Licia Soares de Souza
Denise Gurgel Lavallée
Edgard Rebouças
Gaetan Tremblay
SOCIEDADE BRASILEIRA DE ESTUDOS
INTERDISCIPLINARES DE COMUNICAÇÃO - INTERCOM
UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA - UNEB
---------------------------------
( aqui vai ter as imagens)
AMÉRICA, TERRA DE UTOPIAS
Licia Soares de Souza
Denise Gurgel Lavallée
Edgard Rebouças
Gaetan Tremblay
(orgs.)
Editora da UNEB
Dezembro 2002
SOCIEDADE BRASILEIRA DE ESTUDOS INTERDISCIPLINARES DE COMUNICAÇÃO INTERCOM
UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA - UNEB
Reitora da UNEB
Ivete Alves do Sacramento
Vice-Reitor
Monsenhor Antonio Raimundo dos Anjos
Pro-Reitor da Extensão
Florisvaldo Valentim
Presidente de INTERCOM : Cicilia Peruzzo (1999-2002)
Virginia ??????( 2002-2005)
Revisor
Gilmar Souza Costa
Capa : Marília ( ???) ou Cristiano, Marc-André-Douville
O designer da UQAM que fez as imagens da América. Gaetan me mandou o nome, por um e-mail para o
NEC, não sei onde pus. Mas, Kátia tem.
( Universidade do Quebec em Montreal)
Comissão Editorial : Marianne Théôret-Poupart, Marc-André Douville, Julie Mahoney, Licia
Soares de Souza, Denise Lavallée
Diagramação: Julie Mahoney
Salvador –BA
Editora da UNEB- Dezembro 2002
Coordenação Geral do Colóquio:
Licia Soares de Souza- Brasil
Gaetan Tremblay- Canadá
Comitê científico:
Brasil :
Licia Soares de Souza, UNEB, Salvador
Edgard Rebouças, FAESA, Vitoria
Gilberto Almeida, UFBA, Salvador
Luís Carlos Lopes, UFF, Niterói
Ruy Aguiar Dias, UNEB, Salvador
Sergio Dayrell Porto, IESB/ UnB, Brasília
Sérgio Mattos, UniBahia, Salvador
Canadá:
Gaëtan Tremblay, Université du Québec à Montréal, Montréal
David Mitchlell, University of Calgay, Calgary
François Demers, Université Laval, Québec
Jean-Guy Lacroix, Université du Québec à Montréal, Montréal
Liz Jeffrey, McLuhan Center, Toronto
Rowland Lorimer, Simon Fraser University, Vancouver
Vincent Mosco, Carleton University, Ottawa
Will Straw, McGill University, Montréal
Comissão Organizadora:
Licia Soares de Souza, UNEB, Salvador
Gaëtan Tremblay, Université du Québec à Montréal, Montréal
Cicilia M. Krohling Peruzzo, UMESP, São Paulo
Celeste Buisine, UNEB
Denise Gurgel Lavallée, UNEB
Gilberto Wildberger Almeida, UFBa
Kátia Gomes, UNEB
João Cláudio Souza, UNEB
Lidiane Lima, UNEB
Rejiane Luquini, UNEB
Ruy Aguiar Dias, UNEB, Salvador
Sérgio Cerqueda, UFBa
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO………………………………………………………..
AMÉRICA, TERRA DE UTOPIAS
Gérard Bouchard, Universidade do Quebec em Chicoutimi…………………….
CULTURA POPULAR E INDÚSTRIAS CULTURAIS : DIFERENÇAS CONCEITUAIS
NO BRASIL E CANADÁ.
Moderador: Edgard Rebouças, FAESA
Edil SilVA Costa, UNEB
Gaëtan Tremblay, UQAM …………………………..
Maria Lenilda David, UEFS ………………………………..
Rowland Lorimer, Simon Fraser………………………….
Adolpho Queiroz, USP……………………………………
TEMAS DA AMERICANIDADE NAS IND_STRIAS MEDIÁTICAS DO BRASIL E
CANADÁ
Moderador: Gaetan Tremblay, Universidade do Quebec em Montreal
Ana Rosa Ramos, Universidade Federal da Bahia…………………………….
David Mitchell, University of Calgary………………………………………….
João Antonio de Santana Neto, UNEB…………………
Line Grenier, Université de Montréal…………………………………………..
Sergio Dayrell Porto, Universidade de Brasília …………………………………
Will Straw, McGill University……………………………………………………
PANORAMA DA INDUSTRIA TELEVISA NO BRASIL, CANADÁ E QUÉBEC
Moderador: César Bolano, Universidade Federal de Sergipe
Anamaria Fadul, UMESP……………………………………………………..
Jean-Guy Lacroix, UQAM…………………………………………………….
Liss Jeffrey, McLuhan program, University of Toronto……………………..
Luis Carlos Lopes, Universidade Federal Fluminense……………………….
José Marques de Melo, ECA-USP…………………………………………….
A MESTIÇAGEM COMO UTOPIA NAS CULTURAS BRASILEIRA CANADENSE E
QUEBEQUENSE
Moderadora: Licia Soares de Souza, UNEB
« Altérité, métissage et utopie. Le point de vue de la sémiotique », Jean Fisette,
UQAM…………………………………………………………………………
« Sementes híbridas em campos cercados » Veneza Mayora Ronsini, Univ. Federal de Santa
Maria (UFSM)………………………………………………………
« A comunicação de valores identitário através da tradição oral : Interface entre o Quebec e
o sertão brasileiro » Viviane de Melo Rezende, Universidade Federal de
Viçosa……………………
ABORDAGENS TÉORICAS SOBRE OS ESTUDOS DA COMMUNICAÇÃO
« Changing Concepts of times, 50 anos depois”, Elias Machado- Universidade Federal da
Bahia……………….
« Le discours d’opposition à la globalisation néo-libérale-le dossier de la formation » France
Aubin,
Universidade
do
Quebec
em
Montreal
…………………………………………………………..
« Sob ou signo de Babel : as teorias da comunicação » Luis C. Marino, Universidade de
Brasília……………………………………………………….
« Les limites de la différence culturelle » Marise Souchard, Université de Nantes/ IUT de La
Roche-sur-Yon………………………………………………………………
Vera Maria Gozzo, ???
ALIANÇAS ECONÔMICAS E CULTURAIS E AS QUESTÕES DE FRONTEIRAS
« A malha da comunicaçao local-international. Estratégias de comunicação do Brasil
Meridional » Ada Cristina M. da Silveira, Universidade Federal de Santa
Maria…………………………………………………………………………………
« Le partenariat identitaire en éducation : quels territoires? » Claire Roberge,
UQAM……………………………………………………………………………..
« Fronteiras e espaços fronteiriços interamericanos » Roland Walter, UFPE………
PACTOS ECONÔMICOS E ALIANÇAS CONTINENTAIS CULTURAIS MERCOSUL E
ALCA
« O mercado das comunicações no Brasil e Argentina » César Bolano, Universidade
Federal de Sergipe …………………………………………………………….
« Mercosul, uma nova possibilidade de atuação para o profissional da área de Relações
Pública » Danhela Cristina Hendges, Universidade do Vale do Itajaí…..
« A Alca e as Identidades Culturais nas Américas : as influências do campo
comunicacional» José Ricardo da Silvera, UFPb…………………………………….
« Analyse du discours sur la culture d’entreprise dans les médias : Canada, Argentine, Chili,
Brésil
en
rapport
avec
les
États-Unis
»
Patrick
Imbert,
Université
d’Ottawa………………...…
IMAGINÁRIO TELEVISIVO NO CANADÁ, BRASIL E QUEBEC
“ Le téléroman québécois: une ouverture américaine” Roger de La Garde, Université Laval,
………………………………………………………………….
CONSTRUÇÃO DE UTOPIAS : IMAGENS
CONVERGÊNCIAS E DIVERGÊNCIAS SOCIAIS
DE
UM
NÃO-LUGAR
DE
« Armadilhas da utopia. Tocaia Grande e o não-lugar da nação » Elvya Pereira,
UEFS……………………………………………………………………..
« La géographie intermédiale de l’exil » Hudson Moura, Université de Montréal…
« Território e Utopia em
O feitiço da llha do Pavão, de João
Ubaldo Ribeiro» Rita Olivieri-Godet, Paris 8 …………………………………
« Recherches organisationnelles pour un développement équitable et interactif avec les
Amérindiens » Elizabeth Gardère, André Cauty, Université Bordeaux 1.
………………………………………………………………..
COMMUNICAÇÕES DE TRABALHOS DE PÓS-GRADUANDOS NO BRASIL E
CANADÁ
« Rua do Ouvidor vs Caatingas : Comunicação em tempo de Guerra em Os Sertões e La
Guerra del Fin del Mundo » Lidiane Lima, UNEB …………………………..
« Utopie de la formation du citoyen éclairé dans les journaux du Bas-Canada » Nova
Doyon, Université du Québec à Montréal, CERB ………………………………..
« Imagens ameríndias no ciberespaço » Sérgio Barbosa de Cerqueda, UFBa ……….
SESSAO PLENÁRIA
Propostas para um programa de cooperação Brasil-Canada nos estudos da
Comunicação…………………………………………………………………………..
Apresentação
I Colóquio Interamericano de Ciências da Comunicação Brasil-Canadá
América, terra de utopias
A realização do I Colóquio Interamericano de Ciências da Comunicação BrasilCanadá veio dar continuidade a uma série de atividades empreendidas por professores brasileiros
e canadenses para o aperfeiçoamento de um relacionamento acadêmico frutuoso. A Associação
Brasileira de Estudos Canadenses – ABECAN – tem certamente orientado os intercâmbios,
reunindo instituições interessadas em prosseguir os estudos comparados entre os dois países. O
Núcleo de Estudos Canadenses da UNEB, sede da ABECAN por 4 anos ( 1995-1999 ), festejou
seu décimo aniversário, em 2002, com uma série de iniciativas relacionadas ao estabelecimento
de parcerias acadêmicas de naturezas diversas. Tendo privilegiado estudos inéditos no Brasil e no
Canadá, em comunicação comparada, o NEC organizou este evento de abertura do XXV
Congresso da INTERCOM, buscando consolidar uma rede de pesquisa, com bases nacionais,
articulada aos centros de pesquisa canadenses. O Centro de Estudos Brasileiros (CERB), da
Universidade do Quebec em Montreal, em seu primeiro ano, ofereceu seu apoio à realização do
evento e ao desenvolvimento da pesquisa integrada na área da comunicação.
O diálogo com o Canadá se evidencia significativo para os debates sobre os
desafios da comunicação social no contexto atual da globalização. Quem não se recorda das
estimulantes discussões sobre os monopólios do saber determinados pela tecnologia,
comandando a distribuição do poder político entre os grupos sociais, suscitadas por Harold Innis
em Toronto? Sobretudo quando tais discussões inspiraram Marshall McLuhan para apresentar
uma descrição da sociedade global sob os efeitos do determinismo da tecnologia moderna.
Esses dois pensadores levantaram questões concernentes às dificuldades de o
Canadá definir suas identidades culturais, sob o poder das tecnologias inglesas e estadounidenses. Recentemente, o historiador Gerard Bouchard, da Universidade do Quebec em
Chicoutimi, tem indagado: Ainda vale a pena se pensar em utopia nas Américas? É sabido que a
americanidade se relaciona com a configuração cultural múltipla e variada dos diferentes povos
que se encontraram no chamado Novo Mundo e que têm participado do projeto utópico de
renovação da humanidade. O sentido da americanidade, distinto daquele vinculado ao processo
de americanização, concebido como imposição de valores da super-potência americana, desperta
debates a respeito da formação de identidades, ao longo dos cinco séculos de colonização nas
diferentes nações das Américas, como a canadianidade, a brasilidade, a quebecitude, a
crioulização, o indianismoo, a negritude, etc., que compõem um leque heterogêneo de
especificidades próprio ao desenvolvimento do Novo Mundo.
Qual é o poder e a importância que os meios de comunicação exercem nessa
conjuntura? Estarão as escolas de comunicação preparadas para enfrentar os novos desafios
provocados pela globalização, formando profissionais e pesquisadores capazes de compreender e
atuar nas sociedades transamericanas? São questões de fundo que mostram a necessidade de
criação de novos paradigmas para as Ciências da Comunicação e foram objetos das discussões
que pesquisadores brasileiros e canadenses estiveram travando nesse I Colóquio. Como podem as
Ciências da Comunicação colaborar para o delineamento de um novo projeto utópico de um
Novo Mundo?
Participantes:
Professores e pesquisadores brasileiros e canadenses das Ciências da Comunicação.
Objetivos:
Fortalecer e aperfeiçoar o intercâmbio acadêmico entre as comunidades científicas das Ciências
da Comunicação do Brasil e do Canadá.
Contribuir com o debate para a compreensão dos fenômenos e dos processos comunicacionais
que movem as sociedades americanas.
Analisar os novos processos comunicacionais e os seus impactos sobre as sociedades
americanas, e seus desafios para a necessidade de criação de novos paradigmas para as escolas
de comunicação abordarem as representações sociais da contemporaneidade.
