
aventura, na busca de ouro e de riqueza fácil, no aprisionamento de índios, ou seja, procura
minimizar a importância do modo de vida nômade ou semi-nômade dos bandeirantes
paulistas.
Agora feita a devida contextualização dos discursos, cabe, para desenvolver este
estudo, averiguar a relação da obra de Freyre com a obra de Gabriel Soares. De que
maneira Freyre se apropria do texto de Tratado descritivo do Brasil em 1587.
Ainda no prefácio à primeira edição do livro Casa-Grande e Senzala, Freyre se
reporta à obra de Gabriel Soares, justificando sua utilização como fonte, da seguinte
forma:39
Não nos devemos, entretanto nos queixar dos leigos que em crônicas como a de Pero Magalhães Gandavo e a
de Gabriel Soares de Souza também nos deixam entrever flagrantes expressivos da vida íntima nos primeiros
tempos da colonização. Gabriel Soares chega a ser pormenorizado sobre as rendas dos senhores de engenho;
sobre o material de suas casas e capelas; sobre a alimentação, a confeitaria e doçaria das casas grande; sobre
os vestidos das senhoras. Um pouco mais, e teria dado um bisbilhoteiro quase da marca de Pepys.
Embora, Freyre não cite de que parte do Tratado descritivo do Brasil em 1587, ele
retirou sua leitura, fica claro que foi tomado como referência o trecho que se segue da obra
de Gabriel Soares40.
39
40
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. 49° edição São paulo: Global Editora. 2004, p.49
SOUZA, op. cit. pp.139-140.
36
Na cidade do Salvador e seu termo há muitos moradores ricos de fazendas de raiz, peças de prata e
ouro, jaezes de cavalos e alfaias de casa, entanto que há muitos homens que têm dois e três mil
cruzados em jóias de ouro e prata lavrada. Há na Bahia mais de cem moradores que têm cada ano de
mil cruzados até cinco mil de renda, e outros que têm mais, cujas fazendas valem vinte mil até
cincoenta e sessenta mil cruzados, e davan-tagens, os quais tratam suas pessoas mui honradamente,
com muitos cavalos, criados e escravos, e com vestidos demasiados, especialmente as mulheres,
porque não vestem senão sedas, por a terra não ser fria, no que fazem grandes despesas, mormente
entre a gente de menor condição; porque qualquer peão anda com calções e gibão de cetim ou
damasco, e trazem as mulheres com vasquinhas e gibões do mesmo, os quais, como têm qualquer
possibilidade, têm suas casas mui bem concertadas e na sua mesa serviço de prata, e trazem suas
mulheres mui bem ataviadas de jóias de ouro.
É evidente o interesse de Freyre na escolha da fonte, que expressa com clareza toda
a opulência da aristocracia açucareira da atual região Nordeste do país. Grupo ao qual
Freyre estaria ligado pelo “cordão umbilical”, partilhando sua visão de mundo. Embora
Freyre seja oriundo de um cenário urbano, filho de um educador, também bacharel em
direito, juiz e catedrático em Economia Política, sua família estava ligada por laços de
sangue à aristocracia canavieira, tendo sido o próprio Freyre, um “menino de engenho” nas
horas vagas.41
Uma temática recorrente em Gilberto Freyre é a alimentação, ou melhor, a
alimentação dos colonos quanto à diversidade de gêneros alimentícios, quer seja da dieta
ibérica, cujos gêneros se adaptaram ao clima e ao solo das regiões colonizadas ou ainda das
apropriações e adaptações da dieta indígena.
Em relação à fartura - ou não – de gêneros variados na composição da dieta
colonial, Freyre recorre à obra de Gabriel Soares em um de seus comentários 42 inserindo-o
em meio a uma discussão a respeito da alimentação no Brasil do século XVI. No caso
específico, Freyre comenta sobre a afirmativa de Fernão Cardim43 em relação à fartura de
carne, aves, frutas e verduras em todas as partes (do Brasil do século XVI), em que foi
recebido. Segundo Freyre, entre homens ricos e colégios de padre.
No comentário do item 11344, no qual ele irá recorrer a Gabriel Soares, Freyre cita
A. Marchant, autor de Do escambo à escravidão45, livro que seria traduzido para o
português somente em 1943- depois da publicação original de Casa-grande e Senzala..
41
42
43
44
FREYRE, op. cit. p.643.
FREYRE, op. cit. p.144.
FREYRE, op. cit. p.99
FREYRE, op. cit. p.144.
37
Segundo Freyre, em sua obra Marchant, afirma que em 1580 na capital da Bahia,
“os citadinos eram bem aprovisionados por esses produtos locais”46, isto é: frutas e
verduras. Para Freyre, a afirmação de Marchant seria fruto de uma apropriação da obra
“Tratados da terra e gente do Brasil”47.
Ao que parece Gilberto Freyre discorda de Marchant, tecendo uma análise crítica,
não sobre a obra de Marchant, mas sobre sua fonte, no caso Fernão Cardim. Segundo
Freyre, se houve abundância destes e de outros gêneros alimentícios – esta abundância foi
por um curto período de tempo. Para contrapor as afirmativas a respeito da fartura de
gêneros alimentícios, Freyre ressalta que a grande lavoura tropical seria inimiga da
policultura, que se esta combinação foi possível, teria se resumido ao tempo dos primeiros
colonos. Contudo, até este momento da crítica, Freyre não está amparado por fontes que
endossem seu ponto de vista em relação ao período analisado (no caso a década de 80 do
século XVI). Ao que tudo indica, a primeira crítica de Freyre estaria baseada apenas em
uma suposição lógica, porém desprovida de documentação.
Por sinal em termos de documentação referente ao período, Freyre insiste em
colocar o depoimento de Cardim no campo da excepcionalidade, justificando que Cardim
era bem recebido devido ao seu caráter de “padre visitador” – ou seja – havia uma
preocupação por parte de seus anfitriões tanto no campo quanto na cidade, em recebê-lo
bem.
Ao finalmente recorrer à documentação que possa endossar sua interpretação,
Freyre apóia-se no exame das Atas da Câmara de Salvador, no período compreendido entre
1625 e 1641, documentos estes que foram publicados em 1944, sob o título de:
“Documentos históricos do Arquivo Municipal – Atas da Câmara 1625-1641”. Freyre cita
as páginas 399 e 401, entre outras da mesma publicação.
De acordo com a leitura feita por Freyre, sobre a documentação acima referida, em
princípios do século XVII, Salvador havia sofrido uma escassez de gêneros alimentícios
que culminava com a falta de farinha de mandioca. Freyre afirma que esta escassez estaria
diretamente relacionada à situação de guerra no Norte.
45
46
47
FREYRE, op. cit. p.609.
FREYRE, op. cit. p. 143.
FREYRE, op. cit. p.289
38
Logo após esta afirmativa, Freyre afirma que “desde então o testemunho dos
cronistas e viajantes é no sentido de que a alimentação em Salvador foi difícil e com os
preços geralmente altos”
48
. Contudo, não se pode deixar de observar que Freyre utiliza-se
de uma documentação oficial que reflete uma realidade temporal distante algumas décadas
da realidade temporal vivenciada pelo Jesuíta Fernão Cardim. No caso, para se dar fé ao
discurso de Freyre e a escolha de sua documentação, seria necessário crer-se em uma
história “quase imóvel”. Só assim poderiam se utilizar fontes referentes às décadas de
20,30e 40 do século XVII, para explicar a realidade da década de 80 do século XVI.
No caso, específico do passado colonial brasileiro, não seria exatamente adequado,
pois se verificaram importantes mudanças no cenário histórico, pois se deve lembrar que a
monarquia portuguesa sofria uma crise sucessória desde a morte de D. Sebastião, que
redundaria mais tarde com ascensão de Felipe II, que passaria a ser, a cabeça coroada que
reinava sobre Portugal e Castela. O período denominado pela Historiografia como “união
Ibérica”, só teria fim, após a chamada Restauração Portuguesa, que se daria apenas na
década de 40 do século XVII.
Deve-se tomar em conta também, que a época da documentação utilizada por Freyre
coincide também com a mesma época em que os holandeses tentaram estabelecer seu
domínio na Bahia (A invasão de 1624-1625) e a tentativa de invasão de 1630. As Atas da
Câmara de Salvador (1625- 1641) que atestam a carência de alimentos na cidade, em
termos temporais também coincidem com o período do próprio domínio holandês em
Pernambuco, que foi de 1630 a 1654, tendo Pernambuco como foco, mas estendendo sua
influência territorial por boa parte da costa leste e setentrional do Brasil localizada ao norte
da Bahia.
Desta forma, verifica-se uma inadequação na argumentação de Freyre. As fontes do
século XVII escolhidas por ele não deveriam ser utilizadas para descrever a situação da
colônia no século XVI. Fazendo-se uma breve referência aos relatos do início dos XVII,
pode-se verificar claramente que havia uma determinada carestia de gêneros na cidade de
Salvador em meados dos XVII. Tomando como base a página 4 do Capítulo segundo da
obra HISTÓRIA DO BRASIL, por FREI VICENTE DO SALVADOR, datada na Bahia em
20 de dezembro de 1627, no trecho logo abaixo, pode se verificar facilmente esta carestia
48
FREYRE, op. cit. p. 143-144.
39
na cidade, embora Frei Vicente não atribua isto, propriamente à falta de alimentos, mas a
falta de distribuição pública dos mesmos em Salvador49.
Donde nasce também, que nenhum homem nesta terra é repúblico, nem zela, ou trata do bem
comum, senão cada um do bem particular. Não notei eu isto tanto quanto o vi notar um bispo de
Tucuman da Ordem de S. Domingos, que por algumas destas terras passou para a Corte, era grande
canonista, homem de bom entendimento e prudência, e assim ia muito rico; notava as coisas, e via
que mandava comprar um frangão, quatro ovos, e um peixe, para comer, e nada lhe traziam:
porque não se achava na praça nem no açougue, e se mandava pedir as ditas coisas, e outras
muitas a casas particulares lhas mandavam, então disse o bispo verdadeiramente que nesta terra
andam as coisas trocadas, porque toda ela não é república, sendo-o cada casa; e assim é, que estando
as casas dos ricos / ainda que seja a custa alheia, pois muitos devem quanto têm / providas de todo o
necessário, porque tem escravos, pescadores, caçadores, que lhes trazem a carne e o peixe, pipas de
vinho e de azeite, que compram por junto: nas vilas muitas vezes se não acha isto a venda. Pois o que
é fontes, pontes, caminhos e outras coisas públicas é uma piedade, porque atendo-se uns aos outros
nenhum as faz, ainda que bebam água suja, e se molhem ao passar dos rios, ou se orvalhem pelos
caminhos, e tudo isto vem de não tratarem do que há cá de ficar, senão do que hão de levar para o
reino.
Uma breve comparação entre o C A P Í T U L O XII da página 139 de Tratado
Descritivo do Brasil em 1587, de Gabriel Soares de Souza com o trecho acima de Frei
Vicente do Salvador (1627), demonstra claramente, o quanto a realidade Histórica da
Cidade de Salvador mudou em apenas quarenta anos, enquanto Frei Vicente (século XVII)
reclama da carestia de gêneros na cidade, Gabriel Soares (século XVI) relata justamente o
contrário, uma abundância de gêneros alimentícios das mais variadas qualidades que cuja
oferta para venda não falta no ambiente citadino50.
A terra que esta cidade tem, uma e duas léguas à roda, está quase toda ocupada com roças, que são
como os casais de Portugal, onde se lavram muitos mantimentos, frutas e hortaliças, de onde se
remedeia toda a gente da cidade que o não tem de sua lavra, a cuja praça se vai vender, do que está
sempre mui provida, e o mais do tempo o está do pão, que se faz das farinhas que levam do reino a
vender ordinariamente à Bahia, onde também levam muitos vinhos da ilha da Madeira, das Canárias,
onde são mais brandos, e de melhor cheiro, e cor e suave sabor, que nas mesmas ilhas de onde os
levam; os quais se vendem em lojas abertas, e outros mantimentos de Espanha, e todas as drogas,
sedas e panos de toda a sorte, e as mais mercadorias acostumadas.
