Volume 5, Número 5, Ano 5, Março 2012
Revista Pesquisa em Foco: Educação e Filosofia
ISSN 1983-3946
Sobre os temas do estado de natureza e do advento da sociedade civil na
filosofia de Thomas Hobbes
Vinicius Marcondes Coelho1
RESUMO: No tocante à filosofia de Thomas Hobbes, é possível afirmar que a noção de estado de natureza se
constitui como premissa básica para a compreensão dos motivos que legitimam a efetivação de um poder
soberano. É da exposição dos elementos que caracterizam a condição natural que emerge o julgamento que acena
para a necessidade de se instituir um poder que seja capaz de garantir a paz e a segurança daqueles a que este se
estenda. A instauração do Estado Político e, em decorrência disto, da sociedade civil sinalizariam a
concretização de tal meta. É levando em conta estas colocações que se tentará, ao longo desse texto, responder as
seguintes questões: quais os fatores que fazem do estado de natureza uma condição indesejável? O que é preciso
para efetivar de maneira bem sucedida a transição do estado de natureza para a sociedade civil?
Palavras-chave: estado de natureza, Estado Político, sociedade civil, poder soberano, Thomas Hobbes.
ABSTRACT: According to the philosophy of Thomas Hobbes, it is possible to claim that the notion of state
of nature is constituted as basic premise to the comprehension of the motives which legitimate the consummation
of a sovereign power. From the exposure of the elements that distinguish the natural condition emerges the
judgement which indicates the necessity to establish a power that be able to warrant peace and security for those
who it extends. The institution of the Political State and, consequently, of the civil society would indicate the
accomplishment of such goal. For taking these statements into account, we will try to, along of the text below,
answer the following questions: which factors make the state of nature an undesirable condition? What is
necessary to carry out successfully the passage from the state of nature to the civil society?
Keywords: state of nature, Political State, civil society, sovereign power, Thomas Hobbes
1. INTRODUÇÃO
A despeito da sucessão dos fatos relacionados às convulsões sociais e à
turbulência política que assolaram a Inglaterra no século XVII, os quais exerceram
significativa Influência para o surgimento das idéias que constituíram a espinha dorsal do
pensamento político de Thomas Hobbes, o texto a seguir apóia-se numa leitura direcionada
pelo tempo lógico2 que se configura no interior das obras do referido autor que foram
utilizadas para a elaboração deste artigo. O que de certa forma justifica a orientação adotada é
o fato de que aqui se considera que para uma compreensão consistente acerca dos conceitos
1
Possui graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas e atualmente dedica seus
estudos ao tema da moral em Hobbes.
2
Sobre o significado do tempo lógico, adota-se aqui a definição fornecida por Victor Goldschimidt. Segundo ele,
as progressões dos movimentos que produzem a elucidação e a articulação das teses e das razões que se
apresentam no interior de uma obra filosófica supõem um tempo, o qual é denominado tempo lógico. Cf. Victor
GOLDSCHIMIDT. A religião de Platão. São Paulo: Cortez, 1978. p. 140.
125
de poder soberano e Estado faz-se necessário uma abordagem enfática das razões internas (ou
seja, inerentes à obra do respectivo filósofo) que impulsionam as consolidações de ambos.
No que tange ao percurso adotado para a observância dessa abordagem é válido
mencionar que esta se dividirá basicamente em duas partes. Na primeira será proposta uma
explanação do conceito de estado de natureza, a qual visará fornecer elucidações acerca das
maneiras pelas quais se pautam as relações entre os homens na condição natural. Já na
segunda, se fará presente uma explicação relativa ao modo pelo qual se dá a transição da
condição natural para a sociedade civil. É através destas explicações, as quais não perdem de
vista as questões propostas acima, que se procurará expor as razões que justificam o fato de
que as relações entre os homens em um âmbito que transcende a esfera privada demandam, de
modo a fluírem adequadamente, a instauração do Estado Político e, conseqüentemente, a
emersão de um poder vigoroso o bastante para zelar pela manutenção deste.
2 DO ESTADO DE NATUREZA
2.1. Dos fatores que impulsionam a discórdia entre os homens
Hobbes alega que os homens são naturalmente iguais entre si. Atento à questão
relativa às disparidades individuais, as quais dizem respeito aos fatos de alguns serem, em
relação à força física ou em relação à vivacidade do espírito, mais bem dotados do que outros,
o filósofo argumenta que no conjunto estas disparidades não são capazes de determinar uma
supremacia certeira de uns em relação aos demais, visto que tais não são consideráveis o
bastante para impedir que uma pessoa menos capacitada do que outra faça a tal o que esta
poderia fazê-la por intermédio da aptidão a qual se sobressai. Em outras palavras, pode-se
dizer que a paridade entre os homens se verifica a partir da constatação factual de que os
principais atributos determinantes das diferenças entre eles – força física e inteligência – não
são suficientes para impedir que alguém menos dotado em relação a outrem faça àquele o que
aquele, em função de sua capacidade, poderia fazer a este.
