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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Sumário
Introdução
Capítulo I Trabalho e história
1.1 exteriorização, objetivação e alienação - 5
1.2. Objetivação: conexão indivíduo-sociedade - 22
1.3. objetivação e existência com sentido
Capítulo II Gênese dos valores: dever-ser
2.1. Objetivação e valores: gênese do dever-ser
2.2. Alternativa
2.3. Alternativa e objetivação: gênese liberdade
2.4. Economia e valores
Capítulo III – Gênero e Indivíduo
3.1. História do gênero humano
3.1.1. objetivação da genericidade autêntica
3.2. Indivíduo e afetos
3.2.1. Unidade ontológica da personalidade
3.2.2. Antecipações
Capítulo IV – Ser-para-si e vida plena de sentido
4.1. Resistência às alienações
Capítulo V – Ética
5.1. função social e funcionamento da ética
5.2. Ética abstrata: Sanchez Vasquez e Lucia Barroco
Bibliografia
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Introdução
Tal como ocorre na maior parte das vezes, quando se trata de explorar as
conexões categorias mais internas de Para uma ontologia do Ser Social, há inúmeros
percursos possíveis. A sua estrutura categorial é de tal forma articulada que, tal como
no tratamento das categorias do trabalho e da reprodução, também para a exploração
do complexo categorial da ética há vários possíveis pontos de partida. A esta altura
da nossa investigação (pois é provável que novas possibilidades se descortinem),
poderíamos iniciar pela reprodução dos indivíduos, mais especificamente pelo papel
das alternativas e sua relação com a escolha singular dos indivíduos concretos (isto é,
historicamente determinados) na configuração da substância de cada personalidade,
evoluindo na sequência para um exame da conexão do indivíduo, pela objetivação,
com o gênero humano por um lado e, por outro, com a reprodução da totalidade
social. Outro início possível seria partir da prioridade ontológica da reprodução da
totalidade social sobre suas partes1, argumentar em seguida o caráter histórico de
todo ato individual e, nesse contexto, explorar o caráter de alternativa de cada ato de
todo indivíduo concreto desde a personalidade dos indivíduos diretamente
envolvidos até – passando pelas devidas mediaões – sua função na configuração do
ser social enquanto um todo.
Optamos, por possibilitar uma exposição mais clara e sintética, por iniciar pelo
momento da objetivação, isto é, pela conexão ontológica entre a teleologia e o novo
objeto produzido por cada ato humano e, a partir dela, evoluirmos para a função
social dos valores éticos na reprodução da substância de cada indivíduo e, na
sequência, na reprodução da totalidade social. Para aqueles que já têm alguma
familiaridade com a Ontologia de Lukács, não seria necessário acrescentar que, ao
optarmos por esse último caminho, terminaremos percorrendo as mesmas conexões
ontológicas que percorreríamos pelas alternativas preteridas, com a vantagem,
esperamos, de um percurso mais claro e compreensível. A escolha nesse caso tem,
portanto, um caráter meramente didático.
Esta escolha, por sua vez, já é uma tomada de posição. Se apoia inteiramente na
avaliação crítica feita por Lukács do modo idealista de abordar os complexos
valorativos, incluso a ética. Como afirma o filósofo húngaro,
L‘incapacità del pensiero
idealistico a comprendere i
rapporti ontologici anche più
semplici ed evidenti dipende
in ultima analisi, sul piano
del metodo, dal fatto che
esso si limita ad analizzare in
termini gnoseologici o logici
i modi più evoluti, più
spiritualizzati, più sottili, in
cui
le
categorie
si
presentano, mentre vengono
non semplicemente tenuti da
parte, ma del tutto ignorati
quei complessi di problemi
che
nella
loro
genesi
indicano
la
direzione
Die
Unfähigkeit
des
idealistischen Denkens, auch
die
einfachsten
und
einleuchtendsten ontologischen
Verhältnisse zu begreifen,
beruht methodologisch letzten
Endes darauf, daß es sich damit
begnügt,
die
höchstentwickelten,
vergeistigten,
subtilsten
Erscheinungsweisen
der
Kategorien
erkenntnistheoretisch
oder
logisch zu analysieren, wobei
die
ontologisch
richtungweisenden
Problemkomplexe ihrer realen
Prioridade esta que, como já argumentamos, é manifestação do caráter fundante do trabalho e,
consequentemente, da prioridade do desenvolvimento das forças produtivas no desenvolvimento
histórico em seu conjunto.
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ontologica;
sono
perciò
prese in considerazione solo
le forme più lontane dal
ricambio
organico
della
società con la natura, e non
solo non viehe preso atto
delle mediazioni, spesso
intricate, che le collegano
alle loro forme originarie, ma
addirittura si costruiscono
antitesi tra queste e le forme
evolute.
Cosi
nella
stragrande maggioranza delle
trattazioni idealistiche su tali
temi in pratica scompare del
tutto la specificità dell‘essere
sociale;
si
costruisce
artificiosamente una sfera
priva di radici del doveressere (del valore), che poi
viene messa in contrasto con
un — presunto — essere
puramente
naturale
dell‘uomo,
sebbene
quest‘ultimo dal punto di
vista ontologico oggettivo sia
tanto sociale quanto la
prima. Il fatto che il
materialismo volgare abbia
reagito
semplicemente
ignorando il ruolo del doveressere nell‘essere sociale e
tentando di interpretare tutta
questa sfera sul modello
della pura necessità naturale,
ha contribuito molto a
confondere le cose circa
questo
complesso
di
problemi, in quanto ha
prodotto ai due poli una —
contrapposta
quanto
al
contenuto e al metodo, ma di
fatto affine — feticizzazione
dei fenomeni. (73)
Genesis
nicht
bloß
vernachlässigt,
ja
völlig
ignoriert werden; es werden
vielmehr die vom Standpunkt
des
Stoffwechsels
der
Gesellschaft mit der Natur weit
entfernten
Formen
der
gesellschaftlichen Praxis allein
in Betracht gezogen und bei
diesen die oft verwickelten
Vermittlungen, die sie mit ihren
Urformen verbinden, nicht nur
nicht zur Kenntnis genommen,
sondern zwischen Ur- und
entwickelten Formen geradezu
Gegensätze konstruiert. So
verschwindet
in
der
überwiegenden Mehrzahl der
idealistischen
Behandlungen
dieser Fragen die Eigenart des
gesellschaftlichen Seins so gut
wie gänzlich; es wird eine
künstlich wurzellos gemachte
Sphäre des Sollens (des Wertes)
konstruiert und diese mit einem
—
angeblich
—
bloß
naturhaften Sein der Menschen
kontrastiert, obwohl dieses
objektiv ontologisch immer
ebenso gesellschaftlich ist wie
jenes.
Daß
der
vulgäre
Materialismus darauf mit einem
einfachen Ignorieren der Rolle
des
Sollens
im
gesellschaftlichen Sein reagiert
und diese ganze Sphäre nach
dem Modell der reinen
Naturnotwendigkeit
zu
begreifen versucht, trägt viel
zur
Verwirrung
dieses
Problemkomplexes bei, bringt
auf beiden Polen — freilich
inhaltlich und methodologisch
entgegengesetzte, aber sachlich
zusammengehörige
—
Fetischisierungen
der
Phänomene hervor. (BdII, 623)
Além disso, por exemplo, se se tratando de Kant, Lukács assinala que:
Le oggettivazioni al livello dell‘ideologia pura
sono naturalmente anch‘esse sottoposte alle
generali necessità evolutive della storia umana.
(...) Infatti l‘imperativo categorico, con cui Kant
vuol pervenire all‘uomo non-particolare, isola
bensì questo nell‘immediato e in apparenza dal
mondo delle particolarità, ma non fornisce
Die Objektivationen auf dem Niveau der
reinen Ideologie sind natürlich ebenfalls
den
allgemeinen
Entwicklungsnotwendigkeiten
der
Menschheitsgeschichte
unterworfen.(...)
Denn der kategorische Imperativ, mit
dessen Hilfe Kant zu dem nicht
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nessun criterio reale per le oggettivazioni e
exteriorizações che sono contenute in esso.
Giacché sia questo stesso imperativo che la sua
zona di validità esclusiva (gli esseri ragionevoli)
non sono altro che un‘astrazione — delimitata
alla logica, deformante in termini logici il
fondamento d‘essere — del mondo sociale vero
da tutte le sue tendenze alla genericità per sé. La
logicizzazione colloca questi atti in uno spazio
sociale vuoto e la contraddittorietà che ne
consegue, in quanto generalizzazione astrattiva,
conduce in tutte le questioni essenziali ad
antinomie irrisolvibili. (Si pensi al noto esempio
del deposito, già citato anche da noi.) In questa
struttura logicistica, infatti, da una parte
l‘imperativo categorico viene tolto per via
astrattiva dalla sfera storico-sociale, e perde il suo
decisivo carattere ontologico originario di essere
una risposta concreta agli eventi della realtà,
dall‘altra parte il mondo della ragione qui
postulato deve essere per principio privo di
contraddizioni,
cosicché
fenomeni
etici
fondamentali come il conflitto fra doveri non
sono più oggetto dell‘etica, ecc. ecc. (Vol II pg.
600-601 § 41)
partikularen Mensch gelangen will, isoliert
diesen zwar unmittelbar und scheinbar von
der Welt der Partikularitäten, kann jedoch
kein reales Kriterium für die in ihm
enthaltenen Vergegenständlichungen und
Entäußerungen bieten. Denn sowohl dieser
Imperativ selbst wie sein alleiniges
Geltungsgebiet
(Vernunftwesen)
sind
nichts weiter als eine sich auf Logik
beschränkende, das Seinsfundament logisch
entstellende Abstraktion der eigentlichen
gesellschaftlichen Welt von allen ihren
Tendenzen auf Gattungsmäßigkeit für sich.
Die Logisierung versetzt diese Akte in
einen sozial luftleeren Raum, und die
daraus gefolgerte Widerspruchslosigkeit, als
abstraktive Verallgemeinerung, führt in
allen wesentlichen konkreten Fragen zu
unlösbaren Antinomien. (Man denke an das
bekannte, auch hier bereits erwähnte
Beispiel von Deposit.) Durch diese
logizistische Struktur ist nämlich einerseits
der kategorische Imperativ aus der
gesellschaftlich-geschichtlichen
Sphäre
abstraktiv herausgehoben, er verliert ihren
seinsmäßig
ursprünglichen
und
entscheidenden, auf die Ereignisse der
Wirklichkeit
konkret
antwortenden
Charakter, andererseits muß die hier
postulierte Vernunftswelt eine prinzipiell
widerspruchslose sein, womit derartige
fundamental ethische Phänomene wie der
Konflikt
der
Pflichten
aufhören,
Gegenstände der Ethik zu sein, usw. usw
Band 14, 538-9)
A abordagem proposta por Lukács é inteiramente distinta. Contra o
artificialismo da lógica e da gnosiologia, contra as concepções idealistas de todas as
vertentes, argumenta que a ética é um complexo social e, enquanto tal, é
Aproveitar: ética como parte da histórica a humanidade
(...) parte organica dello sviluppo dell'umanità
verso un genere existente para si cosi da
pervenire a una visione sociale dell‘individualità
e insieme a una visione umana della socialità. La
sottolineatura ontologica del collegamento tra
oggettivazione e exteriorização non esclude
naturalmente che vi siano fra esse conflitti
concreti. Anzi questi conflitti, come vedremo nel
prossimo capitolo e come diverrà visibile nella
fondazione dell‘E tica, possono addirittura
crescere fino al punto di costituire il carattere
tipico di determinati periodi. Essi però, derivano
la loro profondità e asprezza proprio dalla unità
ontologica di oggettivazione e alienazione in
quanto momenti di un medesimo processo in un
medesimo individuo. E per l‘appunto frequente
(...) die Ethik als organischen Bestandteil in
der Entwicklung der Menschheit zu einer
für sich seienden Menschengattung zu
begreifen
und
damit
zu
einem
gesellschaftlichen
Verständnis
der
Individualität und zugleich zu einer
menschlichen der Gesellschaftlichkeit zu
gelangen. Das ontologische Betonen dieser
Zusammengehörigkeit
von
Vergegenständlichung und Entäußerung
schließt konkrete Konflikte zwischen ihnen
natürlich keineswegs aus. Diese können
sogar, wie wir im nächsten Kapitel sehen
werden, wie es in der Grundlegung der
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nello sviluppo sociale che siano proprio le
contraddizioni fra motivi strettamente uniti che
scatenano conflitti profondi e gravidi di
conseguenze. (Vol II** 413-5)
Ethik sichtbar werden wird, zu typischen
Charakterzeichen bestimmter Perioden
emporwachsen. Die so entstehenden
Konflikte erhalten jedoch ihre Tiefe und
Schärfe gerade aus der ontologischen
Einheit beider als Momente eines und
desselben Prozesses in einem und
demselben Menschen. Es ist eben ein
häufiger Fall in der gesellschaftlichen
Entwicklung, daß gerade die Widersprüche
eng zusammengehöriger Motive gewichtige
und folgenreiche Konflikte auslösen. (Bd II,
350-1)
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Capítulo I – Trabalho e história
1.1. exteriorização, objetivação e alienação
Marx, em O Capital, coloca essa questão nestes termos: diferente da abelha, o
"pior arquiteto" constrói primeiro na consciência, isto é, "idealmente" para depois
construir na "cera"; "de antemão",
o que distingue (...) o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo
em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho
obtém-se um resultado que já no início deste existiu na imaginação do
trabalhador, e portanto idealmente. (Marx, 1983:149-50)2
Um processo orientado a um fim já determinado em sua origem é um processo
teleológico. O projeto idealmente construído de machado, que existe apenas
"idealmente" na "imaginação", orientará a ação transformadora da natureza que
resultará em um machado objetivamente existente. O construto ideal que existe "na
imaginação do trabalhador", a finalidade que dirige todo o processo de trabalho a um
ponto de chegada já pré-determinado, é uma teleologia. Aqui, segundo Lukács, a
primeira diferença decisiva entre Marx e Hegel: enquanto para o filósofo idealista a
teleologia era uma categoria universal, uma determinação da totalidade da história
humana, Marx restringe a teleologia aos atos singulares dos indivíduos "concretos"
("historicamente determinados", como Lukács gostava de colocar).
A teleologia, para Marx, possui, ao lado de sua ação orientadora dos atos
humanos, duas outras características importantes. Existe "idealmente", isto é, "na
imaginação do trabalhador". E, em segundo lugar, por ser um constructo da
imaginação, não tem qualquer possibilidade de atender às necessidades da vida
cotidiana que estão em sua origem. A ideia do machado não é capaz de cortar
árvores, abrir o crâneo ou quebrar os ossos dos animais, a imaginação da fogueira
não é capaz de produzir nem o calor nem a luz, etc.
Essa incapacidade da teleologia em atender às necessidades presentes em sua
origem torna indispensável a objetivação. Caso a natureza não seja transformada em
meios de produção e de subsistência, não há reprodução social possível: converter a
ideia de machado ou de fogueira em machado e fogueira, que existam fora da
consciência é, nesse nosso exemplo, uma conditio sine qua non da existência humana. A
objetivação, em Marx, é o processo pelo qual a teleologia é convertida em objetos
que existem fora da consciência e que interagem com o mundo já existente.
Para nós, agora, nos interessa antes de tudo o fato de que, a objetivação,
não apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza, ao
mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo, que ele [o indivíduo] sabe
que determina, como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem
de subordinar sua vontade. (Marx, 1983:150).
O "objetivo", a finalidade que, de ideia, é convertida em objeto, "determina
como lei", "a espécie e o modo" "da atividade" do "indivíduo". Isto porque, o como,
A passagem toda de O Capital: "Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence
exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha
envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colmeias. Mas o que
distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça,
antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início
deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. Ele não apenas efetua uma
transformação da forma da matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo
(Zweck), que ele sabe que determina, como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de
subordinar sua vontade." (Marx, 1983:149-50)
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de que modo, por quais procedimentos, com que duração, com qual esforço físico,
com que nível de "atenção", etc. irá a objetivação se desdobrar decorre,
fundamentalmente3, do que será produzido, das propriedades da porção do mundo a
ser transformada. O existente impõe limites e abre possibilidades às ações humanas.
Um desses limites mais importantes é que, como só se pode transformar a natureza
por processos físicos, químicos e biológicos4, não resta aos humanos senão lançarem
mão de seu corpo, de sua "corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão" para
"apropriar-se da matéria natural numa forma útil para sua própria vida."5 Caso a
finalidade seja um machado, um cesto, uma casa ou uma fogueira, o campo de ação
possível aos humanos será, em parte importante, as possibilidades inerentes à porção
da natureza a ser transformada.
Vejamos: 1) no caso do trabalho, a objetivação requer que os humanos lancem
mão de sua "corporalidade", -- a qual, sendo a porção da natureza sob controle
imediato da consciência, é a única mediação pela qual podemos "colocar em
movimento as forças naturais" de tal modo a produzir o que necessitamos. 2) Já
vimos, também, que a objetivação é sempre a objetivação de uma teleologia, portanto
ela envolve a consciência. O envolvimento da consciência, aqui, possui uma
qualidade precisa: "subordinação". O indivíduo "tem que subordinar sua vontade" à
objetivação, caso contrário dificilmente será produzido o almejado. "E essa
subordinação não é um ato isolado": além "dos órgãos que trabalham", do corpo, a
"vontade" também deve se subordinar à finalidade: o corpo e a mente do indivíduo
devem estar subordinados às exigências da objetivação e isso se "manifesta como
atenção durante todo o tempo de trabalho." (Marx, 1983:150)
Portanto, além do fato de que a porção da natureza a ser transformada possui
um peso decisivo na determinação de cada ato singular, a) a teleologia, "a finalidade"
(cesta, casa, fogueira, machado, etc.) "determina como lei, a espécie e o modo de sua
atividade"; e, b) a imaginação, a consciência, o corpo, a vontade do trabalhador estão
"subordinados" ao processo de trabalho, à objetivação da teleologia: a totalidade da
pessoa, (o que ela é objetiva e subjetivamente, "suas próprias forças físicas e
espirituais"), está envolvida nesta peculiar conexão do ser humano com o mundo que
o rodeia que é, primordialmente, o trabalho.
Esta articulação da totalidade do indivíduo com o mundo é de tal ordem que,
"Ao atuar, por meio desse movimento, sobre a Natureza externa a ele e ao modificála, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza". (Marx, 1983:149). Por um
lado, o que pensamos acerca do mundo e de nós próprios, é confrontado
imediatamente com o que o mundo de fato é -- e com o que nós, de fato, somos.
Objetivar uma teleologia faz com que nossa concepção de mundo seja colocada
diretamente em contato com o mundo. Ao transformarmos a natureza, o que
pensamos da pedra, etc., se confronta com a dureza objetiva do que ela, de fato, é. Só
é possível ter êxito a objetivação de uma teleologia que incorpore em alguma medida
as propriedades de fato existentes na porção da natureza que vamos transformar 6. A
pedra filosofal dos alquimistas nunca poderia ser objetivada, não porque fosse uma
ideia má, mas porque as propriedades da natureza não possibilitam que tal pedra seja
produzida. Essa exigência, posta pela objetividade do mundo (apenas podemos
Fundamentalmente porque há também a interferência decisiva do patamar já alcançado no
desenvolvimento das forças produtivas. Mas não é dessa relação que Marx trata nesta passagem.
4 "Ao produzir, o homem só pode proceder como a própria natureza, isto é, apenas mudando as
formas da matéria." (Marx, 1983:51)
5 Marx, mais à frente: "(...) como o homem precisa de um pulmão para respirar, ele precisa de uma
‗criação da mão humana‘ para consumir produtivamente forças da natureza". (Marx, 1985: 17)
6 A "medida" é dada pela intensidade da transformação a ser levada a cabo o que, por sua vez, se
relaciona com o desenvolvimento das forças produtivas. Sobre isso conferir Lessa, 2012 em especial
os capítulos que tratam do conhecimento e da liberdade. Ainda, Lukács ___
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transformá-lo explorando as suas propriedades), faz com que a objetivação nos
possibilite averiguar até que ponto nossos conhecimentos e nossas concepções
correspondem ao que o mundo é. Na objetivação, o que pensamos acerca do mundo
se exterioriza e se confronta com o mundo objetivo: novos conhecimentos, uma
sensibilidade mais desenvolvida e novas habilidades são produzidos e os indivíduos
transformam a "sua própria natureza".
Esse transformar a "sua própria natureza" é o processo de exteriorização
(Entäusserung). A exteriorização é o momento, inerente e interno primordialmente ao
trabalho, pelo qual, ao objetivar a teleologia, o conteúdo da consciência se exterioriza
e entra em confronto imediato com a objetividade do mundo. Por essa
exteriorização, os indivíduos produzem novas habilidades, capacidades afetivas e
conhecimentos: se transformam ao transformar o mundo. A exteriorização é o
primeiro momento pelo qual, ao transformar a natureza, transformamos nossas
próprias naturezas de seres humanos.
Além de serem determinações reflexivas – isto é, só existem articuladamente,
não objetivação sem exteriorização e vice-versa -- a relação da exteriorização com a
objetivação é de tal ordem que esta predomina sobre a primeira; todavia, a
exteriorização não é redutível à objetivação. Em uma sociedade de pescadores, os
indivíduos objetivarão teleologias peculiares a essa atividade e se desenvolverão
enquanto pescadores; se em uma sociedade caçadora, serão caçadores; caso seja uma
sociedade agrícola, serão camponeses, etc. A objetivação predomina sobre a
exteriorização. Todavia, como cada indivíduo é uma singularidade -- nunca teremos
dois indivíduos exatamente iguais – o confronto de cada indivíduo com o mundo que
a rodeia (a exteriorização) será tão singular quanto a singularidade de cada indivíduo.
A história de cada indivíduo, de como ele se desenvolve, de como sua relação com o
mundo evolui, etc., não é redutível à história da sociedade da qual é partícipe. Por
isso, a exteriorização é determinada pela objetivação sem ser a ela redutível. Daqui,
com as devidas mediações, decorre o fato de que a pessoa não é redutível à sociedade
da qual faz parte. Ao falarmos de Júlio César, temos que mencionar o Império
Romano; a história do Império Romano não pode ser contada sem a atuação de Júlio
César – mas a história de um não é redutível à história do outro.
Mencionamos que a exteriorização, em Marx, é o primeiro momento em que, ao
transformar a natureza, transformamos também nossa natureza de seres sociais. Um
segundo momento tem seu fundamento na articulação da objetivação com o mundo.
Toda objetivação de uma teleologia é a introdução, na relação de causa e efeito que é
o mundo objetivo, de novas relações de causa e efeito que interagem com as já
existentes. O planeta Terra, por esse processo, vem sendo convertido crescentemente
à imagem e semelhança dos humanos (se isso resultará na nossa emancipação do
capital ou na destruição da humanidade, é algo que depende de nós). Nós geramos
novas relações de causa/efeito que interagem com as já existentes, produzidas pela
natureza; nos defrontamos "com a matéria natural como uma força natural" e, levada a
cabo a objetivação, desdobra-se um "período de consequências" (Lukács) que produz,
sempre, novas necessidades e possibilidades objetivas. Esse é o segundo momento
pelo qual, ao transformar a natureza, os humanos transformam suas próprias naturezas
de seres humanos. Ao objetivarmos uma teleologia, produzimos necessidades e
possibilidades objetivas que, objetivamente (desculpem a repetição) alteram a nossa
relação com o mundo em que vivemos: alteram a natureza de nossas ações, alteram a
natureza do que somos. No dia a dia, essa alteração pode ser tão pequena que seja
imperceptível "de antemão". Contudo, o fato de ser ou não consciente, de ser mais ou
menos consciente, não altera o fato de fundo: ao transformarmos o mundo,
transformamos nossa própria natureza de seres humanos porque nos obrigamos a nos
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comportar para com o mundo de modo distinto. Nossa "natureza" é o que nós
fazemos do mundo -- e de nós próprios, portanto.7
Já vimos que, analogamente a como toda objetivação produz novas necessidades
e possibilidades objetivas, a exteriorização, ao possibilitar que o indivíduo desenvolva
novos conhecimentos e habilidades, também o torna portador de novas necessidades e
possibilidade subjetivas. O complexo da objetivação e exteriorização produz, portanto,
novas necessidades e posssibilidades, objetivas e subjetivas – e a consequência imediata
desse fato é que a teleologia objetivada deve ser substituída por uma nova, que seja
agora a resposta também ao que de novo foi produzido na objetivação/exteriorização
precedente. Ao final do processo de trabalho, não apenas o mundo foi transformado,
mas também os seres humanos não são mais os mesmos. Ao transformar a natureza,
transformamos também nossas "naturezas" de seres humanos.
Podemos, agora, esclarecer melhor a relação da teleologia com o mundo objetivo.
Acima mencionamos que a teleologia é uma resposta às necessidades e possibilidades
da vida cotidiana. Devemos acrescentar que a teleologia é um construto da consciência,
existe "idealmente" na "imaginação do trabalhador" – é, portanto, um ato consciente
dos indivíduos. Sem em nada alterar esse fato, a teleologia sempre se refere às
necessidades e possibilidades (objetivas e subjetivas) com as quais os indivíduos se
confrontam. Também nesta relação, a "existência determina a consciência". Na medida
em que a atividade da consciência que produz a teleologia apenas é possível se a
consciência for a consciência do mundo em que vive o indivíduo, se a consciência
refletir as necessidades e possibilidades das suas condições de vida. Uma idéia, para
cumprir a função social da teleologia, deve, entre outras coisas, ser também o reflexo
do mundo objetivo na consciência. A origem, o fundamento da teleologia é, portanto,
a reprodução social em que incessantemente são produzidas novas necessidades e
possibilidades, -- e, nesse contexto mais geral, na relação entre objetividade e teleologia,
cabe à primeira o momento predominante sem que isso cancele o papel ativo da
consciência ao produzir a teleologia.
Há dois outros aspectos do processo de transformação da "natureza" humana que
são importantes quando se trata de uma análise da reprodução da sociedade mas que,
para nossa finalidade presente, podem ser apenas mencionados. O primeiro deles é que
o complexo da objetivação/exteriorização é sempre, imediatamente, singular. Isto é,
nunca um mesmo processo de trabalho se repete exatamente igual, pois nem a
natureza nem os indivíduos permanecem os mesmos. Contudo, para que o
conhecimento e a habilidade adquiridos em uma objetivação possam ser empregados
nas futuras objetivações, é imprescindível que os elementos singulares, irrepetívies
portanto, desse conhecimento, sejam separados de seus elementos universais. A
generalização dessa experiência é a função social da ciência e da filosofia e, em parte,
de complexos valorativos como a moral e a ética.
O segundo aspecto é que, como a totalidade da pessoa do trabalhador é envolvida
no trabalho (sua "consciência", sua "imaginação", sua "vontade" e sua
"corporalidade"), a sua sensibilidade, a sua capacidade sensível, também se desenvolve.8
Na medida em que melhor pensamos o mundo, também melhor o sentimos – e viceversa. A arte, essencialmente, é o complexo social cuja função é elevar o patamar de
sensibilidade dos humanos ao máximo alcançado em cada momento. Isso é
imprescindível para a reprodução social: sem o constante desenvolvimento de nossa
capacidade de sentir o mundo, mais cedo ou mais tarde nossa própria capacidade de
conhecer o mundo ficaria impossibilidata de novos desenvolvimentos – e vice-versa.
"A essência humana é o conjunto (ensemble) das relações sociais." (Marx, 2009)
Como lemos nos Manuscritos de 1844, "A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história
do mundo até hoje."
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Ainda que rápida e condensada, essa exposição das categorias da objetivação e
exteriorização em Marx delineia, esperamos, o fundamental do terreno em que irá se
mover Lukács ao tratar da ética. Em primeiro lugar, tal como com a teleologia,
também a objetivação e a exteriorização deixam de ser processos que dizem respeito
à totalidade da história para se restringirem ao interior dos atos humanos singulares.
Isto é, não há ato humano singular que não contenha os momentos de objetivação e
exteriorização e, por isso, enquanto existir humanidade, existirão objetivações e
exteriorizações.
Em segundo lugar, o trabalho é a categoria fundante do humano porque apenas
nele, primordialmente, temos verdadeiros processos de objetivação e exteriorização.
Os outros seres vivos também transformam a natureza, todavia neles não ocorre
nem a objetivação de teleologias nem a exteriorização de concepções do mundo, de
subjetividades. Novamente: a exteriorização e a objetivação são processos apenas
existentes no interior dos atos humanos singulares; tal qual a teleologia, não são
categorias universais.
A objetivação e a exteriorização em Marx, se comparadas com Hegel, se
ampliam e se restringem. Ampliam-se, porque suas presenças não são limitadas a um
particular momento da evolução humana (a do Espírito em-si); pelo contrário,
estarão presentes em todas as formações sociais. Restringem-se, porque apenas
existem no interior dos atos humanos singulares, não fazendo parte das
determinações histórico-universais. De um lado, a concepção teleológica da história
em Hegel que requer a universalização da teleologia, da exteriorização e da
objetivação; de outro lado, a concepção materialista da história em Marx, que limita a
teleologia, a objetivação e a exteriorização apenas e tão somente aos atos singulares
dos humanos.
Alienação em Marx
Para Marx, trata-se, primordialmente, na exeriorização e na objetivação, do
processo de transformação da matéria natural em meios de produção e de
subsistência pelo qual não apenas a natureza é transformada, mas também a
"natureza" social dos humanos evolui. Não há processo social que não seja a síntese
em tendências históricas universais dos atos singulares dos indivíduos concretos,
socialmente determinados e, por isso, a exteriorização e objetivação são categorias
sempre presentes na reprodução social. O fato de que Marx empregue as mesmas
palavras de Hegel (Entäusserung, Vergegenstandlichung, Enfremdung etc.) não nos deve
conduzir ao equívoco de minorar a profunda distância entre o conteúdo que tais
conceitos recebem em cada pensador.
O mesmo ocorrerá com a alienação. A palavra alemã é a mesma, nos dois
pensadores: Entfremdung. O conteúdo é inteiramente distinto. Para Hegel, a alienação
é um dos momentos fundantes da contradição sujeito-objeto que conduz o Geist do
em-si ao para-si. Ao o Espírito se objetivar e exteriorizar em um objeto, ele também
efetiva a sua perda de si próprio, ele se aliena. Por isso, para Hegel, objetivação,
exteriorização e alienação são três momentos de um mesmo e único processo, de tal
modo que não há nenhuma alienação que não seja exteriorização e objetivação do
Espírito; não há nenhuma objetivação que não seja exteriorização e alienação do
Espírito e, por fim, não há qualquer exteriorização que não seja a alienação e
objetivação do Espírito. Ainda, ao o Espírito elevar-se ao seu para-si, cessa toda
exteriorização-alienação-objetivação.
Com Marx, a alienação refere-se a outro processo.
Ao tratarmos da objetivação e exteriorização, logo acima, vimos que em Marx,
todos os atos humanos, mesmos os mais singulares e íntimos, mesmo aqueles mais
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Ética Versão B
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referidos à interioridade da personalidade, são determinados historicamente. Ou seja,
são sempre respostas às necessidades e possibilidades (objetivas e subjetivas) da vida
cotidiana. Podemos responder a essas necessidades e explorar essas possibilidades de
maneira muito variada porque toda situação histórica é um complexo de
determinações que comporta um campo maior ou menor de alternativas. Como essas
necessidades e possibilidades são o resultado do desenvolvimento geral e, ainda,
como nossas objetivações irão interferir e sofrer interferências das objetivações dos
outros indivíduos, o desenvolvimento da humanidade é o complexo processo de
sínteses dos atos singulares dos indivíduos concretos, historicamente determinados,
em tendências universais. Esse processo de síntese é a reprodução social.9
Como a necessidade primeira de toda reprodução social é a produção dos meios
de produção e subsistência sem os quais os indivíduos sequer podem viver, serão as
necessidades e possibilidades geradas no interior do complexo da economia (que
contém o trabalho) que tenderão a predominar ao longo do tempo. Analogamente,
como as necessidades e possibilidades geradas na economia e em todos os outros
complexos sociais interferem umas nas outras incessantemente, a totalidade tende a
ser a mediação entre as necessidades e possibilidades geradas na economia e o
desenvolvimento de cada complexo social particular (a fala, a educação, a política, o
Estado, os indivíduos, etc.). O momento predominante no desenvolvimento
histórico concentra-se no desenvolvimento das forças produtivas, portanto, sem que
com isso a humanidade e sua história sejam redutíveis ao complexo da economia.