Desta fica evidenciada a inadequação da abordagem de Freyre, pois aquilo que é
descrito por Gabriel Soares entra em ressonância com as descrições de Cardim (ambos
autores do século XVI). Em Tratado da terra e gente do Brasil, Cardim afirma: “legumes da
49
SALVADOR, Frei Vicente.do. História do Brasil. Nova edição revista por Capistrano de Abreu,
São Paulo e Rio de Janeiro: Weiszflog Irmãos, 1918. p. 4.
50
SOUZA, op. cit. p. 139.
40
terra e de Portugal: berinjelas, alfaces, abóboras, rabãos e outros legumes e hortaliças”51.
Da mesma forma que na realidade do século XVII, as afirmações de Frei Vicente do
Salvador (século XVII) não desmentem o que está contido nos trechos escolhidos por
Freyre das ATAS DA CÂMARA DE SALVADOR 1625-1644.
Ainda em relação a esta mesma problemática construída por Freyre, deve-se analisar
o seguinte trecho de Casa-grande e Senzala , no qual Freyre se apropria de uma passagem
de Tratado descritivo do Brasil em 1587, afirmando o que se segue52:
lendo-se o mais objetivo Gabriel Soares de Souza vê-se que na fase anterior à monocultura
absorvente, fase ainda de conciliação da grande lavoura – o açúcar - com o gosto tradicional dos
portugueses pela horticultura e a que já nos referimos, parecem ter sido excepcionais as plantações
como a de João Nogueira francamente policultoras (grifo meu), com roças de mantimentos,
porcos e rebanhos de gado. É que a terra de sua propriedade era pobre demais para a cultura da cana
e nela os rios eram pequenos demais para tocar os engenhos.
Ao ler e comparar com o que escreveu Gabriel Soares no trecho logo abaixo,
observa-se que Freyre não descontextualizou o que foi escrito por Soares no Tratado
descritivo do Brasil em 1587, sua paráfrase reproduz a essência do que foi escrito por
Soares53:
Esta ilha dos Frades é de um João Nogueira, lavrador, o qual está de assento nela com seis ou sete
lavradores, que nela têm da sua mão, onde têm suas granjearias de roças de mantimentos, com
criações de vacas e porcos; a qual ilha tem muitas águas, mas pequenas para engenhos, cuja terra é
fraca para canaviais de açúcar.
Mas, apesar de ser possível verificar que Freyre parafraseia Gabriel Soares, sem
produzir distorções, também é verificável através de uma leitura completa da obra Tratado
Descritivo do Brasil em 1587, que Freyre omite toda uma série de testemunhos produzidos
por Soares que contrariam frontalmente o discurso Freyriano. Na verdade, Freyre
apropriou-se de um trecho da obra de Soares que dava sustentação ao seu discurso,
apegando-se ao que pertencia ao campo das exceções para transformar em regra geral.
Através de uma leitura mais atenta de Gabriel Soares, encontra-se inúmeros trechos que
demonstram ser a propriedade de João Nogueira uma exceção. Aliás, este mesmo João
51
52
53
FREYRE, op. cit. p. 143.
FREYRE, op. cit. p. 144.
SOUZA, op. cit. p. 144
41
Nogueira citado por Gabriel Soares, deve ter sido proprietário também de outras terras, pois
é citado mais de uma vez por Soares, ou trata-se de dois proprietários diferentes, porém
homônimos, o que não é possível por hora, com as fontes disponíveis investigar. Conforme
pode ser verificado neste trecho de Tratado Descritivo do Brasil ”e mais avante de
parnamirim está outra ilha, que se diz a das Fontes, que é de João Nogueira, a qual é de
meia légua, onde também vivem sete ou oito moradores. A terra de todas estas três ilhas é
alta e muito boa.”54
Em inúmeras passagens, Soares enfatiza a existência de uma policultura que se dá
em solos férteis ou não, independente de existir plantação de cana-de- açúcar ou engenho55.
João, onde têm grandes igrejas da mesma advocação e recolhimento para os padres, que nelas
residem e para outros que muitas vezes se vão lá recrear. E à sombra e circuito destas aldeias têm
quatro ou cinco currais de vacas ou mais, que granjeiam, de que se ajudam a sustentar. Por onde estas
aldeias estão é a terra boa, onde se dão todos os mantimentos da terra muito bem, por ser muito
fresca, com muitas ribeiras de água;
A terra por este rio acima é muito boa, em que se dão todos os mantimentos que lhe plantam, muito
bem, e pode-se fazer aqui uma povoação, onde os moradores dela estarão muito providos de pescado
e mariscos, e muita caça, que por toda aquela terra há.
Nestas capitanias de São Vicente e Santo Amaro são os ares frios e emperados, como na Espanha,
cuja terra é mui sadia e de frescas e delgadas águas, em as quais se dá o açúcar muito bem, e se dá
trigo e cevada, do que se não usa na terra por os mantimentos dela serem muito bons e facilíssimos
de granjear, de que os moradores são mui abastados e de muito pescado e marisco, onde se dão
tamanhas ostras que têm a casca maior que um palmo, e algumas muito façanhosas. Da trigo usam
somente para fazerem hóstias e alguns mimo
Tem este colégio, ordinariamente, oitenta religiosos, que se ocupam em pregar e confessar alguma
parte deles, outros ensinam latim, artes, teologia, e casos de consciência, com o que têm feito muito
fruto na terra; o qual está muto rico, porque tem de Sua Majestade, cada ano, quatro mil cruzados e,
davantagem, importar-lhe-á a outra renda que tem na terra outro tanto; porque tem muitos currais de
vacas, onde se afirma que trazem mais de duas mil vacas de ventre, que nesta terra parem todos os
anos, e tem outra muita granjearia de suas roças e fazendas, onde tem todas as novidades dos
mantimentos, que se na terra dão em muita abastança.
A terra que esta cidade tem, uma e duas léguas à roda, está quase toda ocupada com roças, que são
como os casais de Portugal, onde se lavram muitos mantimentos, frutas e hortaliças, de onde se
remedeia toda a gente da cidade que o não tem de sua lavra, a cuja praça se vai vender, do que está
sempre mui provida,
54
SOUZA, op. cit. p. 152.
SOUZA,op.cit.pp..72-86-194-115-139-144-151-153-154-157-136-158-159-160-160-161-.161-162161-162-142-172-.183-183.
55
42
A ilha de Maré é muito boa terra para canaviais e algodões e todos os mantimentos, onde está um
engenho de açúcar que lavra com bois, que é de Bartolomeu Pires, mestre da capela da sé, aonde são
assentados sua mão passante de vinte moradores, os quais têm aqui uma igreja de Nossa Senhora das
Neves, muito bem concertada, com seu cura, que administra os sacramentos a estes moradores.
onde está uma casa de meles de João Adrião, mercador; por este esteiro se serve a igreja, e julgado
do lugar de Tayaçu-pina (?), que está meia légua pela terra dentro em um alto à vista do mar,
povoação em que vivem muitos moradores que lavram neste sertão algodões e mantimentos e a
igreja é da invocação de Nossa Senhora do Ó.
Deste engenho de André Fernandes para cima vai fazendo a terra uma enseada de uma légua, no cabo
da qual está o esteiro de Parnamirim; e defronte desta enseada, bem chegadas à terra firme, estão três
ilhas; a primeira defronte do engenho, que é do mesmo André Fernandes, que tem perto de meia
légua, onde tem alguns moradores, que lavram canas e mantimentos;
Na boca deste rio, fora da barra dele, está uma ilha que chamam Cajaíba, que será de uma légua de
comprido e meia de largo, onde estão assentados dez ou doze moradores, que nela têm bons
canaviais e roças de mantimentos, a qual é do conde de Linhares.
No meio deste caminho está uma ilha rasa, que Antônio Dias Adorno teve já cheia de mantimentos;
além da qual está outra ilha, que chamam da Ostra; de onde se tem tirado tanta quantidade que se
fizeram de ostras mais de dez mil moios de cal e vai-se cada dia tirando tanta que faz espanto, sem se
acabar.
até em direito da ilha da Pedra, de currais de vacas e fazendas de gente pobre, que não plantam mais
que mantimentos, de que se mantêm. Esta ilha da Pedra é de pouco mais de meia légua de comprido
E virando da boca de Jaguaripe para cima, daí a duas léguas, é a terra mui fraca, que não serve senão
para vacas e roças de mantimentos;
E tornando abaixo ao esteiro da mão direita, que se chama Caípe, indo por ele acima, está um
soberbo engenho com casas de purgar e de vivenda, e muitas outras oficinas, com grande e formosa
igreja de S. Lourenço, onde vivem muitos vizinhos numa povoação que se diz a Graciosa. Esta é
muito fértil e abastada de todos os mantimentos e de muitos canaviais de açúcar, a qual é de Gabriel
Soares de Sousa;
Do esteiro mais do cabo, para a banda da cachoeira uma légua toda de várzea, e terra mui grossa para
canaviais; da outra banda é a terra mais somenos, e junto desta cachoeira se vem meter uma ribeira
com grande aferida, onde Gabriel Soares tem começado um engenho, no qual tem feito grandes
benfeitorias, e assentado uma aldeia de escravos com um feitor que os manda. Na barra deste rio tem
uma roça com mantimentos, e gente com que se granjeia. Este rio é muito provido de pescado,
marisco e muita caça, e frutas silvestres.
Por este rio entra a maré mais de duas léguas, no cabo das quais está situado o engenho de Sebastião
da Ponte, que tem duas moendas de água numa casa que mói ambas com uma ribeira, o qual engenho
é mui grande e forte, está mui bem fabricado de casas de vivenda, de purgar e outras oficinas, com
uma formosa igreja de S. Gens, com três capelas de abóbada; e por este rio Una vivem alguns
moradores que nele têm feito grandes fazendas de canaviais e mantimentos.
Na ponta dessa ilha de Taparica defronte da barra de Jagua-ripe está uma ilheta junto a ela, que se diz
de Lopo Rebelo, que está cheia de arvoredo, de onde se tira muita madeira. E daqui para dentro é
povoada Taparica de alguns moradores, que vivem junto ao mar, que lavram canas e mantimentos, e
criam vacas.
43
E daqui até Tamaratiba serão duas léguas de costa desta ilha, entre a qual e a de Tamaratiba haverá
espaço de um tiro de falcão. Esta ilha de Tamaratiba tem uma légua de comprido, e meia de largo,
cuja terra não serve para mais que para mantimentos, onde vivem seis ou sete moradores, a qual é do
conde de Castanheira.
Avante desta ilheta, numa enseada grande que Taparica faz, está um engenho de açúcar que lavra
com bois, o qual é de Gaspar Pacheco, por cujo porto se servem os moradores que vivem pelo sertão
da ilha, onde tem uma igreja de Santa Cruz; e deste engenho a duas léguas está a ponta de Tapa-rica,
que é mais saída ao mar, que se chama ponta da Cruz, até onde está povoada a ilha de moradores,
que lavram mantimentos e algumas canas
Da ponta de Taparica se torna a recolher a terra fazendo rosto para a cidade, a qual está toda povoada
de moradores que lavram muitos mantimentos e canaviais.
Pois se tem dado conta tão particular da grandura da Bahia de Todos os Santos e do seu poder, é bem
que digamos a fertilidade dela um pedaço, e como produz em si as criações das aves e alimárias de
Espanha e os frutos dela, que nesta terra se plantam. Tratando em suma da fertilidade da terra, digo
que acontece muitas vezes valer mais a novidade de uma fazenda que a propriedade, pelo que os
homens se mantêm honradamente com pouco cabedal, se se querem acomodar com a terra e remediar
com os mantimentos dela, do que é muito abastada e provida.
Até agora se disse da fertilidade da terra da Bahia tocante às árvores de fruto da Espanha, e às outras
sementes que se nela dão. E já se sabe como nesta província frutificam as alheias, saibamos dos seus
mantimentos naturais; e peguemos primeiro da mandioca, que é o principal mantimento e de mais
substância, que em Portugal chamam farinha-de-pau.
Dão-se nesta terra infinidade de feijões naturais dela, uns são brancos, outros pretos, outros
vermelhos, e outros pintados de branco e preto, os quais se plantam a mão, e como nascem põe-selhe a cada pé um pau, por onde atrepam,
Chamam os índios jerimus às abóboras-da-quaresma, que são naturais desta terra, das quais há dez
ou doze castas, cada uma de sua feição; e plantam-se duas vezes no ano, em terra.