Sobre esse equilíbrio concernente às capacidades o qual, naturalmente, se
presencia entre os homens é devido considerar que é dele que deriva a equidade relativa à
esperança de se atingir os próprios fins. No que tange a esta outra paridade é pertinente
considerar que ela possui uma importância capital quando se trata de compreender os fatores
que justificam a circunstância de hostilidade entre os homens quando estes se encontram na
126
condição natural, porque havendo ocasiões em que as finalidades almejadas pelos indivíduos
são coincidentes, de modo que tais não podem ser desfrutadas simultaneamente, segue-se que
quem conserva a expectativa de pleiteá-las acaba tornando-se inimigo de todos os demais que
as aspiram de igual modo, o que faz com que esse passe, assim, a se empenhar em destruir ou
subjugar aqueles com quem rivaliza.
Não seria, portanto, um absurdo considerar, a partir dos fatores apontados acima,
que é das equidades que emergem entre os homens que se origina a palpável desconfiança de
uns em relação aos outros, a qual encontra na antecipação a maneira mais eficaz de ser
suplantada. A erradicação dos receios provenientes da desconfiança através da antecipação
consiste no ato de neutralizar todos aqueles que manifestam um poder suficientemente grande
para ameaçar aquele que, no caso, se dispõe a antecipar-se. A disposição para subjugar quem
representa uma ameaça é, nesta circunstância, imprescindível, posto que empregar uma
postura estritamente defensiva é o mesmo que ensejar a possibilidade de tornar-se presa
daqueles que ampliam os seus poderes além do que a particular segurança a princípio exige.
Sobre este assunto relativo aos elementos que, na condição natural, impulsionam a
desarmonia entre os homens, é relevante observar que além da desconfiança, ainda há outros
dois notáveis fatores que contribuem para gerar as desavenças entre as pessoas, quais sejam, a
competição e a glória. A despeito da eqüidade entre os homens no que tange ao fato de estes
poderem fazer coisas iguais uns contra os outros, e da paridade que concerne à possibilidade
de os tais aspirarem aos mesmos fins, Hobbes considera que os últimos três fatores
mencionados – competição, desconfiança e glória – correspondem às causas principais da
discórdia entre os indivíduos (HOBBES, 2004). No que diz respeito à primeira, deve-se
considerar que tal é a que mobiliza os homens quando estes têm o ganho como meta, de modo
que para obtê-lo, se empenham em tornarem-se senhores das famílias e dos valores mantidos
por àqueles a quem vierem a submeter. No que concerne à segunda, é válido afirmar que esta
outra é, conforme mencionado acima, a que leva os homens a buscarem maneiras de
garantirem suas próprias seguranças. Já em relação à terceira, pode-se dizer que o desejo3 por
ela se manifesta quando os indivíduos que são tomados por este têm como alvo a reputação.
No primeiro caso, os homens fazem uso da violência para tornarem-se senhores de outros
3
O termo desejo não é utilizado à revelia, uma vez que não se ignora aqui o significado que, segundo a
observação de Maria Isabel Limongi, este assume na escrita de Hobbes. De acordo com esta autora, “[...] ao usar
o termo desejo Hobbes não o emprega sempre como o desejo de um objeto particular, mas como aquilo que
fornece um sentido geral a toda ação”. Constata-se a partir daí que o desejo concerne ao sentido da ação do
indivíduo que é afetado pelo objeto de onde deriva a expectativa que faz com que aquele se mobilize na direção
deste. Cf. Maria LIMONGI. O Homem Excêntrico – paixões e virtudes em Thomas Hobbes. São Paulo:
Loyola, 2009. p. 75.
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homens tal como das eventuais posses de tais; no segundo, a violência é empregada por
aqueles que visam se resguardar dos que são movidos pela perspectiva do ganho; e no
terceiro, aquela é empregada pelos que almejam retaliar as palavras, sinais ou gestos
insignificantes, que acreditam, quando lhes são direta ou indiretamente dirigidos, indicar
algum tipo de desprezo.
2.2. De outros aspectos que fazem do estado de natureza uma condição desoladora
Das ponderações anteriores acerca dos componentes que influenciam a hostilidade
entre as pessoas, é, pois, viável considerar que essas realçam os traços de espontaneidade e
constância que dão os contornos da condição conflituosa, a qual a natureza as insere.
Ademais, elas também auxiliam a compreender o motivo pelo qual Hobbes define a condição
natural dos homens como um estado de guerra de todos contra todos. No que se refere a esta
definição, é genuinamente relevante mencionar que o estado de natureza presencia -se nos
lugares onde não há um poder comum que seja capaz de propiciar as condições que conduzam
os homens a uma relação de respeito mútuo, o que implica a não verificação da perspectiva de
abrandamento da inclinação espontânea ao conflito entre os tais, justificando, deste modo, o
estado de guerra, o qual não envolve unicamente a circunstância em que as lutas já se
encontram em andamento, mas também todas as outras em que a disposição para encetá-las se
faz perceptível (HOBBES, 2004).
Ainda no que se refere à enunciação dos atributos característicos do estado de
natureza, também é válido observar que neste nada pode ser iníquo, porque onde não há um
poder comum não há leis, e onde não há leis, não há, por conseguinte, convenção daquilo que
é bem e mal, tampouco daquilo que é justo e injusto. É precisamente daí que decorre outra
inferência relacionada à condição natural, porque a não presença de leis implica a
incapacidade de se demarcar propriedades e domínios. Em outras palavras, é propício afirmar
que a indeterminação acerca do que é justo ou injusto corresponde ao fator que determina a
impossibilidade de se estabelecer distinções legítimas que assegurem as posses de cada um.
Posto que no estado de natureza os homens se encontram ininterruptamente em violentas
disputas uns contra os outros, segue-se que nesta circunstância só pertence a cada indivíduo
aquilo que ele for capaz de conseguir e conservar para si. Consideração semelhante se pode
proferir no que tange a segurança, pois uma vez que no estado de natureza não existe nada
além dos homens que possa oferecer a estes uma garantia de salvaguarda plena e eficaz, logo
128
a única possível, em tal situação, é a que cada um pode proporcionar a si mesmo, seja através
de sua força, seja através de seu engenho.
Um último aspecto a se ressaltar no que concerne à condição natural é o fato de
que esta não corresponde estritamente a uma abstração4. Ao fazer uso deste conceito, Hobbes
assinala o quanto as relações entre os indivíduos são conflituosas em uma localidade onde não
há soberania. Conforme apontado no parágrafo anterior, o estado de natureza corresponde à
circunstância na qual as leis - a justiça, portanto - não se fazem presentes. Ora, o intento de
Hobbes, ao fazer referências à condição natural, é justamente o de mostrar como se
caracteriza a convivência entre os homens antes da introdução do Estado e (por conseguinte)
da justiça. No que se relaciona a esta meta, convém realçar que o próprio Hobbes a alude no
prefácio de Do Cidadão, no momento o qual, ao conceder especificações acerca de como se
daria a progressão de seu discurso, ele pondera que “é preciso (...) principiar pelo assunto
mesmo do governo civil, e daí remontar até sua geração, e à forma que assume, e ao primeiro
início da justiça; pois tudo se compreende melhor através de suas causas constitutivas”
(HOBBES, 2002, p. 13).
O realce dessa ponderação se justifica, pois é com base nesta que se torna possível
contrapor-se a um determinado argumento de Macpherson. Segundo este autor, o homem no
estado de natureza possui traços característicos do homem civilizado, uma vez que aquele, já
na condição natural, apresenta condutas e apetites peculiarmente civilizados. Na verdade, para
Macpherson, o homem do estado de natureza já é o homem talhado pela experiência do
processo de civilização, posto que a condição natural - hipotética para este autor - consiste na
sociedade civilizada sem a presença do poder central que é necessário para impor respeito a
todos. De acordo com ele, a fim de “[...] conseguir o estado de natureza, Hobbes deixou de
lado a lei, mas não o comportamento e os desejos humanos socialmente adquiridos”
(MACPHERSON, 1979, p. 33).
Essas considerações que afirmam que o estado de natureza consiste meramente
em uma “hipótese lógica” extraída do horizonte em que se situa a sociedade civilizada se
revelam, tal como é possível notar, um tanto quanto imprecisas quando analisa das em relação
àquele propósito de Hobbes referido há pouco, porque, conforme realçado, o intuito dele ao
4
Uma maneira de se comprovar isso é referir a uma colocação que Hobbes faz no décimo quarto capítulo de seu
“pequeno tratado em inglês”. Ali ele menciona o fato de que em seu próprio tempo, assim como em épocas
anteriores a este, havia lugares onde o estado de guerra (de todos contra todos) estava longe de ser fictício. Isto é
manifestado por meio das seguintes palavras: ”o estado de hostilidade e de guerra é tal que a própria natureza é
destruída e os homens matam-se uns aos outros (...) sabemos disso também tanto pela experiência das nações
selvagens que existem hoje, como pelas histórias de nossos ancestrais, os antigos habitantes da Alemanha e de
outros países hoje civilizados [...]”. Cf. Thomas HOBBES. Os elementos da lei natural e política. São Paulo:
WMF Martins Fontes, 2010. p. 70. (Clássicos WMF).
