Jean-Paul Sartre – Fenomenologia da alteridade
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens 1
Resumo: O texto consiste de um estudo acerca da questão da alteridade em O ser e o Nada de
Jean-Paul Sartre. Abordaremos a parte em que o filósofo francês aponta como a alteriadade
ainda constitui um nó-górdio à fenomenologia. Sartre comentará o conceito em três estações
do pensamento fenomenológico. Hegel, na modernidade, e sua compreensão de
fenomenologia não husserliana; Husserl, em suas Investigações e Heidegger em Ser e tempo.
Os comentários de Sartre são elucidativos das diferenças essenciais entre os autores, e ponto
que pode ser tomado como elemento didático para um contato com esse campo teórico.
Palavras-chave: Fenomenologia, Sartre, O ser e o nada, Heidegger.
1. Introdução
A dualidade entre as noções de sujeito e objeto parece, mesmo na contemporaneidade,
constituir obstáculo à compreensão integral do homem. Se não mais no âmbito cognitivo, i.e,
nas relações de conhecimento de um suposto sujeito às coisas que a ele se mostram (problema
aparentemente solucionado seja no idealismo radical, presente em figuras históricas como o
eu fichteano ou a consciência hegeliana; ou na criteriosa análise do ego elaborada por
Husserl, em seus escritos de fenomenologia), na esfera da alteridade, ou seja, na relação com
o outro.
Neste cenário, a questão da alteridade é ainda um ponto que inspira cuidados a Husserl,
bem como aos que endossam o projeto da fenomenologia. Sabe-se que Husserl dedicou a
quinta de suas Meditações Cartesianas (1935) ao problema, e que Sartre o assume quando o
atrai para sua responsabilidade como tarefa.
Inicialmente, vemos no autor francês a preocupação de explicitar a fenomenologia
husserliana, atitude que nos recorda Fichte e outros que se colocaram diante dos problemas
fomentados por Kant, anunciando a própria filosofia como desdobramento explicativo destes.
Esta analogia não desabona, em cada caso, os esforços de Fichte e de Sartre, pois o que
1
Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de
Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia
Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores. www.fgtec.com/studium
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poderia ser considerada uma veneração subserviente, em ambos, resultou em pensamentos
autônomos. Daí, poder-se dizer, que a partir do pensamento de Husserl, o pensador francês
edifica aquilo que, sob novos enfoques, com novos desdobramentos, agregando novas
discussões e propondo soluções a antigos problemas (como o do solipsismo), chamamos de
fenomenologia de Sartre.
É em face do solipsismo que Sartre aborda a alteridade em seu: O ser e o nada – Ensaio
de ontologia fenomenológica (1943). O tópico III do Capítulo I, da terceira parte do livro,
estabelece o diálogo com três pensadores (Husserl, Hegel e Heidegger), que tratam do outro,
tendo-os, em alguns casos, como ocasião para retomar os dilemas ainda concernentes à
dicotomia psicofísica.
A partir desta breve contextualização, podemos anunciar que temos o propósito de
interpretar as principais partes deste diálogo, concentrando-nos no momento Heidegger, com
o problema: Como a análise existencial de Heidegger poderia contribuir para a refutação do
solipsismo e à compreensão ontológica do outro, segundo Sartre?
Para tanto, faz-se necessário um rápido resumo do diálogo que Sartre tem com Husserl e
Hegel, à guisa de situar o argumento.
2. Husserl e o risco iminente de um solipsismo
Sartre observa que, nos termos da fenomenologia husserliana (que ainda opera em
relações bipolares, no registro de noese-noema), para qual o outro é considerado fenômeno,
produto de um ato intencional, também este deve ser apreendido como consciência. Assim, o
outro não se mostra como a ocorrência factual de mera coisa, sujeita a uma apreensão
subjetiva realizada pelo conhecimento. Para Husserl, uma outra consciência não se
apresentaria apenas em uma relação cognitiva, distinguindo-se das coisas em geral por
constituir um modo diverso de transcender, a saber: uma transcendência forte, ao passo que a
aparição dos entes, seria a fraca.
Esta distinção pressupõe um ego-centrado e seu mundo e permite driblar a incorrência
em um solipsismo, na medida em que (ao invés de um ego encerrado em si, no qual qualquer
relação ocorre nele e para ele) estabelece uma relação interconsciências, ratificando a própria
constituição deste eu e de seu mundo.