Ainda: o predomínio do desenvolvimento das forças produtivas não impede que, em
alguns momentos, outros complexos possam exercer a função de momento
predominante. Nos períodos revolucionários, por exemplo, é a luta de classes que
determina o desenvolvimento da propriedade e das relações de produção, que
determina como se estruturará o trabalho e a economia futuros.
Todas essas relações e questões já foram tratadas em vários momentos (citar) e,
podemos, por isso, não fazer aqui mais do que essa brevíssima menção, certamente
plena de carências. O que nos importa, nesse momento é o fato segundo o qual os
atos humanos se articulam com a totalidade social e com os outros atos humanos,
não pelo conteúdo da consciência que lhes dirige, mas sim pelas consequências
objetivas que produzem na reprodução da sociedade. Não é o que os indivíduos
pensam, mas o que eles fazem, o que determina os seus papéis na evolução da
humanidade. Cada ação humana singular gera necessidades e possibilidades que
interagirão com as necessidades e possibilidades produzidas pelas ações dos outros
indivíduos. Como a totalidade é mais do que a soma das partes, essa complexa, rica e
mediada interação do "período de consequências" (Lukács) de cada ato singular com
todos os "períodos de consequências" de todos os outros atos singulares, resultará na
vida cotidiana, isto é, na síntese de todos os atos em uma mesma totalidade imediata.
Por isso, vai argumentar Lukács após Marx, a história é um processo causal (isto
é, mediado por causas e efeitos) que não é teleológico. A cada situação histórica
concreta corresponde um campo de possibilidades e impossibilidades futuras. Quais
dessas possibilidades serão objetivadas (e quais não serão) é algo que será decidido,
no limite, pelos atos singulares dos indivíduos concretos. O fato de tais atos serem
predominantemente determinados pela totalidade social (mediação, lembremos, do
momento predominante exercido pelo complexo da economia) não cancela, de
modo algum, o papel das escolhas individuais (e, portanto, dos complexos
valorativos, da personalidade de cada indivíduo, etc.) do que será objetivado em cada
caso. Isso que pode parecer um paradoxo, nada mais é do que reflexo do fato de que
as escolhas individuais determinam o que cada indivíduo fará a cada momento,
determinam o que será por eles objetivado; e, contudo, esse papel ativo das escolhas
9
Tratamos desta questão em Sociabilidade e Individuação e citar artigos...
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Ética Versão B
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pelos indivíduos apenas pode ocorrer porque tais escolhas têm seu solo fundante nas
necessidades e possibilidades objetivas e subjetivas que surgiram (com todas as
devidas mediações em cada caso) do desenvolvimento da humanidade em sua
totalidade. Júlio Cesar, Napoleão, Cipião, assim como Ícaro e Santos Dumont,
apenas puderam fazer história pelas suas escolhas individuais porque tais escolhas
correspondiam às possibilidades e necessidades realmente existentes na vida
cotidiana de cada um deles. Nós só podemos fazer, enquanto indivíduos, ativamente
a história porque somos integrantes dessa mesma história, porque dela recebemos o
"campo de possibilidades" no interior do qual desdobramos nosso papel ativo.
Sumariando: o fato de a história não possuir um único futuro (não seja um
processo teleológico) não significa, para Marx e Lukács, que a história não seja
determinada por leis universais. Significa, "apenas": 1) que as leis universais operam
na história sendo portadoras de um quantum de acaso. Ou seja, como o presente é um
conjunto de possibilidades e necessidades que podem ou não ser atendidas e
exploradas, o futuro será o resultado também do acaso que intervém em como a
síntese dos atos humanos em tendências gerais irá atualizar esta ou aquela potência.
De um jogo de futebol, a um relacionamento afetivo entre apenas dois indivíduos; de
uma greve em uma fábrica à rebelião que tomou conta do Brasil em 2013, nenhum
processo social deixa de incorporar em sua trajetória causas e acasos.
2) Significa, ainda, que as leis mais universais, por serem sínteses dos "períodos
de consequências" gerados pelos atos singulares dos indivíduos, são elas também
construto social. Portanto, tal como elas foram produzidas pela reprodução da
sociedade, podem também ser alteradas e, até mesmo, destruídas, por essa mesma
reprodução. As leis da história humana apenas atuam enquanto não forem revogadas
– consciente ou inconscientemente -- pela humanidade. Tal como o desenvolvimento
humano criou e destruiu o escravismo, também criou e destruiu o feudalismo.
Determinadas relações entre os humanos apenas podem comparecer como leis da
reprodução social na medida em que também puderem vir a ser revogadas por uma
alteração substancial dessa mesma reprodução.
E, por fim, 3) que o fato de a história ser determinada por leis universais não
cancela o fato de que os indivíduos possuem papel ativo nessa mesma história e,
portanto, na gênese, desenvolvimento e reprodução dessas mesmas leis. As leis
determinam o "campo de possibilidades" às escolhas e objetivações individuais e, ao
mesmo tempo, apenas podem se reproduzir pela mediação desses mesmos atos
individuais. Ainda mais: em algumas circunstâncias, tais escolhas e objetivações pelos
indivíduos podem até mesmo revogar tais leis e substituí-las por outras, como ocorre,
por exemplo, na passagem de um modo de produção a outro ou nas revoluções.
Para Marx, portanto, a história da humanidade e, no outro polo, a história dos
indivíduos, não são processos teleológicos. O desenvolvimento do presente em
futuro incorpora um quantum de acaso que faz com o futuro não seja o
desenvolvimento lógico e direto do presente.
Daqui decorrem muitas consequências para o exame da relação entre a
consciência e o mundo, para o exame do papel e do peso dos indivíduos na história,
para a investigação das questões ao redor do método, etc. O que nos interessa, para
nosso exame da ética, é que, para Marx, essa necessária articulação entre causalidade
e acaso é o fundamento último da possibilidade da alienação.
Peguemos duas situações bastante típicas na história. Uma sociedade primitiva é
acometida por uma epidemia. Seu baixo desenvolvimento das forças produtivas faz
com que se confronte com o mundo como um conjunto enorme de necessidades que
não podem ser atendidas. Desta base material decorre uma concepção de mundo
(Weltanschauung) segundo a qual os deuses ordenam todo o existente e, assim o
fazendo, ordenam também os destinos humanos. Para sobreviver à epidemia, não
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restaria aos humanos senão comoverem os deuses para que removam a doença.
Sacrificam, então, seus melhores animais e fazem jejum para que os deuses se
apiedem; aglomeram-se em cerimônias religiosas para que, juntando seus prantos,
sejam audíveis aos deuses.
Esse comportamento, ao invés de fortalecer os humanos contra a epidemia,
provavelmente resultou no oposto. Os humanos se enfraqueceram ao se alimentarem
pior, as defesas biológicas foram debilitadas ao sacrificarem seus melhores animais, as
aglomerações nas cerimônias religiosas devem ter favorecido a generalização da
epidemia.
Em determinadas circunstâncias, as relações sociais podem se converter em
obstáculos ao desenvolvimento da humanidade. Tendo ou não os indivíduos disso
consciência. Quando as relações sociais se tornam entraves ao desenvolvimento
humano, passam a ser uma relação social (criada, portanto, pelos humanos) que é
anti-humana, desumana. São desumanidades criadas e reproduzidas pelos próprios
humanos, são desumanidades socialmente postas. Isto é, em Marx, a alienação: uma
desumanidade socialmente posta.
Alguns althusserianos10 consideram que a alienação somente poderia ser
criticada por Marx a partir de um conceito fixo e eterno (portanto, idealista e
burguês) de essência humana. Isto pode se aplicar para muito dos pensadores
modernos, de Hobbes a Kant. Não é por acaso que o recurso a Espinoza é tão
frequente entre os althusserianos. Todavia, em se trando de Marx e Lukács, isso não
é verdade. Cada situação histórica é portadora de necessidades e possibilidades
objetivas – e é no confronto com elas que uma relação social pode cumprir um papel
impulsionador ou de freio ao desenvolvimento da humanidade. Nesse nosso
exemplo, a concepção religiosa11 impossibilitou que as melhores alternativas fossem
levadas à prática; fez com que os humanos agissem de tal modo a agravar, ao invés
de minorar, as ameaças à sobrevivência. Nesse caso específico, a religião cumpriu a
função social de um complexo alienante.
Nas mesmas sociedades primitivas, contudo, as seitas e as religiões cumpriram,
também, funções não alienantes. Não raras vezes serviram de mediações para a
generalização dos conhecimentos adquiridos na vida cotidiana de tal modo a
poderem ser aplicados nas situações futuras, necessariamente distintas das
"circunstâncias" em que foram produzidas. Outras vezes, cumpriram funções
similares à moral em nossos dias, ao ordenarem determinados comportamentos
sociais imprescindíveis (incesto, etc.)12. No caso da religião, ela é sempre uma
alienação porque retira dos humanos e transfere aos deuses, o nosso poder de fazer a
história. Contudo, a qualidade desta alienação não foi sempre a mesma. No passado
foi também uma importante mediação para o conhecimento do mundo e, por vezes,
para tornar socialmente identificável as necessidades mais genéricas do momento. O
quer determina a qualidade da alienação que é a religião é a função social que ela
exerce – e esta função pode e varia muitíssimo do passado ao presente.
Por outro lado, na história da humanidade, há um enorme conjunto de
alienações que foram sendo produzidas e superadas com o desenvolvimento das
forças produtivas – sem que exigissem uma intervenção política e violenta de uma
porção contra a outra porção dos humanos. Há, contudo, um complexo de
alienações que tem seu fundamento na exploração do homem pelo homem (na
propriedade privada) e que apenas pode desaparecer pela superação da sociedade de
Mas não apenas. Conferir, por exemplo MacCarney, 1990.
Por sua vez, fundada pelo baixo desenvolvimento das forças produtivas, etc.
12 Em O povo das Montanhas Negras, Raymond Williams (1991) narra lendas em que esse papel da
religião no período primitivo é bastante evidente. Lukács discute também essa função social da religião
nas sociedades primitivas, cf. em especial Lukács, 1990: 288-90, Lukács, 1986:19, 71-9, 221 e 702-5.
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classes. A propriedade privada, o Estado, a política, as classes sociais e a família
monogâmica são exemplos típicos de alienações que apenas serão superadas pela
revolução proletária. Tais complexos sociais são sempre alienantes – todavia, a
qualidade de suas alienações não foi, sempre, exatamente a mesma.
Entre a Revolução Neolítica, há cerca de 12 mil anos, e a Revolução Industrial
(1776-1830), a humanidade conheceu um período histórico em que se articularam a
carência e o trabalho excedente. As forças produtivas ainda não produziam o
necessário para atender a todas as necessidades de todos os indivíduos (a carência) e,
todavia, a capacidade produtiva do trabalhador já excedia suas necessidades imediatas
(o trabalho excedente). Nesse longo período (que abarcou os modos de produção
asiático, escravista, feudal e toda a "Acumulação Primitiva"), a sociedade de classes
foi a mais eficiente para o desenvolvimento das forças produtivas. A razão básica
desse fato está em que, em uma situação de carência, a divisão igualitária do
produzido implica no consumo de toda a riqueza, nada restando para o
desenvolvimento das forças produtivas. A concentração da riqueza excedente
produzida pelos trabalhadores nas mãos das classes dominantes, pelo contrário,
possibilitou que parte dela fosse empregada no desenvolvimento das forças
produtivas. Por isso, ao longo da história, as sociedades igualitárias tenderam a ser
substituídas pelas classes porque estas desenvolviam as forças produtivas muito mais
rapidamente que aquelas. Com o capitalismo contemporâneo esse processo chegou
ao seu término e todo o planeta se converteu à sociedade de classes.
Por mais de 14 mil anos, portanto, o mais rápido desenvolvimento apenas foi
possível pela destruição da maior parte da humanidade: a alienação, nesse caso, servia
ao desenvolvimento das forças produtivas e, ao mesmo tempo, rebaixava o
desenvolvimento humano ao patamar da propriedade privada. Não deixava de ser
alienação – no limite, porque submete o humano às necessidades da reprodução da
propriedade privada, tanto dos indivíduos das classes dominantes como entre os
trabalhadores; tanto entre os homens quanto entre as mulheres, agora marcados pelo
patriarcalismo. Todavia, ainda cumpria o papel de suporte ao desenvolvimento das
forças produtivas.
Com a Revolução Industrial, esse quadro se alterou na sua essência. O
desenvolvimento das forças produtivas superou a carência e lançou a humanidade no
período da abundância. Produzimos mais do que necessitamos. A abundância
significa que a oferta estruturalmente é maior do que a procura e os preços tendem a
cair abaixo do valor das mercadorias. O mercado, que sempre foi excelente mediação
à acumulação da riqueza da classe dominante, deixa de o ser. A produção
periodicamente é interrompida, forças produtivas são destruídas até que, pela
carência artificiosamente gerada pela crise, os preços se elevam e a produção é
retomada -- até uma nova crise. São as crises cíclicas. Ao chegarmos em meados da
década de 1970, a abundância elevou-se a tal nível que as crises não conseguem,
mesmo momentaneamente, superá-la. A crise torna-se um continuum e o
desenvolvimento das forças produtivas torna-se cada vez mais impossível13.
Mészáros, 2002; Paniago, 2012. Para Marx e Engels (assim como para Lukács e Mészáros), as forças
produtivas representam a capacidade de a humanidade fazer sua própria história ao retirar da natureza
os meios de produção e de subsistência. Os complexos alienantes, com enorme frequência, reduzem
ou rebaixam a capacidade humana em fazer sua própria história, exatamente por isso são processos de
alienação. No capitalismo desenvolvido, esta contradição entre o desenvolvimento das capacidades
humanas e os processos alienantes atinge uma qualidade pela qual a capacidade produtiva a serviço do
capital está em antagonismo direto com a capacidade humana em fazer nossa própria história – sem
nenhum exagero, se converte em um processo de destruição do humano que nos aproxima da
possibilidade de nos extinguirmos no planeta. Não há, por isso, qualquer identidade entre o
desenvolvimento da capacidade produtiva e o desenvolvimento das forças produtivas em nossos dias
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Como diz Mészáros (2002), a "destruição produtiva" converte-se em "produção
destrutiva". Aqui reside a nova qualidade das alienações que brotam da propriedade
privada se comparada às mesmas alienações do passado. A destruição da maior parte
da humanidade não mais serve, sequer, ao desenvolvimento das forças produtivas. O
pleno desenvolvimento das forças produtivas requer hoje, imperativamente, a
superação da propriedade privada e das alienações que lhe são peculiares (as classes
sociais, o trabalho alienado, o Estado, a política, a família monogâmica, etc.).
Frente a uma epidemia, a reação típica dos indivíduos dos nossos dias não será
entregar seus melhores rebanhos e estoques de cereais aos deuses, nem se aglomerar
em multidões para cerimônias religiosas – essa forma de alienação foi superada pelo
próprio desenvolvimento das forças produtivas, pela ampliação de nossa capacidade
em conhecer e compreender o mundo, etc. Não é preciso a destruição das classes
sociais para que tais alienações sejam superadas. Exatamente o oposto ocorre com as
alienações que surgem do trabalho alienado, com as desumanidades típicas e
peculiares às sociedades de classe.
Ainda que muito rapidamente – talvez rapidamente demais --, podemos
perceber o fundamental do conceito de alienação em Lukács.
Para Lukács, após Marx, os processos alienantes possuem estatuto ontológico
preciso. São relações sociais objetivas, que têm lugar no mundo objetivo e, apenas
em consequência disso, são refletidas pela consciência. Muitas vezes, os processos
alienantes sequer se elevam à consciência enquanto tais. A Peste Bubônica na Europa
Ocidental, na Idade Média, para tomarmos um exemplo: o Renascimento Comercial
e Urbano lançou as bases para a Peste Negra e os europeus passaram por toda a
epidemia sem terem a menor ideia de que foram eles próprios que criaram todas as
condições para que tal tragédia abatesse sobre suas vidas (Tuchman, 1999). A
alienação, para existir, não requer, de modo algum, que esteja presente na consciência
enquanto alienação.
As alienações que brotam da propriedade privada exibem o predomínio do seu
fundamento material, do trabalho alienado, ainda mais explicitamente – justamente
por serem fenômenos mais desenvolvidos de alienação. O fato de Aristóteles – e
praticamente todo o Mundo Antigo – excluir da humanidade os escravos
(instrumentos de trabalho que falam e se locomovem, diferente dos animais que
apenas se locomovem e das ferramentas, que nem falam nem se locomovem); o fato
de que a escravidão não era para eles algo "estranho" ou sequer questionável, não
altera o fato de ser o escravismo um complexo de alienações. Não é a qualidade da
relação da consciência com o mundo que determina a existência da alienação, mas
sim a função que as relações sociais cumprem na reprodução do mundo dos homens.
A alienação é primordialmente um fenômeno objetivo que possui reflexos na
consciência – porque, ao fim e ao cabo, é a existência que determina a consciência.
Recordemos: em Marx e Lukács a história não é teleologicamente orientada, não
é a realização de uma finalidade dada desde o início; é o complexo processo de
reprodução social pelo qual, ao transformar a natureza, também transformamos
nossa natureza social. Nesse processo, os atos singulares humanos, elementos
inelináveis da história, são objetivações de teleologias. Tais objetivações, por sua vez,
possibilitam o confronto direto (a exteriorização) entre o que os indivíduos pensam
do mundo e o que mundo de fato é: os indivíduos aprendem, desenvolvem
sensibilidades e habilidades. Tal como a objetivação produz novas necessidades e
possibilidades objetivas, a exteriorização gera novas necessidades e possibilidades
subjetivas. Por isso, não há história humana que prescinda da objetivação das
teleologias, e da exteriorização a ela associada.
– pelo contrário, como a relação do capital com a humanidade é de alienação e não de identidade, o
aumento da capacidade produtiva do capital é antagônico ao desenvolvimento da humanidade.
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Isso não quer dizer, agora deve estar claro, nem que a história seja um processo
teleológico, nem que a história, como querem os modernos, seja redutível aos atos
humanos singulares. A reprodução social é mais do que os atos humanos singulares,
ainda que não possa prescindir deles. "(...) os homens fazem a história (...) mas não
em circunstâncias escolhidas por eles próprios" (Marx, 2008:207): tais circunstâncias,
fruto único e exclusivo das forças humanas, sociais, são a síntese dos atos singulares
em gênero humano. Nada devemos a qualquer força transcendental ou não humana
– e, a história, nem é teleológica nem redutível aos atos singulares dos indivíduos.
Essa concepção da história como síntese não teleológica, puramente causal, das
consequências dos atos humanos em tendências históricas universais, tem,
evidentemente, um forte impacto na categoria da alienação. Pois, como todo ato
humano é mediado pela objetivação e exteriorização, todos os processos de alienação
envolvem objetivações e interferem nos processos de exteriorização. O inverso,
contudo, não é verdadeiro. A maior parte dos processos de objetivação e de
exteriorização ao longo dos tempos não cumpriram a função social de
desumanidades socialmente postas – caso contrário os humanos já teriam
desaparecido há muito da face da Terra. Se não há alienação sem a objetivação de
teleologias e sem a exteriorização das individualidades, certamente há objetivações e
exteriorizações que não são alienadas.
{fazer parênteses sobre Leontiev – apropriação – MacCarney e outros}
Portanto, identificar em Marx objetivação, exteriorização e alienação é um equívoco,
quase sempre originado por uma interpretação hegelianizante de seu pensamento.
Destas considerações Lukács retira algumas consequências decisivas para o
exame da ética. Em primeiro lugar, recusa qualquer identidade entre trabalho e
totalidade social.
Um dos equívocos mais freqüentes, quando se trata da "centralidade ontológica"
do trabalho para o mundo dos homens -- isto é, quando se assume o trabalho como
categoria fundante do ser social, tal como encontramos em Marx, Engels e Lukács --,
é imaginar que o ser social seja redutível ao trabalho. Mesmo entre os estudiosos de
Lukács muito cedo esse equívoco já se fez presente. Basta lembrar o texto de Agnes
Heller, .............., de ............., na qual a autora critica seu antigo mestre justamente por,
segundo ela, reduzir todos os complexos sociais ao trabalho.
Nada poderia ser mais falso.
Tanto para Marx como para Lukács, o trabalho funda o mundo dos homens
porque dá origem a necessidades e possibilidades históricas que, muitas delas, não
podem ser atendidas nem exploradas pelo próprio trabalho em sua origem. Por isso,
tais necessidades e possibilidades requerem o desenvolvimento de outros complexos
sociais distintos do trabalho. O trabalho funda complexos sociais que não apenas não
são a ele redutíveis, como ainda apenas podem cumprir suas funções sociais
específicas se se reproduzindo mantendo – muitas vezes mesmo ampliando – suas
distinções para com o trabalho. Se o trabalho é a categoria fundante do ser social,
não é porque contenha em si toda a substância social por ele fundada. Se assim fosse,
a totalidade social seria idêntica ao trabalho. Este último e o ser social seriam
idênticos – e o absurdo dessa afirmação sequer precisa ser argumentado.
Para irmos direto ao cerne da questão, o trabalho funda o ser social porque
atnede à necessidade primeira e insuperável de toda sociabilidade: converter a
natureza nos meios de produção e de subsistência. Ao fazê-lo, também propicia o
surgimento de novas possibilidades e necessidades, tanto na esfera da objetividade
quanto na esfera da subjetividade, que impulsionam o mundo dos homens a
patamares superiores de sociabilidade. O trabalho funda complexos ontologicamente
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dele distintos e, por isso, a totalidade social é fundada, porém jamais idêntica, ao
trabalho.
A expressão "patamares superiores de sociabilidade", que empregamos logo
acima, também para evitar um equívoco frequente, significa que, apesar dos intensos
e inelimináveis momentos de contradição, de avanços e recuos, a história humana
também é um processo de acúmulo que se manifesta de modo típico no
desenvolvimento das forças produtivas. Isso não significa qualquer valoração: uma
humanidade que pode se destruir por uma catástrofe nuclear ou ecológica certamente
conta com forças produtivas mais desenvolvidas que uma humanidade que ainda não
atingiu tal patamar (ainda que seja, neste caso, um estágio fortemente alienado
(Entfremdung) de desenvolvimento).
O que faz o trabalho fundante é sua função na reprodução social. Atende ele à
necessidade primeira – cujo não atendimento levaria à extinção da sociedade – que é
a transformação da natureza em meios de produção e de subsistência. Por atender a
essa função, o trabalho é a única categoria, o único complexo social, que possui "um
evidente caráter intermediário (Übergangscharacter): é por sua essência uma interrelação
(Wechslebeziehung) entre o homem (a sociedade) e a natureza" (Lukács, 1981: 13-4;
Lukács, 1986:10).
Em segundo lugar, argumenta Lukács que "todos os (...) estágios [do trabalho]
são produtos da auto-atividade humana" (Lukács, 1981, Vol II*: 13). Ainda que
realize a mediação entre o homem e a natureza, ainda que, portanto, seja uma
categoria "intermediária" entre o ser social e o ser natural, é uma categoria
pertencente ao mundo dos homens, é uma categoria social. O fato de ter por função
social converter a natureza nos meios de produção e subsistência não converte o
trabalho em uma categoria, digamos, menos social ou inferior no contexto da
totalidade do mundo dos homens. O trabalho é tão social quanto, por exemplo, a
ideologia, a arte, a política, os afetos, a fala e a ética. O que o particulariza não é um
pretensa hierarquia (mais ou menos social) do local ocupado na reprodução social;
nesse particular todas as categorias sociais são idênticas. O que faz do trabalho uma
categoria única no complexo de complexos que é o ser social – repetimos -- é a
função social a que deve atender: a conversão da natureza nos meios de produção e
de subsistência.
O trabalho, evidentemente, não é o único complexo social que transforma a
natureza. Certamente é o mais importante nessa esfera, mas não é o único. O artista
que transforma um bloco de mármore em uma estátua, o médico que realiza uma
cirurgia ou prescreve uma droga, etc. são exemplos de atos que transformam a
natureza mas não exercem a função fundante do mundo dos homens. Ao produzir
uma obra de arte, ou a saúde do paciente, a interação do homem com a natureza não
se confunde com o intercâmbio material operado pelo trabalho. Não é, portanto,
pelo fato de converter a natureza, não é pelo caráter natural da materialidade sobre a
qual atua, que torna o trabalho uma categoria peculiar, fundante, do ser social.
Também não o é pelo fato de ser um ato teleologicamente posto. Sabemos que todos
os atos humanos singulares são, tal como o trabalho, objetivações de teleologias. O
trabalho é o "modelo" (Modell –verificar alemão) e a "protoforma" (citar) de todas as
práxis sociais por que antecipa muito das outras atividades que surgirão mais
tardiamente no desenvolvimento humano.
Portanto, o que distingue o trabalho dos outros atos humanos não é nem a sua
forma (teleologias objetivadas), nem é a matéria natural que transforma, mas a função
que exerce na reprodução dos homens. A função social do trabalho -- isto é, o papel
que exerce na reprodução do mundo dos homens -- é a conversão da natureza nos
meios de produção e de subsistência. É isto que particulariza o trabalho em meio à
todas as atividades humanas.
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O mesmo ocorre com todos os outros complexos e categorias sociais. É a
função social que exercem que os particulariza em meios aos outros complexos e
categorias. Todos os atos, sejam eles quais forem, compartilham de algumas
determinações universais. Todos são fundados pelo trabalho, todos são teleologias
objetivadas, todos conhecem alguma relação com a intentio recta, todos incorporam
valores e processos valorativos, todos exibem momentos mais ou menos ricos de
exteriorização, etc. O que os distingue, portanto, não é a forma nem o conteúdo da
teleologia, nem é a forma nem o conteúdo da exteriorização, nem é uma relação mais
ou menos mediada com a intentio recta: é a função que exercem na reprodução da
totalidade social.
Cada complexo ou categoria social, deve lançar mão de determinados meios e
explorar determinadas possibilidades que são condicionadas pelo papel que lhe cabe
na reprodução social. A função social, portanto, interfere de modo decisivo na
configuração da particularidade de cada um dos momentos (teleologia,
exteriorização, objetivação, etc.) de cada ato humano. Dizer, com Lukács, que é a
função social que determina a especificidade de cada complexo social significa dizer
que eles se diferenciam porque devem atender a funções sociais distintas. Portanto,
ainda que com as devidas mediações caso a caso, é também a função social que
predomina na determinação da peculiaridade das exteriorizações, objetivações, etc.,
tipicamente encontradas nos atos singulares que pertecem a cada um dos distintos
complexos sociais. Veremos, no devido tempo, que exatamente o mesmo ocorre
com o complexo social da ética. É sua função social (como veremos, remeter o
indivíduo e suas ações à dimensão genérica) que a particulariza no contexto da
totalidade social.
Nessa medida, seria um equívoco reduzir a distinção dos atos humanos e dos
complexos singulares entre si à sua forma (teleologias objetivadas) ou à materialidade
(natural ou social) que transformam. Seria igualmente equivocado reduzir tal
diferenciação à função social específica de cada um dos atos ou complexos se, por tal
redução, imaginamos afirmar que todo o restante do ato (teleologia, objetivação,
exteriorização, relação com a intentio recta, etc.) permaneceria imutável. Para Lukács, a
função social determina a particularidade de cada ato ou complexo porque, ao
articular cada um deles à totalidade da reprodução social, determina também as
peculiaridades de todos os elementos do ato ou do complexo em análise. Por isso, ao
afirmar ser a função social o predominante na distinção dos complexos sociais entre
si (portanto, também da ética, como veremos), não estamos nem negando as
distinções entre seus elementos constitutivos e os elementos constitutivos dos atos
dos outros complexos, nem, muito menos, recusando o exame do que tais
particularidades implicam para a ação dos homens na vida cotidiana. Estamos apenas
tomando o momento predominante – a função social -- como 1) a determinação que
articula cada complexo social ao seu momento fundante – o trabalho; 2) o
predominante na determinação da peculiaridade interna de cada complexo social e da
sua relação com a reprodução social como um todo e; 3) o fundante da autonomia
relativa de cada complexo para com o trabalho e, por outro lado, com a totalidade
social.
Com as devidas mediações, a particularização dos atos ou complexos sociais não
é dada pela relação fundado-fundante com o trabalho, pois todos os atos e
complexos sociais compartilham dessa relação. Também não é o fato de todos os
atos humanos singulares serem, necessária e obrigatoriamente, a objetivação de
teleologias -- isto é, atos conscientes que objetivam uma finalidade previamente
idealizada. Também não é, ainda, o fato de alguns deles compartilharem com o
trabalho a transformação da matéria natural ou, em outros casos, agir exclusivamente
sobre a matéria social (as relações sociais). Não é, ainda, o fato de terem reflexos na
18
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
constituição da substância social de cada individualidade, pois todos os atos
cumprem também esse papel. O núcleo determinante, o momento predominante,
nessa distinção é a função social que cumprem na reprodução da sociedade da qual
são partes constituintes.
É preciso realçar com precisão esse papel da função social na determinação dos
complexos e, analogamente, dos atos singulares, pois é a decisivo para o exame da
ética.
Portanto, é a função social que determina a essência de cada complexo social; é
o papel que cada complexo joga na reprodução social que os particulariza, quer
frente aos outros complexos, quer na relação com a totalidade do mundo dos
homens. Nem é o fato de transformar a natureza, nem o fato de objetivar teleologias,
nem mesmo o fato de necessariaemente gerar novas possibilidade e necessidades, que
faz da essência do trabalho ser o fundante do mundo dos homens. O escultor, o
cirurgião, etc. também transformam a natureza, também objetivam teleologias e,
contudo, suas atividades não são fundantes do ser social, não são trabalho. É a
função social do trabalho (converter a natureza em meios de produção e de
subsistência) que particulariza a sua essência. Algo análogo ocorre com todos os
outros complexos sociais, inclusive com a ética.
Das cosiderações de Marx acerca do trabalho, Lukács retira ainda uma terceira
consequência, relacinado ao fato de que, sempre e necessariamente, o trabalho
produz novas necessidades e novas possibilidade. O que faz com que o trabalho, ao
realizar o intercâmbio material "com a natureza", dê origem a novas necessidade e
possibilidade (que, por sua vez, com frequência requerem o desenvolvimento de
complexos sociais distintos do trabalho) é que nele se realiza a síntese entre teleologia
e causalidade. Nas palavras de Marx, é o fato de se "construir o favo (...) na cabeça
antes de construí-lo em cera" (Marx, 1983:149-50). Um dos aspectos fundamentais
do agir humano – já presente desde as formas elementares do trabalho – é que pela
objetivação vem a ser um novo ente que, enquanto tal, sintetiza em novos nexos
causais, a teleologia (o que está na consciência e que orienta a objetivação) e a
causalidade (imediatamente, a porção do mundo que foi transformada).
A "causalidade é o princípio de auto-movimento que basta a si próprio"
(Lukács, 1981:20). A objetividade (seja ela natural ou social) possui leis imanentes que
fazem com que se desenvolva, com total independência para com a subjetividade. É
pela objetivação que os atos humanos transformam o desenvolvimento causal da
objetividade no sentido que desejam ou necessitam (necessidades que brotam "do
estômago ou da fantasia" (Marx, 1983:45)). Isto é válido mesmo quando o produto
resultante do agir humano seja uma porção da natureza que assume uma função
social. A pedra e a madeira do machado são pedra e madeira antes e depois de serem
machado. A pedra e a madeira apenas são úteis na construção do machado porque
são pedra e madeira, isto é, porque possuem propriedades naturais que as dotam de
determinadas possibilidades para atender às necessidades humanas enquanto partes
do machado. Mas elas são pedra e madeira independente da presença humana e,
ainda, independente da presença de determinadas necessidades e possibilidades
históricas que levam os humanos a produzirem machados de pedra. Enquanto
machado, a objetividade natural daquela pedra e daquela madeira não apenas não
desaparecem, como ainda fazem parte objetiva da história do machado em questão.
"No ser-em-si da pedra não existe nenhuma intenção, nem mesmo qualquer
indício, de seu possível uso como coltelo ou machado. Ela pode adquirir tal
função de ferramenta apenas quando as suas propriedades objetivamente
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Ética Versão B
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presentes, existentes-em-si, são adaptadas por uma combinação que torna
isso possível." (Lukács, 1981:26)
E, então, a passagem para nós decisiva:
"Mas dado que isso pode ocorrer apenas no interior da insuprimibilidade
ontológica das leis da natureza14, a única mudança das categorias naturais
pode consistir no fato de que ela -- em sentido ontológico -- é posta; o seu
ser-posto é a mediação do seu subordinar-se à posição teleológica
predominante, pela qual concomitantemente do entrecruzar-se, posto, de
causalidade e teleologia se tem um objeto, um processo, etc. unitariamente
homogêneo."