Todos estes extratos da obra de Gabriel Soares são os que Freyre omitiu em seu
discurso e desmontam sua argumentação. Na realidade, Freyre apropriou-se apenas de um
pequeno trecho da obra de Gabriel Soares que poderia dar sustentação a sua teoria,
ignorando toda uma série de relatos de Gabriel Soares que falam justamente o contrário
daquilo que Freyre sustenta em Casa-Grande e Senzala.
A grande e maior parte das apropriações de Gilberto Freyre sobre a obra de Gabriel
Soares, se dá em torno da Temática indígena. Contudo, deve-se notar que o cronista do
século XVI, embora utilize o termo índio, não o emprega sempre no mesmo sentido
empregado por Freyre. Freyre se reporta a toda casta de etnias ameríndias, pelo nome de
índios ou indígenas, em uma evidente generalização muito comum na linguagem
corriqueira da maior parte das pessoas, inclusive de pesquisadores que por comodidade e
ampla facilidade de entendimento de quem lê, utiliza-se desta categoria de análise que em
44
si carrega o signo das relações coloniais de dominação. Dos tempos de Gilberto Freyre até
os dias de hoje, pode-se constatar que o indígena continua a ser interpretado como uma
categoria colonial (Guilhermo Bonfil Batalla)56, que designa aquele que representa o papel
de dominado na relação entre dominante x dominado, ou colonizador e colonizado. O
próprio conceito de indígena seria uma generalização que despreza as idiossincrasias
culturais dos vários grupos étnicos, ou ainda, de nações que habitavam o Continente
Americano antes do advento de Cristóvão Colombo.
O conceito de índio ou indígena de Gilberto Freyre não chega ser propriamente
igual ao que se conceitua como indígena na atualidade, conforme se pode apreender através
do texto de Paula Caleffi “O que é ser índio hoje?”: A questão indígena na América
Latina/Brasil no início do século XXI. Neste texto caleffi57 recorre a Pacheco de Oliveira
que afirma que “por suas categorias e circuitos de interação, distingue-se da sociedade
nacional, e reivindica-se como indígena”. Segundo, ainda, Pacheco de Oliveira, esta
conceituação “está baseada no critério antropológico de auto-definição dos grupos
étnicos.”, o que de acordo com Caleffi,58 traz implícita a noção de respeito à alteridade e ao
poder de auto-nomeação das coletividades. Que por sua vez, ”insere-se igualmente no
conjunto de disposições internacionais, como a Convenção 169, da OIT (1989), que
estabelece que” a consciência de sua identidade indígena (...) deverá ser considerada como
critério internacional para determinar os grupos aos quais se aplicam as disposições da
presente convenção”. Na mesma página 21, Caleffi afirma que “Ser índio no final do séc.
XX e início do XXI, é mais que isso; é ser portador de um status jurídico que lhe garante
uma série de direitos.”.
56
BATALLA, Guilhermo Bonfil. Identidad y Pluralismo Cultural em América Latina. Porto Rico. Editorial de la
Universidad de Puerto Rico. Capítulo: El concepto de índio em América: Una Categoria de la situacion colonial (pp. 25-45)
57
CALEFFI, Paula. “O que é ser índio Hoje?” A questão indígena na América Latina/ Brasil no
início do século XXI. Diálogos Latino Americanos, número 007, Universidad de Arhus, Latinoamericanisias
p-21.
58
CALEFFI, op. cit. pp. 20- 42.
45
Evidentemente pela disparidade temporal, mesmo sendo Freyre versado em
antropologia, seu conceito de indígena não abarca a questão da auto-definição, de ser
portador de um status jurídico que garante uma série de direitos, ou mesmo a consciência
de uma identidade indígena. Freyre utiliza o termo índio ou indígena por generalização,
como uma categoria colonial.
Gabriel Soares por sua vez, distingue o gentio uns dos outros, falando das
particularidades de cada grupo ou nação (no caso as particularidades de costumes, língua e
“diferenças fenotípicas”). Contudo, emprega o termo indígena quando quer fazer uma
observação que seja pertinente há uma grande quantidade de nações, donde se entende que
o autor do século XVI, também produzia suas generalizações. Há de se observar, porém,
que o autor quinhentista também utiliza a terminologia índio quando quer se referir
principalmente aos gentios, que vivem em contato com o colonizador conforme pode ser
verificado no trecho abaixo59:
e dizem outros índios pescadores (no sentido de generalização – grifo meu) que viram
tomar estes mortos que viram sobre água uma cabeça de homem lançar um braço fora dela e levar o
morto; e os que isso viram se recolheram fugindo à terra assombrados, do que ficaram tão
atemorizados que não quiseram tornar a pescar daí a muitos dias; o que também aconteceu a alguns
negros de Guiné; os quais fantasmas ou homens marinhos mataram por vezes cinco índios meus
(gentios que vivem em contato com o colonizador - grifo meu); e já aconteceu tomar um monstro
destes dois índios pescadores de uma jangada e levarem um, e salvar-se outro tão assombrado que
esteve para morrer;
Freyre dá prosseguimento ao seu ensaio sobre o papel do indígena na formação da
família brasileira. A apropriação da obra de Gabriel Soares de Souza, se dá no sentido de
testemunho de uma evidente “mestiçagem”, entre o elemento de origem européia e o
elemento indígena, no caso específico representado pelos Tupinambás. Freyre (página 162),
transcreve o trecho localizado na página 331 de Tratado descritivo do Brasil em 1587, para
demonstrar que a “mestiçagem” já ocorria desde os primeiros tempos, e que o fruto destas
uniões inter-étnicas, já eram reconhecidos pelos colonos de origem lusitana, ainda no
século XVI, como mamelucos que descendiam dos primeiros franceses, que todos os anos
desembarcavam principalmente na costa da Bahia e no Rio Segerípe (Seregipe). Conforme
59
SOUZA, op. cit. p. 277.
46
o que foi escrito por Gabriel Soares de Souza em “Tratado descritivo do Brasil em 1587”
no C A P Í T U L O CLXXVII, e transcrito por Gilberto Freyre60:
se amancebaram na terra, onde morreram, sem se quererem tornar para a França, e viveram como
gentios com muitas mulheres, dos quaes, e dos que vinham todos os annos à Bahia e ao rio de
Segeripe, em náos da França, se inçou a terra de mamelucos, que nasceram, viveram e morreram
como gentios; dos quaes ha hoje muitos seus descendentes, que são louros, alvos e sardos, e havidos
por indios tupinambás, e são mais barbaros que elles.
Ainda segundo Freyre, haveria desembarque de franceses em outros pontos da costa
(não especificados por Freyre), onde haveria abundância de Pau de tinta.
É importante observar que tanto Freyre quanto Gabriel Soares, identificam estes
primeiros mamelucos, como elementos que se incorporam à organização social dos
Tupinambás, e como tais são reconhecidos, independentemente da origem genética. Deve
ser observado também que nem Freyre nem Gabriel Soares apontam para uma absorção
deste contingente de mamelucos pela organização social constituída pelos ditos cristãos,
provenientes da Península Ibérica.
Ao dialogar com outros autores da historiografia brasileira, Freyre faz referência a
uma apropriação empreendida pelo autor de Retrato do Brasil, Paulo Prado61, sobre a obra
de Gabriel Soares de Souza. Neste caso, Freyre se refere às impressões de pasmo e horror
deixadas pelos primeiros cronistas a respeito da moral sexual dos indígenas. Neste ínterim,
para ilustrar a sensação de estupefação, Freyre recolhe o juízo de valor feito por Gabriel
Soares sobre as manifestações sexuais dos Tupinambás, através da expressão: “são tão
luxuriosos que não há peccado de luxúria que não cometam”. Aliás, sobre a luxúria dos
Tupinambás, o próprio Gabriel Soares em Tratado Descritivo do Brasil, dedica um capítulo
inteiro ao tema, que recebe com Título: “Que trata da luxúria destes bárbaros”.62
60
61
62
SOUZA, op. cit. p. 331.
FREYRE, op. cit. p.169.
SOUZA, op. cit. p. 308
47
Em seguida63, Freyre menciona a obra de “Tratado Descritivo do Brasil em 1587”64, na
qual o autor quinhentista descreve o artifício utilizado pelos Tupinambás para aumentar as
dimensões da própria genitália. Nas palavras de Gabriel Soares:
os quais são tão amigos da carne que se não contentam, para seguirem seus apetites, com o membro
genital como a natureza formou; mas há muitos que lhe costumam pôr o pêlo de um bicho tão
peçonhento, que lho faz logo inchar, com o que têm grandes dores, mais de seis meses, que se lhe
vão gastando espaço de tempo; com o que se lhes faz o seu cano tão disforme de grosso, que os não
podem as mulheres esperar, nem sofrer;
Para sintetizar as conclusões de Gabriel Soares sobre este hábito dos Tupinambás,
Freyre substitui o termo “luxuriosos” do texto original, pela palavra libidinosos, e o termo
“que se não contentam” pelo termo “Insatisfeitos”. Ou seja, os Tupinambás além de
libidinosos seriam também insatisfeitos com o tamanho do membro viril, conforme a
natureza o formou. Ao que parece, Freyre apropriou-se desta passagem da obra de Gabriel
Soares para endossar sua tese de que os indígenas usavam de tal expediente, não por
deboche ou sado-masoquismo, mas sim por uma necessidade de compensar uma
“deficiência física ou psíquica para a função genésica”
65
. Um pouco mais adiante na
mesma página, Freyre irá afirmar que “segundo alguns observadores, entre certos grupos
de gente de cor os órgãos genitais apresentam-se menos desenvolvidos que entre os
brancos” , para endossar tal afirmação, Freyre recorre à obra “ Das Weib”, assinada por
Ploss-Bartels e publicada em Berlim no ano de 1927.
Em suma, a apropriação deste trecho da obra de Gabriel Soares serviria para
endossar a tese, de uma suposta superioridade sexual “branca”, sobre os indivíduos” de
cor”, no que se refere às proporções do membro viril.
Entre outros assuntos relacionados aos indígenas,Freyre discorre sobre o incesto
entre os Tupis66, para tal, recorre ao Padre Anchieta, que desvendou como se estabeleciam
entre os Tupis, as regras de impedimento para o intercurso sexual entre os parentes. Freyre
reproduz o discurso de Anchieta, que permite ao leitor contemporâneo compreender que entre os Tupis - as normas culturais determinariam os laços de parentesco, em detrimento
63
64
65
66
FREYRE, op. cit. p. 170.
SOUZA, op. cit. p.308.
FREYRE, op. cit. p. 170.
FREYRE, op. cit. p. 171.
48
do critério exclusivamente baseado no “sangue”. Ou seja, os critérios de parentesco eram
apenas “patrilineares”. Portanto, de acordo com este critério “patrilinear”, o impedimento
de intercurso sexual que viria a caracterizar o que chamamos de incesto, seguiria também o
critério de “patrilinearidade”. Portanto, o intercurso sexual entre consangüíneos – não teria
impedimentos de ordem moral, ou seja, não seria incestuoso, se esta consangüinidade fosse
restrita ao lado materno.
Quanto ao tema incesto, Freyre demonstra que Anchieta ultrapassa o nível de
observação que se resume à superficialidade. O mesmo grau de percepção, Freyre atribui a
Gabriel Soares. Neste caso, Gabriel Soares é apropriado por Freyre, para reiterar aquilo que
já havia sido observado por Anchieta, acrescentando, porém, que mesmo assim havia
transgressões a esta norma cultural, conforme pode ser visto neste trecho67 do Tratado
Descritivo do Brasil em 1587: “É este gentio tão luxurioso que poucas vezes têm respeito
às irmãs e tias, e porque este pecado é contra seus costumes, dormem com elas pelos
matos...”.
Freyre também refere-se às índias e do seu gosto pelo banho68, assim como do seu
ao asseio, que seria maior que o asseio dos índios; segundo Freyre, as índias cuidavam de
tudo referente à Higiene, menos de lavar as redes sujas, que seria uma tarefa própria aos
índios homens. Na sua argumentação sobre os hábitos de higiene das mulheres indígenas,
Freyre apropria-se de Jean de Léry e de Gabriel Soares, estabelecendo uma relação de
complementaridade entre os discursos dos dois cronistas.
