•
! "
$
%
•
4
•
(-' ,
()*+,
5
4
6
8
4
5
& '
!
: ,4
7
8
8
!
.
/
9 $
9
; 57
012
%
()<+,
#
()*+,
3
7
http://www.consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml
Chama-se época helenística o período de tempo durante o qual a cultura grega passa a
ser o bem comum de todos os países mediterrâneos, impondo-se, desde a morte de Alexandre até
os dias das grandes conquistas romanas, do Egito a Síria até Roma e Espanha, nos meios judeus
médio instruídos como na nobreza romana. A língua grega, na forma de dialeto comum (koiné) é o
instrumento desta cultura.
Em alguns aspectos este período é um dos mais importantes da história da civilização
ocidental. Assim como as influências gregas chegam ao Extremo Oriente, de modo inverso, a partir
das expedições de Alexandre vemos o Ocidente grego aberto às influências do Oriente e do
Extremo Oriente. Assim seguimos, em sua maturidade e em seu declínio brilhante, para uma
filosofia que, longe das preocupações políticas, aspira descobrir as regras universais da conduta
humana e conduzir as consciências. Assistimos, durante este declínio, à ascenção gradual das
religiões orientais e do cristianismo. Depois vem a invasão dos bárbaros, a decomposição do
império e o longo recolhimento silencioso que prepara a cultura moderna.
I - Os Estóicos e o Helenismo
O grande século filosófico de Atenas, o século IV a.C., representa um magnífico impulso
idealista, que impregna de pensamento filosófico toda a civilização, mas que logo se detém e
morre em dogmas cristalizados; é um voltar-se para si dos homens que renega a cultura para não
buscar apoio senão em si mesmo, na sua vontade tensa pelo esforço, ou no gozo imediato de suas
impressões. A partir do século IV a.C., as ciências, expulsas da filosofia, continuarão sua vida com
autonomia, e o século III a.C. é o século de Euclides (330-270), de Arquimdes (287-212) e de
Apolônio (260-240), um grande século para as matemáticas e para a astronomia, enquanto que, no
Museu de Alexandria, cujo bibliotecário é o geógrafo Erastótenes (275-194), as ciências de
observação e a crítica filológica se desenvolvem paralelamente.
Quanto à filosofia, é evidente que toma uma forma completamente nova e não continua
nenhuma das direções que até então tinha tomado. Os grandes dogmatismos que vemos nascer
então - estoicismo e epicurismo - em nada se parecem ao que lhes precede; ainda que sejam
muitos os pontos de contato com seus antecessores, seu espírito é completamente novo. Este é
caracterizado por dois traços brilhantes: o primeiro é que é impossível ao homem encontrar regras
de conduta ou alcançar a felicidade sem apoiar-se em uma concepção do universo determinada
pela razão; a investigação acerca da natureza das coisas não tem um fim em si mesma, na
satisfação da curiosidade intelectual, mas exigem também a prática. O segundo traço, mais ou
menos manifesto, é a tendência à disciplina de escola, segundo o qual o novo filósofo não tem que
buscar o que já foi encontrado antes e a razão e o raciocínio só servem para consolidar nele os
dogmas da escola e dar-lhes uma segurança inabalável; mas nestas escolas não se trata, muito
menos, da investigação livre, desinteressada e ilimitada da verdade, mas de se assimilar uma
verdade já encontrada.
Através da primeira destas características, os novos dogmatismos rompiam com a
incultura dos socráticos e devolviam à filosofia a preocupação com o conhecimento racional; pela
segunda, rompiam com o espírito platônico, ao não serem afeiçoados com a investigação
independente, como o Platão socrático, nem autoritários e inquisidores, como o autor do livro X
das Leis. Racionalismo, se se quer, mas racionalismo doutrinário que encerra as questões, e não,
como em Platão, raciocínio de método que abre as questões.
Tantos traços novos não foram aceitos sem resistência, e já veremos que continua,
no século III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradição dos socráticos.
Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traços, convém perguntar
quem eram os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante as novas
circunstâncias históricas criadas pela hegemonia macedônica.
Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filósofos é
ateniense, nem mesmo grego continental. Todos os estóicos conhecidos do século III são metecos
vindos de países que estão às margens do helenismo, da grande tradição cívica e pan-helênica,
influenciados por muitas outras correntes que não a helênica, em especial a dos povos vindos da
raça semita. Uma cidade de Chipre, Citio, deu nascimento a Zenão, o fundador do estoicismo, e a
seu discípulo Perseo; o segundo fundador da escola, Crisipo, Antipater e Arquedemo também são
de Tarso. De países propriamente semitas vem Herilo de Cartago, discípulo de Zenão, e Boeto de
Sidón, discípulo de Crisipo. Os procedentes das comarcas mais próximas são Cleantos de Assos
(costa eólia) e outros dois discípulos de Zenão, Estero de Bósforo e Dionísio de Heraclea, em
Bitinia, sobre o Ponto Euxino. Na geração que se segue à de Crisipo, Diógenes da Babilônia e
Apolodoro de Selêucia vem da remota Caldéia.
A maior parte destas cidades não tinha atrás de si, como as cidades da Grécia
continental, longas tradições de independência nacional, e seus habitantes estavam acostumados
a viajar até os mais longínquos países por motivos comerciais. Se diz que o pai de Zenão de Cítio
era um comerciante chipriota que, quando vinha a Atenas para seus negócios, comprava livros dos
socráticos, cuja leitura inspirou no filho o desejo de escutar tais mestres. [1]
Mas estes semi bárbaros se mantinham totalmente indiferentes à política local das
cidades gregas. Assim o comprova a atitude política dos protagonistas da escola durante o século
que vai desde a morte de Alexandre (323) até a intervenção dos romanos nos assuntos gregos, em
205.
Conhecemos as grandes linhas da história política da Grécia nesta época; é um
campo fechado em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente os reis da
Macedônia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, não sabem fazer mais do que apoiarse em uma das duas potências para evitar serem dominadas pela outra. A constituição das
cidades muda pela vontade dos senhores do momento que, conforme o caso, se apóiam no partido
oligárquico ou democrático. Atenas, em especial, nada faz senão sofrer passivamente os
resultados de uma conflagração que se estende por todo o Oriente. Depois de uma vã tentativa
para recuperar sua independência, Atenas se entrega, pela paz de Demades (322), ao macedônico
Antipater, que estabelece ali o seu governo aristocrático e torna-se dono de toda a Grécia. Há um
momento em que o regente da Macedônia que o sucede, Polispercón, restabelece a democracia
em Atenas, para assegurar uma aliança (319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a
Polispercón, restabelece o governo aristocrático em Atenas, sob a presidência de Demetrio
Faléreo, e se mantém na Grécia apesar dos esforços dos outros diádocos, Antígono da Ásia e
Ptolemeu, que se apóiam na liga das cidades eólias contra ele. Em 307 verifica-se nova mudança.
Demetrio Faléreo é expulso de Atenas pelo filho de Antígono da Ásia, Demetrio Poliorcetes, que
devolve a Atenas sua liberdade, desempossa o macedônio da Grécia inteira e se proclama seu
libertador. Os atenienses, abandonados por ele, são bastante fortes para deter, com o auxílio da
liga etólia, a Cassandro da Macedônia, que passa as Termópilas em 300 e é derrotado em Elateia.
Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, Demetrio Poliorcetes toma o trono da
Macedônia, que seus descendentes conservarão. A partir desse momento, a influência
macedônica predomina em Atenas quase sem oposição; apenas em 263, no reinado de Antígono
Gonatas, filho de Demetrio, Ptolemeu Evergetes se declara protetor de Atenas e do Peloponeso e
Atenas, sustentada por ele e pela Lacedemônia, faz um último e vão esforço para recuperar sua
independência (Guerra de Cremônides). Desde então, não encontra mais sucesso. Contudo, a
resistência aos macedônicos ainda está viva no Peloponeso, onde a Macedônia planeja apoiar sua
influência nos tiranetes das cidades. Em 251, Arato de Sicione estabelece a democracia em sua
pátria, e depois, tomando a presidência da liga aquéia, expulsa os macedônicos de quase todo o
Peloponeso e reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforços, e ainda que planeje corromper
com dinheiro o governador macedônico da Ática, não pode fazer entrar na liga os atenienses e
busca apoio em Ptolemeu. É conhecido o triste fim deste último esforço da Grécia pela sua
independência; Arato encontra ante si um inimigo grego, Cleómenes, rei de Esparta, renovador da
antiga constituição espartana e aspirante a exercer de novo a hegemonia no Peloponeso. Contra
tal inimigo, Arato chama como aliado os reis da Macedônia, que, desde a morte de Policrates,
eram tradicionais inimigos das liberdades gregas. Antígono Doson e seu sucessor, Felipe V, o
ajudam, efetivamente, a derrotar Cleómenes, mas voltam a se apoderar da Grécia até Corinto.
Arato é vítima de seu protetor, que o envenena, bem como a dois oradores atenienses que
gostavam do povo em demasia. Por fim, os romanos, no ano 200, livram os atenienses do jugo
macedônico, mas não para lhes dar a independência.
Este é o quadro em que se desenrola a história do Antigo Estoicismo, presidida por
seus três grandes escolarcas: Zenão de Cítio (324-264), Cleanto (264-232) e Crisipo (232-204).
Esta breve recapitulação histórica foi necessária para se compreender a atitude política estóica,
que é perfeitamente clara. Entre as cidades gregas que fazem os últimos esforços para conservar
suas antigas liberdades e os diádocos, que fundam extensos estados, estes filósofos não duvidam:
toda a sua simpatia é para os diádocos e, particularmente, para os reis da Macedônia. Continuam
assim a tradição dos cínicos, admiradores de Alexandre e Ciro. Zenão e Cleanto jamais pediram o
direito de cidadania ateniense, e Zenão, segundo relatos, se vangloriava do título de Cidadão de
Cítio [2] . Os reis concendiam-lhes dádivas e lisonjas, pois compreenderam que havia em tais
escolas uma força moral que não podia se desprezar. Principalmente Antígono Gonatas é um
grande admirador de Zenão, escuta suas lições quando vai a Atenas, assim como depois as de
Cleanto, e envia um e a outro subsídios. Quando morre Zenão, ele é quem toma a iniciativa de
pedir à cidade de Atenas que erga um monumento à sua honra no bairro de Cerâmico. Era um
personagem suficientemente importante para que não deixassem de visitá-lo os embaixadores que
Ptolemeu enviava a Atenas. [3] Antígono gostava de rodear-se de filósofos; tinha um na sua corte,
Arato de Soles, autor de Fenômenos, onde se encontra exposta a astronomia de Eudoxio; quis
levar consigo Zenão, como conselheiro e diretor de consciência; este, já ancião, recusou, mas lhe
enviou dois de seus discípulos: Filónides de Tebas e Perseu, jovem de Cítio que havia sido seu
servidor e cuja educação filosófica havia orientado. Perseu se converteu num cortesão, e sua
influência era intensa o bastante para receber as adulações do estóico Aristón, se dermos crédito
ao poema satírico de Tímon. Muitos anos depois, em 243, o encontramos como chefe da
guarnição macedônica de Acrocorinto no momento em que a cidade é sitiada por Arato de Sicione,
e parece que perdeu a vida defendendo a causa macedônica contra as liberdades da Grécia.Nós
o vemos intervir nas negociações que um outro filósofo megárico, Menedemo de Eretria, político
importante de sua cidade natal, tinha entabulado com Antígono para livrar a Eretria dos tiranos e
estabelecer nela a democracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente à política macedônica,
sustentada por toda a parte pelos tiranos, quando procura impedir que Antígono satisfaça as
petições de Menesdemo. [4]
Assim como Zenão envia a Perseu Antígono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu
Evergetes. Este Esfero era o mestre estóico que havia ensinado filosofia em Esparta, onde contava
entre seus alunos Cleómenes, [5] que restabeleceu em Esparta a constituição de Licurgo e se
inspirou, talvez, no estoicismo para suas reformas políticas; mas na realidade, carecia do espírito
helênico que animava seu inimigo, o chefe da Liga Aqueía, Arato de Sicione.
O universo político do estóicos é, pois, muito distinto do de Platão. Se conservam na
cidade de Atenas postos de consideração, não são nela conselheiros políticos; Diógenes Laércio
(VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo ateniense concedia a Zenão uma coroa de
ouro e uma sepultura de no cerâmico. E ali se dizia: "Zenão de Cítio, filho de Mnáseas, ensinou
filosofia durante anos em nossa cidade, era um homem de bem, aconselhava a virtude e a
temperança aos jovens que o procuravam, os punha no bom caminho e oferecia a todos, como
exemplo, sua própria vida, que estava de acordo com as teorias que predicava". Há a maior
admiração por suas qualidades morais, mas nenhum vestígio de seu papel político.
II - Como Conhecemos o Antigo Estoicismo
Não temos senão um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zenão e de Crisipo.
Dos numerosos tratados de Zenão e dos setecentos e cinco de Crisipo não resta mais do que uma
parte dos títulos, conservados por Diógenes Laércio, e alguns breves fragmentos. As únicas obras
estóicas que possuímos, as de Seneca, Epicteto e Marco Aurélio são da época imperial, quatro
séculos depois da fundação do estocismo. Buscando as características que o antigo estoicismo
deixou nos seus próprios escritores ou em outros, se pode reconstituir seus ensinamentos, ainda
que com grande dificuldade, porque nossas principais fontes são de época muito posterior. Umas
procedem dos ecléticos, como Cícero, cujos escritos filosóficos são de meados do século I. a.C, ou
como Fílon de Alexandria (início da nossa era); outras, de adversários, como Plutarco, que, no final
do século I escreveu as obras Contra os Estóicos e Contradições dos Estóicos, ou o cético Sexto
Empírico, do final do século II da nossa era, ou do médico Galeno, que na mesma época escreveu
contra Crisipo; e finalmente os padres da Igreja, e em particular Orígenes, no século III. Essas
exposições, parciais ou adversárias, é tudo o que resta ao todo, se deixarmos de lado a principal
fonte constituída pelo compêndio de lógica estóica que Diógenes Laércio no seu livro VII, retirou do
Resumo de Filósofos de Diocles Magnésio, um cínico amigo de Meleagro de Gadara, que vivia no
começo do primeiro século antes da nossa era. Salvo essa exceção, toda essa literatura nasceu de
conflitos que existiram desde o século II d.C., entre o dogmatismo estóico e a Academia dos
céticos. Assim, a principal fonte acerca da doutrina estóica do conhecimento está nos Acadêmicos
de Cícero, que foi escrita expressamente para combatê-la. Este espírito polêmico desfavorecia
uma exposição serena e exata, e Plutarco, principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento
dos estóicos para melhor colocá-los em contradição consigo mesmos. Ademais, estes escritos são
de época tardias e, a menos que os autores destas doutrinas sejam designados pelos seus nomes,
muitas vezes fica difícil fazer uma separação entre as opiniões dos estóicos antigos, os do século
III a. C, e as opiniões dos estóicos médios, os do século II e I a.C. Há também no desenvolvimento
do Antigo Estoicismo divergências que diminuem a concordância geral. Não se deve, pois,
disfarçar o caráter algo artificial de uma exposição panorâmica do estoicismo, já que é feita com
tão poucos dados. Partindo da doutrina de Zenão, indicaremos aproximadamente o que seus
sucessores Cleanto, ou Crisipo, modificaram nela.
III - As Origens do Estoicismo
Zenão de Cítio foi aluno de Crates, o cínico, de Estilpón, o megárico, de Xenócrates e
de Polémon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relação com Diodoro Cronos e seu
discípulo Fílon, o dialético. Aí está um grupo de influências bem variadas. Zenão se vangloriava de
"ler os antigos" e sua doutrina se considera em certos aspectos como uma renovação do
heraclitismo. Mas estas influências assinaladas pelos historiadores antigos (em particular
Apollonius de Tyr, em seu livro Sobre Zenão) [6] continuam deixando enigmática a eclosão do
estoicismo. Sem dúvida, pegou dos megáricos o gosto por esta dialética seca e abstrata que
caracteriza o ensino do estoicismo antigo. Ademais, aquele que mais frequentou, Estílpon, passa
por haver tido o mesmo desdém que os cínicos tinham pelos preconceitos e por haver posto o bem
soberano na alma impassível [7] . O acadêmico Xenócrates exagerava, de sua parte, o papel da
virtude, que tinha como condição para a felicidade [8] . Polemon aceitava, como os cínicos, o valor
superior da ascese sobre a educação meramente dialética, e definia a vida perfeita como uma
vida de acordo com a natureza. Espeusipo, de sua parte, não havia se levantado contra o prazer
quase com tanta violência quanto Antítenes? Todo esse movimento, rigorista e naturalista,
generalizado nas escolas na época de Alexandre, contribuíram para afirmar e reforçar a influência
do cínico Crates, mais moderado, entretanto, pelas doutrinas menos exaltadas da Academia.
Mas há ainda grande distância entre estas influências gerais e a doutrina estóica, que
não se reduz a uma pedagogia moral, mas é uma ampla visão do universo que irá dominar o
pensamento filosófico e religioso durante a toda antiguidade e parte dos tempos modernos. Há no
estoicismo algo como um novo zarpar e não a continuação das agonizantes escolas socráticas.
Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos em
parte. O pensamento do século IV não se esgota nem no conceitualismo de Aristóteles e de Platão
e nem nos ensinamentos dos socráticos, mas se mostra muito mais diversificado. As escolas
médicas eram prósperas, e se ocupavam cuidadosamente das questões da natureza da alma e da
estrutura do universo. Recordemos as inesperadas aparições da medicina no Fedro e, sobretudo,
no Timeu de Platão.
Em seu livro Contra Juliano, o médico Galeno, uma das melhores fontes para a
história do estoicismo, nos ensina que Zenão, Crisipo e outros estóicos escreveram amplamente
sobre as doenças; que, de resto, uma escola médica, a escola metódica, se dizia inspirada por
Zenão, e finalmente, que as teorias médicas dos estóicos eram as mesmas de Aristóteles e de
Platão. Ele as resume assim: Há no corpo vivo quatro qualidade opostas, duas a duas: o quente e
o frio, o seco e o úmido; estas qualidades tem como suporte quatro humores: bílis e atrabílis, o
fleuma ácido e o fleuma salgado; a saúde se deve à mistura acertada destas quatro qualidades, e
a doença (ao menos a doença de regime) se deve ao excesso ou carência de uma destas
qualidades, ainda que outras enfermidades se originem na ruptura da continuidade das partes do
corpo. Acontece também que estas e outras opiniões físicas dos estóicos (sobre o assento da alma
no coração, sobre a digestão, sobre a duração da gravidez), são afastadas por Fílon de Alexandria
[9] como opiniões tomadas dos médicos pelos filósofos da natureza.
Se pode precisar o alcance destes exames graças aos fragmentos que restam da
obra de Diokles de Karystos, um médico do século IV citado por Aristóteles. Segundo esta doutrina
fisológica atribuída aos estóicos, Diokles pensava que todos os fenômenos da vida dos animais
são governadas pelo quente e o frio, o seco e o úmido, e que há em cada corpo vivo um calor inato
que, ao alterar os alimentos ingeridos, produz os quatro humores: o sangue, a bílis e os dois
fleumas, cujas proporções explicam a saúde e a doença. Mas, por outro lado, vemo-os admitir que
o ar externo, atraído até o coração pela laringe, o esôfago e os poros, se converte dentro do
coração no sopro psiqúico em que reside a inteligência, dá temperatura e sustenta o corpo, se
estendendo por todo ele, e origina os movimentos voluntários. "Os corpos vivos, diz Diokles, são
assim compostos de duas coisas, o que conduz e o que é conduzido. O que conduz é a potência, o
que é levado ao corpo". Muitas doenças devem-se à obstrução desta potência, idêntica ao sopro,
quando impedida de circular pelos vasos por causa da acumulação de humores.
Análogas são as teorias dos estóicos sobre o ser vivo, mas a explicação para eles se
generaliza e todo corpo, animado ou inanimado, é concebido à maneira de um ser vivo. Há nele
um sopro (pneuma) cuja tensão sustenta as partes. As diversas gradações de tensão explicam a
dureza do ferro assim como a solidez da pedra. O universo todo (como no Timeu, tão impregnado
de idéias médicas) é também um ser vivo cuja alma, sopro ígneo estendido através de todas as
coisas, sustenta as partes.
Idéias médicas procedentes da filosofia pré-socrática e que sistematizam de novo em
uma física e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estóica do universo. Por outro
lado, os estóicos não são os primeiros que, nesta época, a partir de teorias médicas, instituíram
uma cosmologia vitalista. Também existiram pitagóricos na segunda metade do século IV.
Aristóxeno de Tarento, discípulo de Aristóteles e conhecido por defender que a alma era a
harmonia do corpo, havia escutado aqueles pitagóricos e nos deixou o nome de quatro deles [10] .
Alexandre Polihístor, polígrafo do século I a.C., nos deixou um resumo da cosmologia pitagórica,
retirado das Notas Pitagóricas. Esta cosmologia concorda em detalhes com as opiniões dos jônicos
do último período (Alcméon e Diógenes) e com as dos médicos do século IV: teoria dos pares de
força, quente e frio, seco e úmido, cuja distribuição desigual produz as diferentes estações no
mundo e as doenças no corpo; caráter divino do calor, causa da vida, cujos raios emanados do sol
produzem a vida das coisas; a alma, fragmento de éter quente mesclado ao frio e imortal como o
ser de onde procede, alimentada de efluvios de sangue; a razão, de onde emanam as sensações;
e outras tantas características que não é necessário explicar - como se tem feito - como uma
influência tardia dos estóicos sobre os neopitagóricos IIº ou Iº século, já que todos coicidem numa
época anterior ao estoicismo. Desde logo, alguns, como a tríplice divisão da alma em razão
(frénes), inteligência (nous) e coração (thymón) têm, segundo a expressão de que servem, um
aspecto muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idéias físicas e médicas, então
precedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia de Aristóxenes de
Tarento está em estreita ligação com as idéias médicas; o caráter musical da metáfora quase
desaparece quando essa harmonia se compara à saude do corpo, baseada na participação igual
dos quatro elementos [11] . Tem como compensação a teoria médica da vida e a teoria
cosmológica dos pitagóricos que nos dá Alexandre Polihístor.
Assim se reconstituía o vitalismo médico, que difere tão fortemente do mecanismo
matemático para o qual tendia Platão. E o mundo animado dos estóicos vem evidentemente de
uma tradição jônica, visível, por outro lado, até no mundo matematizado de Platão, considerado no
Timeu como um ser vivo. Mas, ainda que admitidas estas influências, o principal continua sem se
explicar. No lugar que os estóicos dão a Deus, na maneira como concebem a relaçao de Deus com
o homem e com o universo, há traços novos que jamais havíamos encontrado entre os gregos. O
Deus helênico, o do mito popular, igual ao bem de Platão ou o pensamento de Aristóteles, é um
ser que tem, por assim dizer, sua vida a parte e que, em sua existência perfeita, ignora as
agitações e os males da humanidade, bem como as vicissitudes do mundo; é o ideal do homem e
do universo, mas não atua sobre ele a não ser pela atração de sua beleza; sua vontade nada tem
a ver com eles e Platão condena os que crêem que se pode comovê-lo com preces. Também havia
condenado Platão, por certo, as velhas crenças que admitiam um deus cioso de suas
prerrogativas; mas a bondade que ele opunha a este zelo é uma perfeição intelectual que nada
tem de bondade moral, e a cujo respeito a ordem do mundo é como uma irradiação sua. Sem
dúvida também, ao lado destes Olímpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus, cujas
mortes e renascimentos periódicos davam um ritmo à vida dos seus fiéis; a fé se associa ao drama
divino; sofrendo e gozando de algum modo a paixão de deus, se identifica com ele mediante a
orgia mística; tampouco no culto báquico o deus desce até o homem, mas deixa que o homem se
eleve até ele.
Mas o deus dos estóicos não é um olímpico nem um Dionisos, é um deus que vive em
sociedade com os homens, com os seres racionais, e que dispõe todas as coisas do universo em
favor deles. Sua potência penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por ínfimo que seja, escapa à
sua providência. É uma maneira completamente nova de conceber a relação divina com o homem
e com o universo. Já não é aquele solitário estranho ao mundo que atrai por sua beleza, ele é o
autor mesmo do mundo, cujo plano concebeu em seu pensamento. A virtude do sábio não é nem a
assimilação de Deus que sonhava Platão, nem a simples virtude cívica e política que pintava
Aristóteles; ela é a aceitação da obra divina e a colaboração desta obra graças à inteligência do
sábio. Está aqui a idéia semítica do Deus todo-poderoso que governa o destino dos homens e das
coisas, tão diferente da concepção helênica. Zenão, o fenício, vai dar o tom ao helenismo.
Certamente, esta não é uma importação brusca dentro do pensamento grego: o Deus de Platão,
no Timeu, é um demiurgo, o das Leis se ocupa dos homens e dirige o Universo em todos os
detalhes, e o deus de Sócrates e de Xenofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinações e
inteligência, os guia também mediante os oráculos e a adivinhação. Anunciava-se assim o tema
demiúrgico e providencialista que com Zenão se converte na chave da filosofia. Veremos, na
continuação desta história, como estas duas concepções - semita e helênica - fundem-se e às
vezes se enfrentam com pleno conhecimento de suas divergências, e talvez encontraremos nas
diversas formas que seu conflito toma, até a época contemporânea, uma das mais profundas
oposições da natureza humana.
IV - O Racionalismo Estóico
A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zenão é, sobretudo, o
profeta do logos, e a filosofia nada mais é do que a consciência que se toma de que nada existe à
parte dele. É "ciência das coisas humanas e divinas", isto é, de tudo o que é racional, ou seja, de
todas as coisas, visto que a natureza mesma se considera absorvida nas coisas divinas. Sua tarefa
está, desde logo, totalmente determinada, e, quer ela trate da lógica e da teoria do conhecimento
ou da moral da física ou da psicologia, em qualquer caso, há que se eliminar o irracional e crer que
apenas a pura razão atua tanto na natureza como na conduta. Mas este racionalismo não deve
iludir-nos. Não é, de modo algum, o sucessor do racionalismo da inteligência ou do intelectualismo
de Sócrates, Platão, Aristóteles. Este racionalismo baseava toda a sua realidade em um método
dialético que permitira ultrapassar os dados do sentido e alcançar formas brilhantes ou essências
inteligíveis. Não se vê nenhum procedimento deste gênero no dogmatismo estóico. Aqui não se
trata de ultrapassar os dados imediatos e sensíveis. Mas, pelo contrário de procurar que a razão
tome corpo neles, e não há nenhum progresso entre o sensível e o racional, porque não se vê
diferenças entre eles. Ali onde Platão acumula as diferenças, para fazer-nos sair da caverna, o
estóico não vê senão identidades. Como nos mitos gregos, as lendas de deuses permanecem à
margem das histórias dos homens, enquanto que, na Bíblia, a história humana é por si mesma um
drama divino; assim, no platonismo, o inteligível está à margem do sensível, enquanto que, para o
estoicismo, é precisamente nas coisas sensíveis que a razão adquire a plenitude de sua realidade.
Daí a solidariedade necessária das três partes da filosofia: lógica, física e ética, nas
quais, como os platônicos, distribuem os estóicos os problemas filosóficos. Longe deles está que
cada uma destas três partes pode guardar, graças à diversidade de seu objeto, uma certa
autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristóteles, pode degenerar em uma espécie
de descrição de caracteres, independente do resto da filosofia.) Ao contrário, tais partes estão
indissoluvelmente unidas, posto que é somente uma e a mesma razão que, na dialética, encadeia
as proposições conseqüentes nas antecedentes; na natureza, une todas as causas; e na conduta
estabelece entre os atos acordo perfeito. É impossível que o homem de bem não seja o físico e o
dialético; é impossível realizar a racionalidade nestes três domínios e captar, por exemplo,
inteiramente a razão da marcha dos acontecimentos do universo, sem realizar, ao mesmo tempo, a
razão de sua própria conduta. Esta espécie de filosofia-bloco, que impõem ao homem de bem uma
determinada concepção da natureza e do conhecimento sem possibilidade de progresso nem de
melhora, é uma das coisas mais novas que se apresentam na Grécia e que lembram as crenças
maciças das regiões orientais.
Daí também vem a dificuldade de começar e a indecisão quanto a disposição das
partes, cuja hierarquia não é fácil descobrir; já que não são captadas ao mesmo tempo; se se
começa pela lógica, a física terá o segundo lugar, porque contém a concepção da natureza de
onde deriva a moral, ou o terceiro, porque tem como coroamento uma teologia que, segundo um
texto formal de Crisipo, é o mistério que deve iniciar-nos na filosofia [12] . Se vê, pois, o estoicismo
fundamentar-se algumas vezes na prática moral, outras no conhecimento de Deus, hesitação cujo
alcance e sentido veremos mais adiante.
V - Lógica do Antigo Estoicismo
A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensível o
domínio da certeza e da ciência que havia sido cuidadosamente afastado por Platão. A verdade e
a certeza estão entre as percepções mais comuns e não exigem nenhuma qualidade que não
supere às que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a ciência - é verdade - não
pertence senão ao sábio, mas não é por isso que sai do sensível, pois continua ligada a estas
percepções comuns cuja sistematização constitui a sua essência.
O conhecimento parte, com efeito, da representação ou imagem (phantasia) que é a
impressão que um objeto real faz na alma, impressão análoga, para Zenão, à de um selo sobre a
cera ou, para Crisipo, à alteração que produz no ar uma cor ou um som. Esta representação é
também, se quisermos, como um primeiro juízo sobre as coisas (isto é, branco ou negro) que se
propõem à alma e à qual a alma pode dar ou negar seu assentimento voluntariamente
(sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem uma falsa opinião; se acerta, tem então a
compreensão da percepção (catalepsis) do objeto correspondente à representação; e há que se
notar que, neste caso, a alma não se contenta em ter a imagem do objeto, mas em captar
imediatamente e com perfeita convicção, pois capta não as imagens, mas as coisas. Tal é, no
sentido próprio da palavra, a sensação, ato do espírito muito diferente da imagem.
Mas, para que o assentimento não seja errôneo e conduza à percepção, é preciso
que a própria imagem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critério ou um dos
critérios da verdade, é a famosa representação compreensiva (phantasia kataleptike),
compreensiva é dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber (o que não teria nenhum
sentido, já que a representação é pura passividade, e não atuação); mas capaz de produzir o
assentimento verdadeiro e a percepção. A palavra compreensiva indica, portanto, a função e não a
natureza desta imagem; e quando Zenão a define "uma representação impressa na alma,
procedente de um objeto real, condizente com este objeto, e tal que não existiria se não viesse de
um objeto real", não faz mais do que precisar seu papel sem dizer o que é. A representação
compreensiva é aquela que permite a percepção verdadeira e ainda a que produz, com a mesma
necessidade, com que um peso faz baixar o prato de uma balança. Mas que é o que a distingue de
uma imagem não compreensiva? Aqui está uma questão que, segundo os acadêmicos, jamais
responderam os estóicos e, efetivamente, é difícil encontrar uma resposta para ela. Sem dúvida há
que dizer que, posto que a representação compreensiva nos permite não confundir um objeto com
outro, é aquela pode onde passa a qualidade intrínseca e de algum modo pessoal que, segundo os
estóicos, distingue sempre um objeto de todos os demais. Segundo Sexto Empírico, possui um
caráter próprio (idioma) que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Cícero, a que manifesta
uma maneira particular das coisas que representa.
A representação compreensiva, comum ao sábio e ao ignorante, nos oferece assim
um primeiro grau de certeza. A ciência, própria do sábio, não é mais do que acréscimo desta
certeza, que não muda de domínio, mas é completamente sólida. A ciência é a "percepção sólida,
estável, inabalável pela razão" [13] . Parece que a solidez da ciência é devida a que, no sábio, as
preocupações se confirmam e se apóiam entre si de maneira que pode ver-se nelas o acordo
racional. A arte, intermediária entre a percepção comum e a ciência é, para os estóicos, um
"sistema de percepções reunidas pela experiência, que tencionam a um fim particular útil à vida".
Se vê assim a razão agrupar e reforçar umas com as outras as certezas isoladas e momentâneas
da percepção. A ciência é a percepção segura, porque é total, o que equivale a dizer que é
sistemática e racional.
Zenão resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava sua
mão aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal é a representação"; depois, dobrando
ligeiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia que era a
percepção, e, finalmente, cobrindo com sua mão esquerda o punho direito dizia: "E aqui a ciência,
exclusiva do sábio" [14] . Isto é, a representação, compreensiva ou não - lendo bem esta
passagem de Cícero -, não capta nada, que o assentimento prepara a percepção e, finalmente,
que só a percepção capta o objeto, o que faz ainda melhor a ciência.
Se vê em que sentido fortemente restrito os estóicos podem ser chamados de
sensualistas; eles não admitem mais conhecimento que o da realidade sensível, isto é certo, mas
este conhecimento está, desde o seu começo, penetrado de razão e totalmente disposto a se
atenuar diante do trabalho sistemático da razão. As noções comuns ou inatas, tais como as do
bem, do justo, dos deuses, noções formadas em todos os homens com a idade de quatorze anos,
não são de maneira alguma derivadas, apesar da aparência, de uma fonte de conhecimento
distinta dos sentidos; todas estas noções derivam de raciocínios espontâneos, precedentes da
percepção das coisas; a noção de bem, por exemplo, procede de uma comparação, feita pela
razão, das coisas percebidas imediatamente como boas [15] . A noção dos deuses precede, por
conseguinte, do espetáculo da beleza das coisas; somente estes raciocínios são espontâneos e
comuns a todos os homens.
Disto resulta que os diversos estóicos podiam, sem contradizer-se, escolher critérios
de verdade fortemente diferentes: a representação compreensiva, como Crisipo, a inteligência, a
sensação e a ciência, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensação e a pré-noção ou noção
comum; todos estes critérios, no fundo, se correspondem, se encadeiam, ou se equivalem, já que
necessariamente se trata ou da imagem que necessariamente resulta na percepção, ou da
percepção e de sua ligação com outras. A atividade intelectual não pode consentir mais que no ato
de captar o objeto sensível; não se pode senão abstrair, ajuntar, compor, transpor sem jamais sair
dos dados sensíveis [16] .
Ao lado das coisas sensíveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar
pela linguagem, em uma palavra, o exprímivel (lektón); a representação de uma coisa é produzida
na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer é que a alma se representa naquele
momento de tal coisa, e não mais que a coisa de produz na alma. [17] Há aqui uma distinção de
importância capital para compreender o alcance da dialética entre os estóicos. Porque a dialética
se aplica não sobre as coisas, mas sobre os enunciados verdadeiros ou falsos relativos às coisas.
Os mais simples destes juízos verdadeiros ou falsos, ou juízos (axiómata), são compostos de um
sujeito, expressado por seu substantivo ou um prenome e um atributo, expressado por um verbo.
O atributo (kategórema) é, por si só, uma expressão incompleta (por exemplo, se passeia), que
demanda um sujeito. O conjunto de sujeito e atributo: Sócrates passeia forma uma expressão
completa (autoteles), ou juízo simples [18] .
O tipo de proposição empregada pelos estóicos não tem nada em comum com a da
lógica platônico-aristotélica; não expressa a relação entre conceitos; seu sujeito é sempre singular,
seja definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Sócrates). Seu atributo é sempre um
verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lógica estóica escapa, assim, a todas as
dificuldades que apresentavam sofistas e socráticos sobre a possibilidade de afirmar uma coisa de
outra, e ignora, com a compreensão e extensão dos conceitos, a convertibilidade de proposições,
ele deixa tombar o mecanismo complicado da silogística aristotélica. O objeto da dialética são os
fatos enunciados dos sujeitos singulares.
Isto não quer dizer que não guardem, eles também, o silogismo. Mas a razão da
conclusão não é mais uma relação de inclusão de conceitos expressa por um juízo categórico, mas
uma relação entre fatos, cada um dos quais expresso por uma proposição simples (amanheceu, é
dia), cuja relação se expressa por um juízo composto (ouk aplà axiómata), tal como, se
amanheceu, é dia. Os estóicos conheciam cinco classes de juízos compostos: o hipotético
(synemménon), que expressa uma relação entre um antecedente e um conseqüente, tal como o
que acabamos de citar; o conjuntivo, que une os fatos: já amanheceu, já é de dia; o disjuntivo, que
os separa de tal forma que um ou outro é verdadeiro: ou é de dia ou é de noite; o causal, que une
os fatos pela conjunção porque: porque amanheceu, é de dia; o aumentativo ou diminutivo, como:
é mais de dia (ou menos) do que de noite.
A premissa maior de um silogismo é sempre proposição composta deste gênero, por
exemplo: se é de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do conseqüente: é de dia, e
a conclusão tira dele a verdade do antecedente: logo amanheceu; está aqui ao menos o primeiro
dos cinco modos ou figuras de silogismo irredutíveis ou indemonstráveis, que reconhecia Crisipo,
segundo Diócles [19] . O segundo tem como premissa maior uma hipotética: se é de dia,
amanheceu; como premissa menor, o contrário do consequente: ora, é de noite, e como
conclusão, a negação do antecedente: logo, não é de dia. O terceiro tem por premissa maior a
negação de um juízo conjuntivo: não é verdade que Platão morreu e vive. Como premissa menor,
a verdade de um dos fatos: E Platão morreu; e como conclusão, a negação do outro: logo, Platão
não vive. O quarto tem como premissa maior um disjuntivo: ou é de dia ou é de noite; por premissa
menor, a afirmação de um dos membros: é de dia; e, por conclusão, o contrário de outro: logo, não
é de noite. Inversamente, o quinto - que parte também de um disjuntivo - nega um dos membros da
premissa menor: não é de noite; e conclue o outro: logo é de dia. A estes modos indemonstráveis
se juntam modos compostos ou temas (thémata), que derivam deles. Assim, o raciocínio
composto: se A é, B é; se B é, C é; e resulta que C é, logo A é.
Facilmente se vê o arbitrário destas duas classificações de juízo e de silogismos,
fundados ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espécies de juízos
compostos no lugar de cinco; enquanto Diócles noz diz que Crisipo reconhecia cinco silogismos
indemonstráveis, Galeno não lhe atribuia senão três.
Realmente, o interesse desta dialética não está neste mecanismo. Está na natureza
da premissa maior, que expressa sempre uma ligaçã de fatos, por exemplo, união entre um
antecedente e um consequente. Mas em que condições um juízo hipotético é válido ou são
(yglés)? Assinalamos que um juízo semelhante jamais é a conclusão de uma demonstração - já
que a conclusão é sempre um juízo simples -, ou seja, que não pode ser demonstrada. Por outro
lado, o aspecto exterior de semelhantes proposições: se tal fato é, tal outro é, lhes dá certa
semelhança com essas proposições que os médicos ou astrólogos, profundos observadores de
sintomas ou de sinais, estabeleciam mediante a experiência para diagnosticar as enfermidades ou
predizer o destino. É uma linguagem de lógicos indutivos que nos conduz à visão de um mundo
construído por fatos encadeados entre si, muito diferentes do mundo de Aristóteles. Os estóicos
mesmo não viram na demonstração senão uma espécie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposição, há que separar a maneira mediante a qual
seu valor é estabelecido, em cujo caso não encontraremos nada nesta lógica que, de perte ou de
longe, se pareça a uma prova por indução. Com efeito, se considermos o conteúdos dos juízos que
apresentam como exemplo, veremos que não são necessários, já que o consequente está sempre
unido por um laço lógico ao antecedente. A única justificativa apresentável de um juízo hipotético:
se é de dia, amanheceu, acontece porque o contrário do consequente, ou seja, não amanheceu,
contradiz ao antecedente. E no próprio signo, ou seja, num juízo como se tem uma cicatriz, é
porque foi ferido, os estóicos pretendem encontrar de novo uma união da mesma espécie, já que o
signo une não uma realidade presente com uma realidade passada, mas dois enunciados que
estão, ambos, presentes, e presentes somente na inteligência (noetá) e que, no fundo, são
logicamente idênticos. [20]
Em resumo, se a ligação lógica se expressa sempre por uma ligação entre os fatos
constatados pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligação não tem valor senão graças à
razão lógica que os une, e o juízo hipotético tem, portanto, mais valor porque se aproxima mais a
aquele pelo qual se passa de um idêntico a outro: "Si lucet, lucet" (se amanhece, amanhece). [21]
A dialética dos estóicos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do conhecimento: a
penetração completa do fato pela razão. E veremos logo como a proposição hipotética, que nela é
orgão, tem especial aptidão para expressar sua visão das coisas, ainda que a lógica não seja, para
eles, como era para Aristóteles, um simples orgão, mas uma parte ou espécie de filosofia.
VI - Física do Antigo Estoicismo
A física estóica tem a preocupação de nos fazer representar, pela imaginação, um
mundo totalmente dominado pela razão, sem nenhum resíduo irracional; nada depende do azar ou
da desordem, como em Aristóteles ou em Platão, tudo está incluído na ordem universal. O
movimento, a mudança, o tempo, não são o índice da imperfeição e do ser inacabado, como para
o geômetra Platão ou o biólogo Aristóteles; o mundo sempre em mudança e movimento tem, a
cada instante, a plenitude de sua perfeição. "O movimento é, em cada um de seus instantes, um
ato, e não uma passagem ao ato" [22] , e o tempo é, como o espaço, um incorpóreo sem
substância nem realidade, já que um ser muda ou permanece somente porque, graças à sua força
interna, é agente ou paciente. Não há, consequentemente, tendência alguma - como em
Aristóteles e nos sucessores de Platão - a proclamar eterno o mundo para salvar sua perfeição. O
mundo estóico é um mundo que nasce e se dissolve sem que sua perfeição seja atingida. A
racionalidade do mundo já não consiste na imagem de uma ordem imutável que se reflita nele
tanto quanto a matéria permite, mas na atividade de uma razão que tudo submete a seu poder.
Atividade da razão que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma
atividade física e corporal. Com efeito, para o estóico, como para os filhos da terra que Platão
condenava no Sofista, só existem os corpos existentes, porque só o que existe é o que é capaz de
agir ou reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os "incorpóreos", que são chamados
também inteligíveis são ou meio totalmente inativos e impassíveis, como o lugar, o espaço, o vazio,
ou bem estes exprimíveis enunciado por um verbo, que são os acontecimentos ou aspectos
exteriores da atividade de um ser, ou, em uma palavra, tudo o que se passa com respeito às
coisas, mas não são as coisas.
A razão, posto que age, é um corpo; e a coisa que sofre sua ação, ou que padece, é
também um corpo e se chama matéria [23] . Um agente, razão ou Deus, um paciente, matéria sem
qualidade que se presta com completa docilidade à ação divina; ou seja, um corpo ativo que age
sempre sem ser jamais passivo, e uma matéria que sempre padece sem atuar jamais, tais são os
princípios admitidos pela física. O uno é causa, a única causa a qual todas as outras se referem,
atuante pela sua mobilidade, a outra é o que recebe sem resistência a ação desta causa.
Esta dinâmica que, por um de seus princípios (o de uma ação que se exerce sem
reação) continua aristotélica, mas que, por outro (o de um primeiro motor móvel e de uma matériacoisa feita de um corpo concreto) é completamente contrária a de Aristóteles, não pode ter pleno
sentido senão graças a um dogma dos mais estranhos e indispensáveis do estoicismo: o da
mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar por justaposição, como se pode misturar
sementes de espécies diferentes, ou confundirem-se em um, como em uma liga de metal; mas eles
podem também se misturar numa mistura total, ou seja, estendendo-se um através do outro, sem
perder nada de sua substância e propriedades, de tal forma que encontremos ao mesmo tempo
estes dois corpos, em qualquer porção de seu espaço comum. E assim que o incenso se expande
através do ar, o vinho através da massa de agua com a qual se mistura, ainda que fosse do mar
inteiro. [24] É também desta maneira que o corpo agente se estende através do paciente, a razão
através da matéria e a alma através do corpo. A ação física não pode conceber-se senão graças à
negação formal da impenetrabilidade, é a ação de um corpo que por si só penetra em outro e se
encontra em todas as partes dele. Isto é o que dá ao materialismo estóico este caráter tão
particular que lhe aproxima do espiritualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matéria
para animá-la, está disposto a converter-se em espírito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um período ou grande
ano em cujo término as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeçam seu novo ciclo até o
infinito. Pois isto é válido em particular para os estóicos. A história do mundo é feita de períodos
alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo, identificado a um fogo ou força ativa,
absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas, enquanto que, no outro, anima e governa um
mundo ordenado (diakósmesis). O mundo, tal como conhecemos, terminará em uma conflagração
que o fará reentrar na substância divina; para depois recomeçar, exatamente idêntico ao que era,
com os mesmos personagens e os mesmos acontecimentos; eterno retorno rigoroso, que não
deixa lugar a invenção alguma [25] .
A física ou cosmologia não é senão detalhe desta história. Do fogo primitivo (que
deve ser imaginado não como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como o brilho
luminoso do céu) nasceu, por uma espécie de transmutação nos quatro elementos: uma parte do
fogo se transforma em ar, uma parte do ar em água, uma parte da água em terra; e depois, nasce
o mundo ao penetrar no úmido, o pneuma divino. De maneira que os textos não explicam bem,
procedem desta ação todos os seres individuais unidos em um só mundo, cada um com sua
qualidade própria (idios póion), com uma individualidade irredutível que dura tanto quanto ele.
Parece que estas individualidades não são senão fragmentos do pneuma primitivo, já que a
geração de novos seres, pela terra ou pela água, depende, seja da quantidade de pneuma
guardado quando as coisas se formaram, seja, quem sabe no caso do homem, de uma fagulha
vinda do céu a formar sua alma.
Pela ação concordante destes indivíduos se forma o sistema do mundo que nós
vemos, limitado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento voluntário e
livre no espaço, com o ar povoado de seres invisíveis ou demônios e a terra fixa no centro. Mas
este sistema geocêntrico não é semelhante mais que na aparência aos que já conhecemos. Para
começar, as razões da unidade do mundo não são mais as mesmas: "Platão, diz Proclo,
estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu modelo; Aristóteles sobre a unidade da
matéria e a determinação dos lugares naturais; os estóicos, sobre a existência de uma força
unificadora da substância corpórea [26] . Se o mundo é uno, é porque o sopro ou a alma que o
penetra retém as partes, porque possui uma tensão (tónos), análoga a que possui, em menor
escala, todo o ser vivo e mesmo todo ser independente, para impedir a dispersão de suas partes.
Esta tensão ou movimento de vai-vem do centro à periferia e da periferia ao centro é o que faz o
ser existir. Daí a inutilidade do exemplo platônico e do lugar natural de Aristóteles. Pela força que
tem em si mesmo, que é ao mesmo tempo pensamento e razão, Deus contém o mundo. Resulta
disto que o mundo pode existir no seio de um vazio infinito sem o temor de dissipar-se e que, em
troca, não tem em si vazio algum, porque não há lugar mais natural que aquele em que a força se
escolhe. Ademais, "se o mundo está contido por uma alma única, é necessário que haja simpatia
entre suas partes componentes, pois cada animal tem, efetivamente, tal simpatia consigo que pode
conhecer claramente a disposição de algumas de suas partes pela disposição de outras. Sendo
assim, os movimentos podem transmitir sua ação apesar das distâncias, já que há uma direção,
dos agentes aos pacientes" [27] . Esta simpatia universal de um mundo em que "tudo atua com o
mesmo fim" distingue radicalmente o mundo hierarquizado de Aristóteles dos estóicos; há nele
como um círculo universal. A Terra e seus habitantes recebem as influências celestes, não
limitadas por efeitos das estações, mas estendendo-se até o destino individual de cada um,
segundo a astrologia, cuja difusão, a partir do século IIIº é enorme, e os estóicos a aceitam por
completo. Além disso, pela transmutação inversa a que produziu os elementos, as emanações
secas procedentes da terra e as úmidas procedentes dos rios e mares, produzem os diversos
meteoros, e servem de alimentos aos astros. A astronomia dos estóicos ganha assim uma marca
particular: completamente indiferente à astronomia matemática, deixam tombar as esferas ou
epiciclos, imaginados para não ter que admitir no céu senão movimentos circulares uniformes;
daqui para diante cada planeta, feito de um fogo condensado, segue seu curso, livre e
independente sob a direção de sua própria alma, e descreve no céu movimentos não-uniformes,
seu movimento circular e variado é a prova mesma de sua animação [28] . Por outro lado, a
posição da Terra no centro se reduz por razões dinâmicas: A Terra está pressionada por todos os
lados pelo ar, como um grão de milho colocado em uma bexiga, que permanece invisível no centro
quando esta se infla, porque a massa da Terra, por pequena que seja, equivale ao resto do mundo
e o equilibra [29] .
Assim é esse geocentrismo, tão diferente do de Platão, totalmente disposto a se
admitir apenas como uma hipótese matemática, ao passo que o dos estóicos é um dogma, ligado
solidamente às suas crenças. Cleanto não pensava que os gregos devessem julgar Aristarco de
Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o movimento da Terra [30] ? Em uma
palavra, o mundo é um sistema divino no qual todas as partes são distribuídas divinamente. "É um
corpo perfeito, mas suas partes não são perfeitas, porque elas tem uma certa relação com o todo
e não existem por elas mesmas" [31] . Tudo, no mundo, é produto do mundo.
Esta ordem das coisas não é eterna: contra os peripatéticos que sustentavam a
eternidade do mundo, Zenão faz valer as observações geológicas que mostram o solo se
nivelando constantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra deveria ser
totalmente plana e o mar teria desaperecido. Além disso, nós vemos as partes do universo se
corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade de se repor alimentando. Como
seu conjunto não seria destruído? Vemos, enfim, que a raça humana não pode ser muito antiga, já
que muitas das ares que lhe são indispensáveis, e que não podiam nascer senão ao mesmo tempo
que ela, estão ainda em seu início [32] .
Nós vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano,
determinado pelo retorno do planeta à sua posição inicial, consiste na conflagração inicial ou a
reabsorção de todas as coisas pelo fogo. Zenão e Crisipo chamam a essa conflagração de
purificação do mundo, deixando assim a entender que, à maneira dos dilúvios ou das tempestades
de fogo, que trazem os velhos mitos semíticos, se trata aqui de uma restituição ao estado perfeito.
Crisipo de preocupa de mostrar que esta conflagração não é a morte do mundo, porque a morte é
a separação do corpo e da alma, e aqui a "alma do mundo não se separa de seu corpo, mas
aumenta continuamente a custa dele, até que tenha absorvido toda a sua matéria". É uma troca
conforme a natureza, e não uma revolução violenta.
No total, o universo não é a realização mais ou menos imperfeita, contingente e instável de
uma ordem matemática; é o efeito de uma causa que atua conforme uma lei necessária, se bem
que é impossível que nenhum acontecimento se realize de modo distinto ao que se sucede
efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razão, a necessidade das coisas, a lei divina e o destino,
tudo é um e o mesmo para Zenão [33] . A teoria do destino (eimarméne) não é mais do que uma
expressão desse racionalismo integral que vemos nos estóicos. O destino, que foi, no princípio do
pensamento grego, a força totalmente irracional que distribuirá aos homens a sua sorte, é agora a
universal "razão segundo a qual vem ocorrendo os eventos passados, sucedem os presentes e
sucederão os futuros". Razão universal, inteligência ou vontade de Deus, que dirige tanto os fatos
que chamamos anti-naturais - como as enfermidades ou muitilações -, quanto os fatos que
chamamos naturais, como a saúde. Tudo o que acontece está de acordo com a natureza universal,
e falamos das coisas contrárias à natureza somente relativas a um ser particular separado do
conjunto.
Mas não se deve confundir o destino com o nosso determinismo científico. Não se produziu
com os estóicos nada que se pareça com nossa ciência de leis, cuja idéia se encontra, pelo
contrário, em doutrinas muito diferentes, como a dos céticos. A necessidade causal, tal como a
concebemos, é uma relação, e uma relação não determina de modo algum o número de
fenômenos que podem se submeter; ao contrário, o destino do universo é como o destino de uma
pessoa, e é aplicado a um ser individual, o universo, que tem um começo e um fim; como diz o
autor estóico de um tratato atribuído a Plutarco: "Nem lei, nem razão, nem nada a parte do divino
pode ser infinito [34] ". Esta concepção apóia, com sua autoridade, não só as ciências verdadeiras
como a astronomia ou a medicina, mas todos os modos de adivinhação do futuro, a astrologia,
adivinhação pelos sonhos, etc., pelos quais os estóicos eram apaixonados, e sobre os quais
Crisipo e Diógenes da Babilônia escreveram compactas coleções e observações, das quais Cícero
nos conserva qualquer coisa em seu Tratado Sobre a Adivinhação.
Em uma palavra, o destino não é de forma alguma o encadeamento da causas e dos
efeitos, mas muito mais a causa única que é ao mesmo tempo a união das causas, em que se
compreende na sua unidade todas as razões seminais em que se desenvolvem cada ser particular.
Este mundo unido, feito de logos ou razões, constitui uma espécie de universo de forças ou, se se
quiser, de pensamentos divinos ativos que ocupam o lugar do mundo platônico das idéias. Os
princípios deste logos, os que presidem os fenômenos da terra e do mar, são divindades populares
conhecidas pelos mitos, Héstia ou Poséidon, e os estóicos se preocupam muito em explicar o
menor detalhe dos mitos populares como alegorias de fatos físicos, segundo vemos em uma
interpretação que de sua doutrina conservou Cornuto, um estóico da época de Augusto [35] .
O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma dificuldade,
posto que precisa negar a crença da liberdade humana. Cícero nos conserva algo da difícil
argumentação mediante a qual se esforçava Crisipo em pôr ambas as coisas de acordo [36] .
Como o ato livre pode ser ao mesmo tempo determinado pelo destino, tal é a verdadeira posição
da questão, já que não se trata em caso algum de se subtrair algo do destino. Crisipo se livra disso
distinguindo vários gêneros de causas. Assim, o movimento de rotação de um cilindro se explica
não somente por um impulso exterior, que se chama causa antecendente, mas pela forma de
cilindro, que é a causa principal. Analogamente, um ato livre, como assentimento, se explica não
pela representação compreensiva que é a causa antecedente, mas pela iniciativa do espírito que a
recebe. Tudo parece portanto se passar nesta solução, como se a potência do destino não se
estendesse senão às circunstâncias externas ou às causas ocacionais de nossos atos.
VII - A Teologia Estóica
O ritmo alternado do mundo é necessário para apreciar o alcance da teologia estóica,
que tem sido designada como algo que detém a imanência e mesmo o panteísmo. Os escritores
cristãos não deixaram de rir deste Deus presente nas partes mais íntimas do universo, e também
da verdade de que o mundo é feito da substância de Deus e nele há de se reabsorver. Mas não se
deve abusar de uma idéia justa; a verdade é que há no estoicismo gérmen de uma noção de
transcendência divina, mas esta transcendência é de uma natureza totalmente diferente da do
Deus de Platão ou de Aristóteles. Observamos, com efeito, que a transcendência de Deus, para
Aristóteles ou os platônicos, não existe sem a afirmação da eternidade do mundo. Os platônicos
nos repetem até a fartura que Deus não pode ser concebido sem a produção eterna do mundo, e
que a existência atual do mundo é um dos aspectos ou condições da perfeição divina. De maneira
muito diferente é tudo isto, segundo os estóicos: graças à conflagração, seu Zeus, Deus Supremo,
tem a vida em certa medida independente do mundo; quando a "natureza deixar de existir, Deus
repousará em si, entregue a seus próprios pensamentos" [37] . Por outro lado, se Deus é
imaginado como uma força interna das coisas, como um "fogo artista que procede metodicamente
à produção das coisas", ou como "um mel que flui através dos favos", o estóico se dirige a ele, por
outro lado, como a um ser providencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo em proveito
do ser racional, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as coisas com a lei e a
quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo aonde leva e deixando-se
voluntariamente dominar por ele" [38] . Os escritores cristãos tem assinalado esta espécie de
conflito interno na noção de Deus dos estóicos: "Bem que dizem - objeta Orígenes - [39] que o ser
providencial é da mesma substância que o ser que dirige, não dizem que é perfeito, diferente do
que dirige".
Se então o Deus de Aristóteles e dis platônicos é o deus transcendente de uma
teologia sábia, o dos estóicos é objeto de uma piedade mais humana. Por acaso não admitiu, com
o fim de aprová-las, todas as origens que a devoção popular dá a idéia dos deuses, a vista dos
meteoros e a ordem do mundo, a consciência das forças úteis ou prejudiciais ao homem, e que
nos ultrapassam, a nossas forças interiores que nos dirigem, como a paixão do amor ou o desejo
de justiça, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordação dos heróis benfeitores? As provas da
existência dos deuses que se apóiam na necessidade de admitir um arquiteto do mundo, de razão
análoga, porém superior a dos homens, entram na mesma linha. Toda essa teologia popular
implica em relações diretas e especiais entre Deus e os homens, ao passo que a teologia
aristotélica ou platônica não concerce senão à relação geral de Deus com a ordem do mundo, sem
referência particular aos homens. O mundo é, sobretudo, "a morada dos deuses e dos homens e
das coisas feitas em vista dos deuses e dso homens". Sobre este último ponto, se sabe até que
ridículos extremos levaram os estóicos a afirmação de uma finalidade externa, atribuindo, por
exemplo, às pulgas a função de nos despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito de
nos forçar à vigilar em boa ordem nossos assuntos [40] .
Crisipo, sobre a crítica de um de seus adversários, foi obrigado a criar uma teodicéia,
desde o início bastante débil, para explicar a presença do mal no universo. Dois argumentos
mostram o mal indispensável à estrutura do universo: "nada é mais tolo do que crer - diz Crisispo que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo não tivesse havido males, já que o bem é o
contrário do mal e não há contrário que não tenha seu contrário". De acordo com um segundo
argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consiste seu principal desígnio; mas, para
chegar a ele, se vê obrigado a empregar meios, que, tomados em si mesmo, são inconvenientes. A
delicada espessura dos ossos do crânio, necessária ao organismo humano, não deixa de
apresentar risco para a saúde. O mal é, então, acompanhamento necessário (parakolouthesis) do
bem. Enfim, como disse Cleanto dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti, exceto os atos que
acompanham os malvados em sua loucura". Neste terceiro argumento o mal moral ou vício se
deve à liberdade do homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no primeiro é devido à
necessidade de um equílibrio harmônico: duas explicações contraditórias entre as quais os
estóicos jamais foram capazes de escolher [41] .
VIII - Psicologia do Antigo Estoicismo
Para os estóicos a teoria da alma individual é racionalista, dinamista, espiritualista,
como a teoria da alma do mundo. Negam a existência da alma nas plantas e atribuem-na somente
aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razão nas bestas, salvando assim a
eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, só há alma ali onde há movimento espontâneo
derivado de uma inclinação movimentada por uma representação. Representação e inclinação são
as duas faculdades unidas em um todo, que as plantas não possuem, somente os animais.
Em compensação, os animais não tem razão alguma: seus atos instintivos,
aparentemente inteligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se vê no tratado
estóico de Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza dos Animais), seus traços
de amizade, de hostilidade, de política, não supõem neles qualquer razão, mas derivam da razão
universal, estendida por toda parte pela natureza.
A razão, particular à alma humana, consiste num assentimento que introduz entre a
representação e a tendência ou inclinação; o caráter próprio da alma racional, é, com efeito, que a
atividade da tendência não é engendrada diretamente pela representação, mas somente depois
que a alma lhe doou voluntariamente sua adesão ou assentimento. Toda recusa da alma impede a
ação.
Os estóicos chamam parte hegemônica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexão, esta
parte onde se produz a representação, o assentimento e a inclinação; e a representação como um
sopro ígneo localizado no coração. Dela emana sete sopros ígneos; cinco se estendem até os
orgãos de onde recebem as impressões sensíveis que transmitem ao centro, o sexto é o sopro da
voz, que se propaga nos orgãos vocais; o sétimo, o sopro gerador que transmite ao engendrado
uma parcela da alma do pai. Estas cinco faculdades, são, além disso, menos partes subordinadas
do que a própria alma diretriz se propagando através do corpo. [42]
Com respeito à origem desta alma, os antigos estóicos pensam que o sopro ígneo
transmitido pelo pai não era, de início, uma alma, mas faz viver o embrião como uma planta;
depois, no momento do nascimento, o sopro ígneo, esfriado pelo ar (os estóicos supunham que
uma parte do ar que entra no pulmão pela respiração é recebido pelo ventrículo), se endurecia com
ferro soldado e se convertia na alma de um animal [43] .
Os estóicos parecem, então, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais tarde
de traducionismo. É difícil de saber até quem remonta o princípio da doutrina inversa da origem da
alma, considerada como fragmento de éter divino, que, encontramos nos estóicos da época
imperial, e que acentua o privilégio do homem. A alma humana é, em todo caso, pura razão, e será
difícil de ver como se introduz o vício e a desrazão.
IX - Moral do Antigo Estoicismo
sábio.
A esta concepção do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta do
Nós seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Diógenes Laércio (VII, 84),
como pertencente a Crisipo e seus sucessores até Posidônio.
O moralista parte da observação das inclinações (ormái), tal como as constata no
homem desde o seu nascimento, ou na medida de sua aparição. Estas inclinações não podem ser
más, no estado em que vêm da natureza. A primeira inclinação nos impulsiona a nos conservar
como se a natureza nos tivesse confiado a nós mesmos, nos dando, desde o princípio, o
sentimento ou consciência de nós, pois esta inclinação é inseparável da consciência de si e não
anterior a ela.
O ser vivo tem, pois, desde o começo, o meio de distinguir o que é conforme com a
natureza e o que é contrário, e se chamam primeiras coisas conforme a natureza (prõta katá
physis) os objetos destas primeiras inclinações: saúde, bem-estar e tudo a que a isso pode servir.
Portanto, estes objetos não merecem ainda o nome de bens; porque o bem é absoluto por
natureza, é o que basta a si mesmo, e pode ser chamado útil. Os estóicos não aceitavam um bem
relativo, como Aristóteles, que distingue o bem do médico, do arquiteto etc. As coisas conforme a
natureza, de que temos falado, são relativas ao ser vivo que as deseja, e por isso não são bens. É
por uma elaboração racional que se chegará a conceber o bem [44] . É refletindo sobre a razão
comum de nosso assentimento espontâneo às nossas inclinações e comparando-os entre si, que
captaremos a noção de bem. Nosso assentimeto espontâneo, na aurora da vida, era já um
assentimento fundado na razão, e mesmo um assentimento da razão, pois visava conservar um
ser produzido pela natureza, ou seja, pelo destino ou razão universal. Mas a noção de bem vem,
de alguma forma, de uma razão de segundo grau que capta o motivo profundo da nossa ligação
com nós mesmos, na vontade que a natureza total, da qual somos parte, tem de se conservar.
Esse bem, que se refere à natureza universal, tem um valor incomparável com o dos objetos
primitivos de nossas inclinações, os quais não se referem mais do que à nossa natureza particular.
Não pode ser obtido pelo simples aumento dos fins primitivos, como, por exemplo, a saúde, a
riqueza e outros fins deste gênero levados ao seu máximo; este bem é de uma outra espécie, não
de uma grandeza superior.
A prova é que o elogio não se dirige nem à saúde, nem à riqueza, mas está reservado
para o bem. Nem todo o mundo admite, é verdade, que o bem é digno de elogio por si mesmo, e
Aristóteles, por exemplo, distingue o ato virtuoso, o único louvável, do bem ou felicidade, para o
qual se realiza; mas, na verdade, a reflexão nos diz o contrário; porque "o bem é objeto da
vontade; este objeto é o que em si se compraz, e o que se compraz é louvável" [45] . É verdade
que Aristóteles tinha razão ao dizer, com o senso comum, que a ação honesta é bela, é louvável
por si; mas isto equivale a dizer, complementando o raciocínio feito antes: "o louvável é o honesto
(kalón, honestum); portanto só o honesto é um bem". Sob esta dialética tão seca, se sente esta
modificação profunda da moral, que consiste em não admitir como bem senão o que é realizável
pela nossa própria vontade, abandonando como indiferente o que é objeto de nossas inclinações.
Virtude e bem estão, pois, identificados: uma e o outro são preciosos, louváveis, úteis
e mesmo indispensáveis; o bem ou a felicidade não é mais como um dom divino que se apega à
virtude. Esta não tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender; ela se detém em si mesma,
é desejável por si mesma; ela não terá seu valor do fim que deve alcançar, pois ela mesma é este
fim. Ela não é, como as outras artes, envolta por um fim externo, mas toda envolta em si própria (in
se tota conversa) [46] . Em compensação ela não é, como as outras artes, suscetível de progresso;
ela é perfeita desde o princípio, é completa em todas as suas partes.
É por isto que é uma disposição estável, completamente interna e de acordo com si. É
por esta constância e firmeza análogas à razão - que está, sobretudo, de acordo com si - que
Zenão lhe dava o nome de prudência (phrónesis). Se há outras virtudes, elas não são para ele
mais do que aspectos da virtude fundamental; a coragem será prudência no que se deve enfrentar,
a temperança a prudência na escolha das coisas, a justiça a prudência nas atribuições de partes.
Se vê como [47] Zenão está longe de separar e de dissociar as virtudes, como fazia Aristóteles,
que disntinguia não somente as virtudes do homem e da mulher, mas também as do rico e do
pobre. Nenhuma distinção deste gênero há aqui, já que se vê na virtude apenas a razão universal.
Deus mesmo não tem uma virtude diferente da dos homens. Cleanto mistura, um pouco mais que
seu mestre, sobre o aspecto ativo desta razão, quando definia a virtude principal como uma tensão
(tónos) que é coragem quando se trata de enfrentar, justiça quando se trata de distribuir. Crisipo
volta ao intelectualismo de Zenão e recusa ver na tensão outra coisa que o acompanhamento das
virtudes que, em si mesmas, são ciências, sendo a prudência a ciência de fazer ou evitar coisas, a
coragem, a ciência de escolher ou não enfrentar as coisas e assim com as demais. Mas ele admite
a multiplicidade de virtudes, em um sentido bem diferente, é verdade, que o de Aristóteles, pois
estas virtudes estão indissoluvelmente ligadas, e quem tem uma virtude tem todas; mas não é
menos certo que cada uma se exerça em apenas uma esfera de ação distinta e deve ser
aprendendida separadamente [48] .
A passagem do estado primitivo de inocência, em que todas as inclinações são boas,
ao estado onde as inclinações são substituídas pela vontade reflexiva e a virtude não se faz de
uma maneira tão fácil como faz crer nossa exposição. Os aspirantes á vida virtuosa não são
inocentes, mas pervertidos; suas inclinações primitivas não permaneceram, mas deformando-se
exagerando-se, em particular sobre a influência o meio social que deprava a criança, elas se
tornam em paixões, desgosto, medo, desejo, prazer, que turvam a alma e impedem a virtude e a
felicidade [49] . A existência da paixão oferece à psicologia estóica um problema muito difícil. Se
toda a substância da alma é razão, como pode haver nela o irracional? Porque as paixões vão
realmente contra a razão, já que nos levam a desejar como bem ou a rechaçar como maus atos
que, para o homem reflexivo, não são realmente bons nem maus. Platão e Aristóteles não haviam
podido evitar a dificuldade, senão admitindo na alma uma ou mais partes racionais; mas esta tese,
além de chocar o racionalismo integral dos estóicos, não dá conta de certos elementos racionais
da paixão. Com efeito, é de se recordar que, em um ser racional como o homem, a inclinação não
é possível se ele não dá seu assentimento ou adesão; o que é verdade, da inclinação geral, é esta
inclinação exagerada e desmesurada que é a paixão; e não há desgostos, por exemplo, que se a
alma adere ao juízo de que há para nós um mal presente; e toda paixão implica também num juízo
acerca de um bem, presente no prazer, futuro no desejo, ou acerca de um mal, presente na dor,
futuro no temor. Não só depende do assentimento a origem da paixão, mas também seu
desenvolvimento. Por exemplo, por crer na conveniência de se entregar ao desgosto, se geme e
se adota o luto. O assentimento é ato do ser racional, e somente dele; outra coisa é sentir a dor
física (algos), outra coisa é experimentar a dor (lypé), que depende do juízo de que são más. Não
se pode então explicar a paixão atribuída à uma faculdade desprovida de razão [50] .
A paixão é, pois, uma razão, um juízo, como diz Crisipo, mas uma "razão irracional" e
desobediente à razão, o que é paradoxal e leva de igual modo a procurar um elemento irredutível à
razão. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem externa: são os costumes que ensinam
às crianças a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes persuade de que toda dor é um mal, e o mesmo
quanto às opiniões que ouvimos ao nosso redor durante toda a educação, desde as expressadas
pelas amas-de-leite até as dos poetas e pintores, todas elogiosas do prazer e das riquezas [51] .
É bom, portanto, que estes juízos se introduzam na alma: e quando Crisipo explica o
exagero da tendência por uma fenômeno análogo ao impulso do corredor que não pode deter-se,
indica que os aumentos ou diminuições de uma paixão como o desgosto são, até certo ponto,
independentes do juízo que se emite sobre seu objeto, já que o desgosto é mais intenso quando o
juízo é recente; o que faz intervir fatores irracionais totalmente inferiores à alma. Mas ainda há
mais: a causa inicial da paixão é uma "debilidade da alma", e a paixão é uma "crença débil".
Ademais, as paixões originam fatos impossíveis de se assimilar a juízos, por exemplo, o aspecto
da alma no sofrimento e a sua expansão na alegria; enfim, as paixões, que são de natureza
passageira e instável, se transformam em mal da alma, tais como a ambição, a misantropia e
chegam a se fixar e se tornar inextirpáveis [52] .
Sem negar a existência da desrazão, os estóicos insistiram, portanto, na importância
do juízo para fazer ver como a paixão depende de nós. Crisipo, especialmente, declarou o papel
dos juízos de conveniência, tais como o preconceito que nos faz crer que é bom e justo nos
entregarmos ao sofrimento quando morre um parente, e os estóicos esperam separar-nos das
paixões não por uma resistência direta à paixão desencadeada, mas por uma meditação
preventina acerca de tais juízos, mediante máximas racionais.
Vimos como a razão humana separa das inclinações espontâneas o bem e a virtude.
É pela mesma elaboração racional que o homem descobre o fim em vista do qual são feitas todas
as ações que convém serem feitas. A base da vida moral é essa espécie de escolha espontânea
que nossas inclinações nos induzem a fazer entre as coisas úteis a nossa conservação; o fim é
viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e voluntária as coisas conforme a natureza universal
[53] . É, sem dúvida, o que propunha Zenão, ao definir o objetivo: viver de acordo ou viver com
consequência (omologouménos) [54] . Viver assim é viver segundo a razão, que não encontra ante
si qualquer oposição. Isto é, sem dúvida, o que quiseram dizer Cleanto e Crisipo ao propor como
fim o viver conforme a natureza (omologouménos ten physei), ou seja, empregando, segundo
Crisipo, o conhecimento científico das coisas que se medem de acordo com a natureza. Este
conhecimento científico é o que nos dá a física: tudo acontece segundo a razão universal, a
vontade de Deus e o destino. Portanto, o fim consistirá unicamente numa atitude interior da
vontade, já que todo ser obedece necessariamente ao destino, mas a razão extraviada tenta
resistir a ele e lhe opor ao bem universal o fantasma de um bem próprio: saúde, riqueza, honra; o
sábio, ao contrário, aceita com reflexão os fatos que resultam do destino; lá onde o desgraçado vai
pela força, ele vai voluntariamente, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele aceita
tal mutilação ou pobreza. "Non pareo Deo sed assentior", disse Sêneca (Carta 97); não obedeço a
Deus, mas consinto ao que ele decide. A resignação estóica não é um "deixa estar", mas uma
complacência positiva e prazeirosa no mundo tal como ele é. "Devemos pôr nossa vontade de
acordo com os fatos, de modo que os que sobrevenham estejam ao nosso gosto [55] . Seguir a
natureza, seguir a razão, seguir Deus, esse um triplo ideal que veremos se dissociar mais tarde
pelo estóicos, não é senão uma coisa.
Deve-se explicar também como esta disposição não permanece interna, mas, ao
contrário, convida à ação. Este é um ponto de muita importância com o qual chegamos à essência
mesma do estoicismo. A moral estóica conduz à ação; seus fundadores aconselham a seus
alunos, antes de tudo, o cumprimento de suas funções de cidadãos [56] . Muito mais tarde, Epiteto
considera seus ensinamentos como uma verdadeira preparação para as carreiras públicas e
condena aos jovens que querem estar muito tempo à sombra da escola, pois o nome do homem é
sua vida de esposo, de cidadão, de magistrado etc. Não há nenhuma separação entre a vida
contemplativa e a vida prática, como o que ameaçava se estabelecer, e que efetivamente se
estabeleceu, como consequência das doutrinas de Aristóteles e de Platão; o conhecimento da
natureza é preparação para a ação.
Mas há que se ver em que sentido: em primeiro lugar, parece haver na moral estóica
uma dificuldade insuperável que a obrigaria em terminar no quietismo do homem perfeito, que, de
bom ou mau grado, assiste impassível a todos os acontecimentos. Todos os estóicos estão de
acordo em reconhecer que tudo é indiferente, fora esta disposição interna que é a sabedoria, e que
não há nem bem nem mal para nós, no que nos acontece: ou seja, não há razão alguma para
querer um contrário mais do que outro, a riqueza mais que a pobreza, a doença mais que a saúde.
Mas levemos mais longe a análise: se considerarmos o estado do homem imperfeito, a riqueza e a
saúde tem, para ele, mais apreço do que a doença e a pobreza, porque estão mais de acordo com
a natureza ou satisfazem melhor as inclinações. Para o homem perfeito, a saúde e a enfermidade
não são da mesma ordem do que aquilo que ele procura, isto é, a vontade reta ou conforme a
natureza; esta vontade reta é totalmente independente de um ou de outro e persiste nos dois. Tem,
pois, um valor incomparável. Mas não se deduz disso que, para o homem perfeito, um não tenha
mais valor que o outro se os compara conjuntamente. O que distingue o homem perfeito é que não
tem mais apreço a um do que a outro e, sobretudo, que não tem apreço incondicional; escolherá a
enfermidade, por exemplo, se sabe que é desejada pelo destino: mas em caso de igualdade,
escolherá preferencialmente a saúde. De modo geral, sem quere-los completamente como quer o
bem, considera como preferíveis (proegmena) os objetos conforme a natureza: saúde, riqueza, e
como não-preferíveis (apopronenmena) as coisas contrárias à natureza.
Os estóicos podem, portanto, apresentar uma lista de ações convincentes
(kathekonta, officia), que são como as funções ou deveres do ser racional, capaz de salvaguardar
sua própria vida e a de seus semelhantes: cuidados do corpo, exercícios de amizade e de
beneficência, deveres de família, funções políticas. O cumprimento destas funções, que não é nem
um bem nem um mal, pode existir em todos os homens, e nascer assim uma moral secundária,
uma moral de imperfeitos válidas para todos. Esta moral prática (moral de conselhos ou
parenética) vai ter depois um grande desenvolvimento e mediante ela o estoicismo se introduziu na
vida comum. O sábio e o imperfeito tem exatamente os mesmos deveres, até o ponto de que o
sábio, por perfeito e feliz que seja, deverá abandonar a vida pelo suicídio, se sofre em excesso de
coisas contrárias à natureza. Portanto sua conduta não é a mesma em aparência e externamente:
ali onde o imperfeito cumpre um simples dever (kathekon), o sábio cumpre um dever perfeito
(kathekon téleion) ou ação reta (katortama), graças a seu acordo consciente com a natureza
universal; ademais, ele sabe que este dever não tem mais que um valor de semelhança, e que há
casos em que é melhor renunciar a seus deveres de família ou de magistrado [57] .
O dever ou função não tem, pois, jamais uma forma categórica; daí, o
desenvolvimento de toda uma literatura de conselhos (parenética) que, deixando de lado os
princípios abstratos, examina e pesa os casos individuais e origina, às vezes, uma verdadeira
casuística. A liberdade de espírito dos primeiros estóicos a respeito dos deveres sociais, por
exemplo, é, de fato, muito grande, e podemos observar nela traços que recordam o cinismo mais
radical, preconizando, por exemplo, a comunidade de mulheres [58] .
Tal é a teoria estóica da ação, tão contraditória em aparência; é bom lembrar que a indiferença a
respeito das coisas exprime não a fraqueza, mas o vigor da vontade que consente em se
manifestar pela escolha de uma ação, mas que não quer nem restringir-se nem fixar-se a ela.
A moral estóica não abandona jamais desde o seu princípio a descrição do homem
atuante: ela não procura nenhum bem fora da disposição voluntária: se vê que não pode se
realizar inteiramente senão pela descrição do ser que possui a virtude, o sábio. O sábio é o ser que
não guarda na alma mais nada que não seja inteiramente racional, sendo ele mesmo uma razão
ou um verbo; portanto ele não cometerá nenhum erro: tudo o que ele fará, até mesmo a ação mais
insignificante que fizer, será bem feita, e o menor de seus atos conterá tanta sabedoria quanto sua
conduta inteira. Ele não conhecerá nem arrependimento, nem tristeza, nem temor, nem nenhum
problema deste gênero; ele terá felicidade perfeita; somente ele possuirá a liberdade, a verdadeira
riqueza, a verdadeira beleza; somente ele conhecerá os deuses e será seu verdadeiro sacerdote;
útil a si mesmo e aos demais, saberá governar uma casa ou uma cidade e ter amigos. São bem
conhecidos todos estes paradoxos, cuja lista poderia prolongar-se, que acumula todas as
perfeições sobre a pessoa do sábio [59] . Para compreender seu sentido, há que se acrescentar
que quem não é sábio é imperfeito, e que, com respeito à sabedoria, todas as imperfeições são
iguais; todos os não-sábios são igualmente loucos, insensatos, caídos em completa desgraça,
verdadeiros exilados sem família nem cidade. Que eles tenham mais ou menos sabedoria não os
torna menos insensatos, pois a retidão do sábio não admite nem nuances nem gradação; assim o
afogado não está menos asfixiado se está quase na superfície da água ou no fundo, como o
arqueiro não erra mais ou menos quando a flecha, errando o alvo, erra por pouco ou por muito.
É natural e condizente com o que aprendemos do estoicismo admitir que a sabedoria
não pode dar-se senão em bloco; não é, como tampouco a sua filosofia inteira, suscetível de
progresso. O que queriam os estóicos antigos não é precisamente o progresso moral, mas como
disse Clemente de Alexandria, uma espécie de transmutação íntima que transforma todo o homem
em pura razão [60] , ao cidadão de uma cidade em cidadão do mundo, transmutação análoga, na
ordem do espírito, a que Alexandre tinha feito sofrer os povos.
"Zenão - disse Plutarco [61] - escreveu uma República muito admirada, cujo princípio
é: que os homens não devem separa-se em cidades e povos que tenham leis particulares, porque
todos os homens são concidadãos, já que há para eles um só caminho, uma só ordem das coisas
(cosmos), como para um rebanho unido sob a regra de uma lei comum. O que Zenão escreveu
como se tivesse sonhando, Alexandre realizou; ... Reunindo como em uma cratera todos os povos
do mundo inteiro; ... e ordenou que todos considerassem a Terra como sua pátria, a seu exército
como a acrópole de todos, as pessoas de bem como parentes e as de mal como estrangeiros".
Não se pode dizer melhor que a moral estóica é a de tempos novos em que, sobre cidades
deslocadas e desde então incapazes de ser fonte e suporte na vida moral, se elevam agora
grandes monarquias que aspiram governar a humanidade.
A razão, lei universal ou natureza, se faz de algum modo monárquica, em Aristóteles,
partia de realidades psicológicas os sociais - paixões, costumes, leis, que tencionava moderar e
organizar simplesmente, como por em cima; aqui ocupa a tudo e expulsa a tudo que não é ela
mesma. "A virtude está colocada unicamente na razão" [62] .
BIBLIOGRAFIA
I.
DIANO,
C.,
Forma
ed
Evento,
Veneza,
1952.
P.
H.
ELMER
MORE,
Hellenistic
philosophies,
Princeton,
1923.
GRUMACH,
E.,
Physis
und
Agathon
in
der
alten
Stoa,
Berlim,
1932.
KAERST,
Geschichte
des
hellenistischen
Zeitalters,
1901.
MOMIGLIANO, A., "Atene nel III Secolo A. C." etc, Rivista storica italiana, LXXI, 4, Nápoles, 1959, pp. 529 sq.
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Callimachos, Berlim, 1924, 1º
volume, capítulo I.
III.
DYROFF, L'origine de la morale stoïcienne ("Archiv für die Geschichte der Philosophie", tomo XII).
FESTUGIÈRE, A. J., "Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor", Revue de Études
grecques,
1945,
pp.
1-65.
JAEGER,
W.,
Diokles
von
Karystos,
Berlim-Lípsia,
1938.
MOREAU,
J.,
L'âme
du
monde
de
Platon
aux
Stoïciens,
Paris,
1939.
WELLMANN,
M.,
Die
Fragmente
der
sikelischen
Aertze,
Berlim,
1901.
WELLMANN, M., Eine pythagoreische Urkunde des IV Jahrhunderts vor Christ, Hermes, 1919, p. 225.
IV.
Actes
du
VIIe
Congrès
Budé
d'Aix-en-Provence,
1963.
BARTH,
Die
Stoa,
Lípsia,
1908;
2ª
ed.,
1924;
5.ª
ed.,
1941.
BEVAN,
R.,
Stoïciens
et
Sceptiques,
trad.
fr.,
Paris,
1927.
BRÉHIER,
É.,
Chrysippe,
1910;
2.ª
ed.,
1951
(Chrysippe
et
l'ancien
stoïcisme).
BRÉHIER,
É.,
Études
de
Philosphie
antique,
Paris,
1955,
seção
C.
BRÉHIER,
É.,
e
SCHUHL,
P.-M,
Les
Stoïciens,
Paris,
1962.
BRIDOUX,
A.,
Le
stoïcisme
et
son
influence,
Paris,
1966.
HIRZEL, R., Untersuchungen über Ciceros philosophische Schriften, 1883, 2.ª parte, 1.ª divisão: "Le
développement
de
la
philosophie
stoïcienne".
OGEREAU,
Essai
sur
le
système
philosophique
des
Stoïciens,
1885.
POHLENZ,
M.,
Die
Stoa,
Goettingen,
1948-1955.
RAVAISSON,
F.,
La
métaphysique
d'Aristote,
tomo
II,
Paris,
2.ª
ed.,
1920.
RODIER, G., "Histoire extérieure et intérieure du stoïcisme" (Études de philosophie grecque, 1926, pp. 219269).
Stoicorum Veterum fragmenta, col. J. ab. Arnim, 3 vols., Leipzig, 1905, 1903; um quarto volume contém os.
Índices,
1914.
VERBEKE,
G.,
Kleanthes
van
Assos,
Bruxelas,
1949.
VOGEL, C. J. de, Greek Philosophy, III, Leiden, 1959, pp. 44-183.
V.
BRÉHIER,
É.,
La
théorie
des
incorporels
dans
l'ancien
stoïcisme,
1908.
BROCHARD,
V.,
De
Assensione
Stoici
quid
senserint,
1879.
BROCHARD, V., "La Logique des Stoïciens" (Études de philosphie ancienne, 1912, pp. 221-251).
GOLDSCHMIDT,
V.,
Le
système
stoïcien
et
l'idée
de
temps,
Paris,
1953.
HAMELIN,
O.,
"Sur
la
logique
des
Stoïciens"
(Année
philosophique,
1902,
p.23).
HEINZE,
Zur
Erkenntnisslehre
der
Stoa,
1886.
LEVI, A., "Sulla psicologia gnoseologica degli Stoici" (Athenaeum, julho e outubro, 1925).
VIRIEUX-REYMOND, A., La logique et l'épitémologie des Stoïciens, Chambéry (1950).
VI, VII e VIII.
BONHOEFFER,
"Zur
stoischen
Psychologie",
Philologus,
vol.
LIV,
1895.
CAPELLE,
Zur
antiken Theodicee,
Archiv
für
die Geschichte der
Philosophie,
1903.
CHRYSIPPE, Fragments de son traité sur l'ame, traduzidos por G. BLIN e M. KEIM, em Mesures, 15 de abril
de
1939.
GANTER, "Das stoische System der aisthesis", Philologus, vol. LIII. "Zur Psychologie der Stoa", ibid, vol. LIV.
GUILLERMIT,
L.
e
VUILLEMIN,
J.,
Le
sens
du
destin,
Neuchâtel,
1948.
PRZYLUSKI, "Les Mages et les Mèdes", Revue d'Histoire des Religions, set.-out., 1940, p. 94.
SAMBURSKY,
S.,
The
Physics
of
the
Stoics,
Londres,
1959.
SCHUHL,
P-M.,
Le
dominateur
et
les
possibles,
Paris,
1960.
SIMON,
H.
e
M.,
Die
alte
Stoa
ind
ihr
Natubegriff,
Berlim,
1956.
STEIN, Psychologie der Stoa, Berlim, 1886.
IX.
BONHOEFFER,
A.,
Epiktet
und
die
Stoa,
CÍCERO,
Des
Fins,
livros
III
e
DENIS,
Histoire
des
idées
et
des
théories
morales
dans
l'antiquité,
Paris,
DYROFF,
Die
Ethik
der
alten
Stoa,
JAGU, A., Zénon de Cittium, son rôle dans l'établissement de la morale stoïcienne, Paris,
1890.
IV.
1856.
1890.
1946.
MILTON VALENTE, P., L'éthique stoïcienne chez Cicéron. - Les sources de l'étique stoïcienne chez Cicéron,
Paris,
1956.
RODIER, G., "La cohérence de la morale stoïcienne" (Études, pp. 270-308).
Notas
[1] DIÓGENES LAÉRCIO, Vida dos Filósofos Ilustres, VII, 31.
[2] PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, cap. IV (Arnim, I, nº26).
[3] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 169, 15-24.
[4] Index Stoïcorum herculanensis, col XIII (Arnim, I, nº 44.1); ATENEU, Deipnosophiste, VI, 251 b (Arnim, I,
nº 342); PAUSÂNIAS, Descrição da Grécia, II, 8, 4; DIOGÉNES LAÉRCIO, VII, 143.
[5] PLUTARCO, Vida de Cleómenes, cap. I.
[6] Conhecido por Diógenes Laércio, VII, 2; cf. VII, 16
[7] ESTOBEO, Florilégio, 108, 33.
[8] CÍCERO, Tusculanas, V, 18, 51.
[9] Alegoria das Leis, II, §6; Leis Especiais, III, cap. II, Problemas sobre o Gênesis, II, cap XIV.
[10] DIÓGENES LAÉRCIO, VIII, 46.
[11] LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas, II, 102-3; 124-5.
[12] PLUTARCO, As Contradições do Estóicos, cap. IX (Arnim, nº 42).
[13] FILÓN DE ALEXANDRIA, em Arnim, II, nº 95.
[14] CÍCERO, Primeiros Acadêmicos, II, §144 (Arnim, I, nº 66).
[15] CÍCERO, Dos Fins, III, cap X.
[16] DIOCLES, em Diógenes Laércio, VII, 54 (Arnim, II, nº105); Epiteto, Dissertações, I, 6, 10.
[17] SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VIII, 409 (Arnim, II, nº85).
[18] ARNIM, II, nº181 a 269; exposição da lógica, sobretudo por Galeno e Diocles.
[19] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 79.
[20] SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VIII, 177.
[21] CÍCERO, Primeiros Acadêmicos, II, §98.
[22] SIMPLICIUS, Comentário às Categorias, 78 b (Arnim, II, nº499).
[23] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 139 (Arnim, II, nº300).
[24] ALEXANDRE DE AFRODISAS, Sobre a Mistura, ed. I. Bruns, pág 216 e seguintes.(Arnim, II. Nº473).
[25] ARNIM, II, nº 596 a 632, sobretudo ALEXANDRE - Comentários sobre os Primeiros Analíticos de
Aristóteles, ed. Wallies, pág 180, 31.
[26] Comentário ao Timeu, 138 e.
[27] PROCLO, Comentário à República, II, pg 258, ed. Kroll.
[28] AQUILES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).
[29] ARNIM, II, números 555 e 572.
[30] PLUTARCO, Da Visão da Lua, cp. VI.
[31] PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, cap XLIV.
[32] FILON de ALEXANDRIA, Da Incorruptibilidade do Mundo, cp. XXIII e XXIV, Arnim, 106.
[33] LACTANCIO, Da Verdadeira Sabedoria, cap IX .(Arnim, I, nº 160).
[34] Pseudo PLUTARCO, O Destino, cap. III.
[35] CORINTO, Resumo de Teologia Grega, ed Langr 1881.
[36] CÍCERO, O Destino, §39 e segs.
[37] SÊNECA, Cartas a Lucilio, 9, 16.
[38] CLEANTO, Hino a Zeus (Arnim, I, nº537).
[39] Sobre o Evangelho de São João, XIII, 21.
[40] Cf. AÉCIO, Opiniões dos Filósofos, I, 6; CÍCERO, Sobre a Natureza dos Deuses, caps XXV E XXVI,
ESTOBEU (Arnim, II, nº527; PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, pg. 1044 d.
[41] ARNIM, II, nº1069
[42] Sobre o Conflito referente a este tema entre Cleanto e Crisipo, cf. SÊNECA, Cartas, 113 23.
[43] Plutarco, Contradições dos Estóicos, cp. XLI (Arnim, II, 806).
[44] CìCERO, Sobre os Fins, III, §72.
[45] Crisipo, em PLUTARCO, Contradições dos Estóicos., cap XIII (Arnim, XII, 29).
[46] ESTOBEU, Éclogas (Arnim, III, 28); CÍCERO, Sobre os fins, III, §32.
[47] PLUTARCO, Da Virtude Moral, cp. II.
[48] ARNIM, I, 563, e III, 255-261.
[49] ARNIM, III, 228-236.
[50] ARNIM, III, 377-420.
[51] CALCÍDIO, Sobre o Timeu, 165-166 (Arnim, III, nº 229).
[52] CÍCERO, Tusculanas, IV, 125.
[53] CÍCERO, Dos Fins, II, 34; III, 14.
[54] ARNIM, III, nº12.
[55] EPITETO, Dissertações, II, 14, 7.
[56] Cf. SÊNECA, O prazer, começos.
[57] cf. ARNIM, III, nº493.
[58] SEXTO EMPÍRICO, Hipotiposis Pirronianas, III, 205.
[59] ARNIM, III, 548-656.
[60] CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Estrômato, IV, 6.
[61] A fortuna de Alexandre, cap VI.
[62] CÍCERO, Últimos Acadêmicos, I, §38.