Em se tratando do intercâmbio material com a natureza -- dada a
"insuprimibilidade ontológica das leis da natureza" -- a "única mudança possível" é
que a matéria natural seja convertida em um novo ente não pela abolição da natureza,
mas pelo emprego das qualidades naturais (da porção do real a ser transformada) em
um novo objeto: o machado. O "ser-posto" do machado é, portanto, a "mediação"
de sua "subordinação" à "posição teleológica" que, neste caso, predomina sobre o ser
natural. O machado apenas é machado porque é um "ser-posto" pela objetivação de
uma teleologia. Mas, dada a "insuprimibilidade das leis da natureza", essa
"subordinação à posição teleológica tem um limite": a pedra e a madeira continuam
pedra e madeira, isto é, continuam pertencentes à materialidade natural. O
predomínio da teleologia sobre a natureza – e, mutatis mutandis, sobre a objetividade –
não é absoluto e encontra seus limites na "insuprimibilidade das leis da natureza" (ou,
no caso da objetividade em geral, nas leis objetivas da história). Esse limite do
predomínio da teleologia sobre a causalidade voltaremos a encontrar no complexo da
ética, com as devidas mediações.
Por outro lado, ao empregarmos o machado na vida cotidiana, ele não se
apresenta como uma totalidade heterogênea, parte teleologia e parte natureza; muito
pelo contrário, ele apenas pode ser meio de produção porque é uma homogênea
totalidade de teleologia e causalidade que veio a ser através da objetivação. É a isso
que Lukács se refere quando afirma que
"sem passar por nenhuma transformação interna, dos objetos, das forças da
natureza surge algo totalmente novo; o homem que trabalha pode inserir as
suas [da natureza] propriedades, as leis do seu [da natureza] movimento, em
combinações completamente novas, atribuir a eles funções, modos de
operar, completamente novas." (Lukács, 1981:27)
Ao fazê-lo,
"Natureza e trabalho, meio e escopo [ver alemão, (Zweck)?], alcançam de tal
modo a algo que é em si homogêneo: o processo de trabalho e, ao final, o
produto do trabalho."(Lukács, 1981:27)
Em outras palavras,
"O processo extingue-se no produto. Seu produto é um valor de uso; uma
matéria natural adaptada às necessidades humanas mediante transformação
da forma. O trabalho se uniu com seu objetivo. O trabalho está objetivado e
o objeto trabalhado. O que do lado do trabalhador aparecia na forma de
mobilidade aparece agora como propriedade imóvel na forma do ser, do lado
do produto. Ele fiou e o produto é um fio." (Marx, 1983: 151)
Nas palavras de Marx (repeteco da nota 3): "Ao produzir, o homem só pode proceder como a
própria natureza, isto é, apenas mudando as formas da matéria." (Marx, 1983:51)
14
20
Ética Versão B
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Do ponto de vista da causalidade, o novo ente, posto, será parte integrante do
mundo causal, em outras palavras, o caráter objetivo da causalidade não é cancelado
ou diminuído pelo fato de que uma "série causal tenha seu ponto de partida próprio
em um ato de consciência" (Lukács, 1981:20). Esse processo de homegeneização
tem, todavia, "limites bem precisos", diretamente relacionados à "insuprimilidade
ontológica das leis da natureza" que mencionamos há pouco (Lukács, 1981:27). Do
ponto de vista do sujeito, esse limite se manifesta no fato de que, na busca dos
meios, caso não se leve em consideração as determinações do setor da realidade a ser
transformado, a posição teleológica não poderá se realizar e, por isso, do ponto de
vista ontológico, sequer pode ser caracterizada como uma posição teleológica, pois
não cumpre a função social de orientar uma objetivação15.
Portanto, se, no machado, seu uso na vida cotidiana requer que teleologia e
causalidade venham sintetizadas em um ente unitário – isso não significa que tenha
desaparecido (ou que tenha sido superda) a distinção ontológica entre a teleologia e o
mundo objetivo. Ou seja, a homogeneização teleologia/causalidade que encontramos
nos entes resultantes das objetivações tem uma manifestação de seu limite no fato de
que toda objetivação de uma "posição de fim" remete à esfera da causalidade, isto é,
"para uma esfera e uma atividade" em tudo distinta da teleologia, o que "cria uma
heterogeneidade de princípio entre fim e meio." A complexa situação ontológica que
se desdobra nessa relação faz com que "a finalidade tornar-se realizável ou não na
medida em que, na busca dos meios, se consiga transformar a causalidade natural em
uma causalidade (ontologicamente) posta." (Lukács, 1981:28) (verificar citação)
Esse limite à homogeneização imposta pela "insuprimibilidade das leis da
natureza" só existe articulada à autonomia relativa da teleologia frente à causalidade.
No caso singular que estamos examinando, o do machado, encontramos um traço
universal: "em todo processo de trabalho singular concreto, o fim domina e regula os
meios."(Lukács, 1981:29) É a finalidade, imediatamente, que determinada o escopo
[alemão: Zweck?] da natureza a ser transformada, bem como o sentido dessa
transformação. Todavia, quando não se trata mais de cada ato singular e se passa "à
evolução e continuidade histórica" dos processos de trabalho, há aqui uma decisiva
inversão. Pois a continuidade se faz não pelas finalidades, antes, pelos objetos
resultantes das objetivações. Não é pela finalidade que deu origem ao machado, mas
sim pelo machado, que ocorre a continuidade do desenvolvimento dos meios de
produção, para continuar com nosso exemplo. A finalidade específica, particular, que
está na gênese de um dado machado na maior parte das vezes se perdeu no tempo,
enquanto o instrumento dela resultante pode continuar a atuar na história por
gerações. Do mesmo modo, o conhecimento de como se faz o machado, transmitido
de geração a geração, não incorpora necessariamente a finalidade primeira que deu
origem a este instrumento. (Lukács, 1981:29-31)
A objetivação (lembremos, estamos tratando do trabalho) é o momento da
síntese entre a matéria natural e a teleologia, entre o meio e a finalidade. Nessa
síntese, sem que se elimine a natureza, temos a gênese de uma nova "objetividade"
que é uma totalidade homogênea entre a matéria natural e a forma posta
teleologicamente. O machado é a unidade sintética da finalidade com os meios
naturais empregados na sua objetivação.
Essa homogeneização de teleologia e causalidade, claro está, não significa a
identidade sujeito-objeto de Hegel. A objetivação, ao sintetizar em uma unidade
causalidade e teleologia -- em se tratando do trabalho, a matéria natural e a teleologia
-- não cancela a distinção ontológica entre subjetividade e objetividade, entre
Tal como é a função social que particulariza o trabalho entre os complexos sociais, é a função de
orientar uma objetivação o que particulariza uma teleologia entre os diversos complexos da
subjetividade. (citar Lukács)
15
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Ética Versão B
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teleologia e natureza, mas a repõe em um novo patamar que incorpora as
objetivações já efetivadas. A "insuprimibilidade das leis da natureza "é o fundamento
ontológico último do fato de as objetivações não superarem a distinção ontológica
entre consciência e mundo objetivo – de não ser possível a identidade sujeito objeto.
Essas considerações, que podem parecer abstratas e desnecessárias ao nosso
tema, os fundamentos ontológicos da ética, serão relevantes para a determinação da
função social e do modo de funcionamento de complexos valorativos como os
costumes, a moral e a ética. Pois, adiantando o que veremos mais à frente, os atos
humanos, apenas como a totalidade que são em-si próprios, modificam o mundo
natural e social. Isto é, não atuam sobre a causalidade de tal modo que sua "porção
teleológica" atue de modo distinto e separado de sua porção "objetivação" ou
"valoração". Nas consequências, os elementos que compõem cada ato comparecem
de fundidos em uma mesma totalidade, que é o ato enquanto tal. Este aspecto do
problema será decisivo para compreendermos a especificidade dos valores éticos.
1.2. objetivação: conexão indivíduo-sociedade
Das três consequências, acima apontadas, que Lukács retira das considerações
de Marx acerca do trabalho, emerge com força o papel da objetivação como a
conexão fundamental do indivíduo com a sociedade. Para o filósofo húngaro, do fato
de o ser social ser uma esfera ontológica que se reproduz pela mediação dos atos
singulares, sempre teleologicamente postos, decorre com absoluta necessidade que a
conexão dos indivíduos entre si e, entre eles e a totalidade social (passando por todos
os complexos mediadores entre singularidade e universalidade sociais), é o que eles
objetivam. Nós somos o que nós fazemos porque o que nós fazemos é o que nos
conecta com a humanidade.
Para dizer o mesmo com outras palavras: o que distingue o ser social da
natureza é que a matéria que o compõem é sempre a síntese entre teleologia e
causalidade; por isso, a matéria social apenas existe se reproduzindo incessantemente
e, também por isso, a síntese entre teleológica e causalidade que é a objetivação é a
conexão universal entre os indivíduos e, destes, com a totalidade do gênero humano
(novamente, com todas as mediações aqui operantes, como as classes sociais, o
patriarcalismo, o Estado etc., etc.).
Ainda, com outras palavras: como a causalidade não perde sua essência
("princípio de automovimento que basta a si próprio") pelo fato de ter sua origem
em um pôr teleológico, é a interação puramente causal dos nexos causais postos a
existir pela objetivação que determina o lugar que tal ato (ou indivíduo) terá na
evolução da humanidade (novamente, com as devidas mediações, como classes,
nação, família etc.)
Do fato de o trabalho ser a categoria fundante do ser social decorre, com
rigorosa necessidade e quase imediatamente, que a objetivação é a conexão primária
entre os seres humanos. Viver humanamente é sinônimo de objetivar
constantemente, de responder com novas posições teleológicas às novas
necessidades e possibilidades que são geradas constantemente na sociedade. Deixar
de viver é deixar de objetivar (a "morte social" por vezes antecede a morte biológica);
assim como a qualidade da objetivação é corresponde à qualidade da individualidade
que dela é portadora.
Os complexos particulares, neste plano mais genérico em que agora estamos,
entram como mediadores entre os atos singulares teleologicamente postos e a
reprodução do gênero humano: as classes sociais, o Estado, as formas de
propriedade, a família, o Direito, a moral, os costumes, a alimentação, a sexualidade,
a educação, a política etc. etc. são mediações que atuam na conversão das
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Ética Versão B
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consequências das objetivações em tendências históricas universais. Jogam, por isso,
papel de maior ou menor importância em cada momento histórico, possuem uma
ação por vezes determinante (pensemos na política nos períodos revolucionários,
pensemos no desenvolvimento das forças produtivas na reprodução "normal" das
sociedades ou ainda, pensemos nas decisões entre alternativas sempre presentes no
processo subjetivo de constituição da teleologia etc.) – mas não cancelam, apenas
qualificam, o que aqui estamos afirmando: a objetivação é a conexão primária do
singular com o universal no mundo dos homens, dos indivíduos com o gênero
humano.
É nesse sentido que Lukács, em um dos muitos momentos em que trata da
exteriorização e objetivação em sua Ontologia, assinala que "a grande importância"
para "o desenvolvimento do gênero humano" da exteriorização (Entässerung) "apenas
se evidencia com clareza"
(...) se teniamo conto che l’uomo può essere
socialmente attivo come individuo solo
mediante le sue exteriorizações, nelle quali,
nel loro edificio e contenuto interno, in
quanto forme espressive della sua persona,
si manifesta il suo vero modo di
rapportarsi alla società nella quale vive.
(Vol II, pg. 409-10, $67
(…)erst dadurch klar daß der Mensch nur durch
seine
Entäußerungen
als
Individuum
gesellschaftlich aktiv sein kann, und es kommt in
diesen, in ihrem inneren Aufbau und Inhalt als
Ausdrucksformen seiner Person, die Art seines
echten Verhältnisses zur Gesellschaft, in der er
lebt, zum Ausdruck. (BDII, p. 366-7
Somos indivíduos humanos apenas e na medida em que somos "socialmente
ativos": são nossas objetivações e exteriorizações que "manifestam o verdadeiro
modo" pelo qual nos relacionamos "com a sociedade" na qual vivemos. Diferente
das singularidades na esfera biológica ou na matéria inorgânica, a singularidade
humana existe apenas "ligada" à sociedade (gesellschaftlich gebundenen) – e esta
conexão com a sociedade é tornada precisa por Lukács: a singularidade humana é
"elaborada (verarbeiteten) " e "tornada efetiva a partir da sociedade"16. As
esteriorizações são "formas expressivas de sua pessoa, o verdadeiro modo da sua
relação para com a sociedade em que vive" (Vol II, 409-10, § 67). Nesse sentido, as
objetivações, "mesmo quando apenas linguísticas", formam
Poiché tali atti oggettivano l’interiorità
degli uomini, anche quando questa
oggettivazione sia solo linguistica, si
ha tanto per chi si exterioriza quanto
per l’ambiente in cui egli se
exterioriza, un quadro mais ou menos
chiaramente delimitado della sua
essenza
personale
che,
pur
muovendosi
in
perenni
Indem diese Akte die Innerlichkeit der
Menschen objektivieren, auch wenn diese
Objektivation eine bloß sprachliche ist, entsteht
sowohl für den sich entäußern den Menschen
wie für die Umgebung, in der er sich entäußert,
ein mehr oder weniger deutlich umrissenes Bild
seines persönlichen Wesens, das, auch wenn es
sich in ständigen Widersprüchen bewegt, doch
eine Kontinuität, sowohl für ihn selbst, wie für
16
Considerata dunque a esteriorização del
soggetto umano in questa singolarità legata
alla società, elaborata nella società, tornada
efetiva a partir da sociedade, la sua grande
importanza per lo sviluppo del genere
umano ci appare con chiarezza, (Vol II, pg.
409-10, $67
Betrachtet man also die Entäußerung des
menschlichen Subjekts in dieser gesellschaftlich
gebundenen, in der Gesellschaft verarbeiteten,
auf die Gesellschaft einwirkenden Einzelheit, so
wird ihre große Bedeutung für die Entwicklung
der Gattung erst dadurch klar
(BDII, p. 366-7
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Ética Versão B
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contraddizioni, consuma tuttavia una
certa continuità sia per lui stesso che
per il suo mundo circundante. (Vol.
II** pg. 410-11 § 68)
diese seine Umwelt zustandebringt. (Bd II, pg.
367-8)
Depois da nossa rápida passagem pela alienação, logo acima, fica claro que,
neste contexto do "tornar-se individualidade", para Lukács é muito relevante se
(...)le objetivações della sua prassi
economica
ed
extraeconomica
promuovano, frenino, o addirittura
impediscano del tutto il suo farsi
individualità, è un problema decisivo per
il rapporto dell’uomo con la società e
quindi per quello del singolo con la
genericità. (Vol II, pg. 409-10, $67
(...)
die
Vergegenständlichungen
seiner
ökonomischen und außer-ökonomischen Praxis
sein Werden zur Individualität fördern oder
hemmen oder gar total verhindern, ist ein
entscheidendes Problem für die Beziehung von
Mensch und Gesellschaft und damit für die des
einzelnen zur Gattungsmäßigkeit. (BDII, p. 366-7
O "tornar-se individualidade" (Werden zur Individualität) que distingue o
singular humano do mero singular na natureza apenas é possível pelas objetivações.
A essência do indivíduo, seu lugar na história ou seja, a qualidade de sua relação com
as possibilidades e necessidades humano-genéricas, possui uma continuidade "para o
próprio [indivíduo] e para o mundo circundante" (Vol II**, pg. 410-11, §68).A
essência de cada indivíduo é um elemento objetivo – ainda que seu locus seja a
personalidade individual – na medida e na proporção em que se forna, se torna
substância (se consubstancia) pela cadeia de objetivações/exteriorizações que o
indivíduo tenha decidido levar à prática. Após citar Engels e sua conhecida tese de
que os atos humanos singulares se fundem em uma "média geral, em uma resultante
comum" (Gesamtdurchsshnitt, einer gemeinsamen Resultant verschmelzen), prossegue Lukács:
in termini estremamente generali, vale a
dire che a exteriorização è bensì
l’inevitabile torma generale di ogni attività
umana, e perciò alla sua base c’è sempre
obbligatoriamente un minimo di socialità
(Vergesellschaftetsein) della persona che pone,
e tuttavia questa genericità è non soltanto
uno dei momenti dinamici dell’uomo che si
fa uomo, ma proprio quello per il cui
mezzo si decide tale processo evolutivo.
Vol II, pg. 409-10, $67
was früher in höchster Allgemeinheit berührt
wurde, nämlich darauf, daß die Entäußerung
zwar die unvermeidliche generelle Form einer
jeden menschlichen Tätigkeit ist, daß ihr deshalb
notwendigerweise immer ein Minimum an
Vergesellschaftetsein der setzenden Person
zugrundeliegt, daß aber diese Gattungsmäßigkeit
nicht nur ein sich bewegendes Moment der
Menschwerdung des Menschen ist, sondern
geradezu jenes, das diesen Entwicklungsprozeß
zu entscheiden verhilft. (BDII, p. 366-7
O "processo evolutivo" do "tornar-se individualidade" é "decidido" pela
"generecidade" que, necessariamente, faz parte do ser-que-se-torna-social
(Vergesellschaftsein) presente em cada ato de cada indivíduo. Esta generecidade é o
que possibilita e torna necessário que o indivíduo exteriorize e realize objetivações
com determinadas qualidades (por exemplo, que o escravo e o senhor de escravo em
Roma possam se comportar reciprocamente como indívuos pertencentes àquelas
classes sociais específicas da Antiguidade. Que nós, na vida cotidiana, não tenhamos
dificuldades em operar o fetichismo da mercadoria; isto é, que espontaneamente
façamos da necessidade da mercadoria nossas vontadades enquanto seus guadiãos.
Que, na pré-história, as relações de cooperação fossem predominantes etc.). É a
genericidade, portanto, que "decide" se um indivíduo será um cidadão da sociedade
burguesa, nobre ou servo da Idade Média etc. Contudo, dentro desta delimitação
mais geral insuperável no contexto da vida "normal" dos indivíduos, abre-se o campo
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Ética Versão B
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de manobra concreto, objetivamente existente, para o processo de "tornar-se
individualidade" que é a singularidade humana. Como e de que maneira, com qual
conteúdo, o indivíduo irá se relacionar com a humanidade de seu tempo, é algo em
larga medida decidido pela qualidade das escolhas individuais. Nas circunstâncias de
então, pode-se pertencer aos 300 de Esparta ou ser Efialtes, o grego que conduziu os
persas à retaguarda de Leônidas. Na Revolução Francesa pode-se ser Mirabeau ou
Robespierre. Entre um Lenin e um Kerenski, que também compartilhavam uma
mesma "circunstância", há todo um campo de escolhas aberto pela genericidade aos
indivíduos. Reciprocamente, em se tratando do comunismo, se a genericidade não
for aquela fundada pelo trabalho associado, se o Estado, as classes sociais, a política,
o patriarcalismo, a propriedade privada etc., não houverem sido superados, o
"tornar-se uma individualidade" comunista será uma impossibilidade histórica.
Contudo, o "tornar-se uma individualidade" para sempre permanecerá, mesmo neste
último caso, mera possibilidade caso os indivíduos, no seu agir cotidiano, no seu pôr
teleológico de todos os dias, deixarem
(...) di esprimere nelle loro exteriorizações
una genericità autentica, positiva, tornita
di contenuto, e non semplicemente una
genericità formale-particolare. Vol II, pg.
409-10, $67
wenn die Menschen noch unfähig sind, in ihren
Entäußerungen eine echte, positive, inhaltliche
Gattungsmäßigkeit und nicht bloß eine formellpartikulare zum Ausdruck zu bringen. (BDII, p.
366-7
O
medium sociale attraverso le cui
mediazioni le singole exteriorizações
divengono imediatamente socialmente
efetivas. (Vol. II** pg. 410-11 § 68)
jenes
gesellschaftliche
Medium
zu
charakterisieren versuchen, durch dessen
Vermittlungen die einzelnen Entäußerungen
unmittelbar gesellschaftlich wirksam werden. (Bd
II, pg. 367-8)
é a vida cotidiana (Vol II**, 410-11). É nela que, imediatamente, a continuidade
social se reproduz. Porque tal continuidade apenas pode se reproduzir pela mediação
de objetivações/exteriorizações, tem ela determinações distintas do " processo
biologico della riproduzione dell‘organismo " que cria, ele próprio, "um processo
com continuidade". (Vol. II** pg. 410-11 § 68; (Bd II, pg. 367-8))
Continua Lukács:
E solo però per il tramite dell‘oggettivazione
che a exteriorização mostra in ogni uomo la
tendenza a condensar questo in-sé in un per-sé,
in una continuità controllabile, criticabile,
relativamente regolabile, ecc. di autorealizzazione
e quindi di autoconoscenza. Vol. II** pg. 410-11 §
68
Natürlich schafft schon der biologische Prozeß
der Reproduktion des Organismus einen
kontinuierlichen Prozeß. Jedoch erst durch die
Objektivation hat die Entäußerung in jedem
Menschen die Tendenz, dieses Ansich zu einem
Fürsich, zu einer kontrollierbaren, kritisierbaren,
relativ regulierbaren etc. Kontinuität der
Selbstverwirklichung und darum auch der
Selbsterkenntnis zu verdichten. (Bd II, pg. 367-8)
No ato de trabalho, mesmo o mais simples, como vimos na passagem de O
Capital, o indivíduo precisa subordinar suas vontades, seus desejos, sua atenção e sua
corporalidade – ou seja, sua subjetividade bem como seu corpo físico – ao almejado
processo de transformação da natureza. Este autocontrole, já no ato mais primordial
importantíssimo ao sucesso da objetivação, se espande e se generaliza (vermos mais
25
Ética Versão B
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abaixo por quais mediações) à totalidade da vida humana. Assim, argumenta Lukács,
a "autorealização e, portanto, a autoconsciência",
(...) si trovava al centro della condotta di vita
dell‘uomo, ma diventa possibile soltanto in
seguito a tali oggettivazioni. I pensieri, i
sentimenti, ecc. che restano soggettivi, che non
vengono oggettivati, — come negli organismi
naturali che funzionano con una coscienza, —
possono avere semplicemente una continuità in
sé. Solo con a exteriorização si oggettivano tutte
le espressioni vitali, per l‘uomo medesimo che le
sperimenta, cosi come per il suo prossimo. Vol.
II** pg. 410-11 § 68
Diese steht schon in der griechischen Antike im
Mittelpunkt der menschlichen Lebensführung,
ist aber nur infolge solcher Objektivierungen
überhaupt möglich. Subjektiv bleibende, nicht
objektivierte Gedanken, Gefühle etc. können nur
— wie bei den mit Bewußtsein funktionierenden
Naturorganismen — eine Kontinuität an sich
haben. Erst durch die Entäußerung objektivieren
sich alle Lebensäußerungen für den Menschen
selbst, der sie erlebt, ebenso wie für seine
Mitmenschen. (Bd II, pg. 367-8)
Lukács não poderia ser mais explícito:
1) "apenas" pela objetivação: vem a ser a "tendência a condensar este em-si em
um para-si" – em uma "continuidade controlável, criticável, relativamente regulável
etc., de autorealização e portanto de autoconhecimento".
2) "I pensieri, i sentimenti, ecc. che restano soggettivi, che non vengono
oggettivati, — come negli organismi naturali che funzionano con una coscienza, —
possono avere semplicemente una continuità in sé."
3) Solo con a exteriorização si oggettivano tutte le espressioni vitali
(Lebensäußerungen), per l‘uomo medesimo che le sperimenta, cosi come per il suo
prossimo. (Vol. II** pg. 410-11 § 68)
"Só através desta objetivaçao" "o homem que a realiza" bem como "aqueles
com os quais está em contato" "adquirem uma continuidade humano-social"17
(...) ed è solo in questa continuità che sorge la
personalità dell‘uomo come portador substancial
di tali atti, ancora una volta sia per lui stesso che
per gli altri. As complicações che si hanno in
questo campo non possono venir descritte qui in
dettaglio, rientrano nell‘Etica. (Vol. II** pg. 41011 § 68)
(...) erst in dieser Kontinuität entsteht die
Persönlichkeit des Menschen als substantieller
Träger dieser Akte, wiederum sowohl für sich
selbst wie für andere. Die Komplikationen, die
dabei entstehen, können hier nicht ausführlich
geschildert werden; sie gehören in die Ethik. (Bd
II, pg. 367-8)
1) "só através de tais objetivações", os "pensamentos, sentimentos etc."
"adquirem ambos acquistano una continuità umano-sociale" e apenas "nesta
continiuidade que surge a personalidade do homem" – personalidade que é a
"portadora substancial" de tais atos, de tais objetivações. Para Lukács, a
personalidade é o "portador substancial" das objetivações.
Isto posto, Lukács prossegue: a continuidade social, necessariamente, por
determinação ontológica universal, "tem uma estrutura de valor":
La continuità della vita che si fonda nella
biologia e nella fisiopsicologia poggia su una
continuità naturale, in-sé, e quindi, nella misura
in cui risulti ontologicamente isolabile, è
possibile intenderla come ogni altro fenomeno
naturale (comportamento degli animali). Nella
Die biologisch und physiopsychologisch
fundierte Kontinuität des Lebens beruht auf
einer naturhaften Kontinuität an sich, könnte
also, soweit sie seinsmäßig isolierbar wäre,
ebenso
begriffen
werden
wie
jedes
"Erst durch diese Objektivation erhalten beide eine gesellschaftlich-menschliche Kontinuität, sowohl für den sie
vollziehenden Menschen selbst, wie für die, mit denen er in Berührung kommt (...)" (Band II, 367-8)
17
26
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
vita quotidiana che nasce sulla base degli atti di
exteriorização, invece, ha luogo una continuità
d‘altro tipo, i cui atti fondativi hanno carattere
teleologico
(oggettivante-externalizante),
cosicché la sostanza che si conserva nella
continuità del processo sociale della vita tem que
ter una struttura di valore. (...)Vol II §§69-70, pg
411-13
Naturphänomen (Verhalten der Tiere). In dem
auf Grund der Entäußerungsakte entstehenden
Alltagsleben baut sich jedoch eine Kontinuität
anderen Charakters auf, deren fundierende Akte
teleologischen
(vergegenständlichendentäußerten) Charakters sind, so daß die
Substanz, die sich hier in der Kontinuität des
gesellschaftlichen Lebensprozesses erhält, eine
werthafte Beschaffenheit haben muß. (Bd II pg
368-70)
A "continuidade" da "substância que se conserva na continuidade" cujos "atos
fundativos" têm "caráter teleológico" – os "atos de exteriorização" – têm uma
"estrutura de valor". (Vol II, §§69-70, 411-13) No desenvolvimento das
individualidades, o seu "tornar-se individualidade" – como vimos, processo
"decidido" pela "genericidade"18 – nem é decorrente de determinações naturais ou
divinas, nem de uma mecânica e imediata determinação pela genericidade. Ao invés, a
generecidade apenas pode "determinar" o "tornar-se individualidade" se cada
indivíduo objetivar teleologias as quais , por sua vez e como já mencionamos,
necessariamente incorporam um quantum da universalidade social, um quantum do
"ser-quese-torna-social" (Vergesellschaftsein). Essa ativa conexão do indivíduo com a
história humana implica, também necessariamente, em escolhas de quais
necessidades e possibilidades (que surgem espontânea e incessantemnente da
reprodução social) serão a cada momento e em cada ato objetivadas.
A continuidade da substância social expressa – pelas sua
objetivações/exteriorizações – a qualidade das alternativas escolhidas para
comporem as teleologias, a qualidade das escolhas que os indivíduos realizam na vida
cotidiana. Essa qualidade das escolhas, contudo, não é dada apenas e tão somente,
pelo conteúdo subjetivo (o conhecimento, as emoções, as crenças, etc.) das mesmas,
mas fundamentalmente pelos nexos causais que suas objetivações originam e pela
conexão objetiva assim estabelecida entre cada ato do indivíduo – e, generalizando, a
vida do indivíduo – e a totalidade social.
É isso que possibilita a Lukács, na sequência da última citação, afirmar que:
1)
(...) la sostanza umana autentica, la sostanza di un
carattere umano, non è un dato di natura ma il
prodotto dell‘uomo stesso, il complessivo
risultato dinamico dei suoi atti di exteriorização.
(...) als die echt menschliche Substanz, die
Substanz eines menschlichen Charakters keine
Naturgegebenheit ist, sondern das Produkt des
Menschen
selbst,
das
dynamische
18
(...) in termini estremamente generali, vale a
dire che a exteriorização è bensì
l’inevitabile torma generale di ogni attività
umana, e perciò alla sua base c’è sempre
obbligatoriamente un minimo di socialità
(Vergesellschaftetsein) della persona che pone,
e tuttavia questa genericità è non soltanto
uno dei momenti dinamici dell’uomo che si
fa uomo, ma proprio quello per il cui
mezzo si decide tale processo evolutivo.
Vol II, pg. 409-10, $67
(...) was früher in höchster Allgemeinheit berührt
wurde, nämlich darauf, daß die Entäußerung
zwar die unvermeidliche generelle Form einer
jeden menschlichen Tätigkeit ist, daß ihr deshalb
notwendigerweise immer ein Minimum an
Vergesellschaftetsein der setzenden Person
zugrundeliegt, daß aber diese Gattungsmäßigkeit
nicht nur ein sich bewegendes Moment der
Menschwerdung des Menschen ist, sondern
geradezu jenes, das diesen Entwicklungsprozeß
zu entscheiden verhilft. (BDII, p. 366-7
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Ética Versão B
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Vol II §§69-70, pg 411-13
Gesamtergebnis seiner Entäußerungsakte. (Bd II
pg 368-70)
2)o que não significa que a totalidade da substância individual seja produto da
exteriorização/objetivação de cada pessoa – como já vimos, a "generidade" tem um
papel determinante nesse processo, e
(...) le circostanze nelle quali l‘uomo agisce, alle
quali egli risponde, non siano prodotte da lui, ma
dalla società, sebbene le caratteristiche psichiche
e fisiche dell‘uomo siano date, e non invece latte
da lui, (...) Vol II §§69-70, pg 411-13
(...) alle Umstände, unter denen der Mensch
handelt, auf die er antwortet, nicht von ihm
selbst hervorgebracht werden, sondern von der
Gesellschaft, so sehr die psychischen und
physischen Anlagen des Menschen gegeben und
nicht von ihm selbst gemacht sind, (...) (Bd II pg
368-70)
3) significa, apenas, que o "jogo articulado (Zusammenspiel) de todos esses
fatores"
(...) sorgono per lui solo domande a cui egli
stesso — con decisioni alternative, cioè
approvando o negando o adattandosi ecc. —
deve dare risposta. Vol II §§69-70, pg 411-13
(...) all dieser Faktoren für ihn doch nur Fragen,
auf die er — in Alternativentscheidungen, also
bejahend oder verneinend oder sich anpassend
etc. — selbst die Antworten erteilen muß. (Bd II
pg 368-70)
Daqui conclui Lukács que:
4)
(...) la continuità tarmata dai suoi atti di
exteriorização è in questo senso il prodotto della
attività sua propria, delle sue decisioni(...); Vol II
§§69-70, pg 411-13
(...) Die Kontinuität also, die seine
Entäußerungsakte bilden, ist in dieser Hinsicht
das Produkt seiner eigenen Tätigkeit, seiner
eigenen Entscheidungen, (...) (Bd II pg 368-70)
5) as objetivações/exteriorizações passadas são icnorporadas à história, passam
a fazer parte das "circunstâncias" (subjetivas e objetivas, do estágio alcançado do
"tornar-se individualidade" de cada singular e do estágio alcançado pela genericidade)
com as quais o indivíduo se confronta – incorporam-se enquanto elementos da
continuidade da totalidade social e do "tornar-se individualidade" de cada ser
humano.