No que se refere a Gabriel Soares, estas são as palavras utilizadas por Freyre69:
Nas mulheres a cargo de quem se achava toda a série de cuidados de higiene doméstica entre os
indígenas, com exceção da lavagem das redes sujas, era ainda maior que nos homens o gosto pelo
banho e pelo asseio do corpo. São asseadíssimas, nota Gabriel Soares.
Deve-se notar que Gilberto Freyre, atribui uma afirmação a Gabriel Soares, mas não
indica de que trecho de Tratado descritivo do Brasil em 1587, ele teria retirado tal
afirmação de Gabriel Soares a respeito da higiene da mulher indígena. O que se verifica
após o exame da obra de Gabriel Soares é que o mesmo não faz referência a nada que se
67
68
SOUZA, op. cit. p.308.
FREYRE, op. cit. p.182.
49
assemelhem as palavras que Freyre atribuiu ao autor quinhentista. Aliás, a palavra
“asseadíssimas” sequer faz parte do vocabulário usado por Gabriel Soares em Tratado
Descritivo do Brasil em 1587.
A única referência de Gabriel Soares a alguma forma de higiene praticada pela
mulher indígena se encontra no trecho que segue70:
As fêmeas destes gentios são muito afeiçoadas a criar cachorros para os maridos levarem à caça, e
quando elas vão fora levam-nos às costas; as quais também folgam de criar galinhas e outros pássaros em suas
casas. As quais, quando com seu costume, alimpam-se com um bordão que têm sempre junto de si, que levam
na mão quando vão fora de casa; e não se pejam de se alimparem diante de gente, nem de as verem comer
piolho, o que fazem quando se catam nas cabeças umas às outras; e como os encontra a que os busca, os dá à
que os trazia na cabeça, que logo os trinca entre os dentes, o que não fazem para comê-los, mas em vingança
de as morderem.
Quanto aos banhos a que se refere Freyre, só se verifica referências a banho em
Soares, quando este fala a respeito de índios homens. É importante também observar
através da leitura que se segue, que o cronista atribui às doenças dos indígenas aos seus
hábitos, inclusive o próprio banho, que não é visto por Gabriel Soares de forma positiva em
relação à saúde71:
Em alguns tempos e lugares, mais que outros, são estes índios doentes de terçãs e quartãs, que lhes
nascem de andar pela calma, sem nada na cabeça, e de quando estão mais suados se banharem com água fria,
metendo-se nos rios e nas fontes, muitas vezes ao dia pelo tempo da calma; ou quando trabalham, que estão
cansados e suados; às quais febres não fazem nenhuma cura senão comendo uns mingaus, que são uns caldos
de farinha de carimã, como já fica dito, que são muito leves e sadios; e untam-se com água do jenipapo, com
o que ficam todos tintos de preto, ao que têm grande devoção.
Disto, pode-se concluir que em relação aos temas relacionados ao banho e a higiene
da mulher indígena, Freyre, com o objetivo de endossar sua interpretação, atribuiu palavras
a Gabriel Soares, que não eram de sua autoria.
Em relação aos indígenas, uma das preocupações de Gilberto Freyre está em
estabelecer as diferenças de atribuições de tarefas de acordo com o gênero 72. Mais uma vez,
Freyre, constrói seu discurso através das apropriações de Gabriel Soares e de Jean de Léry,
buscando uma relação de complementaridade entre as fontes.
A apropriação da obra de Léry se dá no sentido de enfatizar que as mulheres
69
70
71
FREYRE, op. cit. p.182.
SOUZA, op. cit. pp. .312-313.
SOUZA, op. cit. p. 318.
50
indígenas “trabalhavam, sem comparação, mais do que os homens”, ao passo que as
apropriações em torno da obra de Gabriel Soares, se dão no sentido de especificar quais
tarefas do cotidiano podem ser atribuídas ao gênero masculino.
Freyre, especifica as tarefas masculinas transcrevendo frases contidas em Tratado
Descritivo do Brasil em 1587, sem citar sua localização na mesma obra. Segundo Freyre,
Gabriel Soares teria afirmado que caberia aos machos: “roçar os mattos, e os queimam e
limpam a terra delles”, “buscar lenha com que se aquentem e se servem porque não
dormem sem fogo ao longo das redes, que é a sua cama” e ainda “costumam ir lavar as
redes aos rios quando estão sujas”.
De acordo com esta pesquisa, as transcrições de Freyre foram retiradas do Capítulo
CLIX, intitulado Em que se declara o modo da granjearia dos tupinambás e suas
habilidades, conforme segue73:
Quando os tupinambás vão às suas roças, não trabalham senão das sete horas da manhã até ao meiodia, e os muito diligentes até horas de véspera; e não comem neste tempo senão depois destas horas,
que se vêm para suas casas; os machos costumam a roçar os matos, e os queimam e alimpam a terra
deles; e as fêmeas plantam o mantimento e o alimpam; os machos vão buscar a lenha com que se
aquentam e se servem, porque não dormem sem fogo, ao longo das redes, que é a sua cama; as
fêmeas vão buscar a água à fonte e fazem de comer; e os machos costumam ir lavar as redes aos rios,
quando estão sujas. Não fazem os tupinambás entre si outras obras-primas que balaios de folhas de
palma...
Sobre este tema, Freyre, acrescenta que a seguinte frase: “isto sem insistirmos nas
responsabilidades principais do homem de abastecer a taba de carne e de peixe e de
defendê-la de inimigos e de animais bravios”. Através da leitura de Casa-grande e Senzala,
não fica claro se Freyre atribui esta observação a Gabriel Soares, ou se ela é fruto de sua
interpretação, contudo, o que se encontra no Tratado de Gabriel Soares que se assemelhe ao
que afirma Gilberto Freyre, é este trecho extraído do Tratado Descritivo do Brasil em
1587:74
porque são as filhas mui requestadas dos mancebos que as namoram; os quais servem os pais das damas dois
e três anos primeiro que lhas dêem por mulheres; e não as dão senão aos que melhor os servem, a quem os
namoradores fazem a roça, e vão pescar e caçar para os sogros que desejam de ter, e lhe trazem a lenha do
mato; e como os sogros lhes entregam as damas, eles se vão agasalhar...
72
73
74
FREYRE, op. cit. p. 183.
SOUZA, op. cit. p. 311.
SOUZA, op. cit. p.304.
51
Pode-se notar que Gabriel Soares não fala a respeito de obrigações dos índios
homens de defender a taba de inimigos ou de animais bravios. Referências como estas não
se encontram em Tratado descritivo do Brasil em 1587.
Dando continuação ao assunto da divisão de tarefas de acordo com o gênero, Freyre
insere também o fator idade à discussão sobre a divisão de tarefas. Freyre, salienta que
Gabriel Soares não especifica o sexo ou a idade daqueles que desempenhavam atividades
de caráter industrial ou artístico. Em seguida, o próprio Freyre atribui por sua conta
determinadas atividades aos homens tupinambás, tais como: a confecção de “balaios de
folha de palma, e outras vasilhas da mesma folha a seu modo e do seu uso” e “cestos de
varas, a que chamam samburá, e outras vasilhas em lavores, como as de rota da Índia”.
Uma breve leitura no extrato da fonte, de onde Freyre transcreve os trechos entre
aspas, logo acima revela que Freyre ocultou parte do que era descrito por Gabriel Soares,
talvez aquilo que enfatizasse as habilidades artísticas que pudessem ser atribuídas ao gênero
masculino. Conforme pode ser visto logo abaixo, na transcrição de trechos do Tratado
descritivo do Brasil em 1587:75
Não fazem os tupinambás entre si outras obras-primas que balaios de folhas de palma, e outras
vasilhas da mesma fôlha a seu modo, e do seu uso; fazem arcos e flechas, e alguns empalhados e
lavrados de branco e preto, feitio de muito artifício; fazem cestos de varas, a que chamam samburá, e
outras vasilhas em lavores, como as de rota da Índia; fazem carapuças e capas de penas de pássaros,
e outras obras de pena de seu uso, e sabem dar tinta de vermelho e amarelo às penas brancas; e
também contrafazem as penas dos papagaios com sangue de rãs, arrancando-lhes as verdes, e fazemlhes nascer outras, amarelas; fazem mais estes índios, os que são principais, redes lavradas de lavores
de esteiras, e de outros laços, e umas cordas tecidas, a que chamam muçuranas, de algodão, que têm
o feitio dos cabos de cabresto que vêm de Fez.
É importante salientar que Gabriel Soares realmente não atribui claramente as
tarefas aos respectivos gêneros ou idades, contudo, uma leitura mais atenta deste trecho
extraído da fonte acima: “fazem mais estes índios, os que são principais, redes lavradas de
lavores de esteiras, e de outros laços, e umas cordas tecidas, a que chamam muçuranas, de
algodão, que têm o feitio dos cabos de cabresto que vêm de Fez.”. Revela que o termo
“principais” indica não somente o gênero (masculino) como também revela o “status” de
quem realiza tais atividades.
75
SOUZA, op. cit. pp.311-312.
52
O Seguinte trecho do texto de Freyre, onde ele se apropria de Gabriel Soares, é de
construção, um tanto quanto confusa, veja:76
Os “balaios de folhas de palma, e outras vasilhas da mesma folha a seu modo, e do seu uso”, os “
cestos de vara, a que chamam samburá, e outras vasilhas em lavores, como os da rota da índia”,
teriam sido arte de iniciativa masculina. Seriam atividade de ambos os sexos e não de um só:
atividade também dos meninos, e não apenas de gente grande.
Ao mesmo tempo em que Freyre afirma enfaticamente que determinadas atividades
teriam sido de iniciativa masculina, na frase seguinte ele afirma (estabelecendo uma
contradição com a frase anterior) que as ditas atividades seriam de ambos os sexos e
não de um só. Não bastando ele ainda inclui os meninos também.
Desta forma fica difícil saber, afinal o que Freyre quis dizer. Logo adiante, Freyre
irá se apropriar de outro trecho da mesma página de Tratado Descritivo do Brasil em 1587,
desta vez para definir quais as tarefas exclusivas da mulher, atribuindo a autoria a Gabriel
Soares, através de uma longa e pouco glosada transcrição. Onde Freyre salienta as redes de
fio de algodão e as “fitas com passamanes e algumas mais largas, com que enastram os
cabelos”, de resto é transcrição, como se pode ver abaixo:77
As mulheres já de idade têm cuidado de fazerem a farinha de que se mantêm, e de trazerem a
mandioca das roças às costas para a casa; e as que são muito velhas têm cuidado de fazerem vasilhas
de barro a mão como são os potes em que fazem os vinhos, e fazem alguns tamanhos que levam
tanto como uma pipa, em os quais e em outros, menores, fervem os vinhos que bebem; fazem mais
estas velhas panelas, púcaros e alguidares a seu uso, em que cozem a farinha, e outros em que a
deitam e em que comem, lavrados de tintas de cores; a qual louça cozem numa cova que fazem no
chão; e põem-lhe a lenha por cima; e têm e crêem estas índias que se cozer esta louça outra pessoa,
que não seja a que a fez, que há de arrebentar no fogo; as quais velhas ajudam também a fazer a
farinha que se faz no seu lanço.
Logo em seguida, Freyre realiza outra intervenção, desta vez misturando a
interpretação da fonte com interpretações suas. Pode–se ver através do pequeno trecho de
Casa-Grande e Senzala, que será mostrado na seqüência, que Freyre procura destacar a
importância da mulher indígena, contudo, fala também dos “invertidos”, sem que seja
possível enxergar o que ele pretendia, ao falar de “homossexuais indígenas” (grifo meu),
pois o trecho que aborda os efeminados e os invertidos não se articula com os trechos
anteriores e posteriores.
76
77
FREYRE, op. cit. p.184
SOUZA, op. cit. p.312.