Não se trata de um solipsismo, pois duas consciências se encontram, invadindo
simultaneamente suas esferas de pertença e conferindo, mutuamente e sem qualquer primado,
a certeza da objetividade do mundo que as cerca.
2
Diante deste quadro, aprecia Sartre (1994, p.272):
Malgrado estas incontestáveis vantagens, a teoria de Husserl não
nos parece sensivelmente diferente da de Kant. Com efeito, se
meu Ego empírico não é mais certo do que o do outro, é porque
Husserl conservou o sujeito transcendental que é radicalmente
distinto do Ego e bastante similar ao sujeito kantiano.
A partir desta, o autor assevera que, ainda em Husserl, as relações entre consciências
dar-se-iam como um paralelismo entre Egos empíricos, cujas estruturas cognitivas em muito
nos reportavam ao sujeito transcendental kantiano e as suas relações que não seriam mais que
uma série infinita de operações a efetuar (consistindo, sim, em relações de conhecimento
embora se afirmasse o contrário); tergiversando a compreensão do ser do outro talvez ainda
por concentrar seu interesse no conhecer.
3. Contribuições da “fenomenologia” hegeliana e respectivas críticas
Adiante, Sartre (1994, p. 274) avalia (em uma aparente aproximação do universo da
reflexão hegeliana à fenomenologia de Husserl) a contribuição que Hegel traz ao problema da
alteridade quando, no Capítulo IV de sua Fenomenologia do Espírito (1807), “parece realizar
um progresso importante sobre a que Husserl propõe”.
Em seu livro, o eu, entendido, inicialmente, como consciência natural, forma a si
mesmo, avançando naqueles que seriam estágios da ciência, capazes de determinar, por meio
de uma dialética necessária, a integralidade de seu próprio ser. Assim, a certeza sensível, a
percepção e o entendimento são estações desta consciência, anteriores à verdade da certeza de
si mesma, na qual esta apreende a si própria, podendo traduzir-se na fórmula eu sou eu, ou
consciência = consciência (SARTRE, 1994).
Com efeito, também este estágio é provisório, pois a consciência enquanto consciênciade-si ainda carece da verdade que somente será conquistada pelo reconhecimento de outra de
mesmo gênero, na qualidade de outro que se lhe apresenta. A garantia de que sou eu é, então,
mediada pelo que se dá ao outro e capta a si em uma relação recíproca do outro com seu eu.
Sartre reforça a importância do outro na constituição do eu (consciência) quando assevera:
3
O cogito mesmo não poderia ser um ponto de partida para a
filosofia; com efeito, só poderia nascer em conseqüência de
minha própria aparição a mim como individualidade, e esta
aparição está condicionada pelo conhecimento do outro. Ao
invés de o problema do outro se colocar a partir do cogito, é, ao
contrário, a existência do outro que faz o cogito possível como
momento abstrato em que o eu se apreende como objeto
(SARTRE, 1994, p.275).
Tendo isso em vista, Sartre explora muitas nuanças da chamada dialética do senhor e do
escravo, decorrente da relação acusada acima, apropriando elementos para uma síntese
interpretativa própria do esclarecimento do problema da alteridade em Hegel (exercício que
não nos caberia reproduzir integralmente aqui). Isso tornou possível formular uma crítica ao
filósofo alemão, posto que este incorreria, primeiramente, em um otimismo epistemológico,
entendendo que a atividade da consciência se resumiria num ato de conhecimento, isto é, de
fazer ciência; depois, num otimismo ontológico, pré-conceito que posiciona a verdade da
consciência, para só depois entabular o problema do outro, denunciado também pela postura
narrativa que Hegel toma ao descrever de fora a relação interconsciências, não usando a
descrição em primeira pessoa como no exercício fenomenológico de Husserl. Pontos em que
Sartre (1994) aponta uma obscuridade talvez acarretada pelo idealismo marcante da filosofia
do autor moderno.
4. Heidegger: ser-com como constituinte ontológico existencial da alteridade
Em um balanço desse comentário, em que se pergunta pelo lucro obtido até aqui, Sartre
assevera que se for possível refutar um tal solipsismo, a relação que se espera travar com o
outro é fundamentalmente algo na chave de um ser-a-ser, e não a de um conhecimento-aconhecimento (SARTRE, 1994).
Nosso autor reconhece que Heidegger, tirando partido das meditações precedentes,
compreende que a relação com o outro é de um ser com outro e que cada um desses seres
depende de seu outro essencialmente. Entretanto, para o filósofo francês as soluções dadas por
Heidegger se operariam com a “maneira brusca e um pouco bárbara de trinchar nós górdios
mais que os desatar” (Sartre, 1994, p.288) na medida em que responde a questão do
solipsismo, propondo a definição de um ser-no-mundo e de seu ser-com.
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O ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) corresponde ao que Sartre chama de realidadehumana (realité-humaine).2 Com este conceito, que ocupa a pedra de toque da analítica
existencial, projeto que é via de acesso à colocação da questão do ser na ontologia
fundamental de Ser e tempo (1927), Heidegger acena à essência da experiência humana. Para
ele, o ser-no-mundo é um ente cuja essência dá-se por meio do contínuo exercício de existir.3
Nessa dinâmica, este vem a ser, assumindo possibilidades que são sempre constituintes
existenciais de seu ser-no-mundo. Em meio aos muitos existenciais do ser-no-mundo, Sartre,
em seu comentário, ressalta as tonalidades afetivas (Befindlichkeiten), a compreensão
(Verstand) e o ser-com (Mit-sein), o que faz que entendamos este ente como: um ser-em um
mundo, afinado por uma tonalidade afetiva que sempre determina seu modo de ser e estar;
aberto a uma compreensão de si e dos entes que lhe vêm ao encontro no mundo, bem como
daqueles com quem co-existe.
Atentemos que, para Heidegger, o outro, na qualidade daquele que é-com o ser-nomundo, é também um existencial, ou seja, é constitutivo do ser deste ente. Acerca disso,
propõe Sartre (1994, p.284):
(...) tenho a mim mesmo que apreendo o ser-com-o-outro como
uma característica essencial de meu ser. Numa palavra, descubro
a relação transcendental [existencial] com o outro como
constituinte de meu próprio ser, tão certa como descobri que o
ser-no-mundo mensura minha realidade-humana. Sendo assim, o
problema do outro não é mais que um falso problema: o outro
não é mais tal existência particular que encontro no mundo (...) é
o termo ex-cêntrico (ex-centrique) que contribui à constituição
de meu ser.
Ser-com é um modo de ser do ser-no-mundo. Ele não é uma propriedade de um sujeito
estabelecido a priori, que pode ou não travar uma relação com o outro. Ainda que não haja um
outro em vista; ainda que o ser-no-mundo se retire, como um misantropo, do convívio social,
o outro lhe seria iminente, como possibilidade constitutiva de seu ser. É por isso que Sartre
O termo em Sartre remonta a terminologia usada por Heidegger em textos anteriores a Ser e tempo. Referimonos à utilização provisória de “Ser-aí humano” (das menschlich Dasein), realce utilizado para driblar a utilização
do termo “vida” (Leben), usado por escolas filosóficas como o Vitalismo, em voga na época.
3
Beaufret (1976, p. 20) é oportuno ao ressaltar que “(...) só há realização humana como ser-aí, sob a forma de
ser-no-mundo”, tendo em vista o texto Sobre a essência do fundamento (1929), de Heidegger.
2
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afirma que o problema da alteridade é um pseudoproblema para Heidegger, pois, neste caso, o
outro é dado ao ser-no-mundo em sua constituição ontológico-existencial, e nunca como um
ente que se lhe interpõe.
Ser-com não designa uma relação entre sujeitos que se põem frente a frente e em tensão.
Tampouco uma relação unilateral de conhecimento das propriedades entiativas de outrem,
mas uma coexistência, ou uma existência comum ao outro.
Sartre (1994, p.284) usa o termo “solidariedade” (solidarité)
4
para referir-se a esta
coexistência. O termo, em seu sentido imediato, é inadequado para traduzir o que Heidegger
objetiva. Isso se deve a estar eivado das compreensões de um altruísmo cristão (que distancia
o sentido daquilo que observamos no universo temático dos autores). Apenas resgatando seu
significado primeiro nas suas origens latinas em “sollicitudo” é que o termo pode pretender
legitimidade junto ao exercício fenomenológico de Heidegger, entendendo a palavra como
uma preocupação para com o outro, ou um fazer-se atento ao outro. Experiência que Sartre
denominará ser-para-o-outro (être pour autrui).5
É sendo para o outro que o ser-com, no início e na maioria das vezes, se mostra em uma
dimensão impessoal. Neste modo de ser-no-mundo, age-se preocupado com o outro, mediado
pelo outro, que não se mostra efetivamente como a autoridade de uma personalidade
persuasiva, nem como o somatório de pessoas definidas capazes de estabelecer consenso
acerca dos assuntos relativos ao ser-no-mundo. Dá-se como a impessoalidade de quem atua
tutelado e nivelado pela segurança de um agir que é comum, de um compreender como
comumente se faz, de um julgar como normalmente se julga, de um opinar como
costumeiramente se opina, e mesmo manifestações presumidamente autênticas como a
revolta, já seria parametrada por aquilo que “impessoalmente se considera revoltante”
(HEIDEGGER, 1986).
A experiência impessoal do ser-no-mundo é comentada pelo filósofo francês quando nos
diz que:
4
Solidariedade também pode ser pensada, neste contexto, como na etimologia do termo solidário, do latim “in
sólido”, que significa sobre algo seguro, sólido, coeso. No texto sartriano, “liaison solidarisante” indicaria a
coesão da experiência de ser-no-mundo com os outros em sua experiência derivada do impessoal (das Man).
5
Na biografia de Heidegger escrita por Safranski, encontramos a indicação de que o filósofo aceita
expressamente a ênfase sartriana dada à alteridade pelo termo (ser-para-outro). O biógrafo ainda registra um
trecho da carta que Heidegger endereça a Sartre, datada de 28 de outubro de 1945, na qual expressa suas
impressões sobre as interpretações de sua filosofia em O ser e o nada: “Aqui encontro, pela primeira vez, um
pensador independente que experimentou com profundidade o território a partir do qual eu penso. Sua obra é
dominada por uma compreensão tão imediata da minha filosofia, como jamais vi antes” (HEIDEGGER apud
SAFRANKI, 2000, p.409).
6
A imagem empírica que simbolizaria melhor a intuição
heideggeriana não é aquela da luta, é aquela da equipe [de remo].
A relação original do outro com minha consciência não é a do
você e a do eu, mais a posição clara e distinta de um indivíduo
em face do outro indivíduo, não é o conhecimento, é a surda
existência em comum de um integrante com a sua equipe,
(SARTRE, 1994, p. 285)
Indica-se, aqui, que o outro no pensamento de Heidegger não mais é apreendido como
um indivíduo, como uma consciência em relação com outras similares. Em verdade, pensando
a realidade-humana como ser-no-mundo, Heidegger não mais opera neste bipolo. Para o
filósofo, dá-se o ser-aí em-mundo e os demais seres-aí com os quais qualquer relação seria
possível também no mundo, não possuindo fronteira nítida entre ambos, uma vez que ser-com
os outros é sempre possibilidade de ser. Assim, de fato, há um desinteresse por parte do autor
em tratar a questão relativa à alteridade. O que se justificaria pela analítica existencial não
mais a entender como consciências em vis-à-vis, mas como um ser que é comigo em-ummundo comum.
Destarte, a imagem da equipe proposta por Sartre é acertada, uma vez que o ser-nomundo se move na publicidade de seu cotidiano, tendo, no conjunto do impessoal, o outro que
lhe dá parâmetros concretos à sua existência.
O problema: Como a análise existencial de Heidegger poderia contribuir para a
refutação do solipsismo e à compreensão ontológica do outro, segundo Sartre? Parecia estar
resolvido (ao constatamos que Heidegger teria superado a dicotomia entre o ser-aí e o outro e,
também, o risco de um solipsismo quando, ao invés de tratar da dualidade entre consciências,
ocupa-se do ser-no-mundo assume em face do outro publicamente), não fossem as muitas
objeções que Sartre volve contra Heidegger. Entre elas:
Por que [a coexistência] se converte no fundamento único de
nosso ser? Por que é o tipo fundamental de nossa relação com os
outros? Por que Heidegger se crê autorizado a passar da
constatação empírica e ôntica do ser-com à posição da
coexistência como estrutura ontológica de meu ser-no-mundo?
Que tipo de ser possui esta existência? (...) Como poderemos
passar da experiência concreta do outro no mundo, tal como, por
7
exemplo, quando vejo um passante na rua? (SARTRE, 1994,
p.286).
Estas marcam o primeiro posicionamento crítico frente a Heidegger; adiante, Sartre faz
novas investidas:
1.
Avalia que ter o outro por meio de uma estrutura ontológica (como o ser-com)
coincidiria com uma experiência típica à do sujeito kantiano, pois a realidadehumana sendo-com outrem teria na estrutura ontológico-existencial do ser-com
um atributo natural ou, ainda, essencial.
2.
Rejeita que o ser-com possa constituir base fenomenal para ser-no-mundo na
coexistência com os demais que se mostram na ocorrência singular de Pierre ou
Annie.
3. Requer o esclarecimento do modo com que este ser-com-o-outro (ser-comPierre)6 dar-se-ia de um ponto de vista fenomenológico (elucidação que presume
impossível desde a posição assumida por Heidegger).
4.
Assegura que a solução de Heidegger “não nos serviria de maneira alguma para
resolver o problema psicológico e concreto do reconhecimento do outro”
(SARTRE, 1994, p.287).
As críticas arrojadas de Sartre assumem aqui também o predicado de discutíveis. Pois,
se é aceitável que a abordagem fenomenológica que Heidegger faz do outro é insuficiente
para pensar este outro singular; que a afirmação do existencial ser-com requer uma explicação
desse modo de ser, justamente na coexistência; e que o pensamento de Heidegger não vale aos
propósitos de uma psicologia existencial (proposta que, aliás, o filósofo nunca teria se
predisposto a colaborar); de maneira alguma podemos concordar com a associação do
existencial ser-com com uma abstração que se assemelhasse a qualquer conceito filiado a um
“ponto de vista kantiano” (Sartre, 1994, p.286). Pois, acatar esta analogia, seria entender o
ser-no-mundo como um sujeito instituído, quando não o é; compreender que o existir do ser-
6
Ponto em que fica evidente a preocupação do autor para com o outro e que ressoa o problema: até que ponto é
possível conhecer uma outra consciência?, atrelado ao projeto de elaborações de biografias. Aqui que
chamamos atenção para o recém publicado no Brasil: O seqüestrado de Veneza (Editora Cosac Naify),
compilação de dois ensaios literários escritos no final da década de 1950 e publicados em revistas célebres como
Les temps modernes. O seqüestrado de Veneza é um retrato esboçado por Sartre do pintor renascentista Jacopo
Robusti, dito Tintoretto (1519-1593), tendo como pano de fundo a cidade dos Dodges. Esse resgate nos permite
a revisitação do tema da alteridade, caro ao autor; mostrando que é por meio do outro que conhecemos a nós e
aquilo que nos cerca. Assim, falar de Tintoretto e de seus contemporâneos, não é mero relato de uma vida
paralela, antes, trata-se de conhecer o homem como transcendência forte nas situações que o catalizam como o
este que é si mesmo, como nos garante Bornheim (1980), em um dos muitos escritos sobre Sartre.
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no-mundo (e seu modo de ser-com-o-outro) seria dado naturalmente, isto é, essencialmente,
termos incompatíveis com o caráter dinâmico de sua existência; apreender os existenciais
(entre eles o ser-com) como categorias componentes de um suposto arcabouço transcendental
deste presumido sujeito, quando não o são; por fim, tergiversar obras como Ser e tempo e
Kant e o problema da metafísica (1929) nas quais o autor se esforça por caracterizar o ser-nomundo como um existente, distinguindo-o de sua compreensão de sujeito, em vista do
paradigma kantiano.
Essas objeções e réplicas são apenas alguns dos muitos pontos possíveis de serem
explorados no debate entre Heidegger e Sartre, podendo ser desenvolvidas em diversos outros
momentos de análise. Norteiam pontos substanciais e certamente proveitosos à temática da
alteridade e do solipsismo (questões em aberto), vincando pontos de convergência e
divergência entre pensadores tratados aqui.
Bibliografia:
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Cidades, 1976.
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HUSSERL, E. Husserliana - Gesammelte Werke. Band XV – Zur Phänomenologie der
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PRECHTL, P. Husserl zur Einführuung. Hamburg. Junius, 1991.
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Paulo: Geração Editorial, 2000.
SARTRE, J.-P. L’ Être et lê néant – Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1994.
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