(...) dove importante è che ognuna di queste
decisioni, una volta presa e tradotta in pratica,
diventa per l‘uomo che la esegue un fatto della
sua vita altrettanto immutabile quanto ogni altro
latto del suo itinerario che sia invece determinato
dall‘esterno. Nei successivi atti di exteriorização
egli, che lo sappia o no. si riallaccia ad essa,
benché di nuovo con decisioni alternative, cioè a
dire o valutandola come qualcosa da proseguire o
al contrario dandosi da fare per allontanarla, per
cancellarla dalla continuità della sua vita. (Tra
questi due poli vi sono ovviamente nella pratica
innumerevoli gradi intermedi.) Vol II §§69-70, pg
411-13
(...) wobei es wichtig ist, daß jede solche einmal
gefällte Entscheidung für den Menschen, der sie
vollzieht, nach ihrem Vollzug zu einer ebenso
unabänderlichen Tatsache seines Lebens wird,
wie jedes von außen determinierte Faktum seines
Lebensweges. In seinen darauffolgenden
Entäußerungsakten knüpft er, bewußt oder nicht
bewußt, auch an diese an, freilich wiederum in
Alternativentscheidungen, indem er diese
entweder als etwas Fortzusetzendes bewertet
oder
im
Gegenteil,
es
aus
seiner
Lebenskontinuität zu entfernen, auszulöschen
bestrebt ist. (Zwischen diesen beiden Polen gibt
es natürlich in der Praxis eine Unzahl von
Übergangsstufen.) (Bd II pg 368-70)
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Ética Versão B
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Também por este aspecto, a "autêntica substância humana" da individualidade é
o "produto do próprio homem, o dynamische Gesamtergebnis einer Entässerungsakte" – e
ela exibe uma "estrutura de valor". O que, segundo Lukács, indica como
La tesi generale del marxismo secondo cui gli
uomini, pur in circostanze non scelte da loro,
comunque tanno da sé la propria storia, vale
dunque non soltanto per l‘umanità nel suo
insieme e non soltanto per i complessi sociali che
la tarmano, ma anche per la vita di ciascun
individuo. Vol II §§69-70, pg 411-13
Die allgemeine These des Marxismus, daß die
Menschen zwar unter nicht selbst gewählten
Umständen, aber ihre Geschichte doch selbst
machen, gilt also nicht nur für die Menschheit
im ganzen, nicht nur für die sie bildenden
gesellschaftlichen Komplexe, sondern auch für
das Leben eines jeden Einzelmenschen. (Bd II
pg 368-70)
Portanto, a conexão ontológica imediata do indivíduo e o gênero humano são
suas objetivações. São elas que, por um lado, o tornam ativo participante da história
da humanidade e, por outro lado e ao mesmo tempo, são elas o fundamento do
"tornar-se individualidade" que distingue a singularidade social da singularidade
meramente natural. Sua personalidade – isto é, sua substância individual, portadora
do seu pessoal "tornar-se individualidade" – possui a qualidade que predomina nas
suas objetivações. Nesse contexto, segundo Lukács a personalidade é a "portadora
substancial de suas [do indivíduo] objetivações".
Isto significa que não há indivíduo humano – não há singularidade social – fora
ou anterior ao gênero humano. O sonho dos modernos de justificar a revolução
burguesa a partir de uma essência ahistórica localizada nos indivíduos (de Locke a
Kant) não passou de uma ilusão fundada nas necessidades históricas da Acumulação
Primitiva. O equívoco de que a alienação é uma categoria idealista porque apenas
poderia ser criticada a partir da concepção de uma essência humana ahistórica
(MacCarney, os althusserianos em geral, etc.) também não vai além do equívoco de,
ou negar toda a crítica das alienções de Marx e Engels, ou negar a própria existência
da essência humana – quando não de ambos.
Já ao tratar desse complexo de problemas – a conexão do indivíduo com o
gênero por meio das objetivações – Lukács delineia o fundamental da descoberta por
Marx nos anos de 1843-4: a essência humano é um construto humano, é o "conjunto
(ensemble) das relações sociais" (citar). Em O Capital, em várias passagens a mesma
concepção de essência se faz presente (citar e fazer um breve comentário).
A essência do indivíduo, a continuidade predominante de sua personalidade,
surge e se reproduz pelas suas objetivações/exteriorizações. É precisamente aqui que
reside a distinção entre a continuidade do singular na natureza e no ser social: o
contraditório, ricamente mediado, com saltos, avanços e recuos – e que exibe uma
"estrutura de valor" – que é o "tornar-se individualidade".
1.3. objetivação e existência com sentido
Essa inevitável, absolutamente necessária, conexão do processo de "tornar-se
individualidade" de cada pessoa humana, com a "generecidade" que o "decide", é o
fundamento ontológico do "sentido" da existência humana. Este "sentido", como
veremos, possui uma existência objetiva que, enquanto tal, indepente de os humanos
terem ou não dele consciência. Indiscutivelmente, uma relação mais ou menos
consciente com a objetividade do "sentido" da existência é qualitativamente distinta
de relação inconsciente – mas a ação objetiva do "sentido" da existência nem depente
nem é fundada por sua relação com a consciência. Voltaremos a tratar da dimensão
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Ética Versão B
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causal, objetiva, do "sentido" da existência social, mais à frente, ao examinarmos os
elos históricos mais importantes (desde os Egípcios) de seu desenvolvimento. Agora
o que nos interessa são as conexões ontológicas universais desse processo.
O processo de generalização inerente a todo pôr teleológico é o ponto de
partida da nossa análise.
Em Mundo dos Homens e em Individuação e Sociabilidade tratamos das articulações
ontológicas que, para Lukács, são responsáveis pela generalização, tanto objetiva
quanto subjetiva, dos atos humanos singulares. Por isso, agora, apenas salientaremos
as conexões que diretamente se articulam com o problema que estamos examinando.
Uma série de conexões entre a singularidade de cada objetivação e a
universalidade do gênero humano se fazem presentes de modo rigorosamente
necessário. Tão rigorosamente necessário e com tal universalidade que, em larga
medida, não importa se são atos de trabalho ou outras práxis sociais.
As necessidades e possibilidades que configuram cada momento histórico são,
ao mesmo tempo, singulares e universais. Singulares, porque tal complexo de
possibilidades e necessidades jamais se repetirá. Universais, porque são a síntese em
tendências histórico-universais dos atos singulares objetivados pelos indivíduos
concretos (isto é, historicamente determinadados) tanto no passado quanto no
presente. Todavia, em que pese essa articulação entre universal e singular, dada a
impossibilidade de se explorar todas as possibilidades e de se responder a todas as
necessidades, a teleologia objetivada em cada ato singular é, sempre e
necessariamente, particular. Diz respeito a uma resposta a uma dada necessidade no
interior de um conjunto maior de necessidades, e explora uma dada possibilidade no
interior de um campo mais amplo de possibilidades. Tal como na imediaticidade da
situação concreta seus elementos universais e singulares não comparecem
nitidamente separados, também a imediaticidade da resposta não explicita a distinção
entre as determinações universais e singulares com as quais imediatamente interage.
Isto, claro, independente da presença ou do nível da consciência dessa articulação
singular-universal pelos indivíduos envolvidos.
Ao responder às necessidades cotidianas, portanto, o indivíduo necessariamente
estará também agindo – com todas as mediações em cada caso -- sobre as
determinações mais universais da sua existência. Pode o fazer com maior ou menor
consciência -- até mesmo, nos casos mais extremos, com total ausência de
consciência --, mas sempre sua resposta incorporará elementos das tendências
histórico-universais que determinam predominantemente o momento em que vive19.
Os nexos causais postos a existir pelos atos humanos possuem – porque
interagem com elas – determinações que provêm da universalidade da humanidade,
determinações humano-genéricas (novamente, tendo ou não as pessoas consciência
desse fato). Essas determinações são o fundamento ontológico da objetividade do
"sentido" da existência social.
Isto do ponto de vista da objetividade. Contudo, sendo o singular humano um
processo de "tornar-se individualidade", esta conexão objetiva necessariamente tem
que ter um seu reflexo na consciência. Por isso, ao lado dessa generalização objetiva
(repetimos: que ocorre mesmo que o indivíduo dela não tenha consciência, ou tenha
uma consciência apenas parcial), há dois outros níveis de generalização igualmente
necessários e que têm a consciência como sua mediação ineliminável.
O primeiro deles são as generalizações que ocorrem na subjetividade sob a
forma da produção de novos conhecimentos (e, muitas vezes de modo diretamente
relacionado, de novas habilidades e do desenvolvimento de novos patamares de
Estará, obviamente, também agindo sobre as determinações particulares ou mesmo singulares do
momento; mas, agora, para a discussão da objetividade do "sentido" da existência, esse aspecto pode
ser deixado em segundo plano.
19
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Ética Versão B
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sensibilidade). O reflexo pela subjetividade do ser-precisamente-assim existente é
sempre um composto de elementos singulares e universais. Fazer um dado machado,
para ficar com nosso exemplo, gera um conhecimento de como se fazer aquele
machado específico. Para que esse conhecimento possa ser empregado no futuro,
não apenas na construção de novos machados, mas também em outras situações
(contrução de uma moradia, etc.) é imprescindível que seus elementos universais
sejam separados, pela atividade da consciência, dos seus elementos apenas singulares.
Em larga medida e proporção, as questões relacionadas à metodologia das ciências e
da filosofia dizem respeito a quais de tais generalizações têm se demonstrado, ao
longo da histórica, corretas ou equivocadas. Uma vez a subjetividade tendo
gemeralizado os conhecimentos, habilidades, sensibilidades, etc. adquiridos nas
objetivações/exteriorizações (lembremos, sempre singulares, irrepetíveis), eles
podem ser empregados em "circunstâncias" inteiramente distintas das situações em
que surgiram. O conhecimento da pedra e da madeira, que mencionamos acima em
relação à produção do machado, uma vez adequadamente generalizados
(adequadamente no sentido das necessidades da objetivação em questão), podem ser
úteis para a construção de uma casa, de uma ponte, de um arranha-céu e assim
sucessivamente. Se levarmos em consideração que, pela analogia e pela dedução, é
possível o conhecimento bastante adequado mesmo de situações inteiramente novas,
a importância dessa atividade da consciência que é o reflexo começa a se fazer mais
evidente: acima de tudo, as informações amealhadas sobre as diferentes rochas e
madeiras vão se generalizando e se articulando em uma, digamos, teoria geral das
rochas e madeiras, a botância e a geologia etc.
Esse o primeiro nível das generalizações que apenas podem ocorrer pela
mediação da consciência. Ele é importante porque permite refletir uma imagem do
real na consciência que incorpora relações já bastante gerais, bastante generalizadas.
Reflete, na consciência, uma parcela importante das abstrações que são realizadas
pelo ser-precisamente-assim-existente e, por essa razão, incorporam processos
cognoscitos com um elevado nível de abstração. Já não importa a propriedade desta
ou daquela pedra singular, ou deste ou daquele pedaço de madeira, mas das
propriedades gerais, comuns, a todas as pedras e todas as madeiras. As ciências da
natureza (incluindo aqui a matemática) e as ciências humanas (incluindo aqui a
filosofia) não seriam sequer concebíveis sem este nível de generalização. Ele é,
portanto, da maior importância para a reprodução do ser social. Mas não é o único
patamar de generalização operado pela subjetividade.
O segundo nível é aquele das generalizações ainda mais universais que uma
teoria geral das rochas e madeiras, como a botânica e a geologia. Tão logo, aponta
Lukács,
(...) il rispecchiamento tende a
generalizzare, subito compaiono
per forza di cose — e non
importa con quale grado di
consapevolezza — problemi
che attengono anche a una
ontologia generale. Vol II pg.
65 § 54
Sobald
jedoch
die
Widerspiegelung
auf
Verallgemeinerungen gerichtet
ist, tauchen — einerlei, wie
bewußt dies geschieht —
zwangsläufig Probleme auch
einer allgemeinen Ontologie
auf. (Bd II, 55-56)
No mesmo instante, porém, em
que o reflexo começa a
generalizar,
surgem
imediatamente, por sua própria
natureza — e não importa qual
seja o grau de consciência —
problemas que também dizem
respeito a uma ontologia geral.
(Ivo)
Para diferenciar entre uma madeira e uma rocha, por exemplo, é imprescindível
o emprego e utilização adequados de categorias como as da diferença, da identidade,
da analogia, etc. Tais categorias se referem a uma universalidade muito mais
universal, com o perdão da palavra, que as da botânica ou da geologia. Já não se trata
desta pedra ou desta madeira, nem se trata de todas as pedras e todas as madeiras,
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Ética Versão B
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mas sim de relações tão universais que podem se fazer presentes em qualquer
conexão entre qualquer dimensão do ser-precisamente-assim-existente. Identidade,
diferença, contradição, gênese, desenvolvimento etc. são categorias que exibem esse
patamar de universalidade. É neste nível ainda mais elevado de generalização e
abstração que determinações do ser-precisamente-assim-existente como essência,
fenômeno,
historicidade,
processualidade,
universalidade,
singularidade,
particularidade, identidade, diferença, continuidade, ruptura etc. etc. podem ser
refletidas na consciência que, desta forma, consegue refletir de modo cada vez mais
aproximado o real na consciência.
Vimos, portanto, que três níveis de generalização estão presentes em todo pôr
teleológico. Um nível, objetivo, independente da consciência, é que todo novo nexo
causal posto a existir pela objetivação de uma teleologia não apenas é uma resposta a
uma "circunstância" predominantemente determinada pela universalidade, como
ainda interage com os nexos causais mais gerais pré-existente. Os dois outros níveis,
que operam necessariamente pela mediação da consciência, são a elevação do
conhecimento e da experiência singulares (que brotam de cada
objetivação/exteriorização) a níveis elevados de abstração que distinguem os seus
elementos universais dos singulares e, num terceiro parmar, possibilitam a descoberta
e emprego pela consciência de relações e categoriais rigorosamente universais, como
essência, fenômeno, identidade, diferença, contradição, historicidade, gênero e
individuo etc etc.
Veremos, mais à frente, como essas conexões ontológicas mais gerais se fizeram
presentes na história da humanidade, desde o Egito antigo até os nossos dias. O que
agora nos importa, neste exame mais abstrato e genérico de tais processos de
generalização para esclarecer a objetividade do "sentido" da existência, é que eles
possuem uma ação de retorno não apenas sobre os atos de trabalho, mas sobre todas
as atividades humanas (com as mediações cabíveis, caso a caso).
Em se tratando do trabalho, da transformação da natureza – portanto, em se
tratando das formas primordiais e mais simples da descoberta pela humanidade das
categorias ontológicas –
Per quel che concerne la natura,
questi problemi nel loro
genuino
essere-in-sé
sono
totalmente diversi rispetto alla
società e ai suoi bisogni, sono
del tutto neutrali nei loro
confronti, e tuttavia l‘ontologia
che entra nella coscienza non
potrà mai essere indifferente
per nessuna prassi sociale, nel
senso più mediato descritto
sopra. Lo stretto collegamento
fra teoria e prassi implica
necessariamente
che
quest‘ultima nelle sue concrete
forme sociali di presentarsi
subisca in grado assai elevato
l‘influsso delle idee ontologiche
che gli uomini si fanno intorno
alla natura. Vol II pg. 65 § 54
Und so sehr diese, was die
Natur betrifft, in ihrem
unverfälschten Ansichsein von
der Gesellschaft und ihren
Bedürfnissen völlig verschieden,
ihnen gegenüber völlig neutral
sind, kann die ins Bewußtsein
gehobene Ontologie für keine
gesellschaftliche Praxis, im
bereits
untersuchten
vermittelteren Sinn, gleichgültig
sein. Die enge Verbundenheit
von Theorie und Praxis hat zur
notwendigen Folge, daß letztere
in
ihren
konkreten
gesellschaftlichen
Erscheinungsformen
sehr
weitgehend
von
den
ontologischen
Vorstellungen
der Menschen über die Natur
mitbeeinflußt werden. (Bd II,
55-56)
No que se refere à natureza,
estes problemas, no seu
genuíno
ser-em-si,
são
completamente diferentes da
sociedade
e
das
suas
necessidades, são inteiramente
neutros em relação a elas e, no
entanto, a ontologia que entra
na consciência nunca poderá ser
indiferente para nenhuma práxis
social, no sentido mais mediato
acima referido. A relação
estreita entre teoria e práxis
implica necessariamente o fato
de que esta última sofra, nas
suas formas sociais concretas de
aparecer, em grau bastante
elevado, a influência das idéias
ontológicas que os homens têm
a respeito da natureza. (Ivo)
A forma mais generalizada e socialmente desenvolvida desse processo é a
relação entre a ciência e o trabalho nas sociedades contemporâneas. Nesse patamar,
32
Ética Versão B
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La scienza, a sua volta, quando
tenta sul serio di comprendere
in modo adeguato la realtà, non
può evitare tali questioni
ontologiche; che ciò avvenga
consapevolmente o no, che le
domande e le risposte siano
giuste o sbagliate, che essa
neghi
la
possibilità
di
rispondere in maniera razionale
a tali domande, a questo livello
appare di nessuna importanza,
perché questa stessa negazione
opera ontologicamente, in
qualche modo, entro la
coscienza sociale. E poiché la
prassi sociale si svolge sempre
in un ambiente spirituale fatto
di
rappresentazioni
ontologiche,
sia
nella
quotidianità che nell‘orizzonte
delle teorie scientiliche, lo stato
di cose da noi indicato resta
fondamentale per la società.
Dai processi per asebeia di
Atene, a Galilei o Darwin e fino
alla teoria della relatività, questa
situazione
si
verifica
ineluttabilmente
nell‘essere
sociale. Vol II pg. 65 § 54
Die Wissenschaft ihrerseits,
wenn sie das adäquate Erfassen
der Wirklichkeit ernst nimmt,
kann unmöglich vor diesen
ontologischen Fragestellungen
ausweichen; ob dies bewußt
oder
ohne
Bewußtheit
geschieht, ob die Fragen und
Antworten richtig oder falsch
sind, ob sie die Möglichkeit,
solche Fragen vernünftig zu
beantworten, leugnet, scheint
auf diesem Niveau einerlei zu
sein, denn selbst dieses
Leugnen
wirkt
sich
im
gesellschaftlichen Bewußtsein
in
irgendeiner
Weise
ontologisch aus. Und da die
gesellschaftliche Praxis sich
immer in einer geistigen
Umwelt von ontologischen
Vorstellungen
abwickelt,
einerlei, ob vom Alltag oder
vom
Horizont
wissenschaftlicher Theorien die
Rede ist, bleibt der von uns
angedeutete Tatbestand für die
Gesellschaft fundamental. Von
den »Asebeia«-Prozessen in
Athen über Galilei oder Darwin
bis zur Relativitätstheorie wirkt
sich
diese
Sachlage
im
gesellschaftlichen
Sein
zwangsläufig aus. (Bd II, 55-56)
Por sua vez, a ciência, quando
procura compreender com
seriedade e de modo adequado
a realidade, não pode deixar de
lado tais questões ontológicas;
que
isto
aconteça
conscientemente ou não, que as
perguntas e as respostas sejam
certas ou erradas, que ela negue
a possibilidade de responder de
maneira racional a tais questões,
não tem nenhuma importância
neste nível, porque esta
negação, de qualquer modo, age
ontologicamente dentro da
consciência social. E, dado que
a práxis social sempre se
desenrola dentro de um
ambiente espiritual feito de
representações
ontológicas,
tanto na vida cotidiana como
no horizonte das teorias
científicas, este modo de ser
por nós referido é fundamental
para a sociedade. Desde os
processos por asebeia, em
Atenas, a Galileu ou Darwin e
até a teoria da relatividade, essa
situação ocorre inevitavelmente
no ser social. (Ivo)
As coisas evoluem de tal modo na história da humanidade que, cada vez mais,
nossos atos incorporam patamares crescente de generalidade e, concomitantemente,
são capazes de gerar consequências (ou produtos, no caso da transformação da
natureza) cada vez mais genéricas, universais. Este processo é decisivo ao "tornar-se
individualidade" dos indivíduos, tambérm, ao desenvolvimento das forças
produtivas, das sociedades.
O processo de consubstanciação das personalidades dos indivíduos singulares
não se limita nem se restringe, desnecessário dizer, apenas aos processos
gnosiológicos. Tais processos, contudo, já nessa análise rápida e inicial, permitem
uma aproximação bastante visível ao fato de que não há qualquer teleologia, qualquer
objetivação, ou qualquer objetividade resultante de um pôr teleológico que não tenha
uma ineliminável dimensão universal, isso é, que não incorpore (sempre com as
devidas mediações e que podem variar bastante caso a caso) as determinações mais
universais presentes na substância humano-genérica a cada momento. Não há nada
que possa ocorrer na esfera da subjetividade, mesmo nas suas dimensões mais
íntimas, que não contenha uma ineliminável articulação com o gênero humano.
Desde a constituição da identidade mais primordial do indivíduo, para a qual a
relação com o meio ambiente, com a forma de família, com a maior ou menor
abundância de comida, água, abrigo, segurança, etc, jogam um papel importante -- até
sua constituição em uma personalidade social já formada e capaz de interagir com
plenitude sobre as relações sociais, as dimensões genéricas da vida estão presentes e
33
Ética Versão B
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jogam, sempre, papel de maior ou menor relevo. Tal como ocorre no conhecimento
mais simples de uma pedra ou uma madeira, no qual a sociabilidade já realizada é
sempre a base a partir da qual se adquire o novo conhecimento e, portanto, com as
devidas mediações, se faz presente o gênero humano já realizado no conhecimento
novo a ser produzido, também o desenvolvimento dos indivíduos apenas pode
ocorrer a partir de um patamar histórico já dado e que delimita as possibilidades e as
necessidades dadas ao desenvolvimento de cada indivíduo e de cada geração. É neste
sentido, como vimos, que a "generidade" "decide" o processo de "tornar-se
individualidade."20
Mesmo nessa análise mais geral e abstrata, que carece dos dados e mediações
históricos que incorporaremos mais à frente, já podemos perceber como o gênero
humano é uma dimensão tão real e tão objetiva do mundo dos homens quando os
indivíduos em sua singularidade. Tal como já vimos que não há singularidade
humana fora da universalidade humana (não há indivíduo fora da sociedade), não
pode existir o ser-que-se-torna-social (Vergesellschaftsein) que não seja a síntese em
totalidade do "tornar-se individualidade" dos singulares que o compõem. Essa
afirmação, importante lembrar, não passa da particularização para o mundo dos
homens da descoberta mais geral feita por Marx: o singular e o universal, tanto na
natureza quanto no ser social, são igualmente existentes, possuem o mesmo estatuto
ontológico: não há uma gradação do quantum de ser de cada um deles. O que os
distingue reciprocamente são os seus diferentes níveis de generalidade e, não, uma
maior ou menor concentração de ser.21
É isto, também, que possibilita à ontologia marxiana ser uma crítica tão radical - na verdade, ser a crítica mais radical possível -- de teorizações como as de Popper,
Schumpter, dos positivistas de um modo em geral, da maior parte da sociologia
contemporânea, que centram sua concepção de objetividade no singular presente.
Essa concepção, cujas raízes podem ser traçadas até o empirismo moderno (mas que,
então, lembremos, continha um elemento ideológico revolucionário), não é capaz de
superar as antinomias que já em Bacon se manifestam e que, em Hume, estão
plenamente maduras: como, do conhecimento do singular poder-se-ia evoluir para as
leis universais da ciência? Como seria possível a constituição das próprias
singularidades se não forem elas singularidades de universais? Como é possível
explicar a gênese dos indivíduos humanos se eles fossem anteriores à sociedade e se
suas substâncias não fossem predominantemente determinadas pelas sociedades em
20
in termini estremamente generali, vale a
dire che a exteriorização è bensì
l’inevitabile torma generale di ogni attività
umana, e perciò alla sua base c’è sempre
obbligatoriamente un minimo di socialità
(Vergesellschaftetsein) della persona che pone,
e tuttavia questa genericità è non soltanto
uno dei momenti dinamici dell’uomo che si
fa uomo, ma proprio quello per il cui
mezzo si decide tale processo evolutivo.
Vol II, pg. 409-10, $67
was früher in höchster Allgemeinheit berührt
wurde, nämlich darauf, daß die Entäußerung
zwar die unvermeidliche generelle Form einer
jeden menschlichen Tätigkeit ist, daß ihr deshalb
notwendigerweise immer ein Minimum an
Vergesellschaftetsein der setzenden Person
zugrundeliegt, daß aber diese Gattungsmäßigkeit
nicht nur ein sich bewegendes Moment der
Menschwerdung des Menschen ist, sondern
geradezu jenes, das diesen Entwicklungsprozeß
zu entscheiden verhilft. (BDII, p. 366-7
É também isso que possibilitou a Marx superar a dualidade ontológica típica dos pensadores
anteriores e, ao fazê-lo, elaborar a primeira ontologia revolucionária (isto é, que não parte do presente
para generalizá-lo à eternidade -- pensemos em Aristóteles e Hegel, por exemplo -- mas que parte do
presente para demonstrar sua radical historicidade), como desmonstrou Guido Oldrini em um texto
até hoje seminal.
21
34
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
que vivem? Tais questões, mutatis mutandis, estão também presentes em Althusser.
Não é casual que em seu texto ..... Althusser termine por concluir ter algo misterioso
a relação sujeito-objeto, remetendo a solução desse enigma à psicologia. Todas as
variantes teóricas da concepção que concentra o ser na singularidade, reduzindo a
universalidade à mera categoria gnosiológica, mero produto da subjetividade,
terminam envolvidas em aporias, contradições e insuficiências que limitam
fortemente sua capacidade de explicar o mundo dos homens.
Retomemos à objetividade do "sentido" da existência: se o trabalho, nas palavras
de Sergio Henriques, "instaura, já na vida cotidiana, um enfrentamento direto entre o
homem e o mundo objetivo" (Henriques, 1978:28), o faz em todas as dimensões, das
mais singulares às mais universais. Agora, o que nos interessa, é que todo processo de
objetivação coloca o indivíduo (e, com as devidas mediações, também a sociedade)
em "um enfrentamento direto" com a universalidade em todas as dimensões desta.
Ou seja, com a universalidade dos nexos causais que compõem a totalidade do
mundo (tanto com a causalidade natural quanto com a social, bem entendido), como
também com a universalidade da subjetividade, dos conhecimentos, valores,
concepção de mundo, afetos, etc. Tanto na origem da singularidade de cada ato (a
elaboração da teleologia) quanto na sua conclusão (o término do processo de
objetivação e o "período de consequências" que com ele se inaugura), atuam
elementos de universalidade. Nas tendências histórico-universais, os traços de
universalidade são ainda mais imediatamente evidentes que nos atos singulares. Nesta
medida e sentido, sem cancelar a presença ou peso da atuação das determinações
singulares e das particulares, todo e qualquer ato humano coloca tanto o indivíduo
quanto a sociedade em confronto inevitável com as dimensões mais universais, seja
as da subjetividade, seja as da objetividade.
Este é o fundamento ontológico para a constante presença da dimensão
universal das "circunstâncias" na reprodução das sociedades, desde as mais primitivas
até os nossos dias. Esta presença objetiva – que pode e mantém com a consciência
uma relação muito variada ao longo da história – é o que produz
"uma necessidade humana (menschliches Bedürfnis) elementar e primordial
(elementar und primitiv): a necessidade de que a existência, o curso do mundo,
até os fatos da vida individual -- e estes em primeiro lugar -- tenham um
sentido. (das Bedürfnis nach der Sinnhaftigkeit des Daseins, des Weltlaufs
bis hinunter - und dies in erster Linie - zu den Ereignissen des individuellen
Lebens. )"(Lukács, 1981:20; Lukács, 1986:14)
É aqui que tem suas raízes últimas, segundo Lukács, o
(...) complesso di problemi
che potremmo definire vita
fornita di senso. Il senso è
socialmente posto dall‘uomo
per l‘uomo, per sé e i suoi
simili; nella natura è una
categoria che non compare'
affatto, quindi neppure come
sua negazione. Vita, nascita,
morte- sono, in quanto
fenomeni della vita naturale,
al di là del senso, non sono
né sensate né assurde. (Vol
II, 107-8)
(...) den Problemkomplex, den man
als Sinnhaftigkeit des Lebens
umschreiben kann. Dieser Sinn ist
vom Menschen für den Menschen,
für
sich
und
seinesgleichen
gesellschaftlich gesetzt; in der Natur
kommt diese Kategorie überhaupt
nicht vor, also auch nicht als
Negation des Sinnes. Leben, Geburt,
Tod sind als Erscheinungen des
naturhaften Lebens gefaßt sinnfrei,
weder sinnvoll noch sinnwidrig. (Bd
II, 94)
(...) complexo de problemas
que podemos definir como
uma vida com sentido. O
sentido
é
socialmente
construído pelo homem para
o homem, para si e para os
seus
semelhantes;
na
natureza é uma categoria que
não existe de modo algum,
portanto, nem mesmo como
sua
negação.
Vida,
nascimento, morte estão,
enquanto fenômenos da vida
natural, para além do sentido,
não são nem sensatos nem
35
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
absurdos. (ivo)
"O sentido é posto pelo homem para o homem, por si e pelos seus
semelhantes", na natureza não existe nada semelhante. Lukács se refere, por um lado,
ao fato de que a totalidade do ser social está sempre presente na reprodução do
mundo dos homens, mesmo naqueles atos mais singulares ou interiores dos
indivíduos, como acabamos de ver. Por outro lado, se refere ao reflexo desta
presença objetiva na consciência, reflexo cujos conteúdo e forma se alteram de modo
profundo e extenso com o desenvolvimento das forças produtivas, como teremos
oportunidade de examinar ao tratarmos da evolução histórica do gênero humano.
Em se tratando das conexões ontológicas mais gerais dessa relação, um dos seus
traços mais importantes tem seu fundamento no fato de que a totalidade é sempre
mais do que a mera soma de suas partes. Essa descoberta por Hegel, depois
desenvolvida por Marx e Engels, possui profundas consequências teóricas mas pode,
de modo sintético, ser colocada em poucas palavras. Como a totalidade inclui, além
dos elementos que a compõem, também as múltiplas e variadas interrelações entre
esses elementos, bem como entre eles e a totalidade, o processo que se desenvolve na
totalidade possui qualidades e determinações que não estarão presentes
necessariamente em cada uma das suas singularidades. O mesmo, vice-versa, ocorre
com as singularidades: enquanto tais, elas possuem qualidades e determinações que
não necessariamente vão estar presentes na totalidade.
O fato de a reprodução social, com suas leis universais, suas tendências
genéricas, ser a síntese em totalidade, no limite, dos atos singulares dos indivíduos
historicamente determinadso, faz com que o movimento geral da história apresente
qualidades e características, possua determinações, muito diferentes, por vezes
mesmo abertamente contraditórias ou antípodas, das finalidades objetivadas pelos
indivíduos. E o fato de a "generecidade" "decidir" predominantemente os destinos
individuais, faz com que, na vida cotidiana, as pessoas percebam uma força maior do
que elas próprias, que não tem sua gênese nos seus atos enquanto indivíduos e, que,
apesar disso, tem esta força uma potência capaz de transformar nossos desejos e
propósitos em quase nada. Após Hegel e Marx, a humanidade pôde finalmente
compreender que esta força nada mais é do que a força da própria humanidade
elevada a genericidade, que nada mais é que as tendências de desenvolvimento
humano-genéricas. Até lá, contudo, como veremos no momento apropriado, a
relação da humanidade com sua própria potência genérica de fazer a sua história
assumiu as formas mais diversificadas mas que quase sempre se expressaram em
mitos teológicos ou mitológicos. Deuses, as potências naturais, um único deus,
espíritos, duendes e anjos etc. explicavam, para os humanos em cada momento da
história, esta – até então misteriosa – ação de uma força que transcende os
indivíduos. As lendas acerca da gênese de cada povo expressam, tipicamente, essa
concepção de que nossos destinos não são frutos exclusivos das ações humanas, mas
sim o resultado de ações e decisões que transcentem o humano e traspassam no
divino ou no mitológico.
É isto que explica, segundo Lukács, o fato de que a concepção teleológica do
mundo tenha surgido não apenas entre as "teodicéias do século 18", mas também em
pensadores tão "lúcidos e profundos" quanto Aristóteles e Hegel. Em que pese o
desenvolvimento da ciência, que reduziu em muito o campo de validade dessas
concepções, "tal necessidade elementar e primordial tem continuado a viver no
pensamento e nos sentimentos da vida cotidiana" é essa "postura é um dos motores
psicológicos fundamentais da vida cotidiana em geral" (diese Einstellung gehört zu
den fundamentalen psychisch bewegenden Krãften des Alltagslebens überhaupt)
(Lukács, 1986:14). Principalmente frente aos acontecimentos, por vezes casuais, mas
36
Ética Versão B
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inevitáveis, da vida cotidiana, como a morte ou uma grave doença, dessa estrutura
ontológica mais geral emergem questões como "Por que eu?", "Por que isso precisa
acontecer?", etc. "(...) trata-se de buscar um sentido, uma justificação" (Lukács,
1981:21). Tal postura, tão enraizada na vida cotidiana, faz com que seja "muito rara"
uma "ruptura decisiva" com as concepções religiosas e termina se fazendo presente
na substância dos indivíduos das formas as mais diversas.