129
delinear a condição natural é exatamente o de traçar um panorama das relações entre os
homens na circunstância que antecede a instauração do Estado, evento que corresponde ao
processo de socialização. Tal correspondência é suscetível de ser notada quando se leva em
conta o retrato que Hobbes fornece da condição na qual o Estado não se faz presente. De
acordo com ele,
Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto;
conseqüentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias
que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis nem
instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há
conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não
há sociedade [...] (HOBBES, 2004, p. 109, destaque nosso).
Por desconsiderar essa retratação a qual salienta o fato de que no estado de
natureza não se verifica sinais evidentes de um corpo social organizado, é que Macpherson,
através da leitura que propõe, afirma a necessidade de se atribuir ao homem da condição
natural temperamento e apetites especificamente civilizados.
É, pois, a partir de tudo o que foi considerado até então que se pode observar o
quão desolador é o horizonte no qual se apresentam as relações entre os homens tais como são
estabelecidas pela natureza. É diante desta situação problemática que emerge a inquietante
questão acerca dos modos e das possibilidades de superá-la. Tal consiste na indagação que se
tentará responder no tópico seguinte.
3 DA PASSAGEM DA CONDIÇÃO NATURAL PARA A SOCIEDADE CIVIL
3.1 Das instâncias que levam os homens a verificarem a nocividade do estado de
natureza
Ao refletir sobre o questionamento concernente as maneiras pelas quais os
homens podem escapar as determinações provenientes da condição natural, Hobbes alega que
as ações que os levam a confrontarem-se não são em si pecaminosas e, portanto, não serão até
o momento em que sejam estabelecidas leis capazes de refreá-las. É devido, no entanto, levar
em conta que a despeito de o ato de se determinar leis ser decisivo para a concretização da
meta que concerne à configuração de uma circunstância a qual os homens possam desfrutar de
uma convivência normatizada, este depende necessariamente de uma mobilização prévia dos
130
próprios no sentido de transpor aquilo a que se denomina estado de natureza. De modo a
entender como isto acontece, faz-se necessário realizar uma análise acerca dos elementos
específicos da natureza humana que mobilizam essa transposição. Para tanto, há de se
ressaltar que, tal como a razão, as paixões correspondem a princípios que determinam as
ações dos homens. É destas instâncias que emerge a possibilidade de se constatar a
perniciosidade da condição natural e, em decorrência disto, a motivação para galgá-la.
No que concerne, assim, às paixões que se coadunam com a finalidade de escapar
a condição em que os homens são inseridos por obra da natureza, pode-se afirmar que estas
correspondem ao medo e à esperança. Com relação à primeira, deve-se considerar que esta se
manifesta a partir da opinião que é ligada à crença de dano proveniente de um determinado
objeto (HOBBES, 2004). O medo corresponderia, no caso, à crença no maior dano possível,
qual seja a morte provocada a partir da ação de outrem. Já no que diz respeito à segunda, é
válido asseverar que esta é correlata ao apetite ligado a crença de conseguir o que quer que se
venha a almejar. A esperança sustentaria, nesta circunstância, o apetite de conseguir “as
coisas que são necessárias para uma vida confortável” (HOBBES, 2004, p.111), as quais
identificam o trabalho como meio de obtenção. São, pois, o medo de sofrer a morte e a
esperança de obter, através do labor, as comodidades que propiciam uma vida adequada, as
afecções que mobilizam os homens a escapar aos infortúnios provenientes do estado de
natureza.
Já em relação ao modo pelo qual a razão contribui para a finalidade mencionada
acima, deve-se observar que é com base nesta que são formuladas as devidas normas as quais
tornam possíveis as chances de os homens selarem acordos. Tais normas são denominadas
leis de natureza. Estas correspondem precisamente a regras que coíbem os homens de
exercerem ações no sentido de colocarem suas vidas em perigo. A definição que abrange os
traços característicos das leis de natureza, a qual Hobbes apresenta, é bastante precisa.
Segundo ele,
Uma lei de natureza [...] é um preceito ou regra geral, estabelecido pela razão,
mediante o qual se proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou
privá-lo dos meios necessários para preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder
contribuir melhor para preservá-la (HOBBES, 2004, p. 113).
Essa definição, conforme se pode notar, fornece base para o asserto de que a razão
também consiste em uma instância por meio da qual os homens constatam a nocividade do
estado de natureza.
131
3.2 Da diferença entre as leis de natureza e o direito natural
Porquanto a razão corresponde à órbita da condição humana mediante a qual se
formulam os preceitos cujas observâncias visam à conservação da vida, logo a mobilização no
sentido da paz está contida na relação de normas que a própria razão estabelece para a
conquista de tal finalidade. Hobbes expressa esta regra ao afirmar que “[...] todo homem deve
esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la [...]” (HOBBES, 2004,
p.114). Tal consideração, conforme realça o pensador, consiste na principal lei de natureza,
uma vez que determina aquilo que os indivíduos devem fazer para assegurar a conservação de
suas vidas.