53
A construção textual de Freyre se mostra tão confusa quanto os trechos supracitados
da mesma página. Talvez, e com muito esforço de interpretação de quem lê, seja possível
supor que a intenção de Freyre seja a de igualar as habilidades dos invertidos às habilidades
da arte e da indústria que ele próprio atribui às mulheres. Mas mesmo que se trate disto, a
inserção do comentário é mal articulada. Veja o que Freyre escreveu:78
Eram ainda as mulheres que plantavam o mantimento e que iam buscar a água à fonte; que
preparavam a comida; que cuidavam dos meninos. Vê-se que não era pequena a importância da
mulher velha entre os indígenas; enorme a da mulher, em geral; e nessa categoria o estudo
comparado da arte e da indústria entre os primitivos autoriza-nos a colocar o homem efeminado ou
mesmo o invertido sexual, comum entre várias tribos brasílicas.
Como se pôde verificar através da leitura acima a inserção dos comentários a
respeito dos “invertidos”, não parece fazer muito sentido, ao passo que a respeito das
mulheres percebe-se claramente o sentido da apropriação de Freyre sobre a obra de Gabriel
Soares, pois toda a argumentação serve para dar sustentação à tese de Freyre de que a
mulher indígena e não o homem indígena foi de maior utilidade social e econômica no
processo de colonização portuguesa. Conforme pode ser verificado na leitura de Casa
Grande e senzala 79.
Ainda falando sobre a sexualidade indígena80, Freyre se apropria de Tratado
Descritivo do Brasil como testemunho da existência de homossexualismo entre os
Tupinambás. Neste sentido transcreve o seguinte trecho da obra de Gabriel Soares, onde o
mesmo trata da luxúria dos “bárbaros”81, conforme segue:
mui affeiçoados ao pecado nefando, entre os quaes se não têm por afronta; e o que se serve de
macho, se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza; e nas suas aldeias pelo certo (erro
de transcrição de Gilberto Freyre – no original consta sertão ao invés de certo) há alguns que teem
tenda publica a quantos os querem como mulheres publicas.
78
79
80
81
FREYRE, op. cit. p.184
FREYRE, op. cit. pp. 185-186.
FREYRE, op. cit. p.188.
SOUZA, op. cit. p. 308.
54
O testemunho é recolhido como prova ou ainda como ilustração da temática.
Embora Freyre construa problematizações, estas não se relacionam a Gabriel Soares, que
por sua vez aponta a prática do pecado nefando, não só entre os Tupinambás, mas também
entre os Tupinaés, conforme pode ser visto no trecho: “os quais são muito mais sujeitos ao
pecado nefando do que são os tupinambás, e os que servem de machos se prezam disso, e o
tratam, quando se dizem seus louvores”82.
Voltando ao assunto do papel da mulher indígena Gilberto Freyre cita Léry, GSS,
Hans Staden, crônicas dos Jesuítas do século XVI, os livros de IVES d’Euvrex e Claude
d’Abbevile para afirmar que a vida de casada da mulher Tupi era de trabalho contínuo:
“com filhos e com o marido, com a Cozinha e com os roçados”83.
Após comentar o testemunho dos demais autores, Freyre transcreve o trecho do
Tratado Descritivo do Brasil em 158784, que segue conforme foi transcrito por Freyre:
depois de lavadas ralam-nas em uma pedra ou ralo, que para isso têm, e, depois de bem raladas,
espremem esta maça em um engenho de palma, a que chamam tapeti, que lhe faz lançar a agua que
tem toda fora, e fica essa maça toda muito enxuta, da qual se faz a farinha que se come, que cozem
em um alguidar para isso feito, em o qual deitam esta massa e a enxugam sobre o fogo, onde uma
índia a meche com um meio cabaço, como quem faz confeitos, até que fica enxuta e sem nenhuma
humidade, e fica como cuscuz, mas mais branca, e desta maneira se come, é muito doce e saborosa.
Além de demonstrar o quanto trabalhava a mulher indígena, Freyre pôde através da
transcrição de Gabriel Soares, descrever o processo indígena de beneficiamento da
mandioca, ligando, logo em seguida, o raciocínio a apropriação da cultura indígena pelos
colonos, aliás, tema este já tratado neste estudo em sua primeira parte em Transferências
apropriações e interpenetrações das culturas Indígena e Portuguesa.
Neste ínterim, Freyre afirma que os colonos adotaram a farinha de mandioca em
detrimento da farinha de trigo. Como prova de sua afirmação, Freyre transcreve o seguinte
trecho do Tratado Descritivo do Brasil em 158785.
82
83
84
85
SOUZA, op. cit. p. 334.
FREYRE, op. cit. pp. 189- 190.
SOUZA, op. cit. p.174.
SOUZA, op. cit. pp. 179-180.
55
e ainda digo que a mandioca é mais sadia e proveitosa que o bom trigo, por ser de melhor digestão. E
por se averiguar por tal, os governadores Tomé de Sousa, D. Duarte e Mem de Sá não comiam no Brasil pão
de trigo, por se não acharem bem como ele, e assim o fazem outras muitas pessoas.
Logo após recolher o testemunho de Gabriel Soares, Freyre afirma 86: “a completa
vitória do complexo indígena da mandioca sobre o trigo: tornou-se a base do regime
alimentar do colonizador”. A apropriação da obra de Gabriel Soares, lhe dá o devido
respaldo neste sentido. Ainda assim, Freyre observa a ingenuidade de Gabriel Soares ( um
homem do século XVI) que supõe ser mandioca mais digestiva e nutritiva que o trigo.
Logo em seguida Freyre, que já havia abordado a permanência da mandioca na dieta
brasileira, aponta também para a permanência da técnica de beneficiamento desenvolvida
pelos indígenas.
Em casa Grande e Senzala, Freyre disserta sobre as plantas e ervas medicinais que
eram de conhecimento e uso dos indígenas87, enfatizando que teria sido feito um melhor
aproveitamento delas se tivessem sido melhores as relações entre jesuítas e curandeiros, em
seguida cita o cientista francês Sigaud, que segundo Freyre, deve muito a medicina
brasileira.
Ainda falando sobre Sigaud, Freyre afirma que Gabriel seria um típico senhor de
engenho da espécie mencionada por Sigaud. Ou seja, do tipo dado a curar doentes por
intermédio de uma “terapêutica híbrida, grosseira, mas às vezes de melhores resultados que
a européia e acadêmica”. Em outro trecho também apropriado por Freyre, o próprio Gabriel
Soares admite em trecho de Tratado Descritivo do Brasil em 1587 “que se não ocupam na
Bahia cirurgiões, porque cada um o é em sua casa” 88.
Gabriel Soares dedica dois títulos, da segunda parte de Tratado Descritivo do Brasil
em 1587, que se chama, “MEMORIAL E DECLARAÇÃO DAS GRANDEZAS DA
BAHIA” à temática das plantas medicinais, o que pode ser verificado nos títulos seis e o
título sete, denominados respectivamente: “Das árvores medicinais” e “Das ervas
medicinais”.
86
87
88
FREYRE, op. cit. p. 191.
FREYRE, op. cit. p. 196.
SOUZA, op. cit. p. 203.
56
O título seis se divide em três capítulos, denominados: Das árvores de virtude; Da
embaíba e caraobuçu e caraobamirim; Da árvore da almécega e de outras árvores de
virtude. O título sete por sua vez se divide em mais três capítulos denominados
respectivamente: Das ervas de virtude: tabaco, etc; Como se cria o algodão e de sua virtude
e de outros arbustos e por último; Virtudes de outras ervas menores.
As apropriações de Freyre se dão nos capítulos específicos às plantas medicinais,
mas também incluem certos trechos extraídos do título Quatro denominado: Da agricultura
da Bahia. O efeito de certas vegetais como “amendoins” e cajus, foi extraído por Freyre
destes títulos. Contudo, Freyre não declara os efeitos nocivos ou colaterais descritos por
Gabriel Soares, como no caso específico do amendoim, apegando-se ao fato de que apenas
as índias mulheres os cultivam.
Em nota explicativa89, Gilberto Freyre utiliza-se da fala de Gabriel Soares de Souza
“a todos os parentes da parte de pai chamava pai, e elles a ella filha...” e cruza com John
Baker que afirma que em muitas” sociedades primitivas não há palavra especial para pai ou
mãe. Sob a palavra pai e mãe classificariam-se, segundo Baker, indistintamente, grande
número de parentes.
Segundo Gilberto Freyre, para alguns etnólogos teria havido uma fase na vida
sexual das sociedades primitivas em que se permitia o livre intercurso das mulheres do
grupo, com qualquer homem do grupo oposto. Gilberto Freyre evoca crianças criadas
comunitariamente. Ou seja, passa a idéia de Casamento entre grupos. Sem dúvida, a
observação de Gabriel Soares, neste caso foi apropriada apenas para alinhar a obra de
Freyre aos debates acadêmicos próprios de sua época.
Em outra nota bibliográfica, Freyre90 trabalha com o conceito de “choco” ou
“Couvade” que segundo Freyre colocaria “o homem em situação de receber, por” doente”,
as atenções que de outra maneira caberiam só à mulher, com a qual ele se identificava pelos
resguardos e cuidados especiais que se impunha”.
Para ilustrar este conceito, Freyre se apropria da seguinte fala de Gabriel Soares: “O
marido se deita logo na rede, onde está muito coberto [...] em o qual lugar o visitam seus
89
FREYRE, op. cit. p.240.
57
parentes amigos e lhe trazem presentes de comer e beber, e a mulher lhe faz muitos
mimos”. Freyre se apropriou do capítulo CLIV do Tratado descritivo do Brasil em 1587,
contudo, tais discussões a respeito do conceito de “couvade” seriam pertencentes ao campo
da sociologia, da psicologia freudiana do século, da antropologia ou ainda etnologia de
meados do século XX, contexto no qual se insere a obra de Freyre.
Para Gabriel Soares, homem do século XVI, as coisas seriam bem mais simples. E o
autor quinhentista, interpreta tudo isto como parte das crenças culturais do Tupinambás,
procurando explicar de que maneira se constrói o raciocínio lógico por trás das crenças
Tupinambás. Como pode ser conferido abaixo em um extrato um pouco mais amplo do que
aquele utilizado por Gilberto Freyre91:
até que seca o umbigo da criança; no qual visitam seus parentes e amigos, e lhes trazem presentes de
comer e beber, e a mulher lhe faz muitos mimos, enquanto o marido está assim parido, o qual está
muito empanado para que lhe não dê o ar; e dizem que se lhe der o ar que fará muito nojo à criança, e
que se erguerem e forem ao trabalho que lhes morrerão os filhos, e eles que serão doentes da barriga;
e não há quem lhes tire da cabeça que da parte da mãe não há perigo, senão da sua; porque o filho lhe
saiu dos lombos, e que elas não põem da sua parte mais que terem guardada a semente no ventre
onde se cria a criança.
Discutindo a respeito do totemismo92, do animismo das sociedades indígenas,
Freyre procura ilustrar os medos e horrores que povoavam o imaginário indígena
apropriando-se de Gabriel Soares no que se refere aos homens marinhos, embora cite
Gandavo e Cardim, Soares foi o escolhido para ilustrar a “ação dos homens marinhos”,
talvez pela riqueza de detalhes oferecida por Soares.
Em nota nota bibliográfica93, que é referente aos homens marinhos citados em
página anterior94 211, Freyre procura esclarecer a respeito do ser misterioso descrito pelos
cronistas dos XVI. Para tal ele recorre ao autor de “Esboço histórico sobre a botânica e
Zoologia no Brasil” publicado em São Paulo, no ano de 1929 e de autoria de Artur Neiva.
Segundo Freyre, Neiva acreditava que os tais homens marinhos fosse algum
“exemplar desgarrado da Otária Jubata Foster, 1755”. Mas basta uma breve leitura do
capítulo CXXVII, de Tratado descritivo do Brasil, para se verificar que tal conclusão, não
tem como se encaixar na descrição de Soares, que por sua vez, não deixa de ser inusitada
também, pois, afirma categoricamente se tratar de fantasmas ou homens marinhos. Veja em
seguida na transcrição95:
90
91
92
93
94
95
FREYRE, op. cit. p.246.
SOUZA, op. cit. p. 306.
FREYRE, op. cit. p 211.
FREYRE, op. cit. p. 253
FREYRE, op. cit. p.211.
SOUZA, op. cit. p.277.
58
C A P Í T U L O CXXVII
Que trata dos homens marinhos.
Não há dúvida senão que se encontram na Bahia e nos recôncavos dela muitos homens marinhos, a
que os índios chamam pela sua língua upupiara, os quais andam pelo rio de água doce pelo tempo do
verão, onde fazem muito dano aos índios pescadores e mariscadores que andam em jangada, onde os
tomam, e aos que andam pela borda da água, metidos nela; a uns e outros apanham, e metem-nos
debaixo da água, onde os afogam; os quais saem à terra com a maré vazia afogados e mordidos na
boca, narizes e na sua natura; e dizem outros índios pescadores que viram tomar estes mortos que
viram sobre água uma cabeça de homem lançar um braço fora dela e levar o morto; e os que isso
viram se recolheram fugindo à terra assombrados, do que ficaram tão atemorizados que não quiseram
tornar a pescar daí a muitos dias; o que também aconteceu a alguns negros de Guiné; os quais
fantasmas ou homens marinhos mataram por vezes cinco índios meus; e já aconteceu tomar um
monstro destes dois índios pescadores de uma jangada e levarem um, e salvar-se outro tão
assombrado que esteve para morrer; e alguns morrem disto. E um mestre-de-açúcar do meu engenho
afirmou que olhando da janela do engenho que está sobre o rio, e que gritavam umas negras, uma
noite, que estavam lavando umas fôrmas de açúcar, viu um vulto maior que um homem à borda da
água, mas que se lançou logo nela; ao qual mestre-de-açúcar as negras disseram que aquele fantasma
vinha para pegar nelas, e que aquele era o homem marinho, as quais estiveram assombradas muitos
dias; e destes acontecimentos acontecem muitos no verão, que no inverno não falta nunca nenhum
negro.
É importante que se note após a leitura da fonte, que Freyre se refere unicamente
aos indígenas, ao passo que Gabriel Soares, faz menção também de negros e brancos (no
caso ele próprio).
SOBRE OS CASTIGOS CORPORAIS OU SOBRE A FALTA DELES NA
EDUCAÇÃO INFANTIL DADA PELOS PAIS.
Gilberto Freyre, ao dissertar sobre o uso ou não uso da violência na educação das
crianças indígenas,96 diz que por generalização pode-se afirmar que o menino indígena
“crescia livre de castigos corporais e de disciplina ou materna”97, Freyre reforça a
afirmação anterior na página seguinte de Casa-Grande e Senzala98, porém o que sustenta a
afirmação de Freyre são as observações de Frei Vicente do Salvador 99 de que estaria livre a
criança selvagem do” puxavante de orelha e do muxicão disciplinador”. Segundo o Frei, até
mesmo os “erros e crimes” ficariam sem castigo entre os indígenas brasileiros.
96
97
98
99
FREYRE, op. cit. p. 208.
FREYRE, op. cit.p. 207.
FREYRE, op. cit. p. 208
FREYRE, op. cit. p. 208
59
Anterior à Frei Vicente é o escrito de Gabriel Soares de Souza intitulado “Tratado
Descritivo do Brasil em 1587”. Que foi igualmente apropriado por Freyre, e que fornece
uma sustentação mais clara as afirmações dele. Para endossar suas afirmações, Freyre
recolhe o testemunho de Gabriel Soares no seguinte trecho que ele próprio transcreve “Não
dão os Tupinambás aos seus filhos nenhum castigo ou os doutrinam, nem os repreendem
por cousa que façam”. Estas observações específicas de Gabriel Soares - como bem deve
ser lembrado - se referem exclusivamente aos costumes Tupinambás.
O objetivo de Freyre é demonstrar que os castigos corporais, imposição de
disciplina, ou ainda, a educação técnica e transmissão de valores morais, não ficariam ao
encargo dos pais propriamente ditos, como era de costume nas sociedades de matriz
cultural européia. Mas evidenciar a existência de tais “métodos educativos”, cuja aplicação
se dava através de “práticas sócio-culturais” que eram próprias às sociedades indígenas. Ou
seja, determinadas práticas de natureza “pedagógica” eram prerrogativas da coletividade
social e não da família no sentido estrito da palavra.
SOBRE O HÁBITO DE COLOCAR NOMES EXÓTICOS NOS FILHOS.
Outra recorrência de Freyre100 à obra de Gabriel Soares de Souza para mostrar que
entre os índios existia o estranho costume de dar aos filhos, nomes de animais, peixes e
árvores. Conforme pode ser verificado em “Tratado descritivo do Brasil em 1587”, no
capítulo101 intitulado: “QUE TRATA DA CRIAÇÃO QUE OS TUPINAMBÁS DÃO AOS
FILHOS E O QUE FAZEM QUANDO NASCEM”. Veja o que diz Gabriel Soares neste
mesmo capítulo: “Como nascem os filhos aos tupinambás, logo lhes põem o nome que lhe
parece; os quais nomes que usam entre si são de alimárias, peixes, aves, árvores,
mantimentos, peças de armas, e doutras coisas diversas”.
A partir do testemunho de Gabriel Soares, Freyre procura construir uma análise
onde adiciona as observações de estudiosos posteriores à Gabriel Soares, no caso: Karsten,
Whiffen e ainda Teodoro Sampaio. Com o objetivo de explicar e dar um sentido cultural a
esta prática observada tão corriqueira entre as tribos brasílicas. Comparando as observações
100
101
FREYRE, op. cit. p. 210.
SOUZA, op. cit. pp. 306-307.
60
de Gabriel Soares com as demais análises, Freyre procura correlacionar o hábito de nomear
os filhos com elementos da natureza, com as práticas e crenças de caráter animista da
religiosidade indígena. Ou seja, os nomes próprios que parecem estranhos ao observador
que possui identidade cultural européia, faz sentido na cultura indígena e cumpre um
objetivo cultural/ religioso específico. O de “tornar a pessoa repugnante aos demônios”.
Educação Franciscana x Educação Jesuítica. A utilidade e a vocação laboral dos
indígenas.
Em relação ao possível aproveitamento dos indígenas em atividades laborais, quer
seja de ordem intelectual ou ofício mecânico, Freyre discorre sobre os modelos adotados
por Jesuítas e Franciscanos. Freyre observa que entre os indígenas educados por Jesuítas
houve um relativo fracasso na educação dos mesmos. Freyre atribui isto ao fato de serem os
Jesuítas - os doutores e intelectuais da Igreja – que como tais tentaram, em vão, tornar os
indígenas, pessoas letradas.
A educação jesuítica não encontrou entre os indígenas, que só encontravam algum
prazer nas ”lições de canto e música”; na “representação de milagres e autos religiosos;
pela aprendizagem de um ou outro ofício manual”. Não demonstravam interesse em
aprender a contar, ler, escrever, soletrar ou rezar em latim. 102
O contraponto da educação jesuítica foi a educação franciscana, em tese marcada
pela simplicidade do próprio São Francisco, pela postura ante - intelectual, ante-mercantil,
pela prática do ofício mecânico. Os Franciscanos buscaram transformar os índios em
artífices e técnicos103 , evitando sobrecarregá-los com esforços mentais que os indígenas
odiavam ainda mais que os trabalhos manuais. Ou seja, educar os índios para as
necessidades do presente e para suas prováveis condições na sociedade, no futuro. Ainda
sob o argumento do Frei franciscano Zephyrin Engelhardt, de que Cristo não dirigiu os seus
apóstolos para ensinar a leitura, escrita e aritmética. Na opinião dos franciscanos – talvez
uma ironia em relação aos jesuítas.
102
103
FREYRE, op. cit. p. 214.
FREYRE, op. cit. p. 215.
61
Freyre busca em Gabriel Soares o testemunho que endossa sua teoria de que o
modelo Franciscano foi mais bem sucedido que o Jesuítico. Por dar ênfase ao ofício
mecânico, aos quais os indígenas se adaptavam muito bem, depois de ensinados pelos
brancos. Conforme pode ser verificado neste trecho do Tratado Descritivo do Brasil em
1587:104
são também muito engenhosos para tomarem quanto lhes ensinam os brancos, como não for coisa de
conta, nem de sentido, porque são para isso muito bárbaros; mas para carpinteiros de machado,
serradores, oleiros, carreiros e para todos os ofícios de engenhos de açúcar, têm grande destino, para
saberem logo estes ofícios; e para criarem vacas têm grande mão e cuidado.
Através da leitura do trecho que o próprio autor quinhentista, já enxerga os
possíveis empregos das habilidades e aptidões dos Tupinambás na atividade econômica, o
que de certa forma combina as aptidões demonstradas pelos Tupinambás com o modelo
franciscano. Contudo, deve-se atentar para o fato de que o cronista do século XVI
estabelece uma relação entre Franciscanos e Tupinambás, não no sentido dos hábitos e
habilidades laborais, mas no sentido religioso de demonstrar que os hábitos dos
Tupinambás de certa se igualavam ao que era preconizado pelos franciscanos em relação ao
desprendimento das coisas materiais, à experiência de compartilhar, inclusive com os
inimigos, ou seja, práticas que coadunam não só com os preceitos cristãos, mas com a
própria essência da vida franciscana. O cronista quis sugerir que os Tupinambás poderiam
tornar-se franciscanos, por já possuírem em seus costumes culturais – ou em sua índole –
aquilo que os franciscanos pregavam e almejavam praticar enquanto profissão de fé. Como
pode ser verificado com a leitura do seguinte extrato da obra de Gabriel Soares de Souza.105
Têm estes tupinambás uma condição muito boa para frades franciscanos, porque o seu fato,
e quanto têm, é comum a todos os da sua casa que querem usar dele; assim das ferramentas, que é o
que mais estimam, como das suas roupas, se as têm, e do seu mantimento; os quais, quando estão
comendo, pode comer com eles quem quiser, ainda que seja contrário, sem lho impedirem nem
fazerem por isso carranca.
104
105
SOUZA, op. cit. p. 313.
SOUZA, op. cit. p. 313.
62
Sobre a mulher a indígena, no que se refere à mulher Tupinambá, Freyre faz uso das
seguintes observações de Gabriel Soares: 106
Também as moças deste gentio que se criam e doutrinam com as mulheres portuguesas, tomam
muito bem o cozer e lavrar, e fazem todas as obras de agulha que lhes ensinam, para o que têm muita
habilidade, e para fazerem coisas doces, e fazem-se extremadas cozinheiras; mas são muito
namoradas e amigas de terem amores com os homens brancos.
A partir deste fragmento, Freyre irá construir sua tese a respeito da participação da
mulher indígena na constituição da família brasileira, quer seja na condição de esposa
legítima, de concubina, de ama-de-leite, de mãe de família, ou mesmo de cozinheira.
Gabriel Soares fala a respeito das Tupinambás que “se criam e doutrinam com as mulheres
portuguesas”, portanto de índias Tupinambás que são criadas como portuguesas, e não de
índias Tupinambás criadas e educadas dentro da cultura Tupinambá.
Portanto, nada mais natural que a identidade cultural destas índias seja a mesma do
contexto em que foram criadas e educadas, um contexto cultural português. Mas o mesmo
não ocorreria se acaso estas mulheres fossem biologicamente iguais às suecas ou às
esquimós? Não seria a identidade igualmente definida pela cultura? Uma mulher que fosse
de origem genética Portuguesa, criada por Tupinambás não teria hábitos da cultura
Tupinambá?
A substituição da mão de obra indígena pela mão de obra africana na lavoura
de cana-de-açúcar e nos engenhos. O indígena, segundo Freyre, adaptou-se bem ao
trabalho imposto pelos colonizadores, nos primeiros tempos da dominação portuguesa e das
invasões francesas. Os indígenas foram de fundamental importância, nas palavras de
Freyre: 107
abater árvores, transportar os toros aos navios, granjear mantimentos, caçar, pescar, defender os
senhores contra os selvagens inimigos e corsários estrangeiros, guiar os exploradores através do mato
virgem – o indígena foi dando conta do trabalho servil.
106
107
SOUZA, op. cit. p. 313.
FREYRE, op. cit. p.228.
63
Embora, o indígena não fosse o mesmo homem livre dos primeiros tempos, essas
atividades de certa forma permitiam ao elemento indígena viver no ambiente que lhe era
historicamente peculiar, com os hábitos singulares de sua cultura, pautada pelo nomadismo
ou por um semi-nomadismo (no caso de algumas nações tupis). A caça, a pesca, a guerra, o
contato com a fauna e a flora.
O conjunto das práticas de trabalho impostas pelo elemento colonizador não
promoveram o “desenraizamento” do indígena. Esse “desenraizamento”, segundo a análise
de Freyre, só viria a se efetivar com a “colonização agrária, isto é, latifundiária: com a
monocultura, representada principalmente pelo açúcar”.
O desenvolvimento da monocultura e as novas exigências determinadas por este
regime de trabalho não encontraram ressonância no modus vivendis indígena, marcado pelo
nomadismo. O índio não teria se adaptado a esta passagem brusca para o modo de vida
sedentário108 (p.230). Mostrando-se apático ou nas palavras de Freyre “envolvendo-se em
uma tristeza de introvertido”109.
Os indígenas habituados ao trabalho esporádico, não se adaptaram ao esforço físico
regular demonstrando sinais claros de desgaste físico excessivo, causados não só pela
mudança de regime de trabalho, mas pela própria mudança de hábitos alimentares, o que
viria a promover mudanças metabólicas.
Para o autor de Casa-grande e Senzala, “o resultado foi evidenciar-se o índio no
labor agrícola o trabalhador banzeiro e moleirão que teve que ser substituído pelo negro”
110
. Porém, utiliza-se do testemunho de vários cronistas do século XVI, sustentar sua linha
de raciocínio, evidenciando que a fraqueza, a preguiça, a indolência do indígena, não era
algo inato, mas algo produzido a partir das mudanças impostas pelo sistema de plantation e
pelo trabalho nos engenhos, que requeria uma mudança brusca no modo de vida indígena.
Os testemunhos recolhidos por Freyre a respeito da vitalidade física dos índios
passam por Cardim, Léry e Gabriel Soares e ainda por Pero Vaz de Caminha111. A
108
109
110
111
FREYRE, op. cit. p. 229.
FREYRE, op. cit. p. 230.
FREYRE, op. cit. p. 230.
FREYRE, op. cit. pp.229-230.
64
apropriação do testemunho de Gabriel Soares sobre os Tupinambás no Tratado Descritivo
do Brasil em 1587, endossa completamente o pensamento Freyriano, revelando um
indígena não somente sadio, alegre e forte, mas também bem disposto para o trabalho.112
Os tupinambás são homens de meã estatura, de cor muito baça, bem feitos e bem dispostos, muito
alegres do rosto, e bem assombrados; todos têm bons dentes, alvos, miúdos, sem lhes nunca
apodrecerem; têm as pernas bem feitas, os pés pequenos; trazem o cabelo da cabeça sempre aparado;
em todas as outras partes do corpo os não consentem e os arrancam como lhes nascem; são homens
de grandes forças e de muito trabalho; são muito belicosos, e em sua maneira esforçados, e para
muito, ainda que atraiçoados; são muito amigos de novidades, e demasiadamente luxuriosos, e
grandes caçadores e pescadores, e amigos de lavouras.
Deve-se, no entanto, notar que Freyre se apropria apenas de parte do discurso de
Gabriel Soares, reproduzindo em seu livro apenas o trecho “bem feitos e bem dispostos”.
Tomado na íntegra estabelecer-se-ia um problema, pois, Freyre utiliza-se da categoria
“indígena”, ao passo que Gabriel soares embora também se utilize esporadicamente desta
terminologia, a usa em sentido diverso (geralmente utiliza-se com freqüência o termo índio
ou indígena para se referir aos índios mansos. Já semi-aculturados).
No caso específico, Gabriel Soares fala exclusivamente dos Tupinambás, sem
generalizar. Ressaltando que estes são “amigos de lavouras”113. O que certamente
compromete a tese de Freyre, visto que hoje – sabe-se que os Tupis, já praticavam a
agricultura. O que por sua vez não pode ser estendido a todo e qualquer categoria de povos
gentílicos. Visto que aqueles que os Tupis denominavam como Tapuias, eram em sua
maioria povos nômades, que sobreviviam apenas do que era possível extrair da natureza
sem o emprego das técnicas de agricultura e da pecuária para fins de abastecimento. Estes
seriam os indígenas que teoricamente se enquadrariam sem maiores ressalvas no discurso
de Freyre.
A prática Tupinambá de comer terra para se matar.
112
113
SOUZA, op. cit. p. 300.
SOUZA, op. cit. p. 300.
65
Ao discorrer sobre o encontro de culturas diferentes onde a que se julga mais
adiantada tenta subjugar a cultura considerada mais atrasada ou primitiva, Freyre recorre à
Goldenweiser, que estudou casos de povos asiáticos, africanos e da Oceania, afirmando que
as culturas mais atrasadas se desintegram sob o jugo ou pressão das culturas mais
adiantadas, o que levaria os “povos primitivos a perder quase a vontade de viver”, assim
como o perdem “o interesse pelos próprios valores”. Entre outras coisas isto se deve ao fato
de o dito civilizado quebrar o equilíbrio de sua vida e alterar o seu ambiente.
Em seguida Freyre cita W.H.R. Rivers, que estudou os povos da Melanésia,
chegando a afirmar que os primitivos, chegavam a morrer de desinteresse pela vida, ou
“banzo”, nas palavras de Gilberto Freyre. Contudo, Freyre resolve dar sua própria
contribuição à discussão. Neste ínterim, Freyre se apropria da parte da obra de Gabriel
Soares que se refere ao hábito de alguns Tupinambás de comer terra para se matar, hábito
que segundo o cronista do século XVI, teria sido ensinado aos índios pelo próprio
antagonista de Deus.
Se, contudo, for feita uma breve consulta à obra de Gabriel Soares, pode-se verificar
que o cronista se refere à cultura Tupinambá em si, e não a uma reação dos indígenas a uma
relação de subordinação ao elemento colonizador. Gabriel Soares fala de “pajelanças”,
onde o pajé muitas vezes por motivo torpe, por ter os seus interesses contrariados
condenam um determinado indivíduo à morte, através de “pragas” e “maldições”- as quais
– surtem efeito, por serem os Tupinambás muito facilmente sugestionáveis. Conforme pode
ser verificado através deste pequeno extrato do Tratado descritivo do Brasil em 1587 usado
por Freyre:114
Entre este gentio tupinambá há grandes feiticeiros, que têm este nome entre eles, por lhes meterem
em cabeça mil mentiras; os quais feiticeiros vivem em casa apartada cada um por si, a qual é muito escura e
tem a porta muito pequena, pela qual não ousa ninguém entrar em sua casa, nem de lhe tocar em coisa dela; os
quais, pela maior parte, não sabem nada, e para se fazerem estimar e temer tomaste ofício, por entenderem
com quanta facilidade se mete em cabeça a esta gente qualquer coisa; mas há alguns que falam com os diabos,
que os espancam muitas vezes, os quais os fazem muitas vezes ficar em falta com o que dizem; pelo que não
são tão cridos dos índios, como temidos. A estes feiticeiros chamam os tupinambás pajés; os quais se
escandalizam de algum índio por lhe não dar sua filha ou outra coisa que lhe pedem, e lhe dizem: "Vai, que
hás de morrer", ao que chamam "lançar a morte"; e são tão bárbaros que se vão deitar nas redes pasmados,
sem quererem comer; e de pasmo se deixam morrer, sem haver quem lhes possa tirar da cabeça que podem
escapar do mandado dos feiticeiros, aos quais dão alguns índios suas filhas por mulheres, com medo deles,
por se assegurarem suas vidas.
114
SOUZA, op. cit. p. 314.
66
Ao analisar a fonte acima, cabe a pergunta... Seria isto o que Gilberto Freyre e
outros autores da Historiografia brasileira definem como banzo? Se a resposta for positiva,
não se deve estabelecer uma relação necessária entre banzo e trabalho, ou ainda de banzo
com escravidão. Nem tão pouco relacionar o conceito de banzo com relações de dominação
e subordinação entre povos, mas no máximo entre indivíduos pertencentes a uma mesma
cultura, onde a relação de dominação se estabelece pela crença no sobrenatural.
Quanto ao hábito de comer barro para morrer o cronista julga o hábito em si uma
barbárie115, porém Soares parece entender que tal decisão é de ordem pessoal do indivíduo,
motivada por causas emocionais. Porém, o conhecimento da técnica para acelerar o fim da
própria vida, para os Tupinambás não é um conhecimento que pode ser creditado ao
homem, mas creditado a forças ocultas que adquirem uma personificação. A personificação
destas forças ocultas curiosamente parece coincidir tanto no imaginário Tupinambá, quanto
no imaginário judaico-cristão do cronista. Talvez por isso, Gabriel Soares julgue o ato em si
uma barbárie, mas não questiona ou julga o fato de tal conhecimento, ter sido legado aos
Tupinambás, pelo próprio responsável pela danação eterna das almas. Conforme pode ser
verificado no trecho abaixo do Tratado descritivo do Brasil em 1587.116
Muitas vezes acontece aparecer o diabo a este gentio, em lugares escuros, e os espanca de
que correm de pasmo; mas a outros não faz mal, e lhes dá novas de coisas sabidas. Tem este gentio
outra barbaria muito grande, que se tomam qualquer desgosto, se anojam de maneira que determinam
de morrer; e põem-se a comer terra, cada dia uma pouca, até que vêm a definhar e inchar do rosto e
olhos, e morrer disso, sem lhe ninguém poder valer, nem desviar de se quererem matar; o que
afirmam que lhes ensinou o diabo, e que lhes aparece, como se determinam a comer a terra.
Mais uma vez, a partir da leitura da fonte, pode-se retomar a discussão do que seria
o banzo, conforme é colocado por Gilberto Freyre. Na obra de Gabriel Soares de Souza, tal
termo não aparece (provavelmente o termo não fosse empregado, ou não fosse de uso
corrente no século XVI). Ainda assim, é possível especular que o quadro descrito por
Gabriel Soares, se assemelha ao quadro clínico do que nos dias atuais (século XX-XXI) se
denomina na literatura médica e no uso vulgar – como sendo – depressão. Seria o banzo
uma palavra que no passado era usada para descrever os sintomas que atualmente
correspondem ao termo depressão? Mas aí cabe uma outra pergunta: Por que o chamado
115
116
SOUZA, op. cit. pp. 314-315.
SOUZA, op. cit. pp. 314-315.
67
“banzo”, só acometeria os povos dominados, não sendo imputado o acometimento de tal
mal aos europeus e seus descendentes americanos?
Seja como for, é difícil compreender por quais motivos Gilberto Freyre, colocou
estas observações feitas por Gabriel Soares a respeito do hábito Tupinambá de comer barro,
em meio ao diálogo que ele estabelece com a produção de Goldenweiser e de Rivers.
O assunto da mestiçagem foi uma preocupação recorrente na historiografia
brasileira, e Gilberto Freyre não se furta a este debate, contudo, ao se apropriar da obra de
Gabriel Soares, Freyre termina por produzir interpretações da fonte, que são no mínimo
indevidas. O que só se pode demonstrar através da comparação de trechos de Casa-grande
e Senzala com Tratado Descritivo do Brasil em 1587. Veja o que diz Freyre:117
No Brasil, o louro transitório, o meio louro e o falso-louro são ainda mais freqüentes do que em
Portugal. Mas antes de ser o Brasil o país do índio, sarará, descrito por Gabriel Soares em crônica do
século XVI (4) – e mais caracteristicamente do “mulato cor-de-rosa”, como o eminente diplomata
brasileiro (no caso Freyre se refere a Oliveira Viana) chamava, na intimidade, o Eça de Queiroz – Já
Portugal se antecipara na produção de curiosos tipos de homem de pigmentação clara ou de cabelo
ruivo, mas de lábios o ventas de negro ou judeu.
O trecho acima escrito por Gilberto Freyre, cita Gabriel Soares. Compare as
palavras que Freyre imputa à Gabriel Soares, com as palavras do Próprio Gabriel Soares no
Tratado Descritivo do Brasil em 1587. 118
C A P Í T U L O XC
Que trata de alguns bichos menores que têm asas e
têm alguma semelhança de aves.
Como foi forçado dizer-se de todas as aves como fica dito, convém que junto delas se diga de outros
bichos que têm asas e mais aparência de aves que de alimárias, ainda que sejam imundícies, e pouco
proveitosas ao serviço dos homens. Comecemos logo dos gafanhotos, a que o gentio chama tacura,
os quais se criam na Bahia muito grandes, e andam muitas vezes em bandos, os quais são da cor dos
que há na Espanha, e há outros pintados, outros verdes e de diferentes cores, e têm maiores asas que
os da Espanha, e quando voam abrem-nas como pássaros e não são muito daninhos. Há outros
bichos, a que os índios chamam tacuranda, e em Portugal saudes, os quais são muito formosos,
pintados e grandes, mas não fazem mal a nada. Nas tocas das árvores se criam uns bichinhos como
formigas, com asas brancas, que não saem do ninho senão depois que chove muito, e o primeiro dia
de sol, a que os índios chamam arará; e quando saem fora é voando; e sai tanta multidão que cobre o
ar, e não torna ao lugar donde saiu, e perde-se com o vento. As borboletas a que chamam mariposa,
chamam os índios sarará; as quais andam de noite de redor das candeias, maior-mente em casas
palhoças do mato, e em noites de escuro, e são tão perluxas às vezes que não há quem se valha com
elas, porque se vêm ao rosto e dão enfadamento às ceias, porque se põem no comer, e não deixam as
candeias dar seu lume, o que acontece em povoado. Há outra casta de borboletas grandes, umas
brancas e outras amarelas, e outras pintadas, muito formosas à vista, a que os índios chamam
117
118
FREYRE, op. cit. p. 281.
SOUZA, op. cit. p. 239.
68
panamá, as quais vêm às vezes de passagem no verão em tanta multidão, que cobrem o ar, e põem
logo todo um dia em...
Ao se comparar o trecho que foi escrito por Soares e como Freyre se apropria dele,
verifica-se uma distorção significativa. Soares usa o termo sarará para se referir há uma
determinada casta de borboletas (mariposa) que os índios chamam sarará. Sarará =
mariposa. Freyre utiliza-se de sarará no sentido de mestiço, e se apropria de Gabriel Soares
para dizer que Soares afirma que existiam índios sarará, no sentido de índio sarará = índio
mestiço com características de falso louro.
Na nota bibliográfica de Casa-Grande e Senzala119 que é referente aos índios
sararás citados na página 281, Freyre complementa seu pensamento, mais uma vez se
apropriando de Gabriel Soares, primeiro para justificar a mestiçagem que seria explicada
pela doce poligamia em que viviam os Franceses com as mulheres Tupinambás “sem
querer tomar para a França”, ou “tornar para a França” conforme grafado em “Tratado
Descritivo do Brasil em 1587”. No trecho de Gabriel Soares, apropriado apenas em partes
por Freyre, o próprio cronista afirma no Tratado Descritivo do Brasil em 1587 que “se
inçou a terra de mamelucos”. Conforme pode ser visto abaixo:120
quando se iam para França com suas naus carregadas de pau de tinta, algodão e pimenta, deixavam
entre os gentios alguns mancebos para aprenderem a língua e poderem servir na terra, quando
tornassem da França para lhes fazer seu resgate; os quais se amancebaram na terra, onde morreram,
sem se quererem tornar para a França, e viveram como gentios com muitas mulheres, dos quais, e
dos que vinham todos os anos à Bahia e ao rio de Seregipe, em naus da França, se inçou a terra de
mamelucos, que nasceram, viveram e morreram como gentios; dos quais há hoje muitos seus
descendentes, que são louros, alvos e sardos, e havidos por índios tupinambás, e são mais bárbaros
que eles. E não é de espantar serem estes descendentes dos franceses alvos e louros, pois que saem a
seus avós
Em segundo lugar para afirmar que não eram comuns os louros puros entre os
portugueses do século XVI, e que através da leitura do das observações do cronista também
era possível verificar que os índios associavam o “louro ardente” aos franceses.
119
120
FREYRE, op. cit. p. 346.
SOUZA, op. cit. p.331.
69
Para reforçar sua análise, Freyre121 busca uma correlação de pensamento com as
palavras de Hans Staden, que antes, já haviam sido apropriadas também por Pedro Calmon.
Pois nos relatos de Hans Staden, constaria o seguinte testemunho: “Disseram-me que se
tinha barba vermelha como os franceses, também tinham visto portugueses com igual
barba, mas eles tinham geralmente barbas pretas”. “Para “Pedro Calmon “baseado na
relação de Gonçalo Coelho”, os índios” distinguiam os franceses dos portugueses pela cor
da barba”.
É de causar certa estranheza ao leitor contemporâneo, as preocupações de Freyre em
relação “à raça”, contudo, estas eram preocupações recorrentes na época em que Freyre
escreveu sua obra. As categorias de análise causam ainda mais estranheza. Afinal o que
seria um louro puro, ou ainda um louro transitório?
Em dias atuais já se questiona a validade do conceito de raça, uma construção típica
do século XIX, cujas repercussões ainda se fizeram sentir com força na primeira metade do
século XX. No seu tempo, Freyre ainda se valia de conceitos como braquicefalia e
dolicocefalia, usados como definidores de características raciais. Hoje, é claro, conceitos
sem validade alguma.
Uma das preocupações de Gilberto Freyre é demonstrar a riqueza e a opulência dos
senhores de engenho da Bahia e de Pernambuco ainda no século XVI e XVII
122
. Segundo
Freyre, estes senhores viviam rodeados de todos os “requintes de mesa e de tratamento
doméstico e vestuário adotados pela Europa, no século XVI e XVII”, ainda de acordo com
Freyre, estes atributos de europeísmo eram em verdade “requintes orientais”.
A existência de tamanhos requintes em terras tão novas, podem ser explicados pelo
fato de Bahia e Pernambuco desde muito cedo estarem incluídos nas rotas marítimas
orientais. No trajeto de volta para a Europa, as naus que faziam a “Carreira das Índias”,
voltavam abarratodas “de artigos refinados e de luxo”, fazendo escala em Bahia e
Pernambuco.
O consumo destes produtos no Brasil seria justificado pela existência de vários
121
122
FREYRE, op. cit. p. 346
FREYRE, op. cit. p. 340.
70
senhores de “grosso cabedal”, que tinham no “açúcar e no negro”,
123
a origem de sua
riqueza. Aliás, Freyre enfatiza que a colonização aristocrática do Brasil, estava fundada
nestes dois fatores.
Para comprovar e ilustrar sua interpretação, Freyre se apropria do testemunho de um
estrangeiro, Pyrard de Laval, que em princípios do século XVII, atesta a opulência e os
requintes “nababescos” em que viviam os senhores de engenho do Recôncavo Baiano. Na
ótica de Laval, a origem da riqueza estava no açúcar. Para ilustrar a situação de
Pernambuco e Bahia, Freyre apropria-se de Cardim e Gabriel Soares.
No que se refere à Soares, Freyre faz acréscimos ao discurso de Soares ao afirmar
através de uma assumida suposição que os “Homens de fortuna feita em açúcar e em negros
devem ter sido todos aqueles “moradores ricos de fazendas e raiz” de que nos fala Gabriel
Soares “...”“. Na verdade, Gabriel Soares jamais teceu raciocínios que estabelecessem esta
correlação de fortuna com “açúcar e negros”.
As preocupações de Soares (no aspecto social e econômico), estão somente
relacionadas a descrever o estado de prosperidade em que se encontra às terras da
Bahia. Não é à toa que a segunda parte de Tratado Descritivo do Brasil, se intitula
“MEMORIAL E DECLARAÇÃO DAS GRANDEZAS DA BAHIA”. Isto pode ser
verificado através da leitura dos extratos de Tratado Descritivo do Brasil que foram
lidos e em parte apropriados por Freyre na página124. Confira em seguida: 125
C A P Í T U L O XIII Em que se declara o como se tratam os moradores
da cidade do Salvador, e algumas qualidades suas.
Na cidade do Salvador e seu termo há muitos moradores ricos de fazendas de raiz, peças de prata e
ouro, jaezes de cavalos e alfaias de casa, entanto que há muitos homens que têm dois e três mil
cruzados em jóias de ouro e prata lavrada. Há na Bahia mais de cem moradores que têm cada ano de
mil cruzados até cinco mil de renda, e outros que têm mais, cujas fazendas valem vinte mil até
cincoenta e sessenta mil cruzados, e davan-tagens, os quais tratam suas pessoas mui honradamente,
com muitos cavalos, criados e escravos, e com vestidos demasiados, especialmente as mulheres,
porque não vestem senão sedas, por a terra não ser fria, no que fazem grandes despesas, mormente
entre a gente de menor condição; porque qualquer peão anda com calções e gibão de cetim ou
123
124
125
FREYRE, op. cit. p. 341.
FREYRE, op. cit. p. 341
SOUZA, op. cit. pp. 139-140-p.149.
71
damasco, e trazem as mulheres com vasquinhas e gibões do mesmo, os quais, como têm qualquer
possibilidade, têm suas casas mui bem concertadas e na sua mesa serviço de prata, e trazem suas
mulheres mui bem ataviadas de jóias de ouro.
e descendo uma légua abaixo do engenho de Cotejipe está uma ribeira que se chama do Aratu, na
qual Sebastião de Faria tem feito um soberbo engenho de água, com grandes edifícios de casas de
purgar e de vivenda, e uma igreja de São Jerônimo, tudo de pedra e cal, no que gastou mais de doze
mil cruzados.
Outras referências de Gabriel Soares de Souza a Sebastião de Faria que não
foram citadas por Gilberto Freyre. 126
onde está outro engenho de Sebastião de Faria, de duas moendas que lavram com bois, o qual tem
grandes edifícios, assim do engenho como de casas de purgar, de vivenda e de outras oficinas e tem
uma formosa igreja de Nossa Senhora da Piedade, que é freguesia deste limite, a qual fazenda mostra
tanto aparato da vista do mar que parece uma vila
Deste porto de Paripe obra de quinhentas braças pela terra dentro está outro engenho de bois que foi
de Vasco Rodrigues Lobato, todo cercado de canaviais de açúcar, de que se faz muitas arrobas.
É interessante notar que o mesmo Sebastião de Faria, citado uma vez por
Freyre, é citado por Gabriel Soares em duas oportunidades, onde o cronista destacalhe a riqueza, apontando que o mesmo não é proprietário de um engenho, mas de
dois engenhos, em um dos quais a “fazenda mostra tanto aparato da vista do mar
que parece uma vila”. Já Vasco Fernandes Lobato, nas terras de seu antigo engenho,
existe hoje um grande bairro na periferia de Salvador, nas proximidades do atual
subúrbio de Paripe, outro bairro grande e povoado da capital baiana. O que
demonstra o poderio econômico destes senhores do século XVI.
Conclusão:
A partir de uma leitura prévia de Casa-Grande e Senzala, teve-se a impressão de
que Freyre sustentava boa parte de sua obra em Gabriel Soares, utilizado para referendar
suas teses, e para contrapor argumentos de outros estudiosos e informações contidas em
outras fontes primárias, ou ainda, preencher determinadas lacunas na ausência de outra
documentação disponível. Aparentemente, através das primeiras leituras, ficou a impressão
de que Freyre era um dos autores que se valia dos escritos de Gabriel Soares com mais
rigor, atribuindo-lhe as ideias e conhecimentos que são normalmente atribuídas ao senso
comum em detrimento de existir autoria, tomando-o como testemunho preferencial, e
126
SOUZA, op. cit. pp. 149-147.
72
sempre reproduzindo o discurso do autor quinhentista em conformidade com o próprio teor
da obra Tratado Descritivo do Brasil.
Após uma pesquisa mais aprofundada, comparando as duas obras, chegou-se à
conclusão de que boa parte da hipótese inicial se confirmava, porém, em determinados
passagens, Freyre recortava trechos que entravam em conformidade com sua teoria e omitia
trechos correlatos de Gabriel Soares que comprometiam a validez de seu discurso. E por
fim, valia-se de polissemias para atribuir a Gabriel Soares conclusões que eram apenas
suas.
73
FONTES
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