O fato de que a própria humanidade coloca um "sentido" em sua evolução, em
seu desevolvimento; que da reprodução social surgem leis universais e particulares
que regem a reprodução de cada sociedade e de todos os indivíduos – mesmo o fato
de que a totalidade do "tornar-se individualidade" não é totalmente controlável pelo
próprio indivíduo que é seu portador – todas estas dimensões objetivas e não
canceláveis da vida humana colocam cada um dos indivíduos e todas as sociedades
em contato com um conjunto de necessidades e possibilidades que delimitam o
campo futuro de desenvolvimento. É assim que, a ação das leis universais, gerais, da
história, ao colocarem cada um de nós, cotidianamente, em "circunstâncias" que não
escolhemos, conferem à nossa existência um "sentido" objetivo para o seu
desenvolvimento – e a qualidade das alternativas que daqui brotam que serão
incorporadas às ações dos indivíduos faz parte da essência de cada personalidade,
como já vimos.
O "sentido da existência" é, deste modo, objetivamente posto pelo próprio
desenvolvimento do gênero humano. A cada momento da história, este "sentido"
terá um conteúdo e uma qualidade que brotam da base material da reprodução da
sociedade em que foi produzido e, correspondentemente, a cada momento o
"sentido da existência" objetivamente existente adentrará de modo peculiar a
consciência, que o refletirá segundo as determinações de cada momento histórico.
Como veremos no capítulo seguinte, nesta relação com a consciência, é possível a
valoração tanto das "ciricunstâncias" nas quais não escolhemos viver, como também
das reações dos indivíduos e da humanidade para com elas. Assim, o "sentido da
existência" pode ter uma relação muito íntima e próxima com os processos e
complexos valorativos.
Não há, portanto, processo de objetivação/exteriorização que não coloque o
indivíduo em confronto com a universalidade. Isso é igualmente válido quando se
trata do intercâmbio material com a natureza ou das outras atividades para além do
trabalho. Ainda, também vale, com as devidas mediações, tanto para o plano da
subjetividade como para o da objetividade.
37
Ética Versão B
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Capítulo II
A gênese ontológica dos valores: o dever-ser
2.1. Objetivação e valores: gênese do dever-ser
Voltemos à postulação, por Lukács, de que a a continuidade social "tem que ter
uma estrutura de valor" (Vol II, §§ 69-70, p. 411-13).
Já vimos que, com isso, o filósofo húngaro nem pretende reduzir a continuidade
social aos valores, nem, pura e simplesmente, identificar os valores à continuidade
social. Assinala, com essa expressão, o fato de que, por ter por ineliminável mediação
o pôr telológico dos indivíduos, a continuidade social necessariamente incorpora
processos de valoração – os quais, com todas as mediações cabíveis e com peso
muito variável ao longo da história, exercem uma ação material, objetiva, sobre a
continuidade social. Isto claramente se relaciona ao peso material, objetivo, dos
complexos ideológicos na reprodução do mundo dos homens, ainda que não seja
este, agora, o foco de nossa investigação22.
Por um lado, essa postulação de Lukács tem, como pano de fundo, a crítica
radical ao "velho materialismo". Sua principal debilidade foi
"tentar entender os fenômenos mais complexos, a estrutura mais elevada [do
ser social] como surgidas diretamente dos [fenômenos e estruturas]
inferiores, como seus simples produtos (a famigerada dedução com a qual
Moleschott fazia nascer o pensamento da química do cérebro, isto é, como
mero produto natural)" (Lukács, 1981:78)
Por outro lado, essa crítica do "velho materialismo" se alicerça "novo materialismo
fundado por Marx", o qual partiu da insuprimibilidade da "base natural da existência
humana" para explicitar a especificidade ontológica da história humana frente à
natural e, desta base, evoluiu para demonstrar como, no trabalho, "o dever-ser
[cumpre a função] de realização do intercâmbio orgânico entre o homem e a
natureza" (Darum ist beim Problem der Sollens in der Arbeit ihre Funktion als Verwirklichung
des Stoffwechsels zwieschen Natur und Gesellschaft so wichtig) (Lukács, 1981:78 / Bd II, pg.
67)).
Para evitar equívocos e malentendidos: isto não significa que o trabalho, o
intercâmbio material entre homem e natureza, tenha sido substituído pelo dever-ser
ou tenha sido reduzido a este último. Lukács se refere a que, como já vimos e
citamos,
No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início
deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. Ele não
apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza, ao
mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo (Zweck Werke, Band 23, pg.
193), que ele sabe que determina, como lei, a espécie e o modo de sua
atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade. (Marx, 1983: 149-50)
O que existe "idealmente" na "imaginação do trabalhador", por cumprir a
função de "terminar, como lei, a espécie e o modo de sua atividade", é o dever-ser:
"Esta relação é o fundamento tanto da gênese do dever-ser em geral do
modo humano-social de satisfazer as necessidades, como também da sua
natureza, da sua qualidade particular e de todas as barreiras ontológicas que
são produzidas e determinadas por esse dever-ser enquanto forma e
expressão de relações de realidade."(Lukács, 1981:78) (verificar tradução)
22
Citar Ester e Gilmaísa.
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Ética Versão B
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O dever-ser, portanto, não é nem determinado por seu conteúdo ou qualidade
intrínseca, nem passa por uma operação puramente lógica que decomponha o
"idealmente" presente na subjetividade em seus elementos constitutivos. O dever-ser
é particularizado, entre os produtos ideais gerados incessantemente pela
subjetividade, pela função que exerce na reprodução social. Muito brevemente, o
dever-ser é a idealização que serve de projeto existente na "imaginação" e que orienta
a objetivação. É, portanto, um elemento ineliminável, o que vale dizer, sempre
presente, em todo e qualquer processo de objetivação. O fato de a objetivação estar
voltada à transformação da matéria natural (como ocorre com o trabalho) ou à
transformação da matéria social (como ocorre, por exemplo, com a ética, a moral
etc.) faz com que o dever-ser operante em cada complexo possua forma e conteúdo
diversificados, possua mediações que não são as mesmas etc. – mas sempre, sem
excessão, cumpre esta função social: "determina, como lei, a espécie e o modo" da
"atividade" e "subordina" a "vontade" dos humanos diretamente envolvidos. Como
veremos, isto tem uma enorme importância quando da análise e da crítica de textos,
mesmo à esquerda, que tratam do dever-ser. Isto, contudo, no seu devido tempo.
O dever-ser, portanto, não é um puro produto da subjetividade (a la Kant), nem
pode surgir e se desenvolver sem fazer parte de uma atividade da consciência. O
dever-ser é um construto da subjetividade (sem a mediação da consciência o deverser sequer existiria nem poderia exercer a função social que o funda e o particulariza),
-- porém não tem na pura subjetividade nem sua gênese, nem o momento
predominante de seu desenvolvimento posterior. O dever-ser corresponde ao reflexo
na subjetividade da relação objetiva – que existe independente de termos de sua
existência maior ou menor consciência – que, primordialmente, o trabalho instaura
entre a porção da natureza a ser transformada e o "objetivo" (Zweck), na
"imaginação", que "determina com o lei" o processo de transformação. Esta relação
cuja origem está no trabalho se explicita, ganha novos conteúdos, mediações etc. na
medida em que o ser social se desenvolve, fazendo surgir novos complexos sociais e
novas atividades humanas. O dever-ser, nas sociedades de classe, passa a ser também
mediado por relações antes inexistentes, como a dominação de classe, o trabalho
alienado etc. O Direito, os costumes, a ética, a moral, a política desenvolvem o
dever-ser específico e necessário à operatividade de cada complexo no contexto da
reprodução da sociedade como um todo. Há, portanto, diferenças fundamentais
entre o dever-ser presente no intercâmbio material com a sociedade e aquele presente
em outros complexos sociais. Tais diferenças salientadas, contudo, a função social do
dever-ser permanece a mesma: orientar, "como lei" as objetivações e, neste processo,
"subordinar" a vontade dos indivíduos. Nesse preciso sentido, o dever-ser é "forma e
expressão de relações de realidade." (die von diesem Sollen als Form und Ausdruck von
Wirklichkeitsverhältnissen (Lukács, 1981:78; Bd II, pg. 67-8)
Talvez não seja demasiado refazer esta postulação sobre o caráter do dever-ser
por um outro caminho, o da crítica de Lukács às "concepções dualistas" que supõem
que entre alma e corpo há um abismo ontológico intransponível. Tais concepções
predominaram não apenas na Grécia clássica, Platão e Aristóteles sobretudo, mas
também nas concepções de mundo medievais e as que são o reflexo ideológico da
Acumulação Primitiva. Em todas elas, a essência humana é considerada como
imutável. Essa essência imutável, contudo, não vai além da generalização ao universal
humano das particularidades dos indivíduos da classe dominante. Assim, para
Aristóteles, o ser humano teria sua essência em sua capacidade racional e de viver
gregariamente: ser humano era ser membro da classe dominante de Atenas
(lembremos: com a exclusão das mulheres e crianças, racionalidades inferiores). Para
os burgueses do período revolucionário (entre os séculso 16 e 18), os seres humanos
seriam proprietários privados, sua racionalidade corresponderia à do fetichismo da
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Ética Versão B
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mercadoria e seriam fundamentalmente individualistas, já que o singular é o fundante
direto e imediato do universal (este seria apenas a somatória de seus singulares, não a
síntese etc.). A essência humana é afirmada pela generalização imediata da essência
dos indivíduos da classe dominante à todo o gênero humano passado, presente e
futuro!23
As consequências dessa operação teórica e, ao mesmo tempo, ideológica,
possuem profundas ressonâncias na concepção de mundo, nos complexos
valorativos, nas lutas de classe (pensemos no Iluminismo). As "concepções dualistas"
não tinham grandes dificuldades em fundar o dever-ser na porção tida por ahistórica, eterna, imutável do ser humana, sua essência. Da determinação da essência
a cada momento histórico (Aristóteles, Hume, Hobbes, Rousseau, Kant etc.) decorria
com uma necessidade quase imediata o conteúdo e a forma do dever-ser. O que faria
de um indivíduo ateniense um bom cidadão – Sócrates – eram qualidades que
correspondiam diretamente às necessidades para a reprodução da classe dominante
naquelas circunstâncias históricas. A coragem, o "meio termo", o altruísmo etc. eram
valores que correspondiam a uma base material limitada que fazia com que a
solidariedade entre os proprietários privados fosse decisiva para sobrevivência da
classe por eles composta. No século 16 e início do século 17, algo parecido ocorreria
nos Países Baixos, dando origem ao período heroico da República Holandesa. Os
deveres e direitos dos cidadãos holandeses da jovem república eram expressão quase
direta das necessidades que brotavam da reprodução do capital naquelas
"circunstâncias". Vermeer, Rembrant e Espinosa nasceram deste milieu. Pensemos,
ainda, no imperativo categórico de Kant: os seres humanos, racionais, não poderiam
deixar de incorporar a racionalidade do imperativo categórico, com o que toda a vida
social se transportaria para um novo e superior patamar. O fato de que o conteúdo
do imperativo categórico (não faça ao outro o que não quer que façam a ti = ver
citação original) não ir além da generalização ao univesal da racionalidade do
mercado e do individualismo inerente à propriedade privada burguesa é uma
demonstração clara do fenômeno ao qual Lukács se refere. Qual seja, o dever-ser ser
"forma e expressão de relações de realidade" (die von diesem Sollen als Form und
Ausdruck von Wirklichkeitsverhältnissen (Lukács, 1981:78; Bd II, pg. 67-8))-- "forma e
expressão" que só podem existir e se desenvolver como atividade de uma consciência
que pensa o mundo em que vive. O mesmo, mutatis mutandis, pode ser dito de
Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino, Espinosa, Hobbes, Locke, Hume,
Rosseau, Kant etc... Por isso, a cada momento, o dever-ser é "forma e expressão" "de
relações da realidade" em que surge e se desenvolve.
Há uma passagem mais extensa em que Lukács fornece diversas indicações
desse desenvolvimento. Enquanto a filosofia não foi capaz de, tanto "compreender o
papel ontológico do trabalho", quanto a "sua função na constituição do ser social
como uma nova e independente modalidade de ser" (Vol. II, 81-82), Bad 14, pg. 70-71)
si comprende quindi bene perché
immagini del mondo che si
fondavano su un supposto carattere
teleologico di tutta la realtà,
riconducessero
il
dato
caratterizzante degli oggetti naturali
e sociali a quello di essere opera di
un creatore del mondo e tentassero
di fondarli con l‘oggettività di
questo. Vol. II, 81-82), Bad 14, pg.
70-71
23
leicht
verständlich,
daß
Weltbilder, die von einem
angeblich
teleologischen
Charakter der' gesamten
Wirklichkeit ausgingen, die
Charakteristik
der
Gegenstände in Natur und
Gesellschaft
auf
das
Geschaffensein von dem
transzendenten Weltschöpfer
zurückführten und durch
Citar a Ideologia Alemã, A questão judaíca, Lukács e Ivo.
é
compreensível
porque
imagens do mundo fundadas
num
suposto
caráter
teleológico
de
toda
a
realidade,
reduziram
o
elemento característico dos
objetos naturais e sociais ao
fato de serem obra de um
criador do mundo e tentaram
fundá-los sobre a objetividade
deste.
40
Ética Versão B
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dessen
Objektivität
zu
begründen versuchten. Bad
14, pg. 70-71
Citando Agostinho ( as coisas "Esistono, poiché derivano da te; e non esistono, poiché
non sono ciò che sei tu, e davvero esiste soltanto ciò che esiste immutabilmente"), continua:
L‘essere delle cose, dunque,
possiede un carattere di valore
in quanto creazione di dio,
mentre il loro corrompersi
indica i loro momenti nonessenti. In questo senso « tutto
ciò che esiste è bene », il male «
non è una coisa real» {»ist kein
wirkliches Ding«}(Vol. II, 8182)
Das Sein der Dinge drückt also
ihren
Wertcharakter
als
Geschaffenheit von Gott aus,
während ihr Verderben ihre
nichtseienden
Momente
aufzeigt. In diesem Sinne ist
»alles, was existiert, gut«; das
Böse, das Übel »ist kein
wirkliches Ding« 12 . (Band14,
pg. 70-71)
Deste modo, o ser das coisas
tem um caráter de valor na
medida em que é criação de
Deus, ao passo que a sua
corrupção indica os momentos
de não-ser. Neste sentido, ―
tudo que existe é bem ―, o mal
― não é uma substância ―24.
Reconhece Lukács, obviamente, que Agostinho é apenas "um caso em que a
objetividade das coisas é fundada em termos cósmicos-teológicos" e, por este meio,
são "fundados os valores". Ainda assim, mesmo neste caso, é um "hipostasiamento
transcendental do trabalho: a criação" o fundamento da totalidade da objetividade e
dos valores. A consequência, diz Lukács, é
che i valori complessi, più
spiritualizzati,
vengono
a
trovarsi in contrapposizione
più o meno recisa con quelli
materiali, terrenos, {verificar
tradução} comunque in modo
ancora più' marcato che nelle
immagini
genericamente
idealistiche del mondo, e a
seconda del modo in cui
vengono posti i primi, questi
ultimi
o
risultano
semplicemente
subordinati
oppure
vengono
—
asceticamente — addirittura
rifiutati. (Vol. II, 81-82)
Daraus folgt jedoch, daß
einerseits, noch ausgeprägter
als in allgemein idealistischen
Weltbildern,
die
komplizierten, vergeistigteren
Werte in einem mehr oder
weniger schroffen Gegensatz
zu den materiellen, irdischen
geraten und es von der
Setzungsart jener abhängt, ob
diese
einfach
ihnen
untergeordnet
oder
—
asketisch
—
geradezu
verworfen werden. (Band14,
pg. 70-71)
A conseqüência, no entanto, é que
os valores complexos, mais
espiritualizados, acabam por estar
em contraposição mais ou menos
clara com aqueles materiais,
terrestres, e de qualquer modo, de
maneira ainda mais marcante do
que nas imagens genericamente
idealistas
do
mundo,
e,
dependendo do modo como são
postos os primeiros, estes últimos
ou
acabam
simplesmente
subordinados ou até são — de
forma ascética — inteiramente
eliminados.
Esta contraposição entre os valores mais elevados e os mais terrenos não é,
contudo, um problema lógico, teológico ou ético que repousa em si mesmo. É uma
questão que tem suas raízes na propria vida cotidiana das sociedades.
dietro tali valutazioni vi
siano
contraddizioni
reali
dell‘essere sociale; ma sui
dettagli di questi complessi di
problemi non è ancora il
momento di addentrarci.
In ogni caso si ha cosi una
risposta oggettivistica — anche
se
deformata
in
senso
trascendente — ai problemi del
24
daß hinter allen solchen
Bewertungen
reale
Widersprüchlichkeiten
des
gesellschaftlichen Seins stecken;
auf
die
Details
solcher
Problemkomplexe kann aber
hier noch nicht eingegangen
werden
Jedenfalls entsteht dabei eine
—
freilich
transzendent
atrás dessas valorações há
contradições reais do ser social;
mas este não é o momento para
entrar nos detalhes deste
complexo de problemas.
De qualquer modo se tem,
assim, uma resposta objetivista
— mesmo quando deformada
em sentido transcendente —
aos problemas do valor e do
Die Bekenntnisse des heiligen Augustins, VII, ll-l2, Munchen, s.d., pp. 2l5-2l6 (trad. ist. de C.
Carena: Agostino, Le Confessioni, Torino, Einaudi, l966, p. l34).
41
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
valore e del bene. Data questa
fondazione
trascendente
teologica, è comprensibile che
la concezione del mondo
antireligiosa
sorta
nel
rinascimento ponesse l‘accento
sugli atti di valutazione
soggettiva.
Hobbes
per
esempio scrive: « Qualunque sia
l‘oggetto dell‘appetito e del
desiderio di un uomo, questo
egli chiamerà per parte sua
buono, e l‘oggetto del suo odio
e della sua avversione chiamerà
cattivo, e quello del suo
disprezzo vile e dispregevole.
Infatt queste parole, buono,
cattivo, dispregevole, sono
usate sempre ir relazione a colui
che le dice, poiché non c‘è nulla
semplicemente
ed
assolutamente tale, e non c‘è
nessuna regola comune per il
bene e per il male, estratta dalla
natura degli oggetti stessi » 1 '.
Analogamente Spinoza: « Per
quel che riguarda il bene e il
male, nemmeno essi indicano
alcunché di positivo nelle cose
in sé considerate... Una stessa
cosa può infatti essere nello
stesso momento buona e
cattiva e anche indifferente » l l.
Questi significativi movimenti
di opposizione contro la
trascendenza teleologica nella
concezione {Auffassung?} del
valore giungono alla loro vetta
filosofica con l'illuminismo.
Sono i fisiocratici e gli
economisti inglesi del secolo
XVIII che per la prima volta
tentano
di
darne
una
fondazione economica, che
riceverà la sua forma più
coerente, ma anche più piatta e
priva di spirito, in Bentham.
(Vol. II, 81-82)
25
verzerrte — objektivistische
Beantwortung der Wert- und
Güterprobleme. Wegen ihrer
transzendent-theologischen
Begründung ist es verständlich,
daß die mit der Renaissance
entstandene
antireligiöse
Weltanschauungsopposition
das Gewicht auf die subjektiven
Wertungsakte legte. So sagt
Hobbes: »Gut nennt der
Mensch jedweden Gegenstand
seiner Neigung, böse aber alles,
was er verabscheut und haßt,
schlecht das, was er verachtet. Es
müssen also die Ausdrücke gut,
böse und schlecht mit Bezug
auf den, der sie gebraucht,
verstanden werden; denn nichts
ist durch sich selbst gut, böse
oder
schlecht, und
der
Bestimmungsgrund dazu liegt
nicht in der Natur der Dinge
selbst, sondern er muß von
dem, der dieselben gebraucht,
... abhängen.« 13 Sehr ähnlich
Spinoza: »Was das Gute und
das Schlechte anlangt, so
bezeichnen diese Ausdrücke
auch nichts Positives in den
Dingen, wenn man die Dinge
nämlich
an
sich
selbst
betrachtet ... Denn ein und
dasselbe Ding kann zu
derselben Zeit gut und schlecht
und auch indifferent sein.« 14
Diese
bedeutenden
Oppositionsbewegungen gegen
die teleologische Transzendenz
der Wertauffassung erreichen
ihren
philosophischen
Gipfelpunkt in der Aufklärung;
wir finden bei den Physiokraten
und den englischen Ökpnomen
des 18. Jahrhunderts die ersten
Versuche ihrer ökonomischen
Begründung,
die
ihre
konsequenteste, aber zugleich
flachste und geistloseste Form
bei Bentham erhalten hat.
(Band14, pg. 70-71)
bem. É compreensível, dada
esta fundação transcendenteteológica, que a concepção de
mundo anti-religiosa que surgiu
no Renascimento pusesse o
acento nos atos de valoração
subjetiva.
Hobbes,
por
exemplo, escreve: ― Qualquer
que seja o objeto do apetite e
do desejo do homem, será
chamado por ele de bom, e
chamará de mau o objeto do
seu ódio e da sua aversão, e vil
e desprezível o objeto do seu
desprezo. Com efeito, estas
palavras,
bom,
mau,
desprezível,
sempre
são
utilizadas em relação àquele que
as diz, uma vez que não há
nada
simplesmente
e
absolutamente desta maneira e
não há nenhuma regra comum
para o bem e para o mal,
extraída da natureza dos
próprios objetos ―25. De modo
análogo Espinosa: ― No que se
refere ao bem e ao mal,
tampouco eles indicam algo de
positivo
nas
coisas
consideradas em si mesmas...
Com efeito, a mesma coisa
pode ser, ao mesmo tempo,
boa e má e também indiferente
26.
Estes
significativos
movimentos
de
oposição
contra
a
transcendência
teológica na concepção do
valor chegam ao seu ápice
filosófico com o iluminismo.
São os fisiocratas e os
economistas ingleses do século
XVIII que, pela primeira vez,
tentam dar-lhe um fundamento
econômico, cuja forma mais
coerente, mas também mais chã
e destituída de espírito será
encontrada em Bentham27.
(IVO)
Th. Hobbes, Leviathan, cap. 6, Zurich-Leipzig, l936, p. 95, (trad. it. de M. Vinciguerra,
Leviatano, Bari, Laterza, l974, p. 43).
26
B. Spinoza, Ethik, parte IV, prefácio, Leipzig, s.d., pp. l74-l75 (trad. it. de S. Giametta, Etica,
Torino, Bringhieri, , l978, p. 2l4).
27
Cfr. MEGA, I, 5, pp. 386 ss. (trad. it. de F. Godino, L ideologia tedesca, in K. Marx-F. Engels,
Opere Complete, V, cit., pp. 424 ss).
42
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
É nesta medida e sentido que Lukács afirma que, por um lado, a continuidade
social "tem que ter a estrutura de valor" e que, por isso e concomitantemente, o
dever-ser é "forma e expressão" "de relações da realidade".
Do ponto de vista ontológico mais geral, trata-se do fato de que a existência
determina a consciência (e não o oposto) o que, contudo, não significa que a
consciência não seja ativa e não exerça uma ação de retorno sobre a existência que a
determina. O dever-ser é "forma e expressão de relações da realidade" – mas de uma
realidade cujo elemento de sua reprodução são os atos teleologicamente postos pelos
indivíduos que nela vivem. As "circunstâncias", na conhecida frase de Marx,
determinam o horizonte sobre o qual agimos, mas não cancelam nossa atividade
sobre elas. O dever-ser apenas existe porque a forma humana de transformar "as
circunstâncias" inclui um momento preparatório, que "existe apenas idealmente na
imaginação do trabalhador", em que construímos na consciência antes de
construirmos "na cera". Este construto da consciência é um dever-ser na medida em
que cumpre a função social de "determina[r] como lei" a transformação do mundo a
ser realizada no futuro. Os humanos, como veremos ao tratar da individuação,
devem, nesta relação, "subordinar sua vontade" ao "objetivo" que "existe na
imaginação", ao dever-ser.
O dever-ser, portanto, é um produto da subjetividade porque é um reflexo das
relações objetivas inerentes ao trabalho. Sem a mediação da consciência, não há
dever-ser possível; isto contudo não faz dele uma criação da subjetividade a la Kant.
Por outro lado, por ser um produto da consciência (a consciência, lembremos,
apenas existe como a consciência de um mundo), não quer dizer que o dever-ser não
exerça uma força material na reprodução social. Pelo contrário. Justamente por ser a
"expressão", o reflexo na consciência de relações objetivas, o dever-ser joga um papel
na reprodução dessas mesmas relações.
Esperando que isso esteja exposto de modo minimamente compreensível,
avançamos ao próximo passo: "Ao problema do dever-ser enquanto categoria do ser
social está indissoluvelmente articulado aquele do valor" (Lukács, 1981:79).
"De fato, como o dever-ser, enquanto
fator determinante (als bestimmender
Faktor) da praxis subjetiva no processo
do trabalho pode desenvolver essa
função específica porque aquilo que ele
visa tem valor para o homem, o valor
não poderia se traduzir em realidade em
tal processo se não fosse capaz de pôr
no homem que trabalha o dever-ser da
sua realização como princípio orientador
da praxis." (Lukács, 1981:79)
Denn so wie das Sollen als
bestimmender Faktor der subjektiven
Praxis im Arbeitsprozeß nur darum diese
spezifisch determinierende Rolle spielen
kann, weil das dadurch Erzielte für den
Menschen wertvoll ist, so kann der Wert
in einem solchen Prozeß unmöglich
verwirklicht werden, wenn er nicht
imstande ist, in den arbeitenden
Menschen
das
Sollen
seiner
Verwirklichung als Richtschnur der
Praxis zu setzen (Band , pg. 68)
Dever-ser e valor são "ambos momentos de um único e mesmo processo",
todavia, momentos distintos e que não se confundem: (Lukács, 1981:79)
"(...) o valor influi sobretudo sobre a
posição da finalidade e é o princípio
segundo o qual se valora o produto
realizado, enquanto o dever-ser funciona
Und da der Wert vorwiegend die
Zielsetzung beeinflußt und Prinzip der
Beurteilung
des
verwirklichten
Produktes ist, während das Sollen mehr
43
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
mais como o regulador do processo
enquanto tal, [por isso] estas duas
categorias do ser social exibem muitos
aspectos diversos, os quais naturalmente
não suprime a sua conexão, ao contrário,
a torna mais concreta." (Lukács,
1981:79)
den Regulator des Prozesses selbst
abgibt, muß vieles an beiden als
Kategorien des gesellschaftlichen Seins
verschieden beschaffen sein, Was
natürlich ihre Zusammengehörigkeit
nicht aufhebt, sondern im Gegenteil
konkretisiert. Band II, pg. 68
Já que o valor define como "válido ou não-válido" um produto de um trabalho,
devemos imediatamente nos perguntar:
esta definição é objetiva ou somente
subjetiva? O valor é uma propriedade
objetiva de uma coisa que em um ato
valorativo o sujeito simplesmente– de
modo justo ou incorreto – reconheceu,
ou antes ele surge exatamente como
resultado desse ato valorativo?" (Lukács,
1981:79)
so taucht sogleich die Frage auf: Ist diese
Charakteristik eine objektive oder bloß
eine subjektive? Ist der Wert eine
objektive Eigenschaft eines Dinges, die
im wertenden Akt des Subjekts bloß —
richtig oder unrichtig — anerkannt wird,
oder entsteht der Wert geradezu als
Ergebnis solcher wertenden Akte? (Band
II, 68)
Sua resposta é um tertium datur entre o "velho materialismo" e as concepções
dualistas: o valor é uma propriedade objetiva dos objetos na relação entre "as
circunstâncias" e os homens. Para explicar sua concepção, Lukács toma como
exemplo o caso do valor de uso produzido pelo trabalho. Inicia recuperando a tese
de Marx de que o valor de troca não decorre das propriedades físico-químicas das
mercadorias.
Sem qualquer dúvida o valor não posse ser extraído por via direta da
propriedade natural de um objeto. (Sicher ist der Wert aus den naturgegebenen
Eigenschaften eines Gegenstandes nicht unmittelbar zu gewinnen.)(Lukács, 1981:79;
Band II, 68-9)
Isso é válido não apenas para os valores mais "elevados", como os "estéticos"
ou "éticos", ou mesmo o valor de troca, mas também para os valores mais próximos
à vida cotidiana e ao intercâmbio material com a natureza, como é o caso dos valores
de uso produzidos pelo trabaho, os quais, pela sua própria essência como fruto do
trabalho, "é ineliminavelmente articulado com a existência natural"28 (Lukács,
1981:79-80). Continua o pensador húngaro:
"Ele se torna valor de uso na medida em que seja útil para a vida dos
homens. E porque estamos no momento da passagem do ser natural ao
social, aqui são possíveis, como mostra Marx, casos-limite nos quais é
presente um valor de uso que não é produto do trabalho [ele cita Marx, de O
Capital: 'o ar, a terra virgem, as pradarias naturais, a lenha dos bosques, etc.']."
(Citar O Capital)
Relembrando que mesmo a coleta de produtos naturais para consumo humano
já é "uma forma inicial do trabalho" (Lukács, 1981:80), observa que
"se excluirmos [dos exemplos dados por Marx] o ar, que representa
efetivamente um caso-limite, todos os outros objetos têm valor na medida
Lukács, nesta passagem, se refere aos valores de uso produzidos pelo trabalho; obviamente não
desconhe que o valor de uso é uma determinação de toda mercadoria, seja ela ou não natureza
transformada.
28
44
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
em que são base para um sucessivo trabalho útil, são possibilidades para a
criação de produtos de trabalho (...) e portando podemos, sem distorcer a
verdade, entender os valores de uso, os bens, como produtos concretos do
trabalho"
e, portanto, podemos entender "o valor de uso" como "uma forma objetiva da
objetividade social" (Lukács, 1981:80). "A sua sociabilidade é fundada no trabalho" e
ela se desenvolve na medida em que se verifica o "afastamento das barreiras
naturais"(Lukács, 1981:80). Ainda que os valores de uso produzidos pelo trabalho
façam parte do complexo da economia, se distinguem das outras categoriais
econômicas "outras categorias econômicas apenas porque" estão presentes "em todas
as formações sociais", em todos "os sistemas econômicos". Sua "universalidade" se
mantém, o que se "se transforma continuamente [são] os seus modos concretos de
apresentar-se, mesmo no interior da mesma formação." (Lukács, 1981:80)
"Em segundo lugar, o valor de uso é, em tal quadro, alguma coisa de
objetivo. (...) O valor de uso (...) não surge como simples resultantes de atos
subjetivos, valorativos, mas ao invés esses se limitam a conduzir à
consciência a utilidade objetiva do valor de uso; é a natureza objetiva do
valor de uso que prova a justeza ou a incorreição dos mesmos, não viceversa." (Lukács, 1981:81)
O valor de uso é portanto a "forma" e a "expressão" pela consciência de uma
relação objetiva entre as necessidades e possibilidades de cada situação histórica
concreta (de cada "circunstância", para continuar com a referência ao 18 Brumário),
possibilidades e necessidades expressas na teleologia que se relacionam aos produtos
resultantes das objetivações. É apenas nesta relação que algo pode ser útil ou inútil,
válido ou inválido, etc. Nesse sentido, comenta Lukács:
Intendere l‘utilità come una
proprietà delle cose sembra al
primo
sguardo
alquanto
paradossale. La natura non
conosce affatto questa categoria,
ma solo il continuado processo
causale del divenir-altro. Soltanto
nelle
teodicee
potevano
comparire discorsi insulsi come
quello secondo cui, per esempio,
1‘« utilità » della lepre
consisterebbe nell‘essere cibo per
la volpe, ecc. Infatti l‘utilità solo
in riferimento a una posizione
teleologica può determinare il
modo di essere di un qualsiasi
oggetto, solo entro un tale
rapporto fa parte dell‘essenza di
quest‘ultimo di presentarsi come
un essente che è utile o inutile.
(Vol. II, 81-82)
Nützlichkeit als Eigenschaft der
Dinge scheint auf den ersten
Anblick etwas Paradoxes zu sein.
Die Natur kennt diese Kategorie
überhaupt nicht, bloß den kausal
bedingten
kontinuierlichen
Prozeß des Anderswerdens. Nur
in den Theodizeen konnten so
abgeschmackte Bestimmungen
vorkommen, daß es etwa die
»Nützlichkeit« des Hasen wäre,
Nahrungsmittel für den Fuchs zu
sein usw. Denn Nützlichkeit
kann nur auf eine teleologische
Setzung bezogen die Seinsart
irgendeines
Gegenstandes
bestimmen, nur in diesem
Verhältnis gehört es zu seinem
Wesen als eines Seienden,
nützlich oder sein Gegensatz zu
sein. (Band14, pg. 70-71)
À primeira vista, pode
parecer paradoxal considerar
a utilidade como uma
propriedade das coisas. Com
efeito, a natureza não
conhece esta categoria, mas
apenas o constante processo
de tornar-se outro. Somente
nas
teodicéias
podiam
aparecer afirmações tolas
como a de que, por exemplo,
a ―utilidade‖ da lebre estaria
no fato de servir de alimento
para a raposa, etc. Com
efeito, só referida a uma
posição
teleológica
a
utilidade pode determinar o
modo de ser de qualquer
objeto, só dentro dessa
relação ela faz parte da
essência deste último de
apresentar-se como algo que
é útil ou inútil. (ivo)
Em poucas palavras, os valores não podem ser apenas fundados pela
subjetividade do mesmo modo que não decorrem direta ou imediatamente da matéria
natural (Lukács, 1981:82-3). Os valores consubstanciam um
45
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"fator real do ser social, mesmo
tendo em conta suas mudanças de
estrutura,
mudanças
qualitativas
extremamamente importantes, que se
verificam no curso do desenvolvimento
da sociedade." (Lukács, 1981:83)
als realen Faktor des gesellschaftlichen
Seins, unbeschadet seiner qualitativen,
höchst
bedeutsamen
Strukturwandlungen im Laufe der
Entwicklung der Gesellschaft, zu
leugnen. (Band II, 71-73)
Neste preciso sentido,
"Quanto à gênese ontológica do valor (...) podemos partir do fato de que no
trabalho enquanto produção de valor de uso (bens) a alternativa entre
utilizável e inutilizável para a satisfação das necessidades, isto é, a questão da
utilidade, é posta como elemento ativo do ser social. Quando, por isso,
enfrentamos o tema da objetividade do valor, podemos ver rapidamente
como nele está contida uma aprovação da posição teleológica correta, ou
pelo menos dizer: a correção da posição teleológica – pressupsota uma sua
correta atualização – significa que o respectivo valor foi realizado
concretamente. (...) devemos sublinhar o caráter sócio-ontológico de
'se...então' [do valor]: um machado tem valor se corta bem, etc. (...) Neste
sentido, o valor que aparece no trabalho, enquanto processo que produz
valor de uso, é sem dúvida alguma objetivo." (Lukács, 1981:84)
Em outra passagem:
I valori, dunque, sono oggettivi perché sono
parti motrici e mosse del complessivo
sviluppo sociale. (Lukács, 1981:97-8) Vol II
pg. 97-8 §90
Die Objektivität der Werte beruht also darauf,
daß sie bewegende und bewegte Bestandteile der
gesellschaftlichen Gesamtentwicklung sind.
(BandII:85-6)
Os valores não são menos objetivos pelo fato de que apenas podem existir e se
reproduzir pela mediação da consciência. Que sua objetividade seja distinta da
objetividade da natureza, cuja existência não depende de modo algum do pôr
teleológico, não diminiu seu caráter de objetividade. Os humanos, por exemplo, em
nossos dias, se confrontam na vida cotidiana com um valor de troca que é mais
determinante de suas existências que a natureza à sua volta. A objetividade do valor
de troca na reprodução social não é menor que a objetividade de qualquer ente
natural. São, contudo, certamente, objetividades distintas porque pertencentes à
esferas ontológicas distintas, de um lado o ser social, do outro lado o ser natural. Por
isso os valores são objetividades sociais, que apenas existem no mundo dos homens.
Os processos químicos, físicos e biológicos não possuem qualquer processo
valorativo.
//// veio aqui do subítem "alternativa": integrar com esse sub-ítem e trazer a
citação de Lukács que a alternativa é a mediação entre, acho que, ser e não-ser, ou
algo assim.
Os valores, portanto, para Lukács, são "forma e expressão de relações de
realidade,"(Lukács, 1981:78) (verificar tradução)", são "partes motoras e movidas do
desenvolvimento social no seu todo" (bewegende und bewegte Bestandteile der
gesellschaftlichen Gesamtentwicklung sind) ((Lukács, 1981:97-8) Vol II pg. 97-8 §90;
(BandII:85-6)). Isto posto, podemos avançar:
"A fonte verdadeira de tal gênese Die echte Quelle der Genesis ist
[da gênese ontológica dos valores] é (...) vielmehr
der
ununterbrochene
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Ética Versão B
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a ininterrupta mudança da estrutura do
ser social, e é por tal mudança que
surgem diretamente as posições que
realizam os valores. (...) Os homens
respondem por si -- mais ou menos
conscientes, mais ou menos justamente - às alternativas concretas que são postas
pelas
possibilidades relevantes do
desenvolvimento
social."
(Lukács,
1981:95)
strukturelle Wandel des gesellschaftli
chen Seins selbst, aus dem die
wertverwirklichenden
Setzungen
unmittelbar entspringen. (…). Die
Menschen beantworten selbst — mehr
oder weniger bewußt, mehr oder
weniger richtig — jene konkreten
Alternativen,
die
die
jeweiligen
Möglichkeiten der gesellschaftlichen
Entwicklung ihnen stellen (Bd II, pg. 83)
Os valores surgem "da inintuerrupta mudança de estrutura do próprio ser
social". O fato que que a reprodução social gera, ininterruptamente, não apenas
novas necessidades e possibilidades objetivas, mas também subjetivas; o fato de que
toda objetivação altera (não importa, agora, se muito ou pouco) as "circunstâncias"
em que fazemos a história – neste fato temos a "fonte verdadeira" da gênese dos
valores. A reprodução biológica – que repõe sempre o mesmo – e os processos
químicos e físicos, por determinação ontológica, não apenas não exibem, como ainda
prescindem de qualquer complexo valorativo. É a incessante produção do novo que
caracteriza a reprodução social que requer, imperativamente, a presença e ação dos
valores. Pois nesta esfera de ser há necessidades – ontológicas – que não existiam
antes: 1) a necessidade de escolha de qual das alternativas será explorada para atender
a qual das necessidades presentes nas "circunstâncias" da vida cotidiana e 2) a
necessidade de valorar o ato e o que dele resultou a partir da finalidade objetivada. É
aqui que tanto o dever-ser quanto o valor tem sua base de ser, é para atender a estas
necessidades é que os complexos valorativos surgem e se desenvolvem.
Para Lukács, portanto, os valores surgem no e com o salto para além da
natureza. Já no fato de todos os homens fazerem a história, ainda que em
"circunstâncias" que não escolheram (18 Brumário), nos obriga, sem remissão, a
responder às situações da vida cotidiana e já neste fato primário da vida "está contido
o valor" (Lukács, 1981:95). Em se tratando da relação entre a objetivação e a
subjetividade, momento importante é o controle pelo sujeito que age de seus afetos e
impulsos subjetivos de modo a colocá-los a serviço da objetivação em questão. Marx
se refere a esta conexão entre subjetividade e objetivação, como já vimos, com as
seguintes palavras:
No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início
deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. Ele não
apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza, ao
mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo (Zweck), que ele sabe que
determina, como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de
subordinar sua vontade." (Marx, 1983:149-50)
Esta "subordinação" da "vontade" ao seu "objetivo" pode ocorrer de modo
mais ou menos consciente ou inconscientemente, mas está universalmente presente
nos atos humanos. E tal presença, mediada pela particularidade de cada caso, se
reflete na consciência. A consciênciadesse fato, mesmo a mais elementar, incorpora o
autocontrole do indivíduo aos procedimentos da preparação e realização do trabalho
e assume, por isso, um inequívoco caráter valorativo. (Lukács, 1981:95)
Portanto, já na relação do indivíduo consigo próprio, as objetivações requerem
que ele valore seu comportamento, sua atitude, a partir de um critério objetivo: sua
mais ou menos adequada "subordinação" à objetivação em questão.
47
Ética Versão B
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Do ponto de vista da objetividade, a necessidade da valoração é tão
indispensável quanto
Por essas razões, toda posição teleológica tem necessariamente um caráter de
dever-ser. Evidentemente, Lukács não restringe a objetivação de teleologias ao deverser, apenas assinala que o caráter de dever-ser está presente em toda objetivação. É
um elemento ontológico universal do agir humano.
Nas palavras de Lukács,
"Quando (...) observamos que o ato decisivo do sujeito é a própria posição
teleológica e a sua realização {Wirkung? verificar}, é imediatamente evidente
como o momento categorial determinante destes atos implica no surgimento
de um práxis caracterizada pelo dever-ser."(Lukács, 1981:71)
Como "toda ação intencionada como realização" de uma teleologia inclui um
caráter de dever-ser, todos os seus passos e momentos são avaliados com o critério
de se favorecem ou não a realização da finalidade, então
"O sentido da determinação (...) se inverte: na normal determinação
biológica, causal, tanto nos animais quanto nos homens, há um decurso
causal no qual inelutavelmente o passado determina o presente. A posição do
fim subverte (...) esse andamento: o fim é (na consciência) antes de sua
realização e no processo que ele conduz cada passo, cada movimento é
dirigido pela posição do fim (do futuro). Dessa perspectiva, o significado da
causalidade posta consiste no fato que os elos, as cadeias causais, etc., são
escolhidas, colocadas em movimento, para favorecer a realização do fim
estabelecido no início."(Lukács, 1981:71)
Em outras palavras,
Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele
construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do
processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início deste existiu na
imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. (Marx, 1983: 149-50)
O dever-ser é, pois, um elemento ontológico ineliminável da ação humana. Do
ponto de vista "do sujeito", "este agir determinado a partir de um futuro posto como
definido {ver no alemão} é exatamente um agir guiado pelo dever-ser do
fim."(Lukács, 1981:72) Remete de modo imediato à esfera da objetividade na exata
medida em que o reflexo adequado29 dos nexos causais objetivos do setor da
realidade a ser transformado tende a ser (pois há o acaso) uma conditio sine qua non
para que a finalidade seja alcançada. (Lukács, 1981:72) A correção do reflexo, bem
como a veracidade do conhecimento que ele implica, estão também diretamente
relacionadas à finalidade: algo pode ser útil ou inútil, verdadeiro ou falso,
dependendo de qual finalidade se trate30. Como já vimos, isto não conduz Lukács a
qualquer pragmatismo ou relativismo, tão ao modo do pensamento contemporâneo:
como não há identidade sujeito-objeto, a causalidade independe das finalidades
humanas; ela continua sendo uma esfera ontológica portadora de uma objetividade
própria, mesmo que uma "série causal tenha seu ponto de partida próprio em um ato
de consciência" (Lukács, 1981:20). A finalidade de obter ouro a partir da pedra
filosofal, por exemplo, contém elementos gnosiológicos falsos que impossibilitam
sua objetivação. A alternativa escolhida para compor a teleologia de uma objetivação
tem uma relação muito próxima com o reflexo do mundo objetivo na consciência e,
nessa medida, para a singularidade de cada ato,
29
30
Adequado à objetivação da qual se trata, obviamente.
Tratamos desse aspecto "paradoxal" da relação entre valores e objetividade ___ ver onde.
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"temos uma insuprimível interação entre dever-ser e reflexo da realidade
(entre teleologia e causalidade posta), na qual a função de momento
predominante cabe ao dever-ser."(Lukács, 1981:72)
Como alerta Lukács umas poucas linhas antes, no exame dessa complexa relação
entre teleologia e causalidade, entre presente e futuro, na singularidade de cada ato
humano, a postulação do predomínio da teleologia na determinação da singularidade
de cada ato em nada se aproxima a um certo kantismo que fetichiza o dever-ser,
concedendo-lhe uma função no interior dos atos humanos muito maior do que o
cabível. Do ponto de vista do sujeito e do ponto de vista da singularidade de cada ato
(repetimos), o que determina o que um dado indivíduo, em uma dada circunstância,
objetivará é, imediatamente, a sua escolha que se consubstancia no dever-ser prático
da teleologia. Que, no contexto da organização de uma dada festa, um indivíduo
determinado escolha tocar Chuck Berry ao invés de Chico Buarque é imediatamente
determinado pela escolha que a sua objetivação torna ato. Portanto, o dever-ser
posto pelo indivíduo é o que, imediatamente (repetimos), determina o que este ato
singular será.
Esse momento predominante exercido pelo dever-ser no ato singular, todavia,
não apenas não cancela, como requer imperativamente, as determinações históricas
universais que tornam tal ato historicamente possível. Ser determinado
historicamente é a conditio sine qua non para que a singularidade de cada ato possa se
fazer presente na história. Apenas enquanto uma resposta concreta a uma situação
concreta por meio de um indivíduo concreto o dever-ser pode exercer o momento
predominante na determinação da singularidade de cada ato31. Cancelada esta
insuprimível conexão do singular com o universal, o dever-ser se eleva a elemento
definidor fundante da objetividade posta e, daqui, como veremos ao tratarmos de
Adolfo Sanches Vasques e de Lúcia Barroco, entre outros autores, é menos de um
passo para cairmos no esquema kantiano de classificação dos valores (imediatamente
identificado ao dever-ser) o qual não é capaz de revelar a função social dos
complexos valorativos particulares como a moral e a ética.32
"(...) na enorme parte do tratamento idealista de tais temas, na prática
desaparece completamente a especificidade do ser social; constrói-se
artificiosamente uma esfera privada de raízes do dever-ser (do valor), que em
seguida é contrastada com um -- presumido -- ser puramente natural do
homem [o que conduz a] (...) fetichizações do fenômeno."(Lukács, 1981:73)
"Fetichizado o fenômeno" dos valores e complexos valorativos, restam duas
alternativas metodológicas para o tratamento dos valores: ou reduzí-los à natureza
imutável dos homens, a la Kant, ou reduzí-los à naturalidade material-natural
Como veremos no último capítulo, cancela essa conexão do singular com o universal, a escolha
individual passa a ser definidora não apenas do conteúdo da teleologia, mas também do conteúdo do
objetivado. A função social do ato é substituída pela intenção da subjetividade. Onde, agora, buscar as
raízes das escolhas individuais? Por que, nas circunstâncias dadas, os indivíduos escolheram agir de um
modo e, não, de outro? Sem poder recorrer à universalidade do mundo dos homens, a alternativa (não
há outra) é postular uma natureza humana a-histórica – a la Kant, na melhor das hipóteses. Dado esse
passo, os atos podem ser classificados segundo o conteúdo da intenção so indivíduo agente. Eles
podem ser mais ou menos éticos, moralmente mais elevados ou mais rebaixados, etc. Esse é sempre
um procedimento conservador, pois não há como se escapar do fato de que a concepção de mundo
predominante joga um papel decisivo na valoração desses conteúdos presentes na intencionalidade
dos sujeitos. Segunda consequência: dessa perspectiva, a função social dos valores e das ações
humanas está irremediavelmente perdida.
32 Ao tratarmos da relação entre conhecimento e trabalho, em Mundo dos Homens, argumentamos como
algo análogo ocorre na determinação da singularidade de cada ato. O conhecimento é, nessa relação, o
momento que contribui decisivamente para a determinação da singularidade de cada ato em questão.
O que, claro, não cancela a sua determinação mais universal pela história.
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também imutável dos humanos, tal como foi comum no Iluminismo e no
materialismo do século 18 ou mesmo em autores como Bakunin33. Daqui o tertium
datur de Lukács: o dever-ser é o momento predominante da singularidade de cada ato
humano, tal singularidade apenas pode existir como singularidade de uma
universalidade. De tal modo que, ser determinado historicamente, ser portador das
determinações histórico-universais, é condição da mera existência de tais
singularidades e, portanto, do fato de o dever-ser exercer em relação à singularidade
de cada ato o momento predominante. Muito mais que a forma ou o conteúdo
gnosiológico ou ideológico do dever-ser, o que revelará a função social do ato
singular que ele determina será o papel objetivo que tal ato venha a exercer na
transformação do real, serão os nexos causais objetivos que graças a ele são postos
em movimento. É esse o fundamento para o afastamento de Lukács tanto do
marxismo mecanicista quanto dos idealistas na análise dos complexos valorativos. A
importância dessa postura metodológica para a nossa discussão acerca da relação
entre a ética e a política ficará mais evidente no Capítulo ____.
Todo pôr teleológico, segundo Lukács, tem como uma das suas determinações
decisivas e inelimináveis o seu caráter de alternativa. O filósofo húngaro se volta
sobre esse aspecto em inúmeras passagens e o aborda das mais diversas perspectivas:
1) Argumenta que o processo de objetivação, ao dar origem a uma nova
objetividade, converte a potência da teleologia em ato no objeto posto; já que a
potência é sempre a potência de ser e de não-ser, toda objetivação exibe um caráter
de alternativa. (Lukács, 1981:42-3, 50)
2) Argumenta, na mesma passagem, que não há alternativa no instinto entre os
animais, que a alternativa é uma categoria que surge com o salto ontológico para
além da natureza e é um elemento universalmente atuante nos atos humanos.
(Lukács, 1981:43)
3) Demonstra como as escolhas de todos os momentos do pôr teleológico
(desde a elaboração da teleologia até as etapas finais da objetivação) constituem não
uma única e fechada escolha, mas sim uma "uma cadeia temporal de alternativas
sempre novas". (Lukács, 1981:43)
4) Entre o reflexo da realidade pela consciência, e a objetivação de finalidades
que se relaciona com tal reflexo, a alternativa joga o papel de mediação ineliminável
entre o reflexo e a causalidade posta. Em outras palavras, é a alternativa uma
mediação entre as determinações do ser-em-si e seu reflexo na consciência. (Lukács,
1981:45)
Fazendo um breve resumo: a alternativa é parte constituinte do salto ontológico
que eleva o homem da natureza. (Lukács, 1981:45) Daqui segue-se que a alternativa é
sempre concreta (isto é, plena de determinações) já que é sempre a resposta particular
a necessidades e possibilidades concretas. (Lukács, 1981:46-48) e, também, é
fundante da liberdade (Lukács, 1981: 49-50, 30-1) a qual significa necessariamente
(ainda que não se limite) ao agir consciente das determinações do momento.
////
É esta objetividade dos valores que possibilita a Lukács se confrontar com o
relativismo que impera nas ideologias conservadoras. Nem pode ser a política o
fundamento dos valores (portanto, o relativismo viria com a posição política) como
não raramente ocorre no marxismo vulgar, nem pode ser a subjetividade o locus dos
complexos valorativos, caso em que a relativismo viria pela legitimidade da escolha
33
50
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entre valores por cada indivíduo. O fato de que os valores são "contraditórios", bem
como
il fatto incontestabile che essi vengono a
trovarsi molto spesso in opposizione
dichiarata con la propria base economica e
anche tra loro, non conduce perciò in
definitiva a una concezione relativistica dei
valori, come pensa Max Weber, e ancor
meno va in tale direzione l‘impossibilità di
ordinare questi ultimi in un sistema
gerarchico, in una tabella. (Lukács, 1981:978) Vol II pg. 97-8 §90
die unbestreitbare Tatsache, daß sie sehr oft in
ausgesprochener Gegensätzlichkeit zu ihrer
ökonomischen Basis sowie zueinander stehen, ist
auf
diese
Weise
kein
letzthinniger
Wertrelativismus, wie Max Weber meint, und die
Unmöglichkeit, sie in ein hierarchischtabellarisches System einzuordnen, weist noch
weniger in diese Richtung. (BandII:85-6)
A sua ineliminável "contraditoriedade" tem seu fundamento no fato de que a
história não é um processo teleológico. Isto significa, para o que agora nos interessa,
que as possibilidades e necessidades que serão valoradas a cada momento são
potências de ser e potências de não-ser. Quais delas serão atualizadas, quais delas
permanecerão meras potências, sem serem efetivadas, depende da síntese dos atos
dos indivíduos singulares em tendências históricas universais – e essa síntese, e
também os atos singulares, são sempre mediados por um quantum de acaso34. Por
isso, continua Lukács, à "existência" dos valores é "necessariamente intrínseca a sua
pluralidade" (innerlich notwendig ihre Pluralität)
con un rapporto reciproco che va dalla
eterogeneità alla opposizione, è bensì
razionalizzabile solo post festum, ma proprio in
ciò esprime l‘unitarietà contraddittoria,
l‘ineguale univocità del complessivo processo
storico-sociale. (Lukács, 1981:97-8) Vol II pg.
97-8 §90
ihr Verhältnis zueinander in einer Skala von der
Heterogenität bis zur Gegensätzlichkeit gehört,
ist zwar nur post festum rationalisierbar, drückt
jedoch gerade darin die widerspruchsvolle
Einheitlichkeit, die ungleichmäßige Eindeutigkeit
des
gesellschaftlich-geschichtlichen
Gesamtprozesses aus. (BandII:85-6)
A "contraditoriedade", que aparenta ser uma "relatividade", sempre presente nos
processos valorativos não é fortuita nem pode ser eliminada. Como o valor
viene costruito dal sommarsi causale di
posizioni alternativo- teleologiche, ogni
momento
che
immediatamente
o
mediatamente lo fonda o l‘ostacola deve
sempre essere fatto di posizioni alternativoteleologiche. Il valore di queste posizioni è
deciso dalla loro vera intenzione, divenuta
oggettiva nella prassi, intenzione che può
dirigersi all‘essenziale ò al contingente, a ciò
che porta avanti o che frena, ecc. Siccome
nell‘essere sociale tutte queste tendenze
sono presenti e attive realmente, e siccone,
perciò, esse producono nell‘uomo che agisce
alternative in diverse direzioni, a diversi
livelli, ecc., il fenomeno della relatività non è
affatto casuale. (Lukács, 1981:97-8) Vol II
pg. 97-8 §90
Dieser bildet in seiner objektiv kausalen
Bestimmtheit eine bewegte Ganzheit; da er sich
jedoch aus der kausalen Summierung von
alternativteleologischen Setzungen aufbaut, muß
jedes ihn unmittelbar oder vermittelt fundierende
oder hemmende Moment immer aus solchen
alternativ-teleologischen Setzungen bestehen.
Den Wert dieser Setzungen entscheidet ihre
wahre, in der Praxis objektiv gewordene
Intention, die auf Wesentliches oder Flüchtiges,
Fortschrittliches oder Hemmendes etc. gerichtet
sein kann. Weil im gesellschaftlichen Sein alle
diese Tendenzen real vorhanden und wirksam
sind, weil sie deshalb in dem handelnden
Menschen Alternativen von verschiedenster
Richtung, Niveau etc. hervorbringen, ist die
Erscheinungsweise der Relativität keineswegs
zufällig.( BandII:85-6)
Sobre a insuperável presença de um quantum de acaso em todo e qualquer processo, seja natural ou
social, coferir Lukács __________,, Lessa, ______, se encontar, Marx________.
34
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Por outro lado, tal "contraditoriedade",
Esso contribuisce anche a far restare
viva, almeno in parte, nelle domande e nelle
risposte una tendenza alla autenticità.
L‘alternativa di una data prassi, infatti, non
consiste soltanto nel dire « si » o « no » a un
determinato valore, ma anche nella scelta del
valore che forma la base dell‘alternativa
concreta e nei motivi per cui si prende
quella posizione nei suoi confronti.
Sappiamo: lo sviluppo economico dà là
spina dorsale del progresso effettivo. Il
valori determinanti, che nel processo si
conservano, sono perciò sempre —
consapevolmente o no, immediatamente o
con mediazioni, magari assai ampie —
riferiti ad esso; tuttavia fa oggettivamente
grande differenza quali momenti di questo
processo
complessivo
sono
oggetto
dell‘intenzione e dell‘azione di quella
alternativa concreta. (Lukács, 1981:97-8) Vol
II pg. 97-8 §90
Sie trägt auch dazu bei, daß in den Fragen und
Antworten eine Tendenz zur Echtheit,
wenigstens teilweise, lebendig bleibt, da ja die
Alternative der jeweiligen Praxis sich nicht nur
im Ja oder Nein zu einem bestimmten Wert
äußert, sondern zugleich darin, welcher Wert
jeweils die Grundlage der konkreten Alternative
bildet und aus welchen Gründen zu ihm so
Stellung genommen wird. Wir wissen: Die
ökonomische Entwicklung ergibt objektiv das
Rückgrat des tatsächlichen Fortschritts. Die
entscheidenden, sich im Prozeß erhaltenden
Werte sind deshalb bewußt oder unbewußt,
unmittelbar oder eventuell weit vermittelt —
immer auf diesen bezogen; es ergibt aber
objektiv wichtige Unterschiede, welche Momente
dieses Gesamtprozesses die jeweilige Alternative
meint und trifft. (BandII:85-6)
A "contraditoriedade" que confere uma aparência de verdade à relatividade das
teorias conservadoras acerca dos valores – e, para nosso estudo, acerca da ética – tem
sua base na objetividade dos valores. Ao refletirem as necessidades e possibilidades
em potência de cada "circunstância", os valores expressam as contradições de uma
história que não teleológica.
È per questa via che i valori si
conservano nel complessivo processo sociale
ininterrottamente rinnovantesi, per questa
via essi, a loro modo, divengono parti
integranti reali dell‘essere sociale nel suo
processo di riproduzione, elementi del
complesso chiamato essere sociale. (Lukács,
1981:97-8) Vol II pg. 97-8 §90
Dadurch erhalten sich die Werte im sich
ununterbrochen erneuernden gesellschaftlichen
Gesamtprozeß, dadurch werden sie, in ihrer Art,
zu seienden Bestandteilen des gesellschaftlichen
Seins in seinem Reproduktionsprozeß, zu
Elementen des Komplexes: gesellschaftliches
Sein. (BandII:85-6)
Cambiamento e permanenza sono
dunque prodotti parimenti dallo
sviluppo sociale; la loro interrelazione
rispecchia per l‘appunto quella nuova
nozione della forma di sostanzialità di
cui abbiamo parlato al principio di
questo ragionamento e di cui il valore
nella sua oggettività storica è parte
organica. (Vol II*, pg. 97 §89)
Wandel und Beständigkeit sind also
gleicherweise von der gesellschaftlichen
Entwicklung
hervorgebracht;
ihre
Wechselbeziehung spiegelt dabei eben
jene
neu
erkannte
Form
der
Substantialität, von der am Anfang
dieses Gedankengangs die Rede war,
deren organischer Bestandteil der Wert
in seiner geschichtlichen Objektivität ist.
Bad II, pg. 85)
Portanto, conclui Lukács,
"não se pode afirmar que as Es kann also hier keine Rede davon sein,
valorações,
enquanto
posições daß die Wertungen als einzelne
singulares, constituem os valores Setzungen den Wert als solchen
52
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enquanto tais. Ao contrário. O valor que
aparece no processo e que atribui a este
uma objetividade social, é isto que
fornece o critério {não tem critério no
alemão = é isto que decide?} para
estabelecer se as alternativas presentes,
na posição teleológica e na sua atuação,
lhe eram adequadas, isto é, se eram
corretas, válidas, etc." (Lukács, 1981:85)
konstituieren würden. Im Gegenteil. Der
im Prozeß erscheinende, ihm eine
gesellschaftliche
Gegenständlichkeit
verleihende Wert ist es, der darüber
entscheidet, ob die Alternative in der
teleologischen Setzung und ihrer
Verwirklichung dem Wert angemessen,
also richtig, also wertvoll gewesen ist.
(Band II, pg 73)
2.3. alternativa e objetivação: gênese da liberdade (ver numeração do ítem)
Con il che siamo di nuovo al secolare
problema filosotico della libertà. Sebbene a
questo punto non ci sia ancora possibile
approfondire tale problema, possiamo
comunque rilevare che si può impostarlo in
termini razionali solo guardando alla sua
genesi ontologica. Abbiamo visto che gli atti
oggettivanti del lavoro presuppongono ogni
volta decisioni alternative come loro fondazione ontologica. Lo sguardo, per quanto
rapido e generale, che abbiamo dato al modo
di presentarsi del complesso dell’alienazione
alPinterno di tali atti mostra non soltanto la
necessità delle decisioni alternative, ma
anche la loro nuova funzione, determinante
affinché la società divenga sempre più
sociale: il loro rapportarsi indietro all’uomo
stesso che pone, al soggetto della decisione
alternativa nella oggettivazione. A tale
proposito possiamo stabilire, a questo stadio
dell’analisi, anzitutto che tali atti di solito
oltrepassano il proprio contenuto pratico
immediato. Infatti anche negli atti lavorativi
in senso stretto, apparentemente miranti alla
sola oggettivazione, compare sempre, com’è
inevitabile, l’alienazione: controllando il
proprio lavoro il lavoratore giudica anche il
proprio comportamento, l’abilità dei suoi
movimenti, ecc. e valutando, esaminando,
controllando, ecc., questi ultimi egli compie
di continuo atti di alienazione, in apparenza
diversi dalle oggettivazioni ma in realtà
intimamente collegati ad esse. La novità del
complesso problematico ora da noi toccato
consiste solo nel fatto che gli atti di
alienazione si rapportano al comportamento
deH’uomo nella sua totalità, in definitiva al
suo carattere, plasmano il suo carattere,
mentre nel lavoro vero e proprio il
corrispondente rapportarsi indietro al
soggetto — nella maggioranza dei casi —
comporta solo la correzione dei singoli
comportamenti. A uno sguardo più
Damit
ist
wieder
das
säkulärphilosophische Problem der Freiheit berührt.
Ohne hier noch in der Lage zu sein, auf das
Problem selbst näher einzugehen, kann doch
darauf hingewiesen werden, daß es nur mit Hilfe
seiner ontologischen Genesis vernünftig gestellt
werden kann. Wir haben gesehen, daß die
vergegenständlichten Akte der Arbeit jeweils
Alternativentscheidungen als ihre seinsmäßige
Fundierung voraussetzen. Unsere noch so
allgemeine, noch so kursorische Übersicht über
die Art des Entäußerungskomplexes innerhalb
dieser Akte zeigt nicht nur die Notwendigkeit
solcher
Alternativentscheidungen,
sondern
zugleich ihre neue, für das immer
Gesellschaftlicherwerden
der
Gesellschaft
ausschlaggebende
Funktion:
ihr
Rückbezogenwerden
auf
den
setzenden
Menschen selbst, auf das Subjekt der
Alternativentscheidung
in
der
Vergegenständlichung. Dabei läßt sich auf dieser
Stufe der Untersuchung feststellen: vor allem,
daß diese Akte über ihren unmittelbarpraktischen Gehalt hinauszugehen pflegen. Denn
auch
bei
den
scheinbar
rein
auf
Vergegenständlichung angelegten Arbeitsakten
im engsten Sinn taucht unvermeidlich die
Entäußerung auf: indem der Arbeitende seine
Arbeit kontrolliert, beurteilt er auch sein eigenes
Verhalten dabei, die Geschicklichkeit seiner
Bewegungen etc., und indem er diese bewertet,
überprüft, kontrolliert etc., vollzieht er das
immer
wieder
in
den
von
den
Vergegenständlichungen
scheinbar
verschiedenen, in Wirklichkeit mit ihnen innig
verbundenen Akten der Entäußerung. Das Neue
in dem von uns jetzt berührten Problemkomplex
besteht bloß darin, daß diese sich auf das
Verhalten des Menschen in seiner Totalität,
letzthin auf seinen Charakter beziehen, diesen
seinen Charakter formen, während bei den
entsprechenden Rückbezügen auf das Subjekt in
53
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ravvicinato, però, vediamo che l’una cosa
non esclude l’altra. Perché, da un lato nel
lavoro l’alienazione può anche rapportarsi al
carattere complessivo dell’uomo, per
esempio la tenacia in compiti difficili, la
diligenza, il coraggio nella caccia ad animali
pericolosi, ecc.. e dall’altro lato vi sono nella
vita quotidiana degli uomini, fuori del
lavoro vero e proprio, innumerevoli casi nei
quali l’alienazione produce soltanto una
correzione per cosi dire tecnica di specifici
modi di comportamento. Anche in questo
caso dunque il confine non è individuabile
in
maniera
metafisicamente
precisa,
quantunque senza dubbio un contine esista,
se guardiamo alla tendenza di tondo dei
diversi settori della vita, dove negli atti
teleologici degli uomini a volte è
Foggettivazione e a volte l’alienazione il
momento tendenzialmente soverchiarne
nella maggioranza delle decisioni. Un
confine
preciso.
proprio
a
causa
dell’indissolubile legame fra questi atti,
nonostante e a causa della loro diversità, non
potrà mai esserci. Vol II §§69-70, pg 411-13
der eigentlichen Arbeit — in der Mehrheit der
Fälle — nur von der Korrektur einzelner
Verhaltungsweisen die Rede ist. Dieser
Gegensatz läßt sich freilich bei näherer
Betrachtung nicht als ausschließender halten.