Nosso filósofo, no entanto, dá continuidade a essa sentença afirmando que no caso
de o homem não conseguir obter a paz, este, então, “[...] pode procurar e usar todas as ajudas
e vantagens da guerra” (HOBBES, 2004, p.114). Sobre esta outra ponderação, é devido
afirmar que tal concerne ao direito natural, pois informa aos indivíduos aquilo que estes
podem fazer se e somente se não obtiverem êxito na realização da exortação precedente. É,
aliás, por intermédio dessa sentença composta que se pode evidenciar a distinção entre as leis
de natureza e o direito natural, porque “[...] para Hobbes o conceito de natureza se divide em
direito e lei – por ela pode cada homem lutar pela vida, contra todos, mas também deve
procurar a paz, renunciando à plena liberdade de guerrear e matar” (RIBEIRO, 1984, p. 18).
Assim, ainda que o direito e as leis naturais sejam convergentes com relação ao propósito ao
qual se articulam – a conservação da vida, no caso -, a diferença entre ambos é notável, pois
ao passo que o direito propicia a liberdade com relação ao que se pode omitir ou fazer, as leis
determinam o que é devido realizar e o que é necessário preterir. No que tange a definição do
direito natural, vale mencionar que esta se encontra adequadamente exprimida no décimo
quarto capítulo da principal obra de Thomas Hobbes. Segundo o próprio, este direito deve ser
entendido como
[...] a liberdade que cada homem possui de usar seu próprio poder, da maneira que
quiser, para a preservação de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e
conseqüentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe
indiquem como meios adequados a esse fim (HOBBES, 2004, p. 113).
132
Nota-se que essa definição expressa claramente o fato de que o direito natural
viabiliza aos homens a possibilidade de estes articularem suas ações da maneira como
julgarem melhor nas circunstâncias em que as suas vidas estiverem sob risco de cessação.
Afirmar isto equivale a dizer que os atos de todas as pessoas são isentos de obstruções legais
nos momentos em que as suas integridades vitais se encontrarem sob ameaça. Ora,
considerando que, no contexto analisado, o estado de natureza se configura como uma
condição em que o risco de morte é constante, pode-se, então, inferir que nesta determinada
circunstância a liberdade dos homens é irrestrita. Ainda que a esta altura tal afirmação não
seja necessariamente uma novidade, o fato de se enfatizá-la possui significativa relevância,
pois esta sustenta a compreensão de que uma vez que, no estado de natureza, não há restrições
à liberdade dos homens, segue-se que nesta circunstância o direito destes é ilimitado; e dado
que na condição natural o direito de cada indivíduo se estende a todas as coisas, infere-se que
cada um deles está isento de qualquer encargo, porquanto não há obrigações que pesem sobre
os homens nos locais em que o direito destes assume máxima abrangência.
Vê-se, pois, o quão inviável é a perspectiva de relação entre as leis de natureza e o
direito natural em sua plenitude. Assim, se não há possibilidade de essas instâncias vigorarem
simultaneamente, já que uma fatalmente limitaria a outra, como então garantir que as leis de
natureza sejam devidamente observadas, se, a princípio, estas são inconciliáveis com aquele
direito que livra os homens de qualquer imposição?
3.3 Da importância de se renunciar a possibilidade do exercício do direito natural em
sua plenitude
Para responder a essa pergunta, é necessário enfatizar uma consideração acerca
daquela lei de natureza fundamental referida acima, a qual aponta que desta derivam todas as
outras normas que ordenam aos homens ações convergentes à busca da paz. Esta afirmação
explica o motivo pelo qual Hobbes qualifica como proveniente da primeira lei de natureza a
norma que exorta o ato relativo à abdicação do direito a todas as coisas, visto que “[...]
enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se
encontrarão numa condição de guerra” (HOBBES, 2004, p.114). Donde a conclusão de que a
observância desta outra lei de natureza é decisiva para a ultrapassagem daquela circunstância
problemática que atravanca a coexistência entre os homens.
133
Quanto à aplicação dessa norma, é importante considerar que a ação exortada por
ela, a qual converge terminantemente com a meta de se alcançar à paz, requer, de modo a
produzir efeito, a adesão de todos os indivíduos (ou a significativa maioria deles) que, em
determinada localidade, convivem em uma condição belicosa, pois se o consentimento à
iniciativa correlata ao ato de abdicação daquele direito de máxima abrangência for expresso
de modo parcial, aqueles que concordarem em abrir mão dos próprios direitos, quando outros
não o fizerem, estarão tolhendo a possibilidade de se protegerem. Para que a obtenção da paz
seja realizada de maneira bem sucedida, a disposição a esta deve ser manifestada de modo
generalizado. E como o abandono do direito a todas as coisas corresponde a uma medida
imprescindível para este fim, dado que esta se constitui como uma ordem derivada da
primeira lei de natureza, é devido, pois, considerar a maneira conveniente pela qual esta ação
deve se efetuar.
O que primeiramente se deve salientar com relação a isso é o fato de que a
desistência do direito a todas as coisas não resulta na concessão de algum direito que os
beneficiários deste ato até então não possuíam, visto que é impossível expandir um direito
cuja extensão já possui amplitude máxima. O abandono ao direito a tudo que alguém realiza
por vontade própria beneficia outrem no sentido de que essas pessoas passam a defrontaremse com menos obstáculos para o exercício de seus direitos de suma abrangência. Aquele que
abdica do direito a tudo, portanto, não faz outra coisa se não declarar a sua não oposição às
ações daqueles outros que mantém os seus direitos plenos. Hobbes evidencia estas afirmações
ao considerar que
Renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar
ao outro o benefício de seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou
renuncia a seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não
tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza:
mas apenas se afasto do caminho do outro, para que ele possa gozar de seu direito
original [...] (HOBBES, 2004, p. 114).
Tendo isso em vista, torna-se, então, possível explicar o modo pelo qual deve
ocorrer a abdicação do direito a tudo; ação esta que, vale ressaltar, favorece a constituição
daquele poder, o qual é necessário para manter os homens em uma condição pacificada.
Pois bem, quanto a essa desistência voluntária convém considerar que esta deve
ser realizada com vistas ao benefício de uma pessoa específica ou de um grupo de pessoas
determinado, a qual ou os quais devem aceitar a benfeitoria, pois do contrário, a abdicação
não se confirma. A este ato individual que consiste na abdicação direcionada do direito que se
134
estende a todas as coisas se atribui o nome de transferência. Quando a transferência se dá de
maneira generalizada, isto é, quando uma quantidade significativa de indivíduos abandona o
referido direito em favor de um mesmo grupo de pessoas ou de uma mesma pessoa e,
conseqüentemente, em vista de um mesmo fim, diz-se que ocorre um contrato. Sobre o
estabelecimento deste, o qual é preciso se concretizar para que a possibilidade da paz seja
assegurada, deve-se asseverar que isto demanda tanto o uso de palavras que expressem clara e
precisamente o desejo presente daqueles que renunciam como a manifestação de gestos dos
quais se possam extrair inferências que indiquem de maneira exata a vontade patente de se
abandonar o direito pleno em benefício de outrem. Este último asserto se fundamenta em uma
consideração feita por Hobbes no décimo quarto capítulo de Leviatã. Segundo ele,
O modo pelo qual um homem [...] transfere seu direito, é uma declaração ou
expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim [...]
transfere, ou de que assim [...] transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais
podem ser apenas palavras ou apenas ações, ou então (conforme acontece na maior
parte dos casos) tanto palavras como ações (HOBBES, 2004, p. 115).
Tem-se, portanto, a explanação acerca da maneira pela qual os homens
manifestam a desistência direcionada do direito a tudo. A questão é, no entanto, delicada, pois
ainda que se afirme que tais atos são suficientes para expressar o abandono voluntário do
direito pleno a favor de alguém, não há como crer francamente que estes, por mais acurados
que sejam, possam garantir por si mesmos a efetivação deste compromisso.
3.4 Dos fatores que levam os homens a honrarem a abdicação da possibilidade de
exercerem o direito natural em sua plenitude
Para lidar com essa dificuldade, é devido recordar que tal como a razão, as
paixões, pelo menos algumas delas, também exercem influência sobre a decisão dos homens
de abandonarem a condição natural. Em conformidade com o que se afirmou anteriormente,
as paixões que atuam de modo mais intenso na ocasião em que os homens optam por
renunciar o direito a todas as coisas são o medo e a esperança, pois ao passo que “[...] o medo
induz o homem a afastar-se da guerra natural, a esperança posta no trabalho leva-o a buscar o
Estado que lhe garanta vida e conforto” (RIBEIRO, 1984, p. 16).
É em vista disso que se pode conjeturar que uma das coisas que conduziria os
homens à tendência de honrar seus atos voluntários relativos à desistência do direito a tudo
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seria justamente a permanência dos efeitos das respectivas paixões que os levam a constatar a
insubsistência de se prolongar o modo de vida característico do estado de natureza. No que
concerne à fração de influência que o medo exerce sobre os homens, na condição de
abdicantes do direito pleno, é devido mencionar que a veridicidade deste influxo se constata
na medida em que se considera que os
[...] vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados (...) não recebem sua
força de sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra
de um homem), mas do medo de alguma má conseqüência resultante da ruptura
(HOBBES, 2004, p. 115).
Vê-se, pois, que a preponderância que o medo exerce sobre os homens, enquanto
desistentes do direito a tudo, se dá em função do fato de que a ruptura dos vínculos que os
obrigam a cumprirem a promessa de fazer valer as abstenções de seus direitos enseja a real
possibilidade de um devir indesejável. Se na circunstância em que as implicações da condição
natural se fazem presentes, as pessoas temem a possibilidade de serem vítimas das
arbitrariedades alheias, tal como a de sofrerem morte violenta, no Estado Político o medo se
origina na perspectiva daquilo que pode advir do poder daquele a quem se agride quando
alguém manifesta o descumprimento da palavra dada ou a dissensão da conduta prometida;
atos estes que correspondem a modos de revogar o contrato sem o qual a instauração da
sociedade civil é impossível. Ora a pessoa que manifestamente possui um poder que se
sobrepõe aos dos demais, no Estado por instituição, é justamente aquela a quem a renúncia
generalizada do direito pleno beneficia, e que, no caso, é a escolhida para representar as
vontades daqueles que, por intencionarem abandonar o modo de vida característico do estado
natural, contratam entre si. A esta pessoa atribui-se o nome soberano. Portanto é o medo do
poder (coercitivo) do soberano que enternece as intenções impetuosas de desfazer os acordos
firmados.
Quanto à parcela de influência que a esperança exerce sobre os homens quando
estes refreiam os seus impulsos de infringir o contrato, deve-se considerar que esta paixão se
manifesta a partir da perspectiva da beneficiação que envolve os efeitos que se esperam
quando os liames da relação contratual a qual os homens se submetem permanecem
imaculados. Em relação a isto, pode-se afirmar que a esperança do benefício, comum entre os
homens, de lograr segurança, a fim de assegurar a chance de fruição de comodidades, também
consiste em um fator que contribui para que estes mantenham a fidelidade aos compromissos
assumidos através dos atos voluntários correspondentes as transferências dos direitos; e isto se
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justifica, com efeito, pelo fato de que “[...] o objetivo de todos os atos voluntários dos homens
é algum bem para si mesmos” (HOBBES, 2004, p. 115).
Da expectativa de se obter tanto o benefício correspondente à segurança quanto os
que são provenientes desta deriva outro fator que tem na promessa de não transgredir o
contrato um motivo de manifestação. Trata-se, no caso, do orgulho de se permanecer firme no
caminho que conduz a benfeitoria desejada. A influência deste elemento não é, no entanto, tão
intensa como são as das paixões supramencionadas, já que isto corresponde à “[...] uma
generosidade que é demasiado raro encontrar para se poder contar com ela, sobretudo entre
aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte
da humanidade” (HOBBES, 2004, p.120). Não se deve, portanto, esperar que a influência do
orgulho sobre os homens seja consideravelmente relevante, pois basta que sejam estimuladas
neles aspirações a fins menos nobres para que aquela meta primordial relativa à obtenção da
paz e da segurança seja obscurecida, tal como o auto-elogio de permanecer fiel a ela.
3.5 Da parcela do direito natural que deve ser perpetuamente mantida
Ao mesmo tempo em que se constitui como um fator influente no que concerne à
abdicação da possibilidade do exercício pleno do direito natural, a beneficiação está
relacionada a um aspecto revelador no que toca a porção do direito a tudo que deve ser,
impreterivelmente, mantida quando se estabelece o contrato. Sobre a ponderação que sugere a
veracidade da afirmação de que há uma parcela do direito natural que é inalienável, é devido
apontar que esta se fundamenta na consideração de que “[...] há alguns direitos que é
impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa
abandonar ou transferir” (HOBBES, 2004, p.115). Para se determinar, assim, a porção do
direito natural que em nenhuma hipótese deve ser abolida faz-se necessário não perder de
vista o fato de que a conservação da própria vida corresponde ao bem maior que todo
indivíduo visa quando abandona seu direito pleno, pois
[...] o motivo e o fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do
direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto a sua vida e
quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por dela se cansar
(HOBBES, 2004, p. 115).
137
Isso é o que permite qualificar como completamente aceitável a possibilidade de
todos os homens manterem a liberdade de resistirem a manifestações alheias que ponham em
risco tal benfeitoria. É por esta razão que o nosso filósofo não deixa de considerar qu e não
obstante alguém renuncie ao direito de resistir a quem, por intermédio da força, o ataque com
o claro intuito de causar-lhe dano, esta renúncia é nula, visto que é inadmissível que desta
derive algum tipo de benefício (HOBBES, 2004). De modo a ressaltar o fato de que os pactos,
isto é, as promessas de não violação do contrato, não se sobrepõem à prerrogativa
incontestável dos homens de fazerem frente a quaisquer investidas que, por ventura, venham
sofrer, Hobbes assevera que
Um pacto em que eu me comprometa a não me defender da força pela força é
sempre nulo. Porque [...] ninguém pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar
a morte, os ferimentos ou o cárcere [...], portanto a promessa de não resistir à força
não transfere nenhum direito em pacto algum, nem é obrigatória (HOBBES, 2004, p.
119).
Tem-se, pois, aqui os motivos e os modos pelos quais a possibilidade de se
exercer o direito a tudo deve ser renunciada, bem como os cuidados específicos que regulam a
ocorrência deste ato, uma vez que há uma fração desse direito cuja alienação é indevida. No
que concerne aos raciocínios que dão sustentação a tais razões, deve-se considerar que estes
não se relacionam apenas aos que Hobbes emprega para fundamentar a necessidade de se
efetivar e de manter instituído um poder comum, pois é destes argumentos que se pode
também extrair várias das referências que determinam a abrangência desse poder supremo que
se apresenta como justificável à medida que se leva em conta a consideração - factual, aos
olhos de Hobbes - de que os homens não conseguem, de maneira espontânea, viver
socialmente.
4. CONCLUSÃO
Dentre tudo o que foi abordado ao longo desse trabalho, é devido destacar, em
primeiro lugar, o fato de que é através do exame da natureza humana que Hobbes busca
determinar os motivos que dão origem aos confrontos entre os indivíduos. Este aspecto é
importante, pois ao propor uma ciência do homem, Hobbes comprova que a equivalência
geral de capacidades que se verifica entre estes já é um fator determinante no que toca a
origem dos conflitos entre os tais, pois é daí que deriva não apenas a inferência de que uns
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podem fazer aos outros a mesma coisa que aqueles podem fazer a estes, mas também a
asserção de que dessa referida paridade sucedem as ferrenhas disputas que se estabelecem
entre os indivíduos que aspiram aos mesmos fins. Além dessas parilidades, Hobbes também
observa a presença de outros três fatores – competição, desconfiança e glória - que, de modo
até mais intenso que essas, colaboram para as desavenças entre os indivíduos. Essa relação
dos fatores que impulsionam os conflitos entre os homens é peremptória para o entendimento
do fato de que a condição em que estes são naturalmente inseridos é uma condição de guerra,
posto que nesta não somente as disputas, mas as disposições para travá-las são constantes. A
ausência de um poder comum e, por conseguinte, de leis contribui para agravar o grau de
penúria desta condição. É, portanto, a partir da constatação da miséria que caracteriza o estado
de natureza que deriva a indagação acerca das maneiras de se superá-lo. O modo pelo qual
este questionamento é conduzido corresponde ao que, em segundo lugar, merece realce nestas
considerações finais.
Pois bem, conforme foi possível averiguar, a superação do estado de natureza
depende exatamente da consolidação de um poder comum, dado que sem este se torna
impossível o estabelecimento de leis que viabiliza uma convenção institucionalizada acerca
do que é justo e do que não o é. Quanto ao modo pelo qual se dá a instauração de tal poder,
observou-se que a efetivação disto deve ter como ponto de partida a desistência voluntária e
generalizada do direito a tudo que os homens possuem quando se encontram na condição
natural. Os indivíduos envolvidos devem manifestar claramente esta intenção uns para os
outros, tal como devem prometer manterem-se fiéis a esta. Tal manifestação é a que recebe o
nome de contrato. Tal promessa é denominada pacto. Sobre esse procedimento pelo qual se
dá a consolidação do poder central observou-se também que a recorrência à razão bem como
os influxos de algumas paixões complementam-no no sentido de garantir a efetivação deste
poder. No que concerne à razão, viu-se que esta corresponde à fonte das normas que exortam
as ações necessárias à obtenção e à manutenção da paz. Já no que diz respeito às paixões,
conclui-se que a fidelidade à desistência do direito de abrangência máxima é reforçada pelos
efeitos permanentes das afecções que levam os homens a constatarem os prejuízos que
inevitavelmente se sucedem com o prolongamento da condição natural. Tais afecções, no
caso, correspondem ao medo e à esperança.
De modo geral, pode-se dizer que são esses os elementos conceituais que foram
utilizados para suscitar a compreensão de uma parcela significativa do pensamento de um
filósofo que não hesitou em deixar transparecer a sua preocupação pelo direito à vida e pela
possibilidade de se fruí-la de maneira segura e confortável.
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REFERÊNCIAS
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filosóficos. In: GOLDSCHIMIDT, Victor. A religião de Platão. Tradução de Ieda e Oswaldo
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In: Hobbes. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo:
Nova Cultural, 2004. p. 23-484 (Os Pensadores).
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LIMONGI, M. I. M. P. O Homem Excêntrico – paixões e virtudes em Thomas Hobbes.
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RIBEIRO, R. J. Ao Leitor Sem Medo – Hobbes escrevendo contra seu tempo. São Paulo:
Brasiliense, 1984.
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