América, Terra de Utopias
Amérique, Terre d’Utopies
Gérard Bouchard
Universidade do Quebec em Chicoutimi
L’AMÉRIQUE, TERRE D’UTOPIE?
Gérard Bouchard,
Universidade do Quebec em Chicoutimi
Il est évident que nous vivons présentement, en Amérique comme ailleurs, dans un monde
en transition. Mais cette transition est d’un type particulier. D’abord, elle bouleverse l’ensemble de
l’économie mondiale; d’autre part, elle remet en question de vieux équilibres culturels qui fondaient
depuis plus de deux siècles l’intégration des sociétés occidentales –pour ne parler que de celles-là.
Selon Immanuel Wallerstein, ce qui caractérise l’époque présente, ce n’est pas le fait d’un immense
système qui serait en train de se réaménager ou de se restructurer, mais plutôt le passage d’un
système mondial à un autre système. Et ce qui ajouterait à l’incertitude de notre temps, c’est que,
toujours selon Wallerstein, nous ne savons pas quel est ce système qui serait en train de
s’implanter1.
Sur cette toile de fond qui n’est guère réjouissante, j’aimerais explorer brièvement l’aspect
culturel de la vaste transition qui entraîne présentement ni plus ni moins que l’institution d’un
nouveau rapport au monde. En me référant plus particulièrement aux collectivités neuves des
Amériques, je me propose de soumettre quelques réflexions sur la situation des imaginaires
collectifs et les perspectives qui semblent s’ouvrir au sein ou au-delà du désarroi postmoderne. Je
tenterai ainsi d’apporter quelques éléments de clarification, sinon de réponse, à l’interrogation de ce
colloque : dans quelle mesure et à quelles conditions peut-on affirmer que l’Amérique ou, devrais-je
dire, les Amériques demeurent une terre d’utopie?
I
L’ÉCHEC DES GRANDS MYTHES FONDATEURS
1 I. WAlLERSTEIN (1997, 2000).
Une première constatation s’impose : les grands mythes fondateurs des Amériques
n’ont pas atteint leurs buts. On pourrait donner ici l’exemple du Mexique où, après cinq cents ans
de coexistence, le fondement symbolique de la nation est interpellé plus durement que jamais par
l’indianité. On pourrait prendre à témoin le Brésil où l’on constate l’usure de la démocratie raciale,
cette grande configuration symbolique qui devait rallier et fondre toutes les composantes de la
nation. On pourrait évoquer l’Argentine et quelques autres nations quasi confrontées par moment au
chaos. Je rappellerai l’échec des tentatives pour créer en Amérique latine une nouvelle race (une
race « cosmique »), une civilisation qui aurait été égale sinon supérieure à toutes les autres, ou bien
un immense territoire unifié suivant le voeu de Bolivar ou de José Marti. On connaît aussi le grand
rêve de Francisco Bilbao, de José Enrique Rodo et d’autres qui voulaient fusionner la spiritualité
latino-américaine avec l’utilitarisme étatsunien. Plus au nord, le Québec a vu, au cours du dernier
siècle, l’effondrement de la plupart de ses vieux rêves fondateurs, qu’il s’agisse de l’évangélisation
et de l’intégration des Indiens, du messianisme nord-américain, de la re-création de la France en
Amérique, de l’intégration binationale pan-canadienne ou d’un modèle de république à
l’américaine. Plus loin encore, du côté de l’Australasie, les Néo-Zélandais éprouvent du remords
d’avoir trahi leur utopie écologique qui devait faire de leur pays une sorte d’Éden dans le Pacifique.
De même, les Australiens ont dû renoncer à reconstituer en Asie une britishness idéale. On pourrait
en dire autant du Canada anglais. Allant plus loin, est-ce que nous ne sommes pas tentés de parler
d’échec à propos des États-Unis, ce pays officiellement fondé sur la poursuite du bonheur dans
l’égalité et dans le respect des droits entre races et ethnies? On découvre aussi que le melting pot n’a
pas été le creuset, le broyeur efficace que l’on croyait, si bien que les vieux credo de la culture
WASP sont présentement menacés de fragmentation. Et qu’est-il advenu de cette myriade de petites
communautés idéales érigées depuis le 18e siècle sur le modèle de la Bible?
J’irai plus loin encore. Je dirais que, dans plusieurs collectivités neuves, le rapport culturel
aux anciennes métropoles européennes est encore en souffrance. D’une certaine manière, les
ruptures qui ont été pratiquées un peu partout ont laissé ici et là de profondes séquelles. Par
exemple, dans des nations comme le Québec, la Nouvelle-Zélande et l’Australie, le rapport à
l’ancienne mère patrie est vécu encore aujourd’hui comme ambivalence et comme problème; on ne
sait toujours pas très bien ce qu’on doit préserver ou récuser de l’héritage culturel métropolitain. Au
Québec, cette relation d’incertitude demeure un lieu de controverse qui affecte tout particulièrement
la norme de la langue parlée ainsi que les grands modèles littéraires. Dans d’autres cas, en
Amérique latine par exemple, la rupture a été bel et bien consommée et, cependant, l’héritage
européen continue de faire problème, au moins indirectement : plusieurs intellectuels nourrissent le
sentiment que la rupture a effectivement été consommée avec l’héritage colonial, mais que ce
dernier n’a pas été vraiment remplacé, que les projets de rechange ont échoué : le décrochage
européen aurait été davantage réussi que l’atterrissage américain. Dans les Antilles françaises, la
plus grande partie de l’intelligentsia entretient avec la métropole française un rapport compliqué
d’allégeance qui s’accompagne d’un vif attachement aux racines locales et d’un reniement des
origines africaines. Partout enfin, y compris aux États-Unis, le rapport général à la tradition est le
lieu de vives interrogations, de profondes remises en question. On pourrait parler à ce propos du
malaise de l’héritier –ou mieux encore : du déshéritier. En fait, de vieux équilibres symboliques
sont touchés dans leurs fondements même; on en vient à penser que c’est tout le rapport au monde
qui est en souffrance dans ces nations et cultures du Nouveau Monde2.
La conjoncture actuelle ne semble guère se prêter à une relance des utopies américaines. Le
passé de ce continent est parsemé de déceptions, de déchirements, de violences. En conséquence,
les Amériques ont beaucoup perdu de leur candeur, de leur fraîcheur symbolique, de leur capacité
de recommencement. En plus, cet immense territoire est devenu tellement hétérogène dans l’ordre
de la richesse et de la pauvreté, dans l’ordre aussi des cultures et des structures de pouvoir, qu’on ne
voit pas le moyen de le plier à un même horizon, de le faire rêver à l’unisson. Enfin, est-il
2 Voir à ce sujet G. Bouchard (2000, pp. 203-205).
seulement utile, est-il raisonnable de formuler des utopies de recommencement à une époque où la
plupart des individus et des sociétés sont de moins en moins convaincues de maîtriser leur destin?
On pourrait dire que de vieux équilibres symboliques sont ici touchés dans leurs
fondements même, que c’est tout le rapport au monde qui est en souffrance dans ces nations et
cultures. Dans ces circonstances, il semble indiqué de se livrer à ce que j’appellerais des tâches
préalables, par exemple de réfléchir sur l’état, la structure et le fonctionnement des imaginaires
collectifs, pour en prendre le pouls, pour tenter de reconnaître les grandes tendances, les grandes
figures en cours d’émergence dans les arts, la littérature, la philosophie, les sciences sociales –mais
aussi pour apprendre peut-être à les renouveler, à les relancer, et un jour peut-être, faire renaître
l’utopie. Ce genre d’exercice permettrait d’éclairer quelques questions de fond : Est-ce que ces
figures et tendances évoluent localement, à l’échelle des régions et des nations, ou est-ce qu’elles
traversent l’ensemble du continent? Est-ce qu’elles consacrent en les accentuant les traits de la
postmodernité –notamment l’éclatement des systèmes symboliques, le procès des idéologies, la
perte du sens, le repli sur l’individu – ou y décèle-t-on des éléments de reprise du discours collectif?
Et qu’en est-il du rapport avec la tradition, de l’avenir de la mémoire? En somme, voit-on se mettre
en place certaines configurations symboliques qui pourraient éventuellement entrer dans de
nouvelles visions du monde, servir de matériau à de nouveaux récits? Seules de grandes enquêtes
comparées qui quadrilleraient l’espace culturel pan-américain permettraient de répondre à ces
questions.
II
UNE FIGURE EN ÉMERGENCE : LE BÂTARD
Sur cet arrière-plan, et à titre d’illustration, j’aimerais évoquer brièvement ce qui me paraît
justement être l’esquisse d’un nouveau rapport au monde en voie d’émerger ici et là dans les
Amériques, et dont les signes très divers affleurent dans divers domaines de l’imaginaire collectif,
aussi bien les arts et la littérature que les sciences sociales et la philosophie. L’expression « rapport
au monde » doit être entendue dans son sens le plus littéral, à savoir une façon pour un individu ou
une collectivité de s’approprier symboliquement son environnement, de se poser dans l’univers des
significations : celles qui sont portées par la tradition et la mémoire et qui situent le sujet dans le
temps long, mais aussi toutes celles qui procèdent de la territorialité, qui commandent la
représentation de l’autre ou qui relèvent de l’utopie, des exercices d’anticipation en général. Ce
nouveau rapport au monde qui semble se constituer au croisement du désarroi postmoderne et de la
déshérence européenne, c’est ce que j’appelle la position du bâtard. Je précise tout de suite que ce
rapport n’est évidemment pas exclusif; il n’est qu’une figure en train de prendre forme parmi
d’autres, dans le foisonnement actuel de la culture. Mais il n’est pas une figure quelconque dans la
mesure où elle prend la stature d’une sorte de paradigme, d’un principe producteur et organisateur
des perceptions et des connaissances.
J’en propose une définition, qui sera du reste essentiellement descriptive, avant d’en donner
quelques illustrations puisées dans diverses cultures. Je dirais que la position –ou la feinte– du
bâtard s’instaure en trois temps qui dessinent une sorte de parcours. Dans un premier temps, qui est
celui de la déconstruction, de l’abolition, le sujet nie et renie, il répudie les mères-patries, les
traditions, les modèles, les allégeances, les filiations, les fidélités, les tabous. Ici, le bâtard s’affiche
comme l’être de toutes les arrogances, l’iconoclaste qui, par un coup de force symbolique, fait table
rase des continuités. Il se désaliène, il pratique l’arrachement, le déracinement tous azimuts.
Cependant, la condition ainsi créée n’est pas celle de l’orphelin, laquelle se définit par rapport à une
absence, par rapport à un manque, donc à une dépendance permanente –tout ce dont il s’agit
précisément de s’affranchir. L’orphelin préfigure cependant le bâtard, lequel s’apparente plutôt au
barbare qui saccage tout et fait scandale. Il est un défroqué, il fait place nette, il prend congé du
passé et de ses héritages, il renverse les autels, il n’a ni Dieu ni maître. À ce stade initial, il instaure
non pas la liberté mais le vide, non pas le silence mais le mutisme. C’est la désaffiliation intégrale.
Il voudrait retrouver le point zéro de l’enracinement et de la culture, réintégrer l’état de nature, redevenir sauvage, le terme de cette opération étant un statut de pauvreté radicale. Voilà le premier
temps de sa naissance, celui qui en fait au sens propre un inculte.
Cet état instaure un étrange vacuum, déconcertant à maints égards. C’est le deuxième temps
du bâtard. C’est le temps du désenchantement, du vide, du néant, de la solitude. Il peut être vécu sur
un mode triomphaliste, comme un achèvement, une célébration de la liberté absolue, une fin de
parcours. Mais il peut aussi être vécu comme un détour, un passage indispensable, la condition
d’une métamorphose. Il ouvre alors sur un autre horizon qui est le deuxième temps du bâtard, celui
de la réaffiliation, de l’auto-engendrement. Considérant l’ensemble des patrimoines symboliques,
des traditions, modèles, normes, significations, représentations qui s’offrent à lui comme autant de
biens qu’il pourrait assimiler, comme autant de traits qu’il pourrait s’approprier, le bâtard, qui a tout
congédié, va s’employer désormais à trier, s’arroger à sa guise, prendre son bien où il le trouve, se
composer à sa façon une personnalité, une culture, dans l’insouciance des continuités et des
ruptures. Retrouvant l’état originel, l’instant fondateur de l’imaginaire, il se fera une identité en
additionnant celles qu’il aura volées; il tirera son originalité de la fusion de toutes les ressemblances
usurpées; il se construira une assurance, et même une insolence, à partir de toutes ses anciennes
dépendances. Lorsqu’il en aura terminé, lorsqu’il aura accumulé les piratages, les vols et les
emprunts, il se reconnaîtra des dettes mais ne voudra porter aucune chaîne et ne s’adonnera à aucun
culte. Il accédera à la liberté et à la responsabilité en choisissant ses croyances, ses traditions, ses
fidélités, ses contraintes. Il se donnera une mémoire en adoptant ses ancêtres, en élisant ses héros,
en fondant sa propre histoire. Il se représentera des continuités à partir de son état de rupture; mais
il se préoccupera moins de ses ascendants que de ses successeurs, qu’il voudra aussi autonomes que
lui. Il s’édifiera une communauté en contractant ses alliances, ses amitiés, en instaurant des
altérités; il s’arrogera des racines et délimitera son territoire. Il reprogrammera son imaginaire. Et ce
faisant, sachant que sa richesse, ses acquis sont révocables, il restera toujours conscient de sa
pauvreté, comme un rappel de ses origines, mais aussi de sa candeur et de sa liberté qui lui font
croire en sa capacité de défaire puis de refaire le monde. En ce sens, il continuera à se re-créer tous
les jours et c’est dans la succession de ces réitérations, dans l’enchaînement de ses adhésions
provisoires que se tisseront à la fois sa tradition et son destin.
Tel m’apparaît le modèle général du bâtard, avec ses trois temps et leurs traits, leurs actes
correspondants. À première vue, on pourrait dire que rien ne semble distinguer l’héritier du bâtard,
chacun en venant à nourrir un ensemble de référents territoriaux, mémoriels, identitaires,
communautaires. Tout un monde pourtant les sépare : celui de la conscience ou de la distance
critique, celui d’une liberté presque anarchique. Le premier est essentiellement un fidèle, il adhère à
la tradition par filiation, comme par inertie. Le second est un rebelle auto-discipliné, il adhère par
affiliation; il se réserve en tout temps le pouvoir d’abolir, de substituer, de réinventer.
Évitons tout de suite un malentendu. Je n’œuvre pas ici à la défense d’un programme; je ne
fais pas la promotion du bâtard comme idéologie, comme philosophie ou vision du monde. Je ne le
présente pas comme un modèle culturel que chacun devrait s’efforcer de reproduire. Je cherche
simplement à décrire, analyser une réalité sociologique originale de plus en plus présente, en
émergence dans plusieurs sociétés, en train de pénétrer et peut-être de structurer les imaginaires.
Comme on le voit, le bâtard propose un mode particulier –parmi d’autres– d’organisation
symbolique de l’univers ou, si l’on veut, un autre mode d’insertion (ou de réinsertion) dans le
monde, dont certaines expressions s’apparentent du reste à un refus de s’y insérer. En outre, le
modèle peut se présenter sous des formes mitigées –par exemple lorsque les choses en demeurent
au temps intermédiaire, celui de la désaffiliation. C’est dire que le bâtard se manifeste à travers un
large éventail de figures.
III
LES ORIGINES DU BÂTARD
J’ajouterai qu’on y on accède par des voies très diverses. La postmodernité en est une. En
faisant le procès des traditions, des racines, en consacrant l’échec des grands systèmes de pensée, le
déclin des mythologies nationales, la fin des grands récits, le discours postmoderne a créé un
sentiment de vide, une sorte de vertige devant le passé et l’avenir. Il a ainsi directement contribué à
dresser le lit du bâtard. La culture clip, appuyée sur les nouvelles technologies de communication et
sur les industries culturelles mondialisées, représente une deuxième voie. Parmi les traits qui la
caractérisent, deux ressortent particulièrement. C’est d’abord l’affranchissement des ancrages
spatiaux, aussi bien à l’échelle communautaire que nationale. À micro-échelle, on a pu montrer que
la rue, par exemple, se départit de ses fonctions socialisatrices d’échanges, de relations informelles,
de matrice identitaire, pour se replier sur sa fonction véhiculaire : c’est le lieu où l’on passe et que
l’on fréquente de moins en moins3. À l’échelle nationale, les référents territoriaux circonscrits par
les frontières politiques s’effritent au profit d’une territorialité virtuelle. Parallèlement, on note
l’essor d’un autre type d’affranchissement, cette fois par rapport au passé. La non-mémoire se pose
progressivement comme un signe des temps.
3 Voir à ce sujet J. CHESNEAUX (1989, pp. 13 et suiv.).
Ces nouvelles figures de l’imaginaire participent d’une dynamique identitaire de plus en
plus individualisée. La critique des systèmes symboliques, appréhendés comme des faits
sociopolitiques, a fait ressortir leur historicité et leur relativité. Elle a ainsi contribué à la
fragmentation des appartenances, au décentrement identitaire. Le poids des traditions, tout comme
l’inertie des grands systèmes symboliques collectifs, fait place désormais à l’individu conscient qui
se construit et s’émancipe en effectuant ses choix, ou qui s’égare et s’aliène, par exemple dans la
culture ludique. Ces données existaient déjà en partie, alimentées notamment par le brassage
migratoire et le cosmopolitisme. L’errance, le non-lieu, la « migrance », l’ « entre-deux », toutes ces
expressions du déracinement en sont des figures bien connues. Ajoutons-y la réalité des identités
multiples, que chacun instaure et redéfinit à son gré, de même que la nouvelle conception de la
nation, vidée de ses ancrages essentialistes (« ethnicistes ») au profit d’un contrat de citoyenneté
entre l’individu et l’État. La nation aussi, mise en procès au nom du pluralisme, apparaît désormais
comme un construit, un objet de négociation. Enfin, l’individualisme néolibéral, triomphant depuis
quinze ou vingt ans, offre à la fois un fondement et une justification théoriques à tous ces
remaniements.
À sa façon en effet, le nouvel individualisme dresse le lit du bâtard. Ennemi de tout ce qui
peut brimer sa liberté, l’individu est amené à rejeter tous les modèles, tous les arrangements
symboliques ou idéologiques qui lui préexistent et semblent contraindre sa pensée, façonner à son
insu sa personnalité, l’induire à certains choix. Il s’emploie donc à faire table rase de ces
déterminations afin de préserver son libre arbitre. Il choisira lui-même ses repères, élaborera sa
propre vision du monde, ne se nourrira que de ce qu’il invente : lui aussi, à sa manière, il se réengendre.
J’aimerais insister sur un dernier facteur, propre à l’histoire du Nouveau Monde, qui a
préfiguré le paradigme du bâtard. Toutes les cultures des Amériques ont été amenées tôt ou tard à
renégocier le lien qui les rattachait à leur mère-patrie. D’abord défini en termes de fidélité quasi
inconditionnelle et d’imitation généralisée, ce lien a ensuite été vécu comme une dépendance
appauvrissante, comme une aliénation. Une dynamique de rupture s’est alors mise en place, en
vertu de laquelle les cultures fondatrices ont tourné le dos aux traditions et modèles métropolitains
pour s’inventer un imaginaire original, suivant une rhétorique de l’authenticité4. On aura reconnu
dans cette démarche d’affranchissement et de re-fondation le premier et le dernier temps du bâtard :
celui de la désaffiliation et celui de la réaffiliation. Or, si le premier a perdu de son actualité, l’autre
demeure en négociation dans plusieurs cultures. Il existe même, comme nous le verrons, un
sentiment très répandu voulant qu’une fois la désaffiliation complétée, la réaffiliation piétine,
instaure un sentiment d’entre-deux, de déchirement, sinon d’échec. Ainsi la question de la
métropole, de la mère patrie, se trouve constamment remise à l’ordre du jour5. Je crois que la
plupart des pratiques discursives ici mises en œuvre peuvent également être lues à travers la matrice
du bâtard.
IV
FIGURES QUÉBÉCOISES DU BÂTARD
Il faudrait faire ici un long survol comparatif que, malheureusement, ni le cadre de
cette réflexion ni l’état actuel de mes travaux ne permettent. Je vais donc, à partir d’un seul
exemple, celui de la culture québécoise des trois ou quatre dernières décennies, montrer quelquesunes des manifestations du paradigme du bâtard. Je crois qu’il s’est exprimé pour la première fois
4 Je résume ici des analyses présentées dans G. BOUCHARD (2000).
dans le roman, au début des années 1960, soit l’époque de ce que nous appelons au Québec la
Révolution tranquille. Comme dans plusieurs sociétés d’Occident, cette décennie fut une période de
grands bouleversements collectifs, en particulier au plan culturel. Dans le cas du Québec, l’un des
plus importants changements opérés a consisté dans une redéfinition du rapport culturel avec la
mère patrie française. Ce qui avait été jusque-là un rapport hiérarchique de filiation et de
dépendance a été de plus en plus vécu comme une source d’aliénation et d’inhibition, d’où la
volonté d’affirmer une authenticité nourrie de références locales ou continentales, dites
« américaines ». C’est à cette époque et dans le même esprit que les Canadiens-français du Québec
sont devenus des Québécois. Le nouveau discours identitaire élaboré dans la littérature et dans les
sciences sociales reproduisait ainsi le parcours du bâtard : d’abord le rejet de la mère patrie
nourricière, de ses traditions, normes et modèles, puis l’institution de nouvelles références issues
d’une ré-appropriation symbolique du passé, du territoire, de la langue, de soi et de l’autre.
On en trouve une autre manifestation dans le déclin de la mémoire longue française. Le
Canada français, comme la plupart des autres nations, avait éprouvé le besoin de se donner des
origines très anciennes pour mieux asseoir ses fondements symboliques. Étant une collectivité
neuve, donc privée d’une vieille historicité, il avait surmonté cette difficulté en empruntant
l’historicité deux fois millénaire de la France. Avec la rupture des années 1960, cette vision s’est
atrophiée. Dans l’ensemble, les Québécois d’aujourd’hui se contentent d’une mémoire courte, qui
ne va pas au-delà de quelques siècles. La crise des mythes fondateurs est une autre figure
étroitement liée à la précédente; les anciens mythes, qui mettaient en scène les premiers immigrants
français dans la vallée du Saint-Laurent et incarnaient les grands rêves européens en terre
américaine, sont tombés en désaffection. Dans la foulée, plusieurs romanciers et poètes ont
5 Dans plusieurs collectivités neuves, au Canada anglais par exemple, de nombreux témoignages expriment
ce malaise. Le dossier est cependant trop considérable pour trouver place ici.
revendiqué le droit de révoquer même l’histoire et la tradition. D’autres ont répudié les ancêtres,
soit directement, soit à travers une symbolique du meurtre du père et de la mère.
On a assisté aussi, parmi les littéraires et les créateurs surtout, à une quête d’autonomie et
de liberté qui les a conduits à s’affranchir des modèles à imiter et à décréter l’absence de maîtres et
de patriarches. Autre expression de la même démarche : le rejet des identités transmises ou
imposées, réputées inviolables, qui tiraient leur autorité du passé. À tout cela, la nouvelle culture
dite « migrante » ajoutait sa thématique de la non-intégration. Cette culture est couramment
associée à la littérature des immigrants mais, en réalité, elle touche plusieurs jeunes intellectuels
québécois qui remettent en question l’enracinement traditionnel et s’installent dans l’ « errance »,
dans un « non-lieu » qui est un « entre-deux » des cultures : la marge devient ainsi un espace
privilégié d’appropriation et d’expression. Ces figures et celles qui précèdent relèvent, comme on le
voit, du premier temps du bâtard, celui de la désaffiliation.
Quant au second temps, il a souvent pris la forme d’un discours de l’indigence, de la
pauvreté culturelle : c’est le constat désabusé qu’inspirait la rupture avec la culture métropolitaine et
ses grands classiques dont on ne pouvait plus désormais se réclamer. D’autres thèmes ont servi à
exprimer cet état, ceux notamment de l’ « exiguïté » et de l’ « intranquilité », ou encore celui des
littératures mineures emprunté à Kafka et Deleuze. Mais, par des voies diverses, il en ressortait
toujours l’espérance de fonder dans cette indigence même un projet, un pari de re-fondation, de recommencement –c’est le troisième temps du bâtard. Dans la même direction, on annonçait une
volonté de se réapproprier la langue nationale ou même d’en inventer une nouvelle de toutes pièces,
de choisir ses racines, ses ancêtres, de repenser ses origines, de se refaire un passé, une tradition,
une identité. L’aspiration à l’auto-engendrement (à être son propre père ou sa propre mère, à ne se
nourrir que de ce que l’on crée) a été proclamée haut et fort. Chez plusieurs, ces élans se sont
traduits par un éloge de l’insolence, de la transgression, de l’ensauvagement. Il en a découlé un
important travail d’emprunt, de piratage et de bricolage, résultant dans une culture hybride qui se
complaît dans l’éclectique. Tous les traits qui viennent d’être évoqués s’appuient sur des références
éparses à de nombreux intellectuels. Mais quelques auteurs y sont plus étroitement associés parce
qu’ils ont formulé quasi intégralement dans leurs œuvres le paradigme du bâtard; je pense à trois
littéraires (Jacques Brault, Réjean Ducharme, Jacques Ferron) et au philosophe Michel Morin.
Je crois qu’une enquête élargie à d’autres nations du Nouveau Monde permettrait de
retrouver bien des traces de la même matrice, du même rapport au monde. Au Canada anglais, par
exemple, c’est le journaliste Richard Gwyn, du quotidien The Toronto Star, qui en 1999 invitait ses
compatriotes à se considérer comme une nation de bâtards (« mutts »), entièrement constituée et
autonome dès sa naissance. Ce serait, assurait-il, le moyen de surmonter tous les tiraillements et
controverses entourant les mythes fondateurs de la nation canadienne et la construction d’une
mémoire longue. N’est-ce pas un peu la stratégie adoptée par le Brésil qui a choisi de situer son
origine au 16e siècle dans la fusion des trois segments raciaux constitutifs que furent les Portugais,
les Indiens et les Africains? Cette représentation fondatrice ne le dispense-t-il pas de se chercher
une mémoire longue qui remonterait l’une de ces trois filiations aux dépens des deux autres? Le
bâtard, c’est aussi Raoul Ruiz, le cinéaste chilien qui, de passage au Québec en août de l’an 2000,
déclarait : « Les Sud-Américains saccagent toutes les cultures et s’en nourrissent. (…) Combien
d’écrivains ont trouvé leur langage ailleurs qu’en leur sol? Notre création est une création
d’emprunts et d’errances ». Pensons encore au « monde incréé » d’Édouard Glissant, un monde qui
ne s’est pas donné de mythes fondateurs et qui ne procède pas d’une « théologie de la souche », qui
se construit dans l’ouverture, dans « une infinité de possibles » : le monde incréé, c’est-à-dire « le
monde composite ».
L’univers intellectuel d’Octavio Paz offre un autre exemple, parmi de nombreux autres sans
doute. Une relecture du Labyrinthe de la solitude fait d’abord ressortir le rejet de la mémoire
mexicaine : « …nous n’avons pas de passé ou si nous en avons eu un, nous avons craché sur ses
restes ». L’auteur demande alors : « Qui sommes-nous? Que sommes-nous et comment ? ». C’est
ensuite le thème de l’orphelin qui émerge : à cause de toutes les ruptures opérées, « [n]ous vivons
(…) une conjoncture décisive et mortelle, en orphelins du passé, et avec un avenir à inventer ». Il
rattache à cela toute une autre série de notions que nous avons déjà croisées sur le chemin du
bâtard : blessure, exil, nihilisme, nudité, expulsion du sein maternel, plongée dans l’angoisse et dans
la solitude –le labyrinthe de la solitude. L’analyse qu’il propose ensuite du pachuco, ce jeune
mexicain itinérant vivant dans les villes du sud aux Etats-Unis, recoupe la même thématique : le
pachuco est orphelin, il a perdu son héritage, il a choisi d’être délinquant plutôt que victime.
Quelques remarques encore à propos du bâtard. Comme on l’a vu, il est possible d’en rester
au deuxième temps, celui de la désaffiliation, de l’incertitude, du désarroi, du nihilisme. Mais il est
possible d’aller au-delà et de revendiquer une continuité, une mère patrie, de se réapproprier une
tradition selon son choix, en se préservant de toute dépendance stérilisante. Le bâtard peut ainsi
s’inscrire dans un héritage national ou dans la mouvance d’une grande civilisation. Il peut aussi
pratiquer l’éclectisme, le bricolage : il use alors des héritages –ou des fragments d’héritages– en
faisant fi des testaments. L’essentiel, pour lui, est d’affirmer sa liberté, son autonomie et sa
responsabilité, en sorte qu’il n’est redevable qu’à lui de ses infortunes et de ses succès. En somme,
dans un premier temps, il est iconoclaste, il tutoie les peuples et leurs cultures; dans le troisième
temps, il apprend, il ré-apprend à les vouvoyer.
Cette incursion sur le terrain du bâtard illustre une démarche de recherche que je suis en train de
mettre en œuvre au Québec, dans le cadre de divers projets. Dans l’ensemble, ces travaux visent à
déceler des mouvements, des déplacements dans la culture en train de se faire. L’un de ces projets,
par exemple, porte sur le jeune roman québécois, comme indicateur ou témoin de l’imaginaire au
temps présent. À partir des thèmes que le roman met en œuvre, il s’agit de repérer dans leurs
expressions les plus actuelles, à peine ébauchées même, ce que j’appelle les figures et métafigures
en train de prendre forme. Le concept de figure désigne toute représentation ou tout système de
représentations élaboré par un énonciateur (en l’occurrence, le romancier) et qui est susceptible de
se diffuser, de prendre place dans l’imaginaire et de s’y ancrer. Quant à la métafigure, elle est une
représentation archétypale qui structure l’ensemble de l’imaginaire. Si l’on veut, c’est une figure
qui comprend, qui subsume toutes les autres. Elle crée la tension fondatrice du roman et elle en
fournit la clé. On pourrait dire en ce sens que le bâtard se présente comme l’une des métafigures
possibles des cultures du Nouveau Monde.
Je tiens cependant à rappeler que ce genre de recherche ne pourra trouver son plein intérêt que dans
une perspective comparative –en l’occurrence, avec d’autres collectivités neuves des Amériques.
C’est donc un appel à la collaboration que je voudrais lancer aujourd’hui.
V
DES PRATIQUES DISCURSIVES :
RUSES ET SUBTERFUGES DE LA RAISON ET DU MYTHE
J’aimerais terminer cet exposé en attirant l’attention sur les pratiques discursives mises en
œuvre pour construire, reproduire ou renouveler les imaginaires collectifs. Nous soupçonnons bien
que ces discours ne sont jamais innocents, l’une de leurs fonctions étant de masquer des intérêts de
classe, des stratégies de pouvoir, des contradictions. Or, les pratiques discursives obéissent à des
règles apparemment universelles –je dirais même à une sorte de grammaire qui commande les ruses
et subterfuges tant de la raison que du mythe. Au profit de la conscience critique, il est utile de
reconnaître ces procédés qui sous-tendent l’architecture des imaginaires. Dans la Genèse des
nations et cultures du Nouveau Monde, je me suis employé à mettre au jour quelques-uns des
recours utilisés par les nouvelles élites dans la construction des identités et des cultures nationales.
Le contexte s’y prêtait. Presque partout, la rupture culturelle avec les sociétés mères a pris la forme
d’une mise à mort et elle s’est accompagnée d’un arsenal de procédés et de subterfuges
symboliques qui avaient pour effet principal de perpétrer efficacement l’acte brutal de répudiation,
mais aussi d’aménager des compensations ou encore de déculpabiliser leurs auteurs en donnant à
cet acte une légitimité, en le banalisant et parfois en le travestissant. Les mythologies qui l’ont
entouré n’ont pas d’autres justifications. Parmi les procédés symboliques les plus significatifs ayant
servi à fonder les nouvelles nations, nous connaissons bien le mythe indigéniste, largement répandu
en Amérique latine. Nous savons qu’il a consisté, essentiellement, à substituer l’héritage indien à
l’héritage européen. C’est ainsi que, assez tôt durant la période coloniale, les Créoles mexicains
sont subitement devenus descendants des Aztèques dont ils se sont appropriés le capital culturel. Un
deuxième procédé, qui est apparu en premier lieu au Brésil, emprunte la métaphore anthropophage :
les descendants d’Européens transplantés dévorent en quelque sorte la culture métropolitaine et
ainsi, en ingérant l’Autre, ils se l’approprient et se nourrissant de ses vertus pour les retourner
contre lui et affirmer leur indépendance. Un troisième subterfuge consiste à parodier ou à profaner
la culture de la mère patrie en prenant pour cibles ses plus grands chef-d’œuvre, ce qui conduit à
surmonter le sentiment d’infériorité qu’ils inspirent. Une autre parade réside dans l’avilissement, en
vertu duquel on transgresse les normes métropolitaines du beau et du vrai; encore là, le but visé est
de neutraliser leur pouvoir d’intimidation et de les destituer comme modèles à imiter. D’autres
stratégies symboliques, comme le piratage et l’hybridation, s’apparentent aux précédents. J’arrête
l’énumération sur une dernière stratégie, celle de la réappropriation, par laquelle l’intellectuel du
Nouveau Monde abolit l’héritage de la mère patrie (la langue, la religion, les institutions) pour
ensuite l’adopter, mais cette fois en le faisant sien. Ainsi, lorsqu’ils parlent le portugais et pratiquent
la religion catholique, les Brésiliens n’ont pas le sentiment d’honorer l’héritage du Portugal mais de
vivre leur propre culture. Le même phénomène s’est reproduit dans plusieurs collectivités neuves.
Au terme de ce trop bref survol, on aperçoit que tous ces procédés, à leur façon, reproduisent en
partie ou en totalité le parcours du bâtard.
Toujours au titre de la grammaire des imaginaires, j’ai pu faire ressortir d’autres grands
procédés symboliques qui avaient pour fonction, cette fois, de masquer les contradictions du
discours national à l’aide d’un arsenal de mythes dont la récurrence est surprenante parmi les
collectivités neuves. La plupart de ces mythes visaient à réconcilier le postulat d’homogénéité et de
solidarité de la nation avec la profonde diversité ethnique des nations du Nouveau Monde.
Ce ne sont là que des illustrations suggérant des pistes dans lesquelles il paraît souhaitable
d’engager des efforts de recherche comparée, et ce pour diverses raisons, par exemple : pour mieux
connaître la façon dont les imaginaires collectifs se forment et se transforment; pour alerter la
conscience critique aux ruses et aux subterfuges de la raison et du mythe; pour se prémunir contre
les distorsions de toutes sortes qui guettent nos analyses lorsqu’elles s’enferment trop étroitement
dans le cadre régional ou national; pour inscrire les cultures nationales dans des dynamiques et des
solidarités supra-nationales; et finalement, pour rechercher ensemble les conditions d’une relance de
l’imagination utopique en Amérique.
RENVOIS BIBLIOGRAPHIQUES
BOUCHARD Gérard (2000). Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire
comparée. Montréal, Boréal, 503 pages.
CHESNEAUX Jean (1989). Modernité-monde. Paris, La Découverte, 232 pages.
MICHAUD Ginette (dir.) (1995). L’autre Ferron. Montréal, Fides, 466 pages.
NARDOUT-LAFARGE Élisabeth (2001). Réjean Ducharme : une poétique du débris. Montréal,
Fides, 308 pages.
PAZ Octavio (1972). Le labyrinthe de la solitude (suivi de) Critique de la pyramide. Paris,
Gallimard, 254 pages.
WALLERSTEIN Immanuel (1997). «The End of Certainties in the Social Sciences», Site internet
du Fernand Braudel Center, State University of New York at Binghamton.
WALLERSTEIN Immanuel (2000). «Cultures in Conflict? Who are We?
Who are the Others?», Site internet du Fernand Braudel Center, State University of
New York at Bingham
Cultura Popular e Indústrias Culturais: Diferenças Conceituais no Brasil e Canadá
Moderador: Edgard Rebouças, FAESA, Vitória
Malandragem, preguiça e a utopia da terra brasileira
Edil Silva Costa – UNEB – Campus II
RESUMO:
Na literatura de viajantes no Brasil Colônia, o nativo e a terra brasileira estão relacionados à
idéia de preguiça e paraíso. Se por um lado, temos o ideal utópico da terra de abundância e
riquezas, por outro há a disseminação dos estereótipos do malandro e do preguiçoso, estratégia de
domínio colonial e que marca a cultura brasileira, projetando uma imagem interessada do povo e
do país. Na tradição oral, os contos do João Preguiçoso e do Pedro Malasartes apresentam
“modelos” que dão a medida de como a comunidade narrativa se auto-organiza e estrutura o seu
meio social, conservando um código recebido e assimilado na cadeia de transmissão. O tema da
malandragem e da preguiça será discutido como parte do projeto utópico da terra brasileira a
partir dos textos descritivos do Brasil colonial e desses contos populares, sem perder de vista a
dinâmica da criação popular.
A idéia de paraíso terrestre está ligada à de sociedade imaginária e utopia. Pensando o
imaginário como uma construção fortemente conectada às necessidades físicas e às condições
materiais da cultura, o espaço imaginário exerce uma função compensatória e isso vale para todas as
camadas sociais. O sonho de encontrar um lugar onde se possa viver com fartura, sem medo, livre,
onde se possa dar vazão aos desejos e sem necessidade de trabalho ou esforço físico é tema
recorrente nos tempos mais remotos, estando presente desde a era pré-industrial até as sociedades
tecnicamente avançadas.
O projeto utópico revela as necessidades de um grupo social e se relaciona com suas
carências materiais e/ou espirituais. Mesmo quando veículo de crítica social, termina por legitimar
as instituições hegemônicas, pois funciona como válvula de escape para as tensões sociais que o
fizeram nascer. Assim, apesar das sociedades imaginárias nascerem como crítica às sociedades
históricas, também contribuem para a preservação destas.
O tema da malandragem e da preguiça é parte do projeto utópico da terra brasileira que
começa a ser construído nos textos descritivos do Brasil colonial, estando também presente em
grande número de contos populares que, vindos da tradição ibérica e aqui aclimatados, corroboram
a imagem projetada pelo olhar de fora sobre o Brasil. Visto por esse ângulo, o estudo da cultura
brasileira, e de certas categorias compreendidas como parte desta, revela o aproveitamento de
discursos de um grande texto de cultura que nos remete a uma memória longeva recuperada pelo
discurso do poder em um determinado momento histórico.
Cultura popular e culturas populares
Clifford Greetz em A interpretação das culturas mostra como o conceito de cultura está
relacionado ao conceito de homem. Segundo ele, o homem está e sempre esteve tão imbricado a sua
cultura que não existiria sem ela, ingrediente essencial na produção desse animal racional. Para
saber quem é o homem é preciso saber quem ele é culturalmente. Daí a importância da identidade
cultural para a auto afirmação e auto estima dos sujeitos/indivíduos. Segundo Greetz,
O homem precisa tanto de tais fontes simbólicas de iluminação para encontrar seus
apoios no mundo porque a qualidade não-simbólica constitucionalmente gravada
em seu corpo lança uma luz muito difusa.6
Assim, somos animais incompletos que nos reconhecemos através da cultura. No entanto,
essa identificação se dá não através da cultura em geral, e sim de formas altamente particulares de
cultura. Daí o fato de cada grupo procurar conservar certas formas de cultura entendidas como sua.
6 Clifford Geertz, O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de Homem. In: A interpretação das
cultura, p. 57.
Isso fica bastante evidente nas classes populares, mais apegadas ao modo de vida tradicional e
assim mais resistentes a qualquer tipo de inovação.
Justamente pela sua capacidade de se preservar e lentidão relativa às mudanças, a cultura
popular tradicional termina por ser tida como símbolo do “autêntico” na cultura nacional. Sempre
tomada como exemplo de nacionalismo e identidade, diferencia-se da cultura de massa globalizada
que, “contaminada” por elementos estranhos, “deturpariam” o popular tradicional. Segundo Alfredo
Bosi, a cultura de massa destrói o tempo próprio da cultura popular e exibe o que restou desse
tempo para o consumo do telespectador.
Porém, desconfiando que o complexo problema das interrelações dos diversos estratos de
cultura está longe de ser resolvido, proponho uma breve reflexão a respeito. Pode parecer inacabada
a discussão sobre uma tipologia da cultura e a relação entre as chamadas culturas popular e erudita,
mas creio já cansativa essa abordagem dialética e que é necessário indicar um outro caminho,
menos preconceituoso e mais preciso para se lidar com a questão que comporte a revisão de alguns
conceitos.
A idéia central que adoto é que a cultura é um grande texto, como já especificou Iuri
Lotman na sua tipologia da cultura, um contínuo com camadas que se sobrepõem o tempo todo,
trocando informações e formando novos textos. A produção dessa malha textual depende
certamente de vários fatores e de possíveis relações entre os estratos culturais. As diferenças e
especificidades existem, mas acredito que seja possível tratar das diferenças sem hierarquizar;
diferenciar sem ajustar ou julgar a partir de critérios da crítica hegemônica.
Primeiramente cabe formular a questão: por que estudar a cultura enquanto “cultura
popular”? Penso que importa abrir espaço, no ambiente acadêmico, para o “não acadêmico”. Não
deixar de fora da universidade brasileira questões relativas a populações vastas que se encontram no
limiar da escrita. No entanto, estudar o popular ou folclórico não como “residual”, mas como
manifestação cotidiana, prática social coesa e imbricada à vida das comunidades em geral colocadas
à margem da sociedade, seja por sua condição econômica, seja por sua baixa instrução escolar.
Interessa estudar a cultura popular não como algo exótico, produto de exportação ou atração
turística, mas como um estrato da cultura brasileira em suas relações com os outros estratos mais
sujeitos à rapidez das transformações das sociedades modernas e à velocidade contemporânea.
Um aspecto comumente reconhecido pela crítica e que me interessa sobremodo é o que se
refere à passividade das classes populares em relação à cultura de massa ou à erudita. Colocada de
forma simplificada essa relação parece ser uma via de mão única. As classes menos favorecidas são
vistas como vítimas da influência nociva dos meios de comunicação de massa ou como produtoras
rudes da matéria-prima para o intelectual ou erudito que explora e refina o popular para renovar seu
estoque criador.
É necessário ressaltar o caráter específico do processo de criação da cultura popular, da sua
poética que se faz a partir da seleção e assimilação de elementos. Por mais que seja hoje difícil o
isolamento das comunidades, o ritmo mais lento das mudanças e da assimilação do novo permite
que os valores mais arraigados da cultura popular possam conduzir as escolhas. Ingenuidade pensar
que não haja imposição, tanto quanto pensar que não haverá a rejeição do estranho, daquilo que trai
as regras dessa poética popular. Há uma assimilação filtrada que faz com que a cultura popular não
copie simplesmente as outras produções culturais, mas as tome também como matéria prima para
suas recriações diferenciadas. Claro está que há uma reinterpretação da cultura do outro. O
cantador faz uma síntese da cultura escolar rudimentar, da cultura de massa e dos valores sertanejos
em permanente contato com o mundo urbano. Assim como também o poeta não popular deve estar
ligado e em constante sintonia com tudo o que acontece a seu redor para expressar em sua obra uma
síntese interpretativa. Parece-me que, do ponto de vista das camadas populares, há uma tolerância
com o novo, com o diferente; talvez o respeito e o encantamento pelo diverso e ao mesmo tempo
um distanciamento e a desconfiança de que o mundo do outro só parcialmente poderá ser trazido
para junto do seu.
Da mesma forma que o vestuário, a alimentação, os hábitos diversos, enfim, a cultura
material se transforma, a tradição popular há de sofrer modificações. Não poderíamos esperar que
fosse de outra forma e que ela se mantivesse intacta. O papel do estudioso da cultura popular será o
de registrar no estágio atual a tradição e estudá-la sem perder de vista o seu processo dinâmico.
A poética da criação popular ensina uma velha lição: não existe um processo passivo de
produção cultural, o que há é a seleção dos componentes do texto de cultura e a (re)organização de
sistemas simbólicos. Essa é a própria essência da poética das literaturas da voz. Por essa razão não
se pode estudar a cultura popular isoladamente, mas, tendo em vista a complexidade do texto de
cultura, estar atento para a relação intersemiótica dos diversos estratos culturais. É desse modo que
proponho o estudo dos mitos da preguiça e da malandragem na cultura brasileira, examinado a
complexa rede onde se formaram e se foram cristalizando.
O mito da preguiça e da malandragem: textos fundadores
Na fundação da cultura nacional brasileira, convivem o ideal utópico da terra de abundância
e riquezas e a divulgação da idéia de que o nativo seria pouco apto para o trabalho e indisciplinado.
Surge daí os estereótipos do preguiçoso e do malandro, bastante difundidos. Sabe-se que a
disseminação dessa idéia funciona como estratégia de domínio do colonizador, pois projeta uma
imagem interessada do povo e do país a ponto de ser internalizada e assumida pelos seus sujeitos
como forma de identificação. Dentre choques de sistemas simbólicos e conflitos bélicos, tanto na
literatura sobre o Brasil como na tradição popular, a imagem do nativo e da terra brasileira vai
sendo relacionada à idéia de preguiça e paraíso.
A sedimentação dessa idéia se relaciona com o estabelecimento aqui do sistema escravagista.
Primeiramente os índios, depois os negros africanos, foram tratados pelos epítetos de malandro e
preguiçoso, popularizando-se essa imagem da mão-de-obra nativa, para justificar as precárias
condições de trabalho que lhes eram impostas. Com essas mesmas denominações são identificados
também os homens livres e de baixa condição social. No entanto, observemos a questão pelo ponto
de vista do trabalhador no Brasil colonial: segundo Lúcio Kovarick, em Trabalho e vadiagem; a
origem do trabalho livre no Brasil, para os homens livres e pobres, trabalhar para alguém
significava a forma mais aviltada de existência, uma vez que a produção disciplinada era feita por
escravos. Não sendo senhores de terras nem escravos, os trabalhadores ficavam à margem de um
sistema que era calcado na exploração e não passavam pela “escola do trabalho”. Ao não se
submeter às condições desumanas impostas pelos senhores e sem perspectivas de melhora, esses
homens formavam uma população móvel, que se acomodava a condições de sobrevivência,
trabalhando apenas para viver e muitas vezes aceitando serviços ilícitos para o mesmo patrão que os
desprezava. Mais tarde, com a chegada dos imigrantes, essa situação se agravou, desvalorizando
ainda mais a mão de obra nacional e acentuando os estereótipos de vadio e malandro.
A maior parte dos homens que colonizaram esta nação não portava uma cultura letrada.
Eram na sua maioria aventureiros, pertencentes às camadas populares, de formação rude e movidos
pelo desejo de melhorar de vida e adquirir autonomia. Segundo Sérgio Buarque de Holanda em O
extremo oeste, esses homens não se embrenhavam no sertão a procura de ouro e riquezas, como
fazem crer muitos historiadores, mas era a caça a índios para a mão-de-obra escrava seu principal
objetivo. Encontrar ouro significava trabalhar para a Coroa, enquanto que capturar e negociar
escravos, ter quem os servisse. A terra brasileira espelhava a utopia do Eldorado para eles. Havia no
imaginário europeu inúmeras representações de um mundo fantástico e promissor que aqui
encontrava sua perfeita correspondência. Esse imaginário foi que deu suporte à literatura de utopia,
filão literário inaugurado por Tomas Morus no século XVI. Morus, autor de Utopia, se inspirou na
descrição sobre o Brasil atribuída a Américo Vespúcio e que circulou intensamente na Europa em
forma de folhetim. Essa literatura de utopia, bastante popular na época, circulava tanto em
produções escritas como na oralidade e certamente inspirava os aventureiros.
Os principais traços das terras utópicas são: fartura, liberdade, organização social
harmônica, forma equilibrada de trabalho ou a não necessidade deste. Na leitura de textos sobre o
Brasil escritos por viajantes encontramos referências ao estilo de vida da colônia comparado ao
mundo ocidental e suas semelhanças com a literatura de utopia, notadamente no que se refere ao
trabalho e meios de subsistência.
Percebe-se pelo menos dois movimentos relacionados com o espaço utópico: a construção
imaginária do paraíso, onde tudo é perfeito e a vida é vivida sem sacrifícios; lugar que existe e pode
ser encontrado por sorte ou algum meio mágico. Esse espaço é imaginado como evasão deste
mundo e seus problemas. O outro movimento também apresenta uma sociedade utópica, mas que é
na verdade um modelo a ser conquistado. São as chamadas utopias reformistas. Nesse lugar, a boa
conduta dentro de dogmas pré-estabelecidos, é condição sine qua non para se alcançar a perfeita
harmonia terrena.
Trânsito entre a evasão e a reforma, os textos descritivos do Brasil nos revelam pelo menos
dois movimentos: o primeiro olhar, maravilhado, identifica a nova terra com o paraíso; o segundo,
de cobiça, sonha transformar a América em uma nova Europa, passar a limpo a civilização
ocidental. A visão do Novo Mundo – Ilhas Afortunadas – vai se transformando e invertendo mais
tarde por ocasião da colonização. A América se mostra como um projeto frustrado de reforma e de
realização utópica. A dureza da vida nos trópicos, o clima e os conflitos com o nativo são as
principais causas dessa frustração.
Temos em Gabriel Soares de Souza e em Pero de Magalhães Gândavo dois bons exemplos
de como o texto historiográfico, “científico”, do século XVI está impregnado da substância do
maravilhoso medieval.
Gândavo, no seu Tratado da terra do Brasil & História da Província de Santa Cruz a que
vulgarmente chamamos Brasil, 1576 anuncia no “Prólogo ao leitor” que pretende denunciar a
fertilidade e abundância da terra do Brasil. Assim, passa a descrever a topografia, a fauna, a flora e
a vida e costumes dos nativos que parece conhecer bem de perto. Em seu texto informa que a
presença do homem da terra, o índio que se rebela contra o colonizador e oferece perigo, é o que
impede a exploração e o progresso. Segundo ele, os escravos índios são indisciplinados, rebeldes e
fogem com freqüência, ao contrário dos escravos da Guiné: estes são mais seguros que os índios
porque nunca fogem e nem têm para onde7.
Também nesse texto, encontramos uma descrição do clima e das qualidades da terra que
vão imperar por muito tempo na cultura brasileira. O clima influenciando nas atitudes das pessoas e
“contaminando” os estrangeiros que se fixam aqui, pelo menos inicialmente.
É tão fresco esse vento e tão frio que não se sente mais calma, e ficam recreados os
corpos das pessoas. (...) A terra em si é lassa e desleixada; acham-se nela os homens
algum tanto fracos e minguados das forças que possuem cá neste Reino por respeito
da quentura e dos mantimentos que nela usam, isto é, enquanto as pessoas são
novas na terra, mas depois que por tempo se acostumam ficam tão rijos e bem
dispostos como se aquela terra fora sua mesma pátria.8
Note-se que o clima e a alimentação seriam os responsáveis pelo amolecimento. Mas
observe-se que logo ele conserta e diz que isso é só enquanto as pessoas são novas na terra, depois
recobram o ânimo e ficam bem dispostos como se aquela terra fora sua mesma pátria.
A descrição da terra beira ao maravilhoso e às literaturas de utopia:
São tantas e tão diversas as plantas, frutas e ervas que há nesta Província, de que se
podiam notar muitas particularidades, que seria coisa infinita escrevê-las aqui todas e de
dar notícias dos efeitos de cada uma miudamente9.
Ao lado da exaltação da terra, o retrato desfavorável dos índios que não são dignos de
confiança. Essa idéia fica bem clara no episódio do monstro marinho na capitania de São Vicente. O
português Baltazar Ferreira, sendo sisudo e esforçado, não confia na palavra da índia por julgar que
esta gente da terra seja digna de pouco crédito10.
A descrição do nativo das diversas nações é quase sempre a mesma:
Pela maior parte são bem dispostos, rijos e de boa estatura; gente muito esforçada, e que
estima pouco morrer, desumanos, cruéis, vingativos. Vivem muito descasados sem terem
outro pensamento senão o de comer, beber e matar gente [...] 11.
7 Pero de Magalhães Gândavo, Tratado da terra do Brasil & História da Província de Santa Cruz a que
vulgarmente chamamos Brasil, 1576, p. 16.
8 Op. cit. p. 18.
9 Op. cit. p. 67.
10 Op. cit. p. 95.
11 Op. cit. p. 99.
São muito desonestos e dados à sensualidade e assim se entregam aos vícios como se neles
não houvera razão de homens12.
Mas a vida que buscam e granjearia de que todos vivem, é a custa de pouco trabalho, e
muito mais descansada que a nossa: porque não possuem nenhuma fazenda, nem procuram
adquiri-la como os outros homens, e assim vivem livres de toda cobiça e desejo
desordenado de riquezas13.
Gabriel Soares de Sousa segue os passos de Gândavo. Sua pretensão também é manifestar a
grandeza, fertilidade e outras grandes partes que tem a Bahia e demais Estados do Brasil14.
Descreve o nativo, nação por nação, e percebe-se claramente que o lugar de onde ele fala é o do
colonizador. Vai listando todas as nações enfatizando seus costumes, os “barbarismos”, as
qualidades. Assim, os Pitiguar que são amigos dos franceses são “bárbaros” e “atraiçoados”; os
melhores “são amigos dos portugueses” como os Tupiniquins. Interessante a descrição dos
Guaianazes, gente falgazã por natureza:
Não são maliciosos nem refalsados, antes simples e bem acondicionados e facílimo de crer
em qualquer coisa. É gente de pouco trabalho, muito molar, não usam entre si lavoura,
vivem de caça e peixe e das frutas silvestres; se encontram com gente branca não fazem
nenhum dano, antes boa companhia, e quem acerta ter um escravo Guaianás não espera
ter dele nenhum serviço, porque é gente folgazã de natureza e não sabe trabalhar15.
Um exemplo de descrição mais positiva é quando fala dos Tupinambás, no cap. 148:
São homens de grande força e de muito trabalho; muito belicosos e em sua maneira
esforçados; amigos de novidade, luxuriosos, grandes caçadores, pescadores e amigo de
lavouras16.
Mantêm-se este gentio com nada, anda dois, três dias sem comer, pelo que os que são
escravos dão pouco trabalho a seus senhores pelo mantimento, antes eles mantêm os
senhores fazendo-lhes suas roças, e caçando, e pescando-lhes17.
Quando os Tupinambás vão às suas roças não trabalham senão das sete da manhã até o
meio-dia18.
12 Op. cit. p.100.
13 Op. cit. p.104.
14 Gabriel Soares de Souza. Tratado
15 Idem, ibidem, p. 78.
16 Idem, ibidem, p. 260.
17 Idem, ibidem, p. 270.
descritivo do Brasil em 1587, p. 1.
São muito engenhosos para tomarem quando lhes ensinam os brancos, como não for coisa
de conta, nem de sentido, porque são para isso muito bárbaros; mas para carpinteiros,
serradores, oleiros, todos os ofícios de engenho de açúcar têm grande destino e para
criarem vacas tem grande mão e cuidado19.
Observamos que as descrições apresentam um nativo que trabalha em seu ritmo próprio, e
com as condições técnicas possíveis. O que mostra a visão de preguiça uma interpretação
interessada. Ao dizer que “o nativo não trabalha” acaba por revelar novas formas de divisão do
trabalho como, por exemplo, a jornada reduzida (das sete ao meio dia) e o trabalho das roças a
cargo das mulheres enquanto que os homens ficam com as atividades que exigem o deslocar-se da
aldeia, como a caça e a pesca. No entanto, a imagem que aí é construída subsiste e persiste
generalizadamente em diversos estratos culturais. Minha abordagem privilegia a cultura popular por
sua forte relação com a identidade cultural da nação. Propõe-se investigar a construção do mito da
preguiça na cultura brasileira não como uma construção isolada, mas que vem de uma tradição
antiga que vai sendo tomada e adequada ao tempo e à necessidade de cada grupo social.
Textos populares: Malasartes e Preguiçosos
Como foi dito, a descrição dos nativos com o olhar do colonizador em uma situação de
poder colonial resultou na construção dos estereótipos tão presentes na cultura brasileira. O discurso
de poder no período colonial tem dupla função: desvalorizar a mão-de-obra nativa e justificar sua
domesticação (escravização). Essa imagem já foi demonstrada nos textos informativos dos séculos
XVI e XVII.
Nos textos do Preguiçoso e do Malasartes percebe-se as relações de trabalho nas sociedades
hierárquicas. Esses contos, tanto na tradição ibérica como brasileira, apresentam os personagens
agindo de acordo com um código moral próprio, desafiando as regras sociais e conseguindo
alcançar seus objetivos, seja por meios mágicos, seja pela esperteza. A partir da análise desses
códigos, percebemos que Malandros e Preguiçosos são tipos liminares, uma vez que trabalho
implica em ordem, disciplina e hierarquia.
As sociedades se constroem hierarquicamente e de certa forma força a aparição desses tipos
liminares que, se não quebram a hierarquia, incomodam. Como oferecem perigo, são assimilados
pelo riso. No entanto, permanecem na memória há muito porque têm uma função: a sociedade se
esconde atrás desses tipos para dizer o que não é permitido, o que a moral da norma social esconde.
Nos contos, tanto o João Preguiçoso quanto o Pedro Malasartes estão do outro lado do poder,
enfrentando-o com suas armas e desafiando a estrutura hierárquica: o Malasartes vence o patrão
18 Idem, ibidem, p. 271.
19 Idem, ibidem, p. 273.
pela esperteza enquanto que o Preguiçoso casa com a princesa sem fazer o menor esforço, contando
apenas com meios mágicos.
A análise da questão poderá contribuir para a discussão do chamado dilema brasileiro, no
que diz respeito à permanência desses tipos como forma de identidade e o porque da aceitação dos
estereótipos. Tipos liminares não pertencem à hierarquia, mas contribuem para organizá-la. Na
medida que são estereotipados deixam de ser liminares e ocupam um lugar (baixo) na hierarquia
social. Domados pelo poder, subjugados, passam a servir ao seu discurso. O patrão não é
denominado preguiçoso ou malandro, embora use de estratégias semelhantes às do Malasartes. É o
trabalhador (nativo ou mestiço) que é preguiçoso e malandro, embora o comportamento da classe
dominante siga esses mesmos modelos. No nosso contexto histórico se dá o mesmo. Como vimos, o
colonizador valorizava muito mais a aventura e a exploração do que o trabalho. Seu desejo era
enriquecer rapidamente e por isso mesmo primeiramente se dedicou à exploração do pau-brasil e ao
tráfico de escravos, só depois à agricultura. O sonho do Eldorado não comportava trabalho nem
disciplina.
Dentro da dinâmica da criação popular, os mitos da malandragem e da preguiça na cultura
brasileira são desse modo construções conectadas a uma memória longeva por sua vez imbricada ao
real e concreto. Literatura de viagens, de utopia ou narrativas populares são discursos, fragmentos
do grande texto de cultura que vão se ajustando e dando suporte ao imaginário. Por outro lado, o
imaginário provoca e realimenta esses discursos e a produção cultural. Do ponto de vista do texto
de cultura brasileiro, código híbrido, pois produto de intensos contatos e profícuo mestiçamento,
diversas culturas convergem, revelando a complexidade da chamada cultura popular em particular e
do texto de cultura como um todo.
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BAJOMÉE, Danielle ; KLINKENBERG, Jean-Marie et al. L’Institution du texte.
Bruxelles, Labor, 1999. (Mélanges présentés à Jacques Dubois).
COMUNICAÇÃO VIRTUAL PARTIDÁRIA NO BRASIL E NO CANADÁ, UM ESTUDO
COMPARATIVO
. ADOLPHO QUEIROZ, Universidade Metodista de São Paulo
DÉBORA TAVARES , Universidade Metodista de São Paulo
JOÃO CARLOS PICOLIN, Faculdades Claretianas, Rio Claro/SP
RICARDO COSTA , Universidade Metodista de São Paulo
RESUMO: Este estudo discute a comunicação político-partidária realizada por partidos existentes
no Brasil e no Canadá. Para a sua realização foram definidas três agremiações no Brasil e três no
Canadá, que por suas características ideológicas aproximam-se. O estudo mostrará como funcionam
na atualidade os sites de propaganda política do Partido Verde, Partido da Frente Liberal e Partido
da Social Democracia , no Brasil, buscando compará-los com os sites dos seguintes partidos
políticos canadenses: Green, Liberal Party e NDP. Após a descrição dos sites (apresentação,
endereço, cores partidárias, logomarcas, fotos, textos, links, agenda, número de visitantes, lojas
virtuais, chats, etc) entrevistamos alguns dos responsáveis por estes espaços de propaganda política
nos dois países. No bojo das conclusões que iremos apresentar, discutimos as características da
comunicação digital e seus reflexos na comunicação partidária nos dois países.
A COMUNICAÇÃO PARTIDÁRIA NA INTERNET
Os partidos políticos, ao longo da história contemporânea no Brasil e em outros continentes, têm
experimentado os efeitos e os impactos da comunicação virtual entre seus próprios
militantes e a sociedade.
Bons tempos aqueles em que a militância mantinha-se na clandestinidade, rodava jornais
em mimeógrafos ou punha-se a vender exemplares das suas publicações nas portas das
universidades. Quem se dispuser a ler o relato que o jornalista William Waack fez sobre a
construção de uma rádio clandestina, destinada a fazer com que Luis Carlos Prestes e os seus
companheiros comunistas em meados do século XX pudessem se comunicar para derrubar o então
presidente Getúlio Vargas, e olhar os ingredientes colocados hoje à disposição dos partidos para a
sua comunicação virtual e imediata, sentirá de que forma o campo evoluiu (WAACK, 1997, p.67).
Hoje, o espaço virtual substituiu, em função de sua velocidade e rapidez, em grande
medida, as notas oficiais dos partidos, as entrevistas coletivas. É comum ver nos telejornais ou
reproduzidos pelos jornais impressos, informações contidas nos sites dos partidos políticos
brasileiros. Em casos recentes, como o da sucessão presidencial em curso, o PFL, Partido da Frente
Liberal que mantinha a candidatura de Roseana Sarney, viu sua página na internet ser notícia e
manchete em vários telejornais, quando anunciou uma decisão ou repudiou alguma atitude.
Portanto, as páginas virtuais estão saindo de forma expressiva do anonimato ou do âmbito
estritamente partidário, para incorporarem-se às fontes de informação à mídia.
Para ANDRÉ LEMOS (1999, p.9),
a profusão de equipamentos baseados no princípio da informação, da comunicação
e da miniaturização nos revela, em todos os momentos da vida cotidiana, a técnica
onipresente. É essa relação íntima entre o orgânico e o eletrônico que dá ênfase às
novas formas de sociabilidade daí emergentes. A simbiose crescente entre physis e
tecknè nos coloca em meio a uma cyborg society, uma sociedade onde o humano e
o tecnológico se constroem mutuamente.
Durante evento recente realizado em São Paulo, denominado Maxivoto, o consultor
político norte-americano Joe Napolitan, que atua há 45 anos no mercado profissional, afirmou
também que a “internet ainda não é uma ferramenta decisiva de divulgação política. Ela é boa para
conseguir fundos, mobilizar,assegurar trabalho voluntário e agilizar a comunicação interna dos
partidos, mas não para vencer eleições”, mostrando ainda que “nada substitui o contato pessoal do
candidato com seus eleitores”. (QUEIROZ, Revista do Pensamento Comunicacional Latinoamericano, PCLA, www.metodista.br/unesco)
Quando um partido político se dispõe a abrir uma página virtual, ele pressupõe que a sua
publicidade produza conversas e efeitos entre seus simpatizantes, eleitores e entre as
pessoas que necessitam da difusão daquela informação; mas ao mesmo tempo está
construindo uma pedagogia com o objetivo de difundir adequadamente suas crenças e
valores através do seu site; busca também abrir-se a eleitores de outros partidos que
desejem saber suas posições a respeito de determinados assuntos, com finalidades diversas
de difusão, pesquisa ou consultoria; busca igualmente influenciar pessoas e os formadores
de opinião que, ao lerem, verem, ouvirem as informações no âmbito partidário, centram-se
nelas como algo oficial e com isso legitimam o discurso partidário e, acima de tudo, uma
página serve para manter uma presença permanente junto ao público, simpatizante ou não
daquela agremiação partidária.
Ou, no dizer de LEMOS (1999, p.11),
a virtualização do mundo afeta de forma irreversível a sociedade deste fim de século. A cibercultura
contemporânea é uma forma peculiar de relação entre a sociabilidade e as tecnologias. A tecnologia
pensada como destruidora de toda e qualquer singularidade, transforma-se no seu oposto: ela
potencializa singularidades ordinárias. Agora, é na troca ordinária de informações entre pessoas
ordinárias que se estrutura a civilização da comunicação (comunhão, agregação). É essa frivolidade
ordinária que constitui, de forma indiscutível, a singularidade contemporânea (LEMOS, 1999,
p.12).
Noutra dimensão, os estudos de Otofried Jarren mostram que a democratização da política, via
internet poderá se ampliar, na medida em que “graças a tecnologia o cidadão teria melhores
possibilidades de participar da coisa pública. Anuncia-se a chegada da ciberdemocracia e
nela se aventura a possibilidade de enviar um e-mail ao Presidente dos Estados Unidos com
resposta garantida”(JARREN, 1999, p.301).
Em artigo publicado sob os auspícios da fundação Konrad Adenauer, Jarren discutiu os impactos
que a internet, do ponto de vista tecnológico trouxeram para a eficácia da comunicação
política, apostando que desde o seu surgimento cresceram nos países que a utilizam as
preocupações com o planejamento estratégico da atividade política, assim como se
intensificaram os intercâmbios entre governos/sociedade/meios de comunicação/militantes
no país de origem ou internacionais, entre outros e, ainda que graças aos computadores a
democracia passaria por um período de maior racionalidade. E discutiu também que,
passada a euforia dos primeiros dias, a eficácia tecnológica acabou promovendo
um maior grau de seletividade/interatividade em comparação com a comunicação massiva
convencional; ampliou a possibilidade de comunicação multimídia; promoveu um maior grau de
individualização e direcionamento das mensagens graças à possibilidade de uma comunicação
assincrônica e de maior seletividade; e, por fim, que estas tarefas seriam realizadas sem que
houvesse um grande nível de organização por parte dos emissores das mensagens comunicacionais
(JARREN, 1999, p.304).
E mais recentemente, o semanário Meio e Mensagem, no Brasil, ao difundir as questões mais
contemporâneas sobre o marketing político em caderno especial, mostrou a internet como
uma das ferramentas importantes ao processo de difusão de idéias e conceitos partidários,
firmando-se como instrumento incorporado ao CRM, Customer Relation Menagement, pois
“aliada às ferramentas de telemarketing a grande rede pode se transformar em um
importante canal de relacionamento”, segundo Angelo Perosa, da empresa A2, que monta
sites que
sejam realmente ferramentas de CRM integrados ao telemarketing de forma que
eleitores, coordenadores de campanhas, imprensa e todos que estão de alguma forma
ligados ao processo possam estar se informando em tempo real do que está acontecendo,
inclusive com a transmissão do programa de televisão (M&M, 2002 p.10)
Sua empresa coordenou em 2000 o site do candidato a prefeito de São Paulo, Geraldo Alckimin,
que na época recebia cerca de 4000 visitas diárias, mostrando que “o site de um candidato
possa ser um centro de informações para o núcleo da campanha e o dinamismo da internet
permite atualizações constantes que garantem isso”, admitiu Perosa (M&M, 2002).
Segundo CORDEIRO (2002, www.marketingpolitico.com.br), a internet possui três
características na política. A primeira está ligada com a forma de comunicação interativa que a
diferencia de qualquer outro veículo de comunicação, pois é onde o cidadão pode interagir com
políticos e/ou governantes sem que fique somente no papel de receptor ou espectador. A segunda
característica se refere à conveniência de contato, onde o cidadão pode entrar em contato com seu
candidato ou personalidade política em qualquer lugar que forneça um computador conectado à
internet.
A terceira e última característica aponta para o contato direto entre cidadão e
personalidade política. As informações chegam de um para o outro de forma direta sem
intermediação de jornalistas e de intérpretes.
Nas eleições americanas de 2000 a internet foi utilizada como uma ferramenta de
propaganda política de última geração, onde os candidatos publicavam tudo o que se referia à
campanha com um custo muito menor do que os tradicionais veículos de comunicação.
Diferentemente da televisão, do rádio e dos meios impressos, a internet possibilita a
segmentação da mensagem do candidato para diferentes públicos com um nível muito alto de
precisão (CORDEIRO, 2002, www.marketingpolitico.com.br). Através dos bancos de dados
desenvolvidos para obtenção de cadastros das pessoas que navegam pelo site, pode-se obter um
perfil dos visitantes e assim, direcionar a mensagem para públicos específicos.
Por se tratar de um veículo interativo que não é imposto à pessoa, os websites produzem um maior
grau de interesse e os partidos podem desenvolver a mensagem com mais profundidade sem
a preocupação de aborrecer os seus eleitores.
Metodologia
Para possibilitar a análise da comunicação político-partidária de sites existentes no Brasil e no
Canadá, realizamos uma pesquisa descritiva de modo que pudemos observar o
funcionamento dos sites dos seguintes partidos previamente escolhidos pela proximidade
de suas características ideológicas.
Segundo RUDIO (1999, p.71), “a pesquisa descritiva está interessada em descobrir e observar
fenômenos, procurando descrevê-los, classificá-los, interpretá-los”, de modo que possamos
conhecer sua natureza, sua composição e os processos que o constituem ou nele se
realizam. Deste modo, a pesquisa descritiva nos permitiu uma observação detalhada dos
sites, facilitando o apontamento das características desta comunicação digital e seus
reflexos na comunicação partidária nos dois países. A pesquisa descritiva pode aparecer
sob diversas formas e para a realização deste trabalho desponta através de um estudo
comparativo.
Neste estudo o tema principal se enquadra na comunicação digital dos partidos políticos do Brasil e
do Canadá, seguidos das observações da apresentação dos sites, cores partidárias,
logomarcas, textos, fotos, links, número de visitantes, agenda, lojas virtuais, chats e
endereços.
Para a obtenção de informações para esta pesquisa recorremos a técnicas variadas de coleta. Uma
delas se enquadra no âmbito da pesquisa bibliográfica, que envolve livros, artigos, bancos
de dados, revistas especializadas, entre outros de maneira que nos permitiu conceituar e
compreender os aspectos da comunicação política partidária na internet.
Outra forma de coleta de dados refere-se à pesquisa documental que, segundo GIL (1987, p.73),
“ela assemelha-se muito a pesquisa bibliográfica, a única diferença entre ambas está na
natureza das fontes”, onde em contato com os responsáveis pela construção e manutenção
dos sites obtivemos informações mais precisas que contribuíram para o enriquecimento da
pesquisa.
Foi elaborado um questionário para os responsáveis pela confecção das páginas na internet com o
intuito de conseguir informações mais específicas sobre o funcionamento, acesso e custos
dos sites estudados, tendo sido obtidas informações apenas de um responsável por um site
brasileiro e um por um site canadense20.
O desenvolvimento de um quadro comparativo é de suma importância para a
apresentação dos resultados da pesquisa, resultando como integrante da conclusão desta análise.
Estudo Comparativo
Apresentamos a seguir as principais características encontradas nos sites dos seis partidos
escolhidos para este estudo, localizados no Canadá e no Brasil.
Green Party of Ontario (Partido Verde de Ontário)
20 O questionário pode ser encontrado nas páginas anexas a este trabalho.
O Partido Verde de Ontário foi considerado oficialmente como um partido político no ano
de 1983 quando voluntários conseguiram coletar cerca de 10.000 assinaturas.
É um partido independente de outros partidos verdes no Canadá e de outras partes do mundo, pois
possui uma filosofia própria. A base do partido parte de uma premissa de que toda a vida no planeta
está interconectada, e os seres humanos têm a responsabilidade de proteger e preservar a natureza
mundial.
A partir de 1999 tornou-se fortalecido conseguindo eleger 58 candidatos, contra 37
candidatos em 1995. Os “Greens” são agora o quarto maior partido da província.
O movimento verde começou no Canadá nos anos 60, e três décadas mais tarde valores
como paz, amor e flores (cultuado pelos hippies), foram fator de poder para a fundação do Partido
Verde, simbolizando a não violência, a justiça social e os pensamentos ecológicos. Atualmente
existem mais de 100 partidos verdes pelo mundo, e há membros de partidos verdes eleitos em
dúzias de países. No momento o Partido Verde participa nos governos de coalizão no México, Nova
Zelândia, Itália, França, Alemanha e Finlândia.
No Canadá como Partido Verde federal existem partidos verdes em BC, Alberta,
Saskatchewan, Manitoba, Ontário e Quebec, e organizações planejadas do partido em Nova Escócia
e New Brunswick..
O pensamento dos partidos verdes canadenses é composto por 10 chaves de valores: cultura
ecológica, justiça social, democracia na sustentação do verde, não violência, descentralização,
comunidades de bases econômicas, respeito pela diversidade, responsabilidade pessoal e global,
foco no futuro e sustentabilidade.
O Green Party of Ontario – GPO tem como símbolo de sua bandeira uma flor em espiral
nas cores verde e amarelo.
O site do partido (www.green.ca/english/) é bem completo oferecendo vários links.
Podemos destacar entre os vários links de acesso o Goods for Greens (www.goodsforgreens.com/).
Este link serve às pessoas e à grupos de partidos verdes em busca de itens que simbolizem o partido
tais como bonés, pins, camisetas, adesivos, etc, todos com o logotipo do partido. Há também uma
seção de Banners. Este link é uma espécie de lojinha virtural contendo imagens, preços e
especificações de todos os produtos relacionados ao partido.
Existe ainda um link onde podem-se encontrar novos boletins de notícias relacionados ao
partido (www.green.ca/english/news/), além de um link de contribuição para o partido, no qual os 1
$200 de contribuição são reembolsados em 75%, chegando à reembolsos no valor máximo de $500
por
ano.
As
doações
políticas
(www.green.ca/english/contribute.shtml).
em
Ontário
têm
percentuais
reembolsáveis
Há ainda um link que permite o cadastramento de voluntários para o partido através do
pagamento de uma taxa de $5.00 (www.green.ca/english/volunteer.phtml).
É possível também através de outro link tornar-se membro do partido, desde que seja residente no
Canadá, que siga os valores e crenças do partido, não podendo ser membro de outro partido federal
(www.green.ca/english/membership.phtml).
Partido Liberal do Canadá
A origem dos partidos políticos canadenses pode ser traçada desde os primeiros dias das
colônias Inglesas e Francesas do alto e baixo Canadá. As raízes do Partido Liberal são mais antigas
do que o próprio Canadá. No ano de 1891 já haviam instalações do Partido Liberal em todas as
províncias exceto em British Columbia.
Em 1893 houve a primeira convenção nacional do partido liberal do Canadá. Cerca de
2.500 deputados de todo o Canadá encontraram-se em Ottawa. Foi a primeira vez em que todos os
liberais de todas as partes do país juntaram-se políticamente.
Dentre os princípios que guiam seu crescimento estão a dignidade humana,
responsabilidade, liberdade individual, dentro de uma estrutura de uma sociedade justa.O Partido
Liberal adota a equalização de oportunidade para todas as pessoas, intensificação de uma única e
diversa comunidade cultural, reconhecendo as duas línguas oficiais do Canadá, e preservando a
identidade canadense em uma sociedade global.
Em outubro de 2000 o Primeiro Ministro e líder do partido liberal Jean Chrétien denominou
a eleição como uma escolha clara, ou seja, o povo canadense elegeu o Partido Liberal do Canadá ao
seu terceiro consecutivo mandato majoritário.
O símbolo da bandeira do partido é composto pelo desenho da folha de acanto (acanthus –
que aparece na bandeira canadense) e a palavra liberal. O site do partido é bem completo
(www.liberal.ca/lpc/) oferecendo extensas informações sobre a sua atuação.
É possível juntar-se ao partido tornando-se um membro defensor dos valores canadenses,
liderando o país através do novo século. Esta chamada faz parte do link join the party no qual é
possível tornar-se um membro se for maior de 14 anos, residente no Canadá, e não pertencer à outro
partido político federal.
É possível também através do link do partido efetuar doações com dedução de taxas, ou
seja, a cada $100 doados, por exemplo, o custo será de $25. Isto ocorre porque as doações políticas
têm percentuais reembolsáveis.
O partido oferece também a possibilidade de contato via e-mail us, com a adição de
mensagens e respostas. Além disso, oferece uma série de itens de pesquisa abordando os assuntos
relacionados à economia, saúde, cultura, meio ambiente, justiça, mulher, transporte, atividades
rurais, etc.
Através do site do partido podem-se encontrar ainda, muitas publicações que mostram o
significado do partido, mostrando suas raízes tão antigas.O quartel general do Partido Liberal está
situado em Ottawa. Através de e-mail bulletins é possível receber notícias sobre as questões que
norteiam a vida canadense.
O NDP – Novo Partido Democrático do Canadá
O partido foi fundado em 1961 em uma convenção em Ottawa. Contudo, as origens do
partido datam do movimento de reforma social no começo do século XX junto aos pioneiros
ativistas sociais. Os novos democratas apontam para mudanças fundamentais. Sinalizam os recursos
do governo e a forte cooperação da comunidade no avanço da sociedade em direção ao alcance dos
objetivos de equalização, justiça social e democracia. A proposta primária do partido é oferecer uma
visão do Canadá, onde as pessoas estão em primeiro lugar, uma democracia clara e política
socialista alternativa. A tarefa central do partido é dar poder aos canadenses para que possam falar e
trabalhar pela mudança social. Além disso, oferecer um diálogo aberto e educação política,
desenvolvendo ferramentas que suportem a criação de valores e alternativas políticas que possam
ser implementados.