Denn einerseits kann sich die Entäußerung in
der Arbeit auch auf den Gesamtcharakter des
Menschen beziehen, z. B. auf Beharrlichkeit bei
schwierigen Aufgaben, auf Fleiß, auf Mut in der
Jagd gefährlicher Tiere etc., und andererseits gibt
es unzählige Fälle im Alltagsleben der Menschen
außerhalb der eigentlichen Arbeit, in denen die
Entäußerung nur eine sozusagen technische
Korrektur
spezifischer
Verhaltungsweisen
herbeiführt. Auch hier ist also die Grenze
ebenfalls keine metaphysisch exakt ziehbare,
obwohl sie der Grundtendenz nach zweifellos
vorhanden ist, indem auf verschiedenen
Lebensgebieten in den teleologischen Akten der
Menschen für die Mehrzahl der Entscheidungen
hier das Moment der Vergegenständlichung, dort
das der Entäußerung einen tendenziell
übergreifenden Charakter erhält. Eine genaue
Grenze kann eben wegen der unlösbaren
Verbundenheit dieser Akte, trotz und wegen
ihrer Verschiedenheit, nirgends vorhanden sein.
(Bd II pg 368-70)
Abaixo: ética, conectar com a passagem acerca da liberdade imediatamente
acima:
Se dunque vogliamo davvero avvicinarci a questa
importante
costellazione35,
decisiva
per
comprendere a alienação, dobbiamo mettere da
canto tutti i tentativi idealistici di isolare l‘etica
individuale dal suo reale terreno ontologico
storico-sociale e concentrarci esclusivamente
sulla vera dialettica fra oggettivazione e
alienação (sviluppo delle capacità e sviluppo
della personalità). La genesi e il dispiegarsi
spontanei, necessari, dell‘oggettivazione li
abbiamo appena descritti. Per capire la
peculiarità del a alienação abbiamo dovuto
soffermarci un attimo sul contrasto fra quel che
s‘intende qui e la desocializzazione idealistica
dell‘individualità. Noi infatui ci riferiamo a un
comportamento la cui genesi ed azione sono nel
modo più radicale determinate dallo sviluppo
storico-sociale, anche se il suo modo immediato
di manifestarsi spesso è in contrasto con la
spontanea necessità delle forme d‘oggettivazione
nel loro modo di presentarsi ogni volta normale.
L‘unità oggettiva, inscindibile, fra oggettivazione
e exteriorização ovviamente resta, quantunque
nella sua struttura interna si verifichino
importanti cambiamenti. Quello di maggior
35
Wenn wir also dieser für das Verständnis
der Entfremdung entscheidend wichtigen
Konstellation wirklich näher kommen
wollen, müssen wir alle derartigen
idealistischen
Isolierungsversuche
der
individuellen Ethik von ihrem real
seinsmäßigen,
gesellschaftlichgeschichtlichen Boden beiseite schieben,
uns ausschließlich auf die wirkliche
Dialektik der Vergegenständlichung und
Entäußerung (Entwicklung der Fähigkeiten
und der Persönlichkeit) konzentrieren. Die
spontan notwendige Entstehung und
Entfaltung der Vergegenständlichung haben
wir soeben geschildert. Um die Eigenart der
Entäußerung zu begreifen, mußten wir kurz
auf den Gegensatz des hier Gemeinten zu
der idealistischen Entgesellschaf- tung der
Individualität hinweisen. Denn es handelt
sich um ein Verhalten, dessen Genesis und
Auswirkung zu allertiefst gesellschaftlichgeschichtlich bestimmt ist, wenn auch seine
unmittelbare
Erscheinungsweise
oft
A função social dos fenômenos éticos. (§ 41, p. 600-01)
54
Ética Versão B
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rilievo è una certa preponderanza oggettiva che
vi assume
a exteriroização na completada objetivação do pôr
teleológico.
l‘alienazione una volta oggettivata la
posizione teleologica. Ma si tratta di una
preponderanza che non va presa troppo alla
lettera, che non bisogna intendere in maniera
troppo diretta. Abbiamo appena visto infatti
nelle affermazioni di Marx e di suoi importanti
seguaci, e nelle confessioni per esempio di
Cézanne, come il superamento della soggettività
particolare sia la premessa decisiva appunto
dell‘oggettivazione autentica. Ma questa — in
tutti i casi di vera riuscita — non è
semplicemente una oggettivazione, è anche,
insieme, una alienazione del soggetto non-piuparticolare.
Diversamente
perciò
dalle
oggettivazioni della genericità in-sé, dove
l‘adeguatezza dell‘alienarsi del soggetto non ha
nulla o perlomeno poco decisivamente a che fare
con la riuscita o l‘insuccesso oggettivi
dell‘oggettivazione, qui una oggettivazione
adeguata è impossibile senza una alienazione di
questo tipo, che cioè esprima adeguatamente il
soggetto non-particolare. Si ha quindi un‘alta
forma
di
soggettività,
tutta
assorbita
dall‘oggettiva- zione, e ciò sebbene, ovvero
proprio perché, l‘intento della posizione era di
eliminare la soggettività (ma quella particolare).
Vol II pg. 600-601 § 42:
Atenção:
Questa struttura è riscontrabile in tutte le forme
alte di ideologia, inclusa ovviamente, tema sul
quale purtroppo non possiamo soffermarci
adeguatamente in questa sede, la prassi
autenticamente etica degli individui. (VOLII**,
600-601)
Gegensätzlichkeiten zu der spontanen
Notwendigkeit
der
Vergegenständlichungsformen in ihrer
jeweils normalen Erscheinungsweise zeigt.
Die objektiv untrennbare Einheit von
Verge- genständlichung und Entäußerung
bleibt dabei selbstredend bestehen, obgleich
in ihrer inneren Struktur wichtige
Veränderungen vor sich gehen. Die
wichtigste dabei ist eine gewisse objektive
Präponderanz der Entäußerung in der
vollendeten
Objektivation
der
teleologischen
Setzungen.
Diese
Präponderanz darf freilich nicht allzu
wörtlich, nicht allzu direkt verstanden
werden. Wir haben ja eben in den
Feststellungen von Marx und seinen
bedeutenden
Nachfolgern,
in
den
Konfessionen etwa C6zannes, sehen
können, daß das Überwinden der
partikularen Subjektivität die entscheidende
Voraussetzung
gerade
der
echten
Objektivation
(also
der
echten
Vergegenständlichung) bildet. Diese ist aber
— in sämtlichen Fällen des echten
Gelingens —
nicht einfach eine
Vergegenständlichung, sondern zugleich,
untrennbar davon, eine Entäußerung des
nicht mehr partikularen Subjekts. Im
Gegensatz also zu den Objektivierungen der
Gattungsmäßigkeit an sich, wo die
Adäquatheit der Entäußerung des Subjekts
nichts
oder
wenigstens
wenig
Entscheidendes mit dem objektiven
Gelingen oder Mißlingen der Vergegenständlichung zu tun hat, ist hier eine
angemessene Vergegenständlichung ohne
eine Entäußerung gerade dieser Art, die
eben das nicht partikulare Subjekt
angemessen
zum
Ausdruck
bringt,
unmöglich. Es entsteht also eine hohe Form
der in die Objektivation rein aufgegangenen
Subjektivität, obwohl oder gerade weil die
Intention der Setzung gerade auf das
Eliminieren (allerdings der partikularen)
Subjektivität gerichtet war.
Diese Struktur zeigt sich in allen hohen
Formen der Ideologie, selbstredend, was
hier leider nicht entsprechend behandelt
werden kann, die echt ethische Praxis der
Individuen mitinbegriffen. (Bd II, 538-40)
55
Ética Versão B
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No parágrafo anterior:
Con ciò, tuttavia, abbiamo esposto
un solo lato dell’alternativa. La
definizione, per quanto precisa, di un
campo concreto non toglie che nell’atto
dell’alternativa sia presente il momento
della decisione, della scelta, e che « luogo » e
organo di tale decisione sia la coscienza
umana; ed è proprio questa funzione
ontologica reale che solleva dallo stato di
epifenomeno in cui si trovano le forme di
coscienza animali totalmente condizionate
dalla biologia
Perciò in un certo senso si
potrebbe vedervi il germe ontologico
della libertà, della libertà che tanta
importanza ha avuto e tuttora ha
nelle polemiche filosofiche intorno
all‘uomo e alla società. Per evitare
che sorgano equivoci, occorre
tuttavia concretare con maggior
chiarezza il carattere di tale genesi
ontologica della libertà, che compare
per la prima volta come fatto reale
nell‘alternativa entro il processo
lavorativo. (Vol. II pg. 49-50 §34)
No
parágrafo
anterior:
Die noch so klar
umrissene Beschreibung eines
jeweiligen Spielraums kann die
Tatsache nicht aus der Welt
schaffen, daß im Akt der
Alternative ein Moment der
Entscheidung,
der
Wahl
enthalten ist und daß »Ort« und
Organ dieser Entscheidung das
menschliche Bewußtsein bildet;
gerade diese ontologisch reale
Funktion hebt dieses aus der
Epiphänomenalität
der
vollständig biologisch bedingten
tierischen
Bewußtseinsformen
heraus.
In einem bestimmten
Sinne könnte man deshalb
hier vom ontologischen
Keim der Freiheit sprechen,
die in den philosophischen
Streitigkeiten über Mensch
und Gesellschaft eine so
große Rolle gespielt hat und
heute noch spielt. Die
Wesensart einer solchen
ontologischen Genesis der
Freiheit,
die
in
der
Alternative innerhalb des
Arbeitsprozesses
zum
ersten
Mal
in
der
Wirklichkeit erscheint, muß
aber
noch
deutlicher
konkretisiert werden, um
keinerlei
Mißdeutungen
entstehen zu lassen.
(BdII/40-41)
No parágrafo anterior:
Por mais precisa que
seja a definição de um
campo concreto, não se
elimina o fato de que no ato
da alternativa está presente
o momento da decisão, da
escolha, e que o ―lugar‖ e o
órgão de uma tal decisão
seja a consciência humana; e
é exatamente esta função
ontológica real que retira do
estado de epifenômeno em
que se encontravam as
formas
da
consciência
animal
completamente
condicionadas pela biologia.
Em certo sentido, por
isso, se póderia falar aqui da
gênese
ontológica
da
liberdader, a qiaç jogou e
ainda joga papel tão grande
nas disputas filosóficas
acerca do homem e da
sociedade.
Para
evitar
equívocos, no entanto, é
preciso tornar mais claro e
concreto o caráter desta
gênese
ontológica
da
liberdade, que aparece pela
primeira vez como um fato
real na alternativa, no
interior do processo de
trabalho.
1) O "campo concreto". plenamente determinado – e, nessa, determinação, a
totalidade social, enquanto mediação entre a economia e todos os outros complexos
parciais, exerce o momento predominante que é a história da humanidade, não
apenas "não impede", como ainda é a conditio sine qua non para que os atos humanos
tenham na alternativa seu modo essencial (Wesenart) de ser.
2) A alternativa, por sua vez, tem por "lugar e órgão" "a consciência humana" –
que, por isso, deixou de ser o epifenômeno que é entre os animais.
3) A "gênese ontológica" da liberdade: liberdade aparece pela primeira vez na
alternativa no interior do processo de trabalho.
Per tentare ora di chiarire, pur
con queste necessarie riserve, la
genesi ontologica della libertà nel
lavoro, dobbiamo naturalmente
prendere le mosse dal carattere
alternativo della posizione del fine
che vi compare. E in questa
Wenn wir nun, nach diesen
unerläßlichen
Vorbehalten,
die
ontologische Genesis der Freiheit in
der Arbeit zu klären versuchen,
müssen wir naturgemäß von dem
alternativen Charakter der Zielsetzung
in der Arbeit ausgehen. In dieser
Para tentar esclarecer, mesmo
com essas necessárias ressalvas, a
gênese ontológica da liberdade a
partir do trabalho, temos que partir
do caráter alternativo das posições
teleológicas nele existentes. Com
efeito, é nessa alternativa que
56
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
alternativa, infatti, che si presenta
per la prima volta in una figura
chiaramente delineata il fenomeno
della libertà, del tutto estraneo alla
natura: nel momento in cui la
coscienza
decide
in
termini
alternativi quale fine essa vuol porre
e in che modo vuol trasformare in
serie causali poste le serie causali
occorrenti, in quanto mezzi della
realizzazione, sorge un complesso
reale dinamico che non ha alcuna
analogia nella natura. Il fenomeno
della libertà, dunque, può essere
indagato, quanto alla sua genesi
ontologica, solo qui. In prima
approssimazione, la libertà è
quell‘atto di coscienza per cui sorge,
come suo risultato, un nuovo essere
posto da esso. Già questo allontana
la nostra concezione ontologicogenetica da quella idealistica. In
primo luogo, infatti, il fondamento
della libertà, se intendiamo parlarne
in modo sensato come momento
della realtà, consiste in una decisione
concreta fra diverse possibilità
concrete; se la questione della scelta
viene portata a un più alto livello di
astrazione distaccandola del tutto dal
concreto,
essa
perde
ogni
collegamento con la realtà, diviene
una vuota speculazione. In secondo
luogo, la libertà è — in ultima
istanza — un voler trasformare la
realtà (il che, in determinate
circostanze, include la conservazione
dell‘assetto dato), dove la realtà in
quanto scopo della trasformazione
non può non rimanere presente
anche nell‘astrazione più ampia.
Abbiamo visto infatti che tale
trasformazione è intenzionalmente
presente anche quando chi decide
vuol trasformare con mediazioni la
coscienza di un altro uomo o la sua
propria. La cerchia di reali posizioni
di fini che sorge in tal modo è quindi
estesa e ne include una grande
varietà; ma in ogni singolo caso ha
confini delimitabili con esattezza.
Perciò, fin quando tale intenzione di
trasformare la realtà non è
dimostrabile, gli stati di coscienza —
come le riflessioni, i progetti, i
desideri, ecc. — non hanno
direttamente nulla a che fare con il
36
Alternative erscheint nämlich das der
Natur völlig fremde36 Phänomen der
Freiheit zum ersten Mal in einer
deutlich umrissenen Gestalt: Indem
das Bewußtsein in alternativer Weise
darüber entscheidet, welches Ziel es
setzen und wie es die dazu
erforderlichen Kausalreihen als Mittel
der Verwirklichung in gesetzte
verwandeln
will,
entsteht
ein
dynamischer Wirklichkeitskomplex, zu
dem in der Natur keinerlei Analogie zu
finden ist. Das Phänomen der Freiheit
kann also in seiner ontologischen
Genesis nur hier aufgesucht werden.
In erster Annäherung gesagt, Freiheit
ist jener Bewußtseinsakt, als dessen
Ergebnis ein neues, von ihm gesetztes
Sein entsteht. Schon hier weicht unsere
ontologisch-genetische
Auffassung
von der idealistischen ab. Denn erstens
besteht die Grundlage der Freiheit,
wenn wir von ihr als Moment der
Wirklichkeit sinnvoll sprechen wollen,
in einer konkreten Entscheidung
zwischen verschiedenen konkreten
Möglichkeiten; wird die Wahlfrage
höher abstrahiert, wird sie vom
Konkreten vollständig losgelöst, so
verliert sie jeden Zusammenhang mit
der Wirklichkeit, wird zu einer leeren
Spekulation. Zweitens ist Freiheit ein
— letzthinniges — Verändernwollen
der Wirklichkeit (das freilich unter
bestimmten
Umständen
das
Aufbewahren
ihres
gegebenen
Bestandes in sich begreift), wobei die
Wirklichkeit als Ziel der Veränderung
auch
in
der
weitgehendsten
Abstraktion aufbewahrt bleiben muß.
Unsere bisherigen Betrachtungen
haben freilich auch gezeigt, daß eine
Entscheidungsintention, die durch
Vermittlungen auf Veränderung des
Bewußtseins eines anderen Menschen
oder seines eigenen gerichtet ist,
ebenfalls eine derartige Veränderung
meint. Der so entstehende Umkreis
von realen Zielsetzungen ist also groß
und umreißt eine große Vielfältigkeit;
er hat aber doch in jedem Einzelfall
genau bestimmbare Grenzen. Solange
also keine derartige Intention auf
Veränderung
der
Wirklichkeit
nachweisbar
ist,
haben
Bewußtseinszustände wie Erwägungen,
Planungen, Wünsche etc. nichts mit
Ver aqui a tradução no português, o estranhamento.
aparece, pela primeira vez, de forma
claramente delineada, o fenômeno da
liberdade, que é completamente
estranho à natureza: no momento em
que a consciência decide, em termos
alternativos, que finalidade quer
estabelecer e de que maneira quer
transformar as séries causais
correntes em séries causais postas,
como meios de sua realização, surge
um complexo dinâmico que não
encontra paralelo na natureza. Só
neste momento, portanto, é que se
pode examinar o problema da
liberdade em sua gênese ontológica.
Numa primeira aproximação, a
liberdade é aquele ato de consciência
que dá origem a um novo ser posto
por ele. Isto já distancia a nossa
concepção ontológico-genética da
concepção idealista. Com efeito, se
pretendemos falar da liberdade de
uma maneira razoável como
momento
da
realidade,
seu
fundamento está, em primeiro lugar,
numa decisão concreta entre diversas
possibilidades concretas; se a questão
da escolha é posta num nível mais
alto de abstração que a separa
inteiramente da concretude, ela perde
toda sua relação com a realidade e se
torna uma especulação vazia. Em
segundo lugar, a liberdade é — em
última instância — um querer
transformar a realidade (o que, em
determinadas circunstâncias, inclui a
conservação das coisas como estão),
o que significa que a realidade,
enquanto objetivo da transformação,
não pode deixar de estar presente
mesmo na abstração mais ampla.
Com efeito, vimos que essa
transformação está intencionalmente
presente também quando aquele que
decide quer transformar, com
mediações, a consciência de um
outro homem ou a sua própria.
Deste modo, o âmbito das posições
reais de fins que surgem neste
momento é muito extenso e inclui
uma grande variedade; mas em cada
caso tem contornos delimitáveis com
muita exatidão. Por isso, até que a
intenção de transformar a realidade
tenha sido demonstrada, os estados
de consciência — como as reflexões,
os projetos, os desejos, etc. — não
57
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
problema reale della libertà. (Vol II,
112-3) Vol II pg. 112 § 106
dem realen Problem der Freiheit direkt
zu tun. (Bd II, 98-9)
têm nenhuma relação real com o
problema da liberdade. (Ivo)
1) na alternativa inerente ao trabalho "aparece pela primeira vez em uma figura
(Gestalt) claramente delimitada (deutliche umrissen Gestalt) o fenômeno da
liberdade",
2) ao
2a) a consciência decidir em "termos alternativos" qual finalidade
(Ziel) quer pôr e "comoquer transformar" as séries causais "concretas
(erforderlichen)"
2b) "surge (entsteht) um complexo real dinâmico" -- "do qual não se
encontra na natureza qualquer analogia": a liberdade.
Assim, 3) "em primeira aproximação, a liberdade é aquele ato de consciência
pelo qual surge, como seu resultado (Ergbinis) um novo ser por ele posto."
4) "A liberdade" é "uma escolha (Entscheidung) concreta entre diferentes
possiblidades concretas"
5) "Em segundo lugar, a liberdade é – em última instância – um querer
transformar a realidade (...) pelo que a realidade como finalidade da transformação
(Ziel der Veränderung) deve permanecer presente (aufbewarht??) também na
abstração mais ampla"
6) Ou seja, como a atividade da consciência não objetivada não se eleva ao seu
para-si, tmabém "Por isso (...)
Perciò, fin quando tale intenzione di trasformare la realtà non è dimostrabile, gli stati di
coscienza — come le riflessioni, i progetti, i desideri, ecc. — non hanno direttamente nulla a che fare
con il problema reale della libertà. (Vol II, 112-3) Vol II pg. 112 § 106 (Solange also keine derartige
Intention auf Veränderung der Wirklichkeit nachweisbar ist, haben Bewußtseinszustände wie
Erwägungen, Planungen, Wünsche etc. nichts mit dem realen Problem der Freiheit direkt zu tun. (Bd
II, 98-9))
Come carattere dell‘uomo che vive nella
società e socialmente agisce, la libertà non
è mai del tutto priva di determinismo.
Basta ricordare quanto abbiamo detto più
sopra circa il fatto che già nel lavoro più
semplice compaiono certi punti di
annodamento delle decisioni dove la
scelta di avviarsi in una direzione
piuttosto che nell‘altra può portare a un «
periodo di conseguenze », nel quale lo
spazio
della
decisione
diviene
estremamente ristretto e in date
circostanze può in pratica ridursi a zero.
(Vol II pg.113-4 § 107)
Als Bestimmung des in der Gesellschaft
lebenden und gesellschaftlich handelnden
Menschen ist die Freiheit nie völlig ohne
Determination. Wir erinnern bloß an unsere
früheren Ausführungen darüber, daß schon in
der einfachsten Arbeit gewisse Knotenpunkte
der Entscheidungen aufgetreten und der
Entschluß hier, die eine Richtung und nicht die
andere einzuschlagen, eine »Periode der
Konsequenzen« herbeiführen kann, in welcher
der Spielraum der Entscheidung sich äußerst
einschränkt und unter Umständen praktisch
gleich Null werden kann. BandII:94)
1) liberdade: período de consequências pode "reduzir a zero" o "espaço de manobra" para o
indivíduo
2) tabela abaixo
(...) l‘analisi ci mostra un ulteriore (...) zeigt die Analyse dieser Lage noch eine
momento significativo del determinismo del bedeutsame Bestimmung in der Determiniertheit
soggetto dell‘alternativa: la necessaria des Subjekts der Alternative: die notwendige
ignoranza delle sue conseguenze o almeno di Unkenntnis ihrer Folgen oder zumindest eines
una parte di esse. Tale struttura è in certo Teils ihrer Folgen. Diese Struktur wohnt bis zu
grado intrinseca ad ogni alternativa; ma la einem gewissen Grad jeder Alternative inne; ihre
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
sua ampiezza quantitativa finisce per
retroagire qualitativamente sull‘alternativa
stessa. E facile vedere come sia anzitutto la
vita quotidiana che di continuo pone davanti
ad alternative inattese e spesso bisogna
trovare una risposta immediata, pena la
rovina; in tal caso il carattere essenziale dell'
alternativa medesima è che bisogna decidere
non conoscendo la maggioranza delle
componenti
della
situazione,
delle
conseguenze, ecc. Tuttavia anche cosi resta
un minimo di libertà nella decisione; anche
in questo caso — come caso-limite — si
tratta pur sempre di una alternativa e non di
un evento naturale determinato da una
causalità puramente spontanea. (vol II, pg
114 parágro 108)
quantitative Beschaffenheit muß jedoch auf die
Alternative selbst qualitative Rückwirkungen
haben. Es ist leicht einzusehen, daß vor allem
das Alltagsleben ununterbrochen Alternativen
stellt, die unerwartet auftauchen und oft bei
Strafe des Untergangs sofort beantwortet werden
müssen; bei diesen gehört zur wesentlichen
Bestimmung der Alternative selbst, daß ihre
Entscheidung in Unkenntnis der Mehrzahl der
Komponenten, der Lage, der Folgen etc. gefällt
werden muß. Aber auch hier bleibt ein Minimum
an Freiheit in der Entscheidung erhalten; auch
hier handelt es sich — als Grenzfall — doch um
.eine Alternative und nicht um ein von rein
spontaner
Kausalität
determiniertes
Naturgeschehen. (BandII:99)
In un certo senso, teoricamente significativo,
persino il lavoro più primordiale rappresenta
una sorta di antipodo delle tendenze ora
descritte. Vol II, pg 115-6 §110
In einem bestimmten, theoretisch bedeutsamen
Sinn repräsentiert selbst die primitivste Arbeit
eine Art von Gegenpol zu den eben
geschilderten Tendenzen. (BandII:100)
(...) La conseguenza è che il soggetto,
il quale pone le alternative come quelle di un
ricambio organico dell‘uomo con la natura,
viene determinato solo dai propri bisogni e
dalle conoscenze che possiede intorno ai
dati naturali del suo oggetto; categorie come
l‘incapacità di usare determinati modi di
lavorare a causa della struttura sociale della
società (per esempio nel lavoro degli schiavi)
o come le alternative di carattere sociale
circa l‘esecuzione del lavoro (per esempio il
sabotaggio
nelle
produzioni
sociali
fortemente sviluppate) a questo stadio non
sono ancora presenti. Cosicché rilevante per
condurre in porto il processo della
realizzazione qui è anzitutto la conoscenza
oggettiva adeguata del materiale e dei
procedimenti; i cosiddetti motivi interiori
del soggetto non vi entrano quasi per nulla.
Il contenuto della libertà, perciò, è
essencialmente diverso da quello delle forme
più complesse. Potremmo delinearlo come
segue: quanto più adeguata è la conoscenza
dei nessi naturali ogni volta in questione cui
il soggetto è pervenuto, tanto più egli può
muoversi
liberamente
nel
materiale.
Altrimenti detto: quanto maggiore è la
conoscenza adeguata delle catene causali
ogni volta operanti, tanto più adeguatamente
esse possono venir tramutate in catene
causali poste, tanto più sicuro è il dominio
del soggetto su di esse, cioè la libertà qui
ottenibile. Vol II, pg 115-6 §110
(...) Das hat zur Folge, daß das die Alternativen
als die eines Stoffwechsels des Menschen mit der
Natur setzende Subjekt bloß durch seine
Bedürfnisse und durch seine Kenntnisse der
Naturbestimmtheiten
seines
Objekts
determiniert wird; Kategorien wie Unfähigkeit zu
bestimmten Arbeitsweisen infolge der sozialen
Struktur der Gesellschaft (z. B. Sklavenarbeit),
wie gegen die Durchführung der Arbeit
entstehende Alternativen sozialen Charakters (z.
B.
Sabotage
in
hochentwickelten
gesellschaftlichen Produktionen) kommen auf
dieser Stufe noch nicht vor. So ist hier vor allem
die adäquate objektive Erkenntnis der Materie
und der Vorgänge allein relevant für den
erfolgreichen Prozeß der Verwirklichung; die
sogenannten inneren Motive des Subjekts
kommen dabei kaum in Frage. Der Inhalt der
Freiheit unterscheidet sich deshalb wesentlich
von dem der komplizierteren Formen. Man
könnte ihn am besten so umschreiben: Je
angemessener die im Subjekt erlangte Erkenntnis
der
jeweils
in
Betracht
kommenden
Naturzusammenhänge ist, desto größer wird
seine freie Bewegung im Stoff; anders
ausgedrückt: Je größer die adäquate Erkenntnis
der jeweils wirkenden Kausalketten, desto
adäquater können sie in gesetzte verwandelt
werden, desto sicherer wird die Herrschaft des
Subjekts über sie, d. h. seine hier erlangbare
Freiheit. (BandII:100)
Da tutto ciò risulta chiaro come ogni
decisione alternativa formi il centro di un
Es ist aus alledem klar, daß
Alternativentscheidung das Zentrum
jede
eines
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
complesso sociale fra le cui componenti
dinamiche figurano sia il determinismo che la
libertà. La posizione di un fine, con la quale
qualcosa di ontologicamente nuovo compare
come essere sociale, è un atto di libertà
albeggiante, dato che modi e mezzi per
appagare un bisogno non sono più effetti di
catene causali spontaneamente biologiche,
ma risultati di azioni consapevolmente decise
ed eseguite. (...){verificar tradução frase
anterior} (Vol II pg 115, §110)
gesellschaftlichen Komplexes bildet, unter
dessen
dynamischen
Komponenten
gesellschaftliches Sein auftritt, ist ein Akt der
entstehenden Freiheit, indem Wege und Mittel
der
Bedürfnisbefriedigung
nicht
mehr
Auswirkungen
spontan
biologischer
Kausalketten sind, sondern Ergebnisse bewußt
beschlossener und durchgeführter Handlungen.
(...) (BandII:100-101)
1) toda liberdade é "concreta", é a síntese entre o recuo das barreiras naturais e o caráter de
alternativa dos atos singulares;
2) Por isso (abaixo) a liberdade é "concreta":
La nostra precedente affermazione secondo
cui ogni alternativa per sua essenza
ontologica è concreta, mentre un‘alternativa
generale, un‘alternativa in assoluto è
pensabile solo come prodotto mentale di un
processo di astrazione logicognoseologica, si
chiarisce ora nel senso che la libertà, di cui
l‘alternativa è espressione, anch‘essa per sua
essenza ontologica non può essere astrattogenerale, è concreta: essa rappresenta un
determinato campo d‘azione delle decisioni
all‘interno di un complesso sociale concreto
in cui divengono operanti, simultaneamente
ad esso, oggettività e forze sia naturali che
sociali. Quindi soltanto questa totalità
concreta
può
possedere
una
verità
ontologica. Il fatto che nel corso dello
sviluppo i momenti sociali vi aumentano di
peso sia in termini assoluti che relativi, non
tocca questo dato di fondo, sul quale tanto
meno incide la circostanza che nel lavoro,
come lo intendiamo qui, il momento del
dominio
sulla
natura
resta
quello
determinante. Anche quando si ha un forte
arretramento della barriera naturale, il libero
movimento nel materiale è e rimane il
momento soverchiante per la libertà, quando
si parla di essa nell‘ambito delle alternative
del lavoro. (Vol II pg 115, §110)
Unsere frühere Behauptung, daß jede Alternative
ihrem ontologischen Wesen nach konkret ist,
daß eine allgemeine Alternative, eine Alternative
überhaupt nur als Gedankenerzeugnis eines
logisch-erkenntnistheoretischen
Abstraktionsprozesses denkbar ist, verdeutlicht
sich nunmehr in der Richtung, daß die sich in der
Alternative
äußernde
Freiheit
ihrem
ontologischen Wesen nach ebenfalls konkret und
nicht abstrakt-allgemein sein muß: Sie stellt ein
bestimmtes Kraftfeld der Entscheidungen
innerhalb eines konkreten gesellschaftlichen
Komplexes dar, in welchem sowohl naturhafte
wie gesellschaftliche Gegenständlichkeiten und
Kräfte mit ihm simultan wirksam werden. Eine
ontologische Wahrheit kann also nur diese
konkrete Totalität besitzen. Daß in ihr im Laufe
der Entwicklung die gesellschaftlichen Momente
absolut wie relativ ständig zunehmen, kann diese
Grundgegebenheit nicht ändern, um so weniger
als bei der Arbeit, so wie sie hier unterstellt ist,
das Moment der Beherrschung der Natur das
ausschlaggebende bleiben muß, selbst bei einem
noch so weitgehenden Zurückweichen der
Naturschranke. Die freie Bewegung im Stoff ist
und bleibt das übergreifende Moment für die
Freiheit, soweit diese in Arbeitsalternativen zur
Geltung gelangt. (BandII:100-101)
3) O que se altera entre as formações sociais primitivas e as avançadas é: " nel corso dello
sviluppo i momenti sociali vi aumentano di peso sia in termini assoluti che relativi," (Vol II pg
115, §110) ("in ihr im Laufe der Entwicklung die gesellschaftlichen Momente absolut wie relativ
ständig zunehmen"(BandII:100-101))
4) a liberdade no trabalho tem "seu momento determinante" no "livre movimento no material"
("freie Bewegung im Stoff")
5) isto (de 4) porque
5a) (tabela abaixo):
Non va trascurato tuttavia che tale modo di Es darf aber nicht außer acht gelassen werden,
presentarsi della libertà resta in vigore, nella daß diese Erscheinungsweise der Freiheit selbst
forma e nel contenuto, anche dopo che il dann, formell wie inhaltlich, aufrechterhalten
lavoro è di parecchio uscito fuori dal suo bleibt, wenn die Arbeit schon längst ihren
stato originario, qui assunto come base. Si ursprünglichen, hier als Basis unterstellten
60
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
pensi anzitutto alla nascita della scienza
(matematica,
geometria,
ecc.)
dalle
esperienze lavorative sempre più fortemente
generalizzate. Com‘è ovvio, qui si allenta il
legame diretto con o pôr finalidade singular
concreto do ato singular de trabalho. ( Vol II
pg. 116-7 § 111)
Zustand verlassen hat. Man denke vor allem an
die Entstehung von Wissenschaft (Mathe matik,
Geometrie
etc.)
aus
immer
stärker
verallgemeinerten Arbeitserfahrungen. Natürlich
lockert sich dabei die unmittelbare Verbindung
mit der einmaligen konkreten Zielsetzung der
einzelnen Arbeit. (BandII:101-2)
5b)
Ma poiché l‘applicazione finale nel lavoro,
magari dopo molte mediazioni, continua a
valere da verifica di ultima istanza, poiché,
quantunque
in
termini
fortemente
generalizzati,
l‘intenzione
ultima
di
trasformare nessi reali in nessi posti e
utilizzabili entro posizioni teleologiche non
subisce alcun cambiamento di fondo,
neppure la forma in cui la libertà compare
nel lavoro, il libero movimento nel materiale,
presenta mutamenti radicali. ( Vol II pg. 116-7
§ 111)
Da aber eine letzthinnige, wenn auch eventuell
weitvermittelte Anwendung in der Arbeit als
letzthinnige Verifikation in dieser bestehenbleibt,
da, wenn auch in stark verallgemeinerter Weise,
die letzthinnige Intention, reale Zusammenhänge
in gesetzte und in teleologischen Setzungen
verwendbare zu verwandeln, keine umwälzende
Änderung erfährt, erleidet auch die für die Arbeit
charakteristische Erscheinungsform der Freiheit,
die freie Bewegung im Stoff keine fundamentale
Umwälzung. (BandII:101-2)
6) Isto, contudo, não significa que – mesmo nessa permanência e continuidade – não surjam
"variadas complexidades" (Vol II pg. 116-7 § 111) derivadas de que:
Sulle svariate complessità che ne derivano Dabei entstehen vielfache Komplikationen, auf
torneremo più avanti. La ragione di die wir später noch zurückkommen werden. Ihr
quest‘ultimo fatto è, per un verso, che la Grund besteht einerseits darin, daß die
realizzazione immediata del lavoro qui passa unmittelbare Verwirklichung in der Arbeit selbst
attraverso numerosissime, molteplici e hier sehr vielen, mannigfaltigen, oft äußerst
spesso eterogenee mediazioni, per l‘altro heterogenen Vermittlungen unterworfen ist,
verso che il materiale in cui si verifica il andererseits, daß der Stoff, in welchem die freie
libero movimento come forma della libertà Bewegung im Stoff als Gestalt der Freiheit
non è più semplicemente la natura, ma il più entsteht, nicht mehr bloß die Natur ist, sondern
delle volte già il ricambio organico della vielfach schon der Stoffwechsel der Gesellschaft
società con questa o addirittura il processo mit der Natur oder sogar der Prozeß des
dell‘essere sociale stesso. Una teoria gesellschaftlichen Seins selbst. Eine wirklich
realmente dispiegata, comprensiva, deve ausgebreitete umfassende Theorie muß diese
ovviamente prendere in considerazione, Komplikationen natürlich in Betracht ziehen,
analizzare Qui basta aver indicato tali eingehend analysieren, was wieder nur in der
possibilità,
rilevando
che
la
forma Ethik durchführbar wird; hier genügt es, auf
fondamentale
della
libertà
vi
resta diese Möglichkeiten bloß hinzuweisen, bei der
presente.(Vol II, 116-7))
Feststellung, daß die Grundform der Freiheit
dabei doch erhalten bleibt. (BandII:101-2)
Portanto, a liberdade é sempre um espaço de manobra (Spielraum – verificar), corresponde
sempre à autonomia relativa, objetivamente aberta ao Zielsetzung – o que, obviamente, significa que a
liberdade só pode existir sendo determinada pelo afastamento das barreiras naturais pelo
correspondente processo de sociabilização que se baseia neste afastamento. Nas palavras de Lukács,
Ora che abbiamo visto come in questo
complesso si abbia una indissolubile
interrelazione fra determinismo e libertà,
non ci sorprende constatare che le trattazioni
filosofiche sull‘argomento di solito prendono
le mosse dall‘antitesi fra necessità e libertà.
Tale opposizione così formulata soffre, in
primo luogo, del fatto che la filosofia, per lo
più consapevolmente orientata in senso
logico-gnoseologico,
anzitutto
quella
Da wir gesehen haben, daß in diesem Komplex
eine untrennbare Wechselbeziehung zwischen
Determiniertheit
und
Freiheit
obwaltet,
überrascht uns nicht, daß die philosophischen
Behandlungen dieser Frage von dem Gegensatz
zwischen
Notwendigkeit
und
Freiheit
auszugehen pflegen. Der so formulierte
Gegensatz leidet erstens darunter, daß die
bewußterweise
zumeist
logischerkenntnistheoretisch orientierte Philosophie,
61
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
idealistica, identifica semplicemente il
determinismo con la necessità, in quanto
generalizza ed estremizza in termini
razionalistici il concetto di necessità,
dimenticando il suo carattere ontologico
autentico del « se... allora ». In secondo
luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto
quella idealistica, com‘è a noi noto, per la
massima
parte
estende
in
modo
ontologicamente illegittimo il concetto di
teleologia alla natura e alla storia, per cui ha
grandissime difficoltà a impostare il
problema della libertà nella sua forma vera,
autentica, reale. Per far questo, infatti,
bisogna comprendere bene il salto qualitativo
che si verifica nel divenir-uomo dell‘uomo,
cioè che si ha qualcosa di radicalmente
nuovo rispetto a tutta la natura, organica e
inorganica. Anche la filosofia idealistica
vuole mettere in rilievo questo fatto nuovo, e
proprio contrapponendo la libertà alla
necessità; ma indebolisce il proprio
ragionamento non solo proiettando nella
natura la teleologia, che è la premessa
ontologica della libertà, ma anche vedendo in
tale contrapposizione ontologico-strutturale
una carenza della natura e delle categorie
naturali. La celebre e molto seguita
caratterizzazione hegeliana del rapporto fra
libertà e necessità suona come segue: « Cieca
è la necessità solo nella misura in cui non
viene compresa... » 5 ( Vol II pg.177 e ss § 112)
vor allem die idealistische, die Determination
einfach mit der Notwendigkeit identifiziert,
worin eine rationalistische Verallgemeinerung
und
Überspannung
des
Begriffs
der
Notwendigkeit enthalten ist, ein Absehen von
ihrem ontologischen echten »Wenn ... dann«Charakter. Zweitens herrscht im größten Teil der
vormarxschen Philosophie, vor allem in der
idealistischen, die uns bereits bekannte,
ontologisch illegitime, Ausweitung des Begriffs
der Teleologie auf Natur und Geschichte,
wodurch es für sie außerordentlich erschwert ist,
das— Problem der Freiheit in seiner eigentlichen,
echt seienden Form zu erfassen. Denn dazu ist
notwendig, den qualitativen Sprung im
Menschwerden des Menschen richtig zu
begreifen, das der gesamten Natur, organischer
und unorganischer, gegenüber etwas radikal
Neues ist. Auch die idealistische Philosophie will
ja durch den Gegensatz von Notwendigkeit und
Freiheit dieses Neue hervorheben; sie schwächt
es aber nicht nur dadurch ab, daß sie in die
Natur eine Teleologie, die ontologische
Voraussetzung der Freiheit hineinprojiziert,
sondern auch dadurch, daß sie aus dem
ontologisch-struktiven Gegensatz eine Privation
der Natur und der Naturkategorien macht.
Hegels berühmte und sehr einflußreich
gewordene Bestimmung des Verhältnisses von
Freiheit und Notwendigkeit lautet so: »Blind ist
die Notwendigkeit nur, insofern dieselbe nicht
begriffen wird ...« (BdII:102-3)
Lukács praticamente repete esses argumentos ao fazer na sequência do texto a crítica da
concepção de liberdade em Hegel.
L‘aspetto ontologico giusto cui Hegel vuol
qui riferirsi è che un processo causale la cui
legalità (necessità) è stata da noi
correttamente capita, può perdere per noi
quel carattere di fatto non-dominabile che
Hegel intende indicare con il termine di
cecità. In sé il processo causale naturale non
ha nulla di mutato, ma ora esso può
tramutarsi in un processo posto da noi e in
questo — ma solo in questo — senso cessa
di operare « ciecamente ».( Vol II pg.117-8 §
113)
Ontologisch bedeutet das Richtige an dem, was
Hegel hier meinte, daß ein kausaler Prozeß,
dessen Gesetzlichkeit (Notwendigkeit) wir richtig
erfaßt haben, für uns jene Unbeherrschbarkeit
verlieren kann, die Hegel mit dem Ausdruck
Blindheit bezeichnen will. An sich hat sich
jedoch am naturkausalen Prozeß selbst nichts
geändert, er kann nunmehr allerdings in einen
von uns gesetzten verwandelt werden, und in
diesem — aber nur in diesem — Sinn hört er
auf, als »blinder« zu wirken. (BdII, 103-4)
O aspecto ontológico equivocado em Hegel
Senza dubbio qui {Lukács se refere à citação:
: « Cieca è la necessità solo nella misura in
cui non viene compresa... » 5 ( Vol II pg.177 e
ss § 112)// : »Blind ist die Notwendigkeit nur,
insofern dieselbe nicht begriffen wird ...«
(BdII:102-3)}Hegel coglie un lato essenziale
del problema: il ruolo del rispecchiamento
Ohne Frage erfaßt Hegel hier eine wesentliche
Seite des Problems: die Rolle der richtigen
Widerspiegelung, des richtigen Erfassens der an
sich seienden spontanen Kausalität. Aber schon
der Ausdruck »blind« weist auf jene Schiefheit
der idealistischen Konzeption, auf die wir eben
angespielt haben. Denn das Wort »blind« hat nur
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
corretto, della giusta visione della causalità
spontanea essente-in-sé. Ma già il termine «
cieca » rivela quella stortura della concezione
idealistica cui abbiamo ora accennato. Infatti
il termine « cieca » soltanto in contrapposto
a vedere ha un senso reale. Un oggetto, un
processo, ecc. che per sua essenza ontologica
non potrà mai diventare consapevole,
vedente, non è cieco (al più lo è in senso
vago, metaforico); sta invece al di qua della
opposizione fra vista e cecità. ».( Vol II
pg.117-8 § 113)
als Gegensatz zum Sehen einen wirklichen Sinn;
ein Gegenstand, ein Prozeß etc., der seinem
ontologischen Wesen nach nie bewußt, nie
sehend werden kann, ist nicht blind (höchstens
im ungenauen, metaphorischen Sinn); er steht
vielmehr diesseits des Gegensatzes von Sehen
und Blindheit. (BdII, 103-4)
Ainda:
(...)Engels, discutendo di tale questione,
parla di mancanza di libertà degli animali. Ma
di nuovo: non-libero può essere solo un
essere che ha perduto o non ha ancora
raggiunto la libertà. Gli animali non mancano
di libertà, stanno invece al di qua della
contrapposizione tra libero e non-libero. Ma
anche da un punto di vista ancora più
essenziale la caratterizzazione hegeliana della
necessità contiene qualcosa di errato e
distorto. Il che si connette alla sua
concezione logicoteleologica del cosmo
intero. Egli sintetizza cosi l‘analisi dell‘azione
reciproca: « Questa verità della necessità è
perciò la libertà » ". Dopo aver esposto
criticamente il sistema e il metodo hegeliani,
noi sappiamo che, quando egli dice che una
categoria è la verità di un‘altra intende
riferirsi all‘edificio logico della serie delle
categorie, cioè al loro posto nel processo di
trasformazione della sostanza in soggetto, sul
cammino
verso
il
soggetto-oggetto
identico».( Vol II pg.117-8 § 113).
(...)daß selbst Engels bei Behandlung dieser
Frage von der Unfreiheit der Tiere spricht;
wieder: Unfrei kann nur ein Wesen sein, das
seine Freiheit verloren oder noch nicht errungen
hat. Die Tiere sind nicht unfrei, sondern stehen
allenfalls diesseits des Gegensatzes von frei und
unfrei. Aber auch von einem noch
wesentlicheren Gesichtspunkt aus gesehen
enthält die Hegelsche Bestimmung der
Notwendigkeit etwas Schiefes und Irreführendes.
Das hängt mit seiner logisch-teleologischen
Auffassung des ganzen Kosmos zusammen. Die
Analyse der Wechselwirkung faßt er nämlich so
zusammen: »Diese Wahrheit der Notwendigkeit
ist somit die Freiheit.«6 Wir wissen aus der
kritischen Darstellung von Hegels System und
Methode, daß durch die Bezeichnung, eine
Kategorie sei die Wahrheit der anderen, der
logische Aufbau der Aufeinanderfolge der
Kategorien gemeint ist, d. h. ihre Stelle im
Verwandlungsprozeß der Substanz ins Subjekt,
auf dem Weg zum identischen Subjekt-Objekt.
(BdII, 103-4)
O equívoco de Hegel – o perigo de contrapor o "cego" e o "visto" ao tratar da liberdade está
aqui:
Con questa ascesa astrattiva nel metafisico,
Durch diese abstraktive Steigerung ins
necessità e libertà perdono, e tanto più lo
Metaphysische verlieren Notwendigkeit und
perde il loro rapporto reciproco, quel senso
Freiheit, und erst recht ihr Verhältnis
concreto che Hegel si sforzava di dar loro e
zueinander, jenen konkreten Sinn, den
in cui nell‘analisi del lavoro, come abbiamo
Hegel ihnen zu geben bestrebt war und den
visto, si è più volte imbattuto. {verificar
er in der Analyse der Arbeit selbst, wie wir
tradução:} In questa generalizzazione insorge
gesehen haben, vielfach getroffen hat. In
il fantasma di una identità, mentre la
dieser Verallgemeinerung entsteht das
necessità e la libertà reali sprofondano nella
Phantom
einer
Identität,
während
rappresentazione irreale dei loro concetti.
eigentliche Notwendigkeit und Freiheit zu
Hegel ne sintetizza il rapporto nel modo
uneigentlichen
Repräsentationen
ihrer
seguente: « Libertà... e necessità, in quanto si
Begriffe
herabsinken.
Hegel
führt
ihr
fronteggiano in astratto l‘una con l‘altra,
Verhältnis
zusammenfassend
aus:
appartengono solo alla finità e solo sul suo
»Freiheit... und Notwendigkeit, als einander
terreno hanno corso. Una libertà che non
abstrakt gegenüberstehend, gehören nur der
abbia in sé la necessità e una mera necessità
Endlichkeit an und gelten nur auf ihrem
senza libertà sono determinazioni astratte e
Boden.
Eine
Freiheit,
die
keine
quindi non vere. La libertà è concreta in
63
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
essenza, determinata per sé in eterno e
perciò al medesimo tempo necessaria.
Quando si parla della necessità di solito con
essa s‘intende per prima cosa solo la
determinazione dall‘esterno, come per
esempio nella meccanica finita un corpo si
muove solamente quando venga urtato da un
altro corpo e precisamente nella direzione
che gli viene data con questo urto. Ma questa
è una necessità meramente esterna, non
quella vera interna, che è poi la libertà » .
Ora si vede a quali errori conduceva il
termine « cieca » riferito alla necessità. Vol II
pg.118-9 § 114
Notwendigkeit in sich hätte, und eine bloße
Notwendigkeit ohne Freiheit, dies sind
abstrakte
und
somit
unwahre
Bestimmungen. Die Freiheit ist wesentlich
konkret, auf ewige Weise für sich bestimmt
und somit zugleich notwendig. Wenn von
Notwendigkeit gesprochen wird, so pflegt
man darunter zunächst nur Determination
von außen zu verstehen, wie z. B. in der
endlichen Mechanik ein Körper sich nur
bewegt, wenn er durch einen anderen
Körper gestoßen wird, und zwar in der
Richtung, welche ihm durch diesen Stoß
erteilt wird. Dies ist jedoch eine bloß
äußerliche Notwendigkeit, nicht die
wahrhaft innere, denn diese ist die Freiheit.«
7 Man sieht erst jetzt, wie irreführend die
Bezeichnung »blind« für die Notwendigkeit
gewesen ist. (BDII, 104)
Ou seja:
1) a Steigerung abstrativa (?) conduz à identidade entre necessidade e liberdade. Saída de Hegel:
contrapor uma "necessidade externa" a uma "necessidade interna". A primeira seria sempre "cega",
mesmo quando conhecida:
(...)Dove il termine avrebbe un senso reale,
Hegel vede « una necessità meramente
esterna »; questa però non viene trasformata,
quanto alla sua essenza, dal fatto di essere
conosciuta, rimane « cieca », come abbiamo
visto, anche se è — nel processo lavorativo
— conosciuta; essa adempie la sua funzione,
nel contesto teleologico dato, solo in quanto
viene conosciuta e trasformata in una
necessità posta per realizzare una concreta
posizione teleologica. (Il vento non è meno «
cieco » del solito quando contribuisce a far
compiere i movimenti posti nel caso di un
mulino o di una barca a vela.) Quel che
Hegel designa come necessità vera e propria,
nella sua identità con la libertà, resta invece
un mistero cosmico. Vol II pg.118-9 § 114
(...) »eine bloß äußerliche Notwendigkeit«; diese
wird jedoch durch ihr Erkanntwerden nicht dem
Wesen nach verwandelt, sie bleibt, wie wir
gesehen haben, auch wenn — im Arbeitsprozeß
— erkannt, weiter »blind«; nur indem sie für die
Verwirklichung einer konkreten teleologischen
Setzung erkannt und in eine gesetzte verwandelt
wird, erfüllt sie ihre Funktion im gegebenen
teleologischen Zusammenhang. (Der Wind ist
nicht weniger »blind« als sonst, wenn er an einer
Windmühle oder an einem Segelboot die
gesetzten Bewegungen zu vollbringen hilft.) Das,
was Hegel als eigentliche Notwendigkeit in ihrer
Identität mit der Freiheit bezeichnet, bleibt aber
ein kosmisches Mysterium. (BDII, 104)
3.1. Crítica de Lukács a Engels
A crítica de Lukács a Engels se desenvolve em duas partes. A primeira voltada às categorias
modais e, a segunga, às novas necessidades postas pelo processo de desenvolvimento do capitalismo.
Segundo Lukács,
Engels riconosce con chiarezza critica gli
elementi idealistici immediatamente visibili
nella caratterizzazione data da Hegel e quindi
effettivamente la « mette sui piedi » in senso
materialistico. Il capovolgimento critico
avviene però solo nell‘immediato. Sfugge
Engels hat die unmittelbar sichtbaren
idealistischen Elemente von Hegels Bestimmung
kritisch klar erkannt und hat damit diese
tatsächlich materialistisch »auf die Füße gestellt«.
Die kritische Umkehrung geschah jedoch nur
unmittelbar. Daß Hegel infolge seines Systems
64
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
invece a Engels che Hegel, a causa del suo
sistema, attribuisce alla categoria della
necessità un‘esagerata importanza logicistica,
che perciò non avverte il peculiare carattere
della realtà stessa, privilegiata anche come
categoria, e che di conseguenza non svolge
una indagine sul rapporto fra la libertà e la
modalità totale della realtà. Poiché l‘unica via
sicura per passare dalla dialettica hegeliana a
quella materialistica consiste — come
avviene nella prassi filosofica di Marx e per
lo più anche in quella di Engels —
nell‘indagare
ogni
intreccio
dialettico
puntando con spassionata critica ontologica
allo stato di cose reale che si trova alla base
di esso, è stato necessario, data l‘importanza
del punto e la sua popolarità, mettere in luce
espressamente come non basti il semplice «
rovesciamento materialistico » della filosofia
hegeliana e dell‘idealismo in genere. Vol II
pg 122 §118
der Notwendigkeitskategorie eine logizistisch
übertriebene Bedeutung zuschrieb, daß er
deshalb die besondere, auch kategoriell
bevorzugte Eigenart der Wirklichkeit selbst nicht
wahrnahm und infolgedessen eine Untersuchung
des Verhältnisses der Freiheit zur totalen
Modalität der Wirklichkeit zu untersuchen
versäumte, ist Engels entgangen. Da aber der
einzig sichere Weg von der Dialektik Hegels zur
materialistischen darin besteht - was die
philosophische Praxis von Marx und auch die
von Engels in der Mehrheit der Fälle war-: jede
dialektischeVerflechtung auf die ihr zugrunde
liegenden
seienden/Iatbestände
hin
mit
unbefangener
ontologischer
Kritik
zu
untersuchen, mußte bei einer so wichtigen, so
populären und einflußreich gewordenen Stelle
die
Unzulänglichkeit
der
bloßen
»materialistischen Umstülpung-« der Hegelschen
Philosophie und des Idealismus überhaupt
nachdrücklich aufgezeigt werden. (BandII: 107)
O problema está em que não é suficiente substituir o "determinismo" de Hegel
por "necessidade":
Quando Engels nell’Antidiihring si richiama
alla celebre definizione di Hegel, mette da un
lato naturalmente, e con ragione, tutte le
costruzioni di questo genere senza degnarle
di attenzione polemica. La sua concezione è
rigorosamente e univocamente orientata sul
lavoro. E commenta l‘enunciato hegeliano
come segue: « La libertà non consiste nel
sognare l‘indipendenza dalle leggi della
natura, ma nella conoscenza di queste leggi e
nella possibilità, legata a questa conoscenza,
di (arie agire secondo un piano per un fine
determinato. Ciò vale in riferimento tanto
alle leggi della natura esterna, quanto a quelle
che regolano l‘esistenza fisica e spirituale
dell‘uomo stesso... Libertà del volere non
significa altro perciò che la capacità di poter
decidere con cognizione di causa » H. Con il
che la versione hegeliana è effettivamente «
rimessa sui piedi ». Il problema è solo se
Engels, seguendo qui le formulazioni di
Hegel e sostituendo il concetto generale di
determinismo, che certamente in questa
generalità è un po‘ vago, con quello in
apparenza più preciso di necessità,
tradizionale nella storia della filosofia, abbia
davvero chiarito la situazione ontologica. Vol
II pg.179-20 § 115
Wenn nun Engels im »Anti-Dühring« auf die
berühmte Definition von Hegel zurückgreift, so
schiebt
er
natürlich
alle
derartigen
Konstruktionen, ohne sie einer Widerlegung zu
würdigen, mit Recht einfach beiseite. Seine
Auffassung ist streng und eindeutig auf die
Arbeit orientiert. Er kommentiert Hegels
Ausspruch folgendermaßen: »Nicht in der
geträumten
Unabhängigkeit
von
den
Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der
Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit
gegebenen Möglichkeit, sie planmäßig zu
bestimmten Zwecken wirken zu lassen. Es gilt
dies mit Beziehung sowohl auf die Gesetze der
äußern Natur, wie auf diejenigen, welche das
körperliche und geistige Dasein des Menschen
selbst regeln ... Freiheit des Willens heißt daher
nichts andres als die Fähigkeit, mit Sachkenntnis
entscheiden zu können.« 8 Damit ist die
Hegelsche Darstellung tatsächlich »auf die Füße
gestellt«; es fragt sich nur, ob dadurch, daß
Engels hier doch den Formulierungen Hegels
folgt und den allgemeinen, in dieser
Allgemeinheit freilich etwas verschwommenen
Begriff der Determination durch den präziser
scheinenden,
philosophiegeschichtlich
traditionell gegebenen der Notwendigkeit ersetzt,
die ontologische Sachlage wirklich geklärt hat.
(BandII:104-5)
É preciso fazer da realidade mais do que uma das categorias modais:
Noi riteniamo che la contrapposizione
tradizionale fra libertà e necessità non riesca
Wir
glauben,
Gegenüberstellung
daß
die
traditionelle
von
Freiheit
und
65
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
a ricomprendere il presente problema in tutta
la sua estensione. Se prescindiamo, infatti,
dal gonfiamento logicistico del concetto di
necessità, che pure ha avuto una parte di
rilievo sia nell‘idealismo e nella teologia sia
nella vecchia opposizione materialistica
contro di essi, non vi è motivo per trascurare
del tutto sul piano ontologico le altre
categorie modali. Il lavoro, il processo
teleologicamente posto che lo costituisce, è
indirizzato verso la realtà; la realizzazione
non è soltanto il risultato reale che l‘uomo
reale in lotta con la realtà stessa afferma nel
lavoro, ma anche il fatto ontologico nuovo
che si verifica nell‘essere sociale in
contrapposto al mero divenir-altro degli
oggetti nei processi naturali. Nel lavoro
l‘uomo reale sta di fronte a tutta quella realtà
che rientra nell‘ambito in questione, dove va
rammentato che la realtà non deve mai
essere intesa semplicemente come una deLle
categorie modali, ma come quintessenza
ontologica della loro totalità reale. In questo
caso la necessità (intesa come nesso « se...
allora », come legalità ogni volta concreta) è
soltanto una componente, anche se molto
importante, del complesso di realtà che per
l‘appunto è in questione. Cosicché la realtà
— qui concepita come realtà di quei
materiali, processi, circostanze, ecc. che il
lavoro vuol utilizzare nel caso dato per la
propria finalità — non si esaurisce affatto
nella necessità di determinati nessi ecc. Vol II
pg.179-20 § 115
Notwendigkeit das hier vorliegende Problem
nicht in seiner ganzen Weite umfassen kann.
Wenn wir nämlich von dem logizistischen
Aufbauschen
des
Notwendigkeitsbegriffs
absehen, der freilich sowohl im Idealismus und
in der Theologie wie in der alten
materialistischen Opposition gegen beide eine
große Rolle gespielt hat, ist kein Grund
vorhanden, von den anderen modalen
Kategorien ontologisch vollständig abzusehen.
Die Arbeit, der sie konstituierende teleologisch
gesetzte Prozeß, ist auf die Wirklichkeit gerichtet;
Verwirklichung ist nicht nur das reale Ergebnis,
das der wirkliche Mensch im Kampf mit der
Wirklichkeit selbst in der Arbeit durchsetzt,
sondern auch das ontologisch Neue am
gesellschaftlichen Sein im Gegensatz zum bloßen
Anderswerden der Gegenstände in den
Naturprozessen. Der wirkliche Mensch in der
Arbeit steht der für diese in Betracht
kommenden ganzen Wirklichkeit gegenüber,
wobei daran erinnert werden muß, daß wir die
Wirklichkeit nie als bloß eine der modalen
Kategorien auffassen, sondern als ontologischen
Inbegriff ihrer realen Totalität. In diesem Falle
ist Notwendigkeit (als »Wenn ... dann«Zusammenhang gefaßt, als jeweils konkrete
Gesetzlichkeit) nur eine, freilich höchst wichtige,
Komponente
des
gerade
in
Betracht
kommenden
Wirklichkeitskomplexes.
Die
Wirklichkeit jedoch — hier als Wirklichkeit jener
Materien, Prozesse, Umstände etc. aufgefaßt, die
die Arbeit im gegebenen Fall für ihre Zielsetzung
benutzen will — ist durch die Notwendigkeit
bestimmter Zusammenhänge etc. noch lange
nicht vollständig erschöpft. (BandII:104-5)
A possibilidade tem que ser uma determinação do real e, não, uma relaç~çao
lógico-genosiológica de qualquer sorte: a possibilidade é a possibilidade de
transformação do real e do indivíduo que opera essa transformação:
Si pensi semplicemente alla possibilità. Ogni
lavoro presuppone che l‘uomo riconosca che
determinate proprietà di un oggetto siano
adatte alla sua finalità. Ora, queste proprietà
devono bensì essere oggettivamente presenti,
in
quanto
appartengono
all‘essere
dell‘oggetto in questione, e tuttavia nel suo
essere naturale rimangono in genere latenti,
restano mere possibilità. (Ricordiamo di aver
già rilevato il collegamento ontologico fra
proprietà e possibilità.) E proprietà
oggettivamente esistente di determinate
pietre che, levigate in un dato modo,
possano venir usate come coltello, scure, ecc.
Se non viene trasformata in realtà questa
possibilità esistente nell‘oggetto naturale,
ogni lavoro è condannato ad essere
Man denke dabei bloß an die Möglichkeit.
Arbeit setzt voraus, daß der Mensch die
Geeignetheit bestimmter Eigenschaften eines
Gegenstandes für seine Zielsetzung erkennt.
Diese Eigenschaften müssen zwar objektiv
vorhanden sein, sie gehören zum Sein des
betreffenden Gegenstandes, sie sind jedoch
zumeist in dessen Natursein latent geblieben,
bloße Möglichkeiten. (Wir erinnern daran, daß
wir schon früher auf die ontologische
Zusammengehörigkeit von Eigenschaft und
Möglichkeit hingewiesenhaben.) Es ist die
objektiv seiende Eigenschaft bestimmter
Steine, daß sie, in bestimmter Weise
geschliffen, als Messer, als Axt etc. benutzt
werden können. Ohne diese seiende
66
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
infruttuoso, impossibile. Tuttavia quel che
viene riconosciuto, in tal caso, non è una
qualsiasi specie di necessità, ma una
possibilità latente. Non è che una necessità
cieca diviene consapevole, ma una possibilità
latente, e che senza processo lavorativo
rimarrebbe latente per sempre, viene
mediante il lavoro condotta nella sfera della
realtà. Questo però è solo un lato della
possibilità nel processo lavorativo. Il
momento della trasformazione del soggetto
che lavora, momento sottolineato da tutti
coloro che hanno realmente compreso il
lavoro, sotto il profilo ontologico è in
sostanza un risvegliarsi sistematico di
possibilità. Probabilmente sono pochi i
movimenti, le operazioni manuali, ecc.
applicati durante il lavoro che l‘uomo
conosceva o in cui magari si era esercitato
anche prima. Questi movimenti solo a causa
del lavoro si tramutano da mere possibilità in
abilità che, in un perenne sviluppo, fanno
passare alla realtà sempre nuove possibilità
dell‘uomo. Vol II pg.120-1 § 116
Möglichkeit des Naturhaften in Wirklichkeit zu
verwandeln,
wäre
jede
Arbeit
zur
Unfruchtbarkeit verurteilt, unmöglich. Es wird
aber hier keine Art von Notwendigkeit
erkannt, sondern eine latente Möglichkeit.
Keine blinde Notwendigkeit wird hier zur
bewußten, sondern eine latente und ohne
Arbeitsprozeß
ewig
latent
bleibende
Möglichkeit wird durch die Arbeit bewußt in
die Sphäre derWirklichkeiterhoben. Das ist
aber nur eine Seite der Möglichkeit im
Arbeitsprozeß. Das von jedem, der die Arbeit
wirklich versteht, hervorgehobene Moment der
Umwandlung des arbeitenden Subjekts ist,
ontologisch betrachtet, im wesentlichen ein
systematisches Erwek- ken von Möglichkeiten,
die im Menschen bis dahin nur als
Möglichkeiten
schlummerten.
Es
gibt
wahrscheinlich wenige bei der Arbeit
angewandte Bewegungen, Handgriffe etc., die
der Mensch vor dem Arbeitsprozeß gekannt
oder gar ausgeübt hätte. Sie werden erst durch
die Arbeit aus bloßen Möglichkeiten zu
Fertigkeiten,
die
in
einer
ständigen
Entwicklung immer neue Möglichkeiten im
Menschen zu Wirklichkeiten heranreifen
lassen. (BandII:105-6)
Com o que a possibilidade ganha uma dinâmica e uma evolução impossível de
ser limita às fronteiras da lógica e da gnosiologia (do idealismo de Hegel, na melhor
das hipóteses)
Acresce-se a estas questões a relação entre acaso e necessidade. Novamente, de
modo análogo ao que ocorria na relação entre possibilidade e liberdade, a copresença de necessidade e acaso é inaceitável ao horizonte lógico-gnosiológico,
mesmo de Hegel:
In ultimo non va tralasciato il ruolo
della casualità, tanto in senso positivo
quanto in senso negativo. L‘eterogeneità,
ontologicamente condizionata, dell‘essere
naturale comporta che ogni attività s‘incroci
di continuo con fatti accidentali. Affiché la
posizione
teleologica
si
realizzi
effettivamente, occorre che il lavoratore ne
tenga conto di continuo. Il che può avvenire
in senso negativo, quando la sua attenzione
è diretta a eliminare, compensare, rendere
innocue le eventuali conseguenze di
accidentalità sfavorevoli. Ma può avvenire
anche
in
senso
positivo,
quando
costellazioni casuali sono in grado di
accrescere la produttività del lavoro. Persino
nello stadio assai più elevato in cui il
dominio sulla realtà si esercita mediante la
scienza sono noti casi di accidentalità che
hanno condotto a scoperte importanti.
Endlich darf auch die Rolle des Zufalls,
sowohl im positiven wie im negativen Sinn,
nicht vernachlässigt werden. Die ontologisch
bedingte Heterogenität des Naturseins bringt
es mit sich, daß jede Aktivität
ununterbrochen von Zufällen gekreuzt wird.
Soll die teleologische Setzung erfolgreich zur
Verwirklichung werden, so muß der
Arbeitende auch diese ununterbrochen in
Betracht ziehen. Das kann im negativen
Sinