“TRADIÇÃO” E GÊNERO NO SUL DE MOÇAMBIQUE
Luiz Henrique Passador
Universidade Paulista - UNIP
E-mail: [email protected]
Este trabalho discute o papel da “tradição” no Sul de Moçambique e suas
implicações no enfrentamento à epidemia de HIV/Aids, partindo dos dados de uma
pesquisa etnográfica. Discute-se aqui as noções de pessoa, gênero e doença, suas
implicações nas respostas sociais ao HIV/Aids e as relações dessas noções e respostas com
modelos e políticas públicas de controle da epidemia. Inicialmente, analisaremos o que é
identificado como “tradição”, que componentes definem as noções de pessoa e gênero na
área pesquisada, suas relações com o universo das doenças para, finalmente, discutir a
identidade e vulnerabilidade feminina relacionada ao universo das doenças e questionar a
eficácia dos modelos adotados pelas políticas de combate ao HIV/Aids no país.
Em Moçambique, o advento da epidemia pelo HIV/Aids colocou a “tradição” como
um dos focos de discussão e atuação das políticas públicas para o controle da doença. A
recorrência da população à medicina tradicional, as relações familiares, de gênero e as
sexualidades associadas a um universo identificado como “tradicional”, vistas como
promotoras de vulnerabilidade da população às DST e ao HIV/Aids, têm sido objetos de
debate e ações das instâncias governamentais e não-governamentais.
O debate sobre a “tradição” e seus empecilhos para projetos de “modernização”,
tanto coloniais quanto pós-coloniais, historicamente perpassa o debate político e o
pensamento social moçambicano. Nesse sentido, a atual epidemia desencadeou apenas mais
uma das muitas formas de atualização do que se denomina como “tradição” e sua
problematização no âmbito do Estado e das políticas públicas, incluindo a saúde. A
“tradição” em Moçambique não é apenas um fenômeno cultural e comportamental, mas
também político, social e econômico, desempenhando inclusive papel crucial nas dinâmicas
da guerra civil (cf. Geffray, 1991; Honwana, 2002; Cahen, 2004). O uso das aspas na
citação das palavras “tradição” e “modernidade” no decorrer deste texto denota assim, que
esses termos são vistos mais como construções discursivas e históricas, do que fatos
objetivamente identificáveis. Dito de outro modo, em função desse quadro histórico, mais
do que conceitos analíticos de um debate acadêmico e político ou valores morais exógenos,
“tradição” e “modernidade” tornaram-se categorias êmicas, presentes nos discursos
cotidianos e no senso comum. Cabe salientar que a análise aqui proposta está referida ao
que os sujeitos da pesquisa identificaram como “tradicional” e “moderno” em sua
realidade. Atentaremos mais para as questões culturais, todavia é preciso ressaltar que esse
campo não está destacado e desarticulado dos demais, dando base às respostas sociais ao
HIV/Aids no país.
Metodologia e contexto da pesquisa
A pesquisa desenvolveu-se na região Sul de Moçambique, no Distrito de Homoíne,
Província de Inhambane. O caráter da investigação foi qualitativo e etnográfico, através de
observação participante nos meses de junho de 2007 a fevereiro de 2008. À época da
pesquisa de campo, Homoíne tinha população de 110.475 habitantes (56,2% são mulheres),
de maioria residente na zona rural (93%), morando em habitações precárias e tendo como
principal atividade econômica a agricultura familiar1. O distrito historicamente fornece
mão-de-obra migrante masculina para a África do Sul (mineiros, trabalhadores da
construção civil, comércio, etc). A economia local depende fundamentalmente das
mulheres para a produção agrícola e comércio. Há apenas uma escola secundária no distrito
e a taxa de analfabetismo é de 41% entre homens e 62% entre mulheres. Apenas 1% da
população acessa luz elétrica e há água canalizada e esgoto apenas na vila-sede e somente
no Centro de Saúde, no Palácio da Administração, na missão católica e no centro de
formação de professores. Há apenas um Centro de Saúde na vila-sede e outros 10 Postos de
Saúde em localidades do interior, número que não cobre a totalidade delas. Durante a
pesquisa de campo, apenas uma médica estrangeira atuava no distrito, coordenando ações
1
Os dados estatísticos citados, referentes ao distrito, constam nos documentos INE, 2007 e MAE, 2005.
de uma ONG internacional de assistência a pacientes soropositivos. O atendimento aos
pacientes era quase exclusivamente realizado por enfermeiros/as, técnicos/as de medicina e
de saúde. O acesso aos aparelhos de saúde pública era dificultoso para parte significativa da
população, especialmente habitantes do interior do distrito. Por isso, parteiras “tradicionais”
foram incorporadas ao serviço para encaminhamento de gestantes, parturientes, mães e
bebês das localidades distantes ao Centro de Saúde, a fim de fazerem testagem para
DST/HIV/Aids e receberem assistência. Segundo dados epidemiológicos oficiais (Portal
HIV/SIDA Moçambique, 2007), a Província de Inhambane tinha prevalência de 12% para o
HIV/Aids na faixa etária dos 15-49 anos, sendo a maioria do sexo feminino (não havia
dados disponibilizados especificamente sobre o distrito de Homoíne). Tal como ocorre em
todo o território moçambicano, a epidemia na região tem um perfil feminizado e de
transmissão majoritariamente heterossexual.
Moçambique apresenta importantes diferenciações entre as regiões Sul, Centro e
Norte, seja pelas diferenças culturais de seus grupos etno-linguísticos, seja pela diversidade
das experiências coloniais, pós-coloniais e com as guerras em cada região. Portanto, os
dados e interpretações referem-se ao distrito pesquisado, podendo no máximo ser
expandidos para a região Sul, área histórica e cultural razoavelmente homogênea (cf.
Junod,
1996
e
Honwana,
2002).
A
pesquisa
foi
desenvolvida
numa
zona
predominantemente rural, o que é significativo dentro de um quadro de clivagens históricas
entre os universos rural e urbano, fenômeno que Mahmood Mamdani (1996) aponta ser
estrutural no continente africano. A guerra civil teve dinâmicas diversas nas zonas rurais e
urbanas, e ainda impacta a vida da população, mesmo passados quase vinte anos desde o
acordo de paz de 1992. A vila-sede de Homoíne foi palco do maior massacre dessa guerra,
ocorrido em 1987, e o interior do distrito abrigou uma das bases provinciais da RENAMO
(cf. Caetano, 1996 e Mahumane, 2003). Esses fatos históricos produziram deslocamentos,
transformações e perdas de vidas e infra-estrutura, que levaram o antes próspero distrito ao
colapso e até 2007 ainda impunham experiências críticas à população local.
O campo da “tradição” no Sul de Moçambique
Para compreendermos as implicações da “tradição” no âmbito da atual epidemia de
Aids e suas conseqüências para a determinação da vulnerabilidade da população às DST e
ao HIV, especialmente as mulheres, é necessário esclarecer alguns pontos cruciais que
estabelecem o que afinal é “tradição”, como ela define a noção de pessoa na área
pesquisada, e como se articula com as relações de gênero e o universo das doenças.
O que se denomina “tradição” naquela área é um universo vasto que vai além de um
conjunto de objetos, usos, costumes, crenças e rituais, pois é um campo sistematizado por
cosmologias, ontologias e sistemas de parentesco e família, que produzem e ordenam
práticas sociais e concepções de mundo. Normalmente constrói-se discursivamente a
“tradição” por oposição complementar a um universo reconhecido como “modernidade”.
Nas falas dos sujeitos pesquisados, o campo da “tradição” é remetido sempre a um tempo
passado, um espaço remoto e uma alteridade sócio-cultural. Ao se referirem à “tradição”, os
sujeitos utilizam expressões como “nos tempos”, “naquelas zonas” e “aquelas pessoas” para
delimitarem discursivamente suas fronteiras analíticas, construindo marcadores de
diferença que remetem o universo da “tradição” ao mato (termo empregado para se
referirem ao universo rural), delimitando a cidade e seus signos de urbanidade como o
território da “modernidade”. Se o problema se apresenta em forma de dicotomia e
contradição ao nível do discurso, no nível pragmático as fronteiras entre esses dois campos
não são tão claras, nem se excluem mutuamente quando seus elementos estão disponíveis,
como se observa na vila-sede de Homoíne, que congrega um trânsito contínuo entre cidade
e mato, apresentando um cenário de constante relação e interpenetração entre esses dois
universos, que se diluem um no outro e se amalgamam. Esse fato torna-se mais notável
diante de experiências críticas, como a doença e a morte. As relações estabelecidas com
esses eventos impõem aos sujeitos um constante contato e trânsito entre a “modernidade”
(caracterizada pela biomedicina, seus insumos e espaços institucionais) e a “tradição”, que
na fala cotidiana é referida à feitiçaria, à ação de espíritos e ao “curandeirismo”.
Doenças sempre desencadeiam processos especulativos quanto à sua causa, e nesses
processos se percebe claramente a contemporaneidade da medicina tradicional, da feitiçaria
e da cosmologia local como elementos que ordenam pensamentos e ações dos sujeitos,
transitando entre a medicina tradicional e a biomedicina sem necessariamente experimentar
contradições. As especulações “tradicionais” sobre o diagnóstico das doenças
invariavelmente passam pela possibilidade de se perguntar quem causou a doença, como
aponta Alf Helgesson (1971), lançando a experiência somática num campo de relações
interpessoais e sociais que seriam o seu fundamento causal “tradicional”, mesmo nos casos
de doenças diagnosticadas e tratadas pela biomedicina. O que se observa é uma constante
possibilidade de se interpretar e tratar as doenças pelos dois modelos de forma não tensa,
nem excludente2. Além disso, há uma possibilidade permanente de englobar dentro da
noção de “doença tradicional” as doenças diagnosticadas e tratadas pela biomedicina e seus
agentes. Como em outros aspectos da vida social, nas experiências com as doenças a
“tradição” e a “modernidade” não se contrapõem ao nível pragmático, mas tão somente ao
nível de um discurso analítico a posteriori que procura classificar, sistematizar e
hierarquizar tais experiências em campos distintos, tendendo a um englobamento da
“modernidade” pela “tradição”. Torna-se, assim, necessário que compreendamos que
noções de pessoa e corpo operam no campo da “tradição”, pois elas definem as
experiências dos sujeitos com as doenças.
Pessoa, gênero e o universo das doenças no campo da “tradição”
Resumidamente, em parte a pessoa define-se por relações de descendência agnática,
estando em constante relação com antepassados mortos e ascendentes vivos – avós, pais,
irmãos, filhos e netos. Uma pessoa está incompleta se não for remetida a um grupo de
ascendentes e se não produzir descendência. Pelo lado das alianças e da matrilateralidade,
uma pessoa está incompleta se não se casar, não possuir sograria (nome dado aos grupo
familiar dos esposos ou das esposas) e não tiver genros, noras e os afins que estes
2
Maria Paula Meneses (2004) também afirma não exclusão e/ou conflitos entre a medicina tradicional e a
biomedicina nas buscas por tratamentos médicos em Moçambique.
estabelecem. As relações de parentesco definem um campo crucial na vida de uma pessoa e
as alianças se estendem para formas não familiares, como a vizinhança e os xarás3 além das
igrejas, das amizades mais ou menos formais e da posição e relações no mundo do trabalho.
Portanto, quando se pensa as alianças no Sul de Moçambique, devem-se computar aquelas
que vão além das alianças matrimoniais e para além do círculo de parentes. Esse conjunto
de relações de descendência e alianças define uma pessoa, e a construção dessa rede é o
principal investimento do sujeito para a definição de sua existência social (cf. Webster,
1976).
Esse complexo de relações descreve uma trajetória de vida e de acúmulo de um
capital social por parte da pessoa que, após sua morte, definirá seu estatuto no mundo dos
espíritos e suas relações com os vivos. Tal capital define homens e mulheres em vida,
sendo transferido para a sua existência como antepassados. Assim, temos um processo de
construção da pessoa que a define como um ser em permanente processo de construção e
para além do mundo dos vivos, de maneira muito semelhante àquela analisada pelos
Comaroff (2001) entre os Tswana. Enfim, a pessoa é um projeto que só se realiza quando
esta se torna um antepassado, lembrado e respeitado pelos seus descendentes, tendo por
função proteger seu grupo familiar e intervir quando a ordem prevista for rompida por seus
membros ou por ação de elementos extra-familiares. Da mesma forma, deverá ser lembrada
por seus vizinhos e pela comunidade mais ampla como alguém que produziu alianças
respeitáveis e relações alargadas, que estenderam sua influência e poder para além do seu
núcleo de descendência. Nome, família e terras são expandidos à medida que a pessoa
expande-se pela descendência e alianças, e tornam-se componentes indissociáveis dela.
Quem os herda, herda também sua "grandeza" socialmente reconhecida. Apesar de algumas
transformações históricas, percebe-se na construção da pessoa contemporânea um esquema
ainda bastante semelhante àquele descrito por Junod (1996), relativo à formação do
indivíduo no Sul de Moçambique em finais do século XIX. Esquema que hoje em dia está
3
A respeito dos usos do termo xará e do papel dos parentes agnáticos e matrilaterais, dos vizinhos e dos
amigos formais, ver Webster (Webster, 1976). Xarás são indivíduos que compartilham o mesmo nome. A
troca de nomes estabelece uma forma de aliança que estabelece um xará como uma espécie de parente. O
mesmo ocorre com vizinhos e amigos formais.
também presente em campos associados à "modernidade", tais como o Estado e o
mercado4.
A pesquisa indicou ser essa a raiz da persistência de um pragmatismo dito
"tradicional" num ambiente de incorporações "modernas". Dentro de uma certa
"modernidade" presente no contexto observado, a pessoa ainda constrói-se na lógica de
uma ontologia “tradicional” persistente e englobante, definida pelos elementos acima
descritos, manipulando objetos, signos e processos diversos para recompor uma ordem
social na qual possa se reconhecer e ser reconhecida por seus pares. Embora se observe
componentes "modernos" atuando na realidade, quem a constrói é a pessoa "tradicional",
repondo sua ontologia a partir de uma mistura pragmática aparentemente promíscua de
elementos “tradicionais" e "modernos". A realidade social reconstrói-se permanentemente
pela lógica da construção da pessoa através da manipulação desses elementos, sem que isso
exija a persistência dos "usos e costumes" objetivamente reconhecidos como “tradicionais”.
A pessoa não se define pela materialidade e objetividade desses "usos e costumes" em si,
mas pela maneira como os ordena, reordena, inventa e reinventa, recompondo nessa
performatividade de elementos múltiplos uma unidade ontológica e pragmática coerente
com os pressupostos e princípios “tradicionais” que a definem, tanto quanto definem a
realidade relacional que reconhece.
Nesse esquema social, o que desconstrói uma pessoa é a interrupção do fluxo de
relações que a institui. Por isso, as doenças podem ser experimentadas como sintomas de
ações desconstrutivas desencadeadas por pares. O foco da doença não é o corpo, mas as
relações interpessoais e sociais que o atravessam. Essa lógica remete os sujeitos às
concepções de “doenças tradicionais” atribuídas à feitiçaria, às ações de espíritos, às
quebras de normas sociais e aos atos anti-sociais. Se nas relações de proximidade social
encontra-se o fundamento construtivo da pessoa, é nos conflitos e nas rupturas dessas
relações que se busca o diagnóstico para a sua desconstrução, indicada pelo adoecimento e
morte. Por isso a maioria das acusações de feitiçaria, das quais se lança mão quando se quer
4
A respeito da presença de elementos “tradicionais” nas relações de um mercado capitalista em Homoíne, ver
Passador, 2009.
vincular uma doença a um malefício socialmente provocado, é remetida àqueles sujeitos
socialmente mais próximos: parentes e vizinhos.
Definida pela descendência agnática e pela aliança, a família no Sul de
Moçambique só é possível de realizar-se pela incorporação das mulheres através de
alianças matrimoniais para produzir descendentes. Cabe às mulheres a posição estrutural de
garantir a continuidade de um núcleo familiar e das pessoas construídas em seu interior.
Isso empresta às mulheres uma condição de gênero ambígua: se por um lado elas garantem
a construção familiar e das pessoas masculinas e femininas, elas também têm o poder de
desconstruí-las. Tal é a raiz das acusações de feitiçaria e produção de malefícios que
majoritariamente se voltam contra as mulheres. Ao falarmos de uma lógica definida pelo
parentesco, temos de reconhecer que essa atribuição de um poder ambivalente é regida pela
lógica do gênero e da geração. Por isso as mulheres mais velhas são mais vulneráveis às
acusações de produção de malefícios. Por isso também se tem a tensão estrutural entre
noras e sogras: mulheres que disputam legitimidade num núcleo de descendência ao qual
foram incorporadas por aliança, o que as coloca sob permanente suspeita de atuarem em
favor das famílias das quais vieram. São sempre vientes (termo local empregado para se
referir àqueles que vêm de fora). Nos casamentos poligâmicos, comuns na área pesquisada,
os conflitos estendem-se também às esposas de um mesmo homem, que se tratam pelo
termo rivália, e entre as quais proliferam acusações mútuas de enfeitiçamento.
Normalmente, as acusações entre esposas e entre sogras e noras referem-se a casos de
doença e morte dos maridos e filhos ou fracassos nas machambas. Ou seja, remetem aos
campos femininos da produção da descendência e da subsistência.
Nesse contexto, as doenças “tradicionais” são em grande parte atribuídas às ações
das mulheres e relacionadas em grande medida à sua sexualidade, seu corpo e fluidos,
porque remetidas à concepção e geração de descendentes. Enquanto experiência de
desconstrução de pessoas, em larga medida, as doenças aparecem como ação do elemento
feminino, responsável por sua construção. Georges Balandier (1976) já apontava tal
situação como estrutural em várias áreas do continente africano, onde as mulheres seriam
vistas como “a metade perigosa”. Portanto, o feminino não é um campo desempoderado na
“tradição”: o poder “tradicional” atribuído às mulheres é raiz de muitos temores, tanto por
parte dos homens, quanto de outras mulheres.
O HIV/Aids frente à “tradição”
Nesse contexto, a experiência com o HIV/Aids pode ser lógica e racionalmente
interpretada pelas premissas das doenças “tradicionais”, como já apontado em artigos
publicados anteriormente (Passador e Thomaz, 2006; Passador, 2010). Esse fundamento
explica as relações que muitos sujeitos observados na pesquisa estabeleceram com o
HIV/Aids: por um lado tendiam ao não reconhecimento de sua especificidade e, por outro,
chegavam a duvidar ou até negar sua existência, traduzindo-a por concepções de doenças
“tradicionais”. É uma possibilidade lógica e plausível no contexto observado que uma
doença ligada à sexualidade, à troca de fluidos corporais e a um conjunto inespecífico de
sinais e sintomas seja tomada como doença “tradicional”. Ainda mais se reconhecermos
que o HIV/Aids é uma doença marcada pela presença de estrangeiros e vientes, e imersa
num universo marcado também pelo dinheiro das agências de cooperação internacionais, o
que potencialmente a remete à ambição e ao universo de suspeitas de usos de recursos
escassos para obtenção de benefícios, que são alguns dos principais móveis das acusações
de feitiçaria e motor de desconfianças (cf. Passador, 2009).
Colaboram para isso algumas políticas preventivas voltadas para a “mudança de
comportamento”, que deslocam o discurso médico para um discurso moral no trato com a
doença. Exemplo disso é o modelo ABC (Abstinence, Be faithful and Condom use), que
cristaliza a noção de uma doença comportamental, ligada a comportamentos indevidos e
reprováveis, e que era um importante paradigma dessas políticas em Moçambique à época
que a pesquisa foi realizada. Esse trinômio estabelece as linhas gerais para ações de
prevenção às DST/HIV/Aids que eram propagadas por agências internacionais financiadas
pelo governo norte-americano durante a administração de George W. Bush, colocando a
abstinência e a fidelidade como atitudes preventivas mais eficazes e preferíveis ao uso do
preservativo. Tais argumentos reiteravam, na prática, um modelo moral já vigente no
campo da “tradição”, reiterando que a doença era um evento ligado a atos indevidos e
quebras de normas comportamentais. Ao invés de contrapor-se à “tradição”, o ABC
reafirmava alguns de seus valores relativos à sexualidade, repondo a lógica das doenças
“tradicionais”: doenças ligadas a relações socialmente condenadas que vulnerabilizam
pessoas. Por isso o discurso do ABC não encontrava grande resistência junto à população.
Tais políticas atualizavam e revalidavam as noções de comportamentos e grupos de risco,
definidos por comportamentos morais e julgados em termos de confiabilidade.
Minimizavam a eficácia do uso de preservativos, tornando-o prioritário apenas nas ações
preventivas voltadas para grupos vistos como “populações em maior risco”5 (tais como
profissionais do sexo e caminhoneiros) – na prática, estabeleciam o preservativo como um
marcador de diferença e grau de confiabilidade das parcerias sexuais, reafirmando males
advindos de categorias já estigmatizadas “tradicionalmente” (caminhoneiros são vientes e
prostitutas são mulheres promíscuas e “impuras”). Pouco colaboravam para a
desconstrução de mitos relacionados ao preservativo, como é o caso da idéia disseminada
de que preservativos importados vêm contaminados pelo HIV, reiterando a desconfiança
em relação aos vientes e os males estrangeiros. James Pfeiffer (2004) desvendou alguns dos
fatores que construíram essa idéia, apontando as próprias estratégias de marketing social do
preservativo Jeito (marca de maior aceitação no mercado local) como raiz do surgimento de
tais rumores na região do Chimoio. Isso tudo cooperava para a ineficácia das políticas de
prevenção não medicamentosa e primária, centradas no uso de preservativos, e apontava
uma tendência à medicalização das ações de combate à epidemia, que incluía a PTV
(Prevenção da Transmissão Vertical) e o TARV (Tratamento com Anti-Retrovirais),
disponíveis na rede de saúde pública em Homoíne desde 2004.
Dentro desse quadro, as mulheres têm uma vulnerabilidade específica.
Primeiramente porque no modelo “tradicional” são reconhecidas como produtoras de
malefícios e portadoras de impurezas que desencadeiam doenças, mormente no campo da
sexualidade, sendo objeto de desconfiança permanente. A reafirmação de uma lógica moral
nos discursos preventivos permite, na prática, que sejam tomadas como aquelas de quem se
5
Em ingles o termo utilizado era most-at-risk population.
deve desconfiar, porque são “tradicionalmente” vistas como potenciais transmissoras de
doenças por via sexual. Aquelas que exigem o uso do preservativo estão à mercê de serem
marcadas como promíscuas, pouco confiáveis e associadas a grupos de risco.
Em segundo lugar, no modelo “tradicional”, mulheres que não geram filhos ou
produzem natimortos são desvalorizadas e acusadas de produtoras desses malefícios. Ter
filhos e produzir descendência é uma condição necessária para a segurança social das
mulheres. Tal concepção explica um fato significativo, relatado por duas médicas
estrangeiras que atuavam na Província de Inhambane durante a pesquisa: a adesão das
gestantes soropositivas à PTV era relativamente alta, ao passo que sua adesão ao TARV
após o parto era menor – o que aponta para uma tendência à medicalização da própria
prevenção, em detrimento do uso de preservativos. As mulheres procuram garantir o
sucesso da gestação e o nascimento de crianças saudáveis, que as institui no mundo como
pessoas valorizadas, protegendo-as contra acusações de maridos, sogras e riválias. O cuidar
de si é muito mais o cuidar da descendência e da estabilidade das alianças do que o cuidar
do próprio corpo – o que compromete sua adesão ao TARV. Além disso, a continuidade do
tratamento medicamentoso pode operar como marcador de pessoa impura, estigmatizando-a
como transmissora de malefícios, incapaz de gerar descendência por ser soropositiva. Essa
marca leva algumas sogras a expulsarem suas noras de casa, fato comum e alvo de
campanhas oficiais estampadas em cartazes espalhados por serviços de saúde pública.
Pelo lado da prevenção, o caráter contraceptivo do uso de preservativos nas relações
sexuais coloca em clara contradição o insumo com a demanda pela produção de filhos e
descendência, impondo o dilema da escolha entre viver sem filhos ou morrer deixando
descendentes, um dilema crucial para a existência social da pessoa no Sul de Moçambique,
tanto masculina quanto feminina, e um problema de primeira grandeza num cenário de
epidemia heterossexual.
As noções “tradicionais” de pessoa, gênero e doenças certamente contribuem para a
vulnerabilização das mulheres às DST/HIV/Aids. Porém, a “tradição” é também uma
imposição em contextos de precária oferta e difícil acesso a serviços de saúde pública –
efeitos do colonialismo e da guerra civil na área pesquisada. Isso não significa que
concepções e estruturas “tradicionais” deixariam de operar num ambiente de plena
“modernidade” e ampla oferta e acesso a serviços de saúde pública. A história de
Moçambique é marcada pela articulação constante e mútua transformação do que se
denomina e se reconhece como “tradição” e “modernidade”, com notável persistência das
formas “tradicionais” apesar dos esforços para “modernização” do país. Não há porque se
pensar que a experiência com a epidemia de HIV/Aids seria diferente e que os dilemas a
serem enfrentados por modelos biomédicos, “modernos” e ocidentais seriam menos
complexos e paradoxais. Há que se pensar, portanto, que identidade de gênero é possível
construir e negociar no sentido de empoderamento das mulheres e redução de suas
vulnerabilidades, sem que se caia no recorrente discurso de “combate à tradição”, que a
história de Moçambique aponta ser uma batalha perdida.
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