Internacionalmente, a missão do partido é a cooperação com outras organizações socialistas
democráticas e outros grupos, dividindo seus valores, com a missão de construir uma comunidade
global.
O desafio do partido é fazer do Canadá um exemplo para o mundo, de uma nação que tem a
melhor combinação de sustentação de prosperidade com social, econômica e política equalização.
O partido busca a criação de uma sociedade na qual todo o indivíduo tem a oportunidade de
utilizar todo o seu potencial e a construção de uma sociedade que respeite os direitos humanos as
diversidades culturais. Uma sociedade onde todo o cidadão do mundo possa dividir sua
prosperidade e capacidade de sustentação, democracia, equalização e paz.
O símbolo que representa a bandeira do partido é a folha de acanto (acanthus – símbolo da
bandeira canadense) e as letras NDP.
Através do site do partido (www.ndp.ca/) têm-se acesso a um link contendo sua agenda
(www.ndpontrade.parl.gc.ca/calendar.htm) com todos os dados relativos às suas atuações, seus
movimentos, encontros, entre outros.
O partido é liderado por uma mulher – Alexa McDonough, e é possível observar sua
postura através do seu discurso no qual convida os canadenses a lutarem para salvar o Canadá. Há
um link direcionado àqueles que desejam se tornar membros do partido (www.ndp.ca/join). É
possível ainda, efetuar doações online. Essas doações têm percentuais reembolsáveis, variando
conforme os valores doados (doações políticas têm percentuais reembolsáveis, limitado à um
crédito máximo de $500 por ano). Há também um link denominado “mediacentre”
(www.ndp.ca/media) contendo datas, horários, e assuntos diversos, reportagens e também outro link
denominado “Mouseland a discussion group” (www.ndp.ca/mouseland/). Mouseland é uma fábula
escrita por T.C. Douglas, o primeiro líder do Novo Partido Democrático do Canadá. É uma história
simples mas com uma forte mensagem sobre as raízes da democracia e porque o partido NDP é
necessário. O Mouseland é uma comunidade virtual onde os Novos Democratas trocam idéias e
opiniões sobre a política do partido, política federal e outras questões de interesse. É um espaço
livre para discussões informais, debates e diálogos. Para se juntar ao Mouseland é necessário ser um
membro do partido.
Há também um link denominado NDP on the issues (www.ndp.ca/issues/) que trata
questões relacionadas à economia, infra-estrutura, meio ambiente, recursos naturais, educação,
emprego, saúde, cultura, comunidade, questões internacionais, criança, etc.
PSDB (Partido da Social Democracia Brasileira)
Dentre os partidos considerados de “grande porte” no Brasil, o PSDB é o mais novo. O partido foi
fundado em 25 de julho de 1988 com sua origem em parlamentares do PMDB (Partido do
Movimento Democrático Brasileiro) da Assembléia Nacional Constituinte de 88. Nos
últimos 14 anos, a ascensão do PSDB foi meteórica. Além de ocupar por diversas vezes os
governos de importantes Estados brasileiros, como São Paulo, Rio de Janeiro e Minas
Gerais, há praticamente 8 anos o partido está no Governo Federal.
O site do partido (www.psdb.org.br) é o mais completo entre os três partidos brasileiros
estudados neste trabalho. Para fazer esta descrição, montamos uma espécie de mapa do site a fim de
identificar todo o conteúdo oferecido pelo partido na internet. Além da página de apresentação
(home), com o logotipo (tucano) e as cores do partido (amarela e azul) sempre em destaque, o
PSDB permite ao internauta uma gama de informações que vai desde o noticiário sobre a sucessão
presidencial, e neste caso, com destaque para José Serra, até eventos promovidos pelo Instituto
Teotônio Vilela e sua rede de comunicação.
Aqui destacaremos alguns links oferecidos pelo site, entre eles as realizações do PSDB no
governo. Este link oferece informações sobre todas as ações desenvolvidas pelo PSDB no comando
do governo Federal, além de ações previstas para este ano. Estes balanços envolvem também os
governos estaduais e um destaque para o Ministério da Saúde, que teve como principal protagonista
o pré-candidato do partido à presidência da República, José Serra.
Outro destaque diz respeito ao noticiário. O link “agência tucana”, com informações de
várias agências e do próprio governo oferece informações atualizadas sem uma periodicidade
definida. Entretanto, ressalta as ações do governo e o seu destaque na impressa nacional,
trabalhando com textos e fotos de membros do partido. A agência tucana oferece, além das “últimas
notícias”, boletins de rádio em texto e áudio, bem como o acompanhamento dos tucanos em seus
Estados, no Congresso e nas Assembléias, através de entrevistas e artigos.
Por fim, destacamos a biblioteca oferecida pelo site. São vários links: publicações
(inclusive com um jornal tucano); pronunciamentos; manual de identidade (do partido); banco de
vídeos, banco de sons e banco de imagens. Estes três últimos referem-se às ações do governo e
material de campanha. O jingle do presidente Fernando Henrique e do pré-candidato à presidência,
José Serra, estão disponíveis on-line, bem como outros materiais, como a logomarca do partido e de
campanhas, fotos, a biografia do PSDB, entre outros.
É importante que se ressalte aqui, que o site explora muito a imagem de membros
importantes do partido através de fotos nos vários links, além de estar em plena campanha pelo
candidato José Serra. O site oferece, além dos destaques feitos aqui, links para a constituição e
história do partido, apoio jurídico, agenda do partido (e eleitoral), PSDB Jovem, PSDB Mulher,
Instituto Teotônio Vilela e a possibilidade de filiação on-line, bem como um link para contatos com
o partido (fale conosco).
PFL (Partido da Frente Liberal)
O Partido da Frente Liberal foi fundado no dia 24 de janeiro de 1985 e conta com nomes
importantes da política nacional em seu quadro de afiliados, como são os casos de Antonio
Carlos Magalhães, ex-presidente do Senado Federal, Marco Maciel, por duas vezes vicePresidente da República na coligação com o PSDB e a própria Roseana Sarney,
Governadora do Maranhão e que esteve presente na mídia nos primeiros meses do ano
como pré-candidata do partido à presidência da República.
No ar há 3 anos e meio, o site do PFL (www.pfl.org.br) segue o mesmo padrão do site do
PSDB. O logotipo do partido e o número 25 estão presentes em, praticamente, todas as páginas,
servindo, inclusive, de segundo plano em várias páginas, como é o caso das notícias. Por outro lado,
as cores azul, amarela e verde, que identificam o partido, estão menos presentes do no site do
PSDB.
Segundo David Baker, responsável pelo site do partido, 3 pessoas trabalham na
manutenção do site, cujos custos podem chegar a R$ 3.500,00 por mês. Em entrevista concedida,
ele revelou ainda que cerca de 550 pessoas visitam o PFL na internet diariamente.
Da home page do partido é possível fazer uma série de links que permitem uma visão
global do PFL, da sua história aos dias atuais, passando, evidentemente pela sucessão presidencial.
No período estudado, especificamente, um dos links de destaque diz respeito ao noticiário. Tudo
girava em torno de Roseana Sarney, nome forte do partido no Maranhão e que ganhava destaque
nacional na corrida pela presidência da República. Além de fazer muitas referências ao seu
Programa de Governo, o site apresentava pesquisas apontando Roseana em segundo lugar e com
presença garantida no segundo turno das eleições21. É importante destacar, que o PFL também
possui uma “agência” própria, que contribui na alimentação de notícias para o site. Informações e
matérias oriundas de outras agências e mídias também compõem a página de notícias, como é o
caso do “O Estado de São Paulo” e “Folha de São Paulo”, sem um período específico de
atualização.
Um outro destaque do site do PFL é o Instituto Tancredo Neves de Estudos Políticos e
Sociais. Criado em maio de 1985, o Instituto serve como uma assessoria do PFL, desenvolvendo
estudos sobre o liberalismo contemporâneo e o pensamento político brasileiro. Além da sua
relevância como órgão de assessoria ao partido, o Instituto carrega consigo o nome de uma das
maiores figuras políticas da história do país: Tancredo Neves. Além de associar o nome do político
mineiro ao Instituto, também instituiu o Prêmio Luis Eduardo Magalhães, político baiano, filho de
Antonio Carlos Magalhães, e virtual substituto do pai e nome certo nas eleições presidenciais22.
Destacamos o link “a marca do PFL”. Trata-se na verdade, de uma página onde as
pessoas vão encontrar informações sobre como “confeccionar” a marca do partido destacando suas
características, aplicações e sugestões de material promocional. Por fim, é importante fazer
referência ao link que o site permite com o Partido Popular da Espanha.
21 Já neste período, março de 2002, a pré-candidata do PFL já havia sofrido um forte abalo na sua
candidatura. Denúncias de desvio de verbas na empresa Lunus, administrada pelo seu marido, bem como o
aparecimento de dinheiro, que supostamente seria usado na campanha, sem origem definida, colocaram em
xeque suas pretensões quanto ao Palácio do Planalto. Na primeira quinzena de abril, Roseana desistiu da
candidatura.
PV (Partido Verde)
Dos sites dos três partidos brasileiros pesquisados, o do PV (www.teconoweb.com.br) é o
mais simples e o que apresenta menos conteúdo. Além de não ter um endereço “.org”, como os
outros partidos, trata-se apenas de um site de caráter regional, neste caso, o Rio de Janeiro. Existe
uma página nacional do Partido Verde (www.pv.org.br), mas encontra-se em implantação.
Optamos, então, por estudar a página do PV do Rio de Janeiro.
O site parece ter sido montado, exclusivamente para a eleição de 1998. Não existe
qualquer atualização daquele ano para cá. Na home, aparecem alguns banners com o nome, foto e
número de candidatos a deputado (Fernando Gabeira e Gilberto Teixeira, federal; Andréa Correa,
estadual) e a presidência (Alfredo Sirkis), sempre ressaltando o número 43. Um fato curioso é que,
além de manter os banners no ar, Fernando Gabeira nem faz mais parte do PV. Em 2001 ele se
filiou ao PT (Partido dos Trabalhadores).
Se por um lado o site não representa o estágio atual do Partido Verde, por outro, revela o
perfil universal do partido. O grande destaque do site diz respeito aos links que permite com outros
sites de partidos com a mesma filosofia da do PV. Isso não se resume apenas ao Brasil, permitindo
links com o PV de outros estados ou cidades. Sites de partidos de outros pontos do mundo podem
ser conectados, entre eles da Alemanha, Estados Unidos, França e o próprio Canadá, também objeto
de estudo nesta pesquisa.
Além de possibilitar este contato com partidos de mesma linha ideológica no Brasil e no
mundo, o site do PV também presta um serviço, permitindo, a partir da sua página, acessar sites de
outros partidos brasileiros, independente das suas alianças, como é o caso do PSDB e PFL, que
fazem parte deste estudo, e ainda partidos de esquerda como o PT, PCdoB e PSTU.
Conclusões
No ciberespaço a territorialidade deixou de ser importante, portanto poder-se-ia dizer que a
internet não só é o motor, mas também o elemento emblemático das tendências cosmopolitas
contemporâneas.
22 Luis Eduardo Magalhães morreu em 21 de abril de 1998, quando era deputado federal, líder do Governo
na Câmara e despontava como um possível substituto de Fernando Henrique Cardoso na Presidência da
República.
Pode-se levar esta reflexão adiante e perceber algumas situações novas para o ato de votar,
com o advento da internet e sua intersecção com a política. O que se percebe, segundo MERTES
(1995, p.329), com relação à internet é que seja
uma facilitadora dos cidadãos na busca de informações relevantes para a tomada de
decisão e a criação de uma maior transparência dos governos em todos os níveis; que
permita que governantes e governados sustentem uma comunicação mais direta,
englobando os meios
tradicionais escritos e de radiodifusão e gerem novas
possibilidades para a formação da vontade política, fazendo com que muitas pessoas
intervenham em debates que até agora lhes pareciam estranhos.
A similaridade entre as páginas dos sites de partidos políticos brasileiros e canadenses ficou
evidenciada neste estudo, que mostrou ainda algumas questões tópicas como: o Partido Verde, em
tese o mais internacionalista, tem boas ações no Canadá e uma página não atualizada há anos no
Brasil, embora mantenha conexões internacionais importantes e o PFL no Brasil, que remete um
dos seus links para um partido ideológicamente similar – o Partido Popular da Espanha, abrindo-se
igualmente para contatos internacionais.
Contudo, percebe-se que faltam aos partidos, aos dirigentes partidários e até mesmo aos
profissionais que têm responsabilidade de criação e difusão de idéias no ciberespaço político, mais
profissionalismo e criatividade para que os sites não se transformem em entulho.
Bibliografia
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http://www.fmlink.hpg.ig.com.br/canal2/sitespoliticos.htm
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http://www.psdb.org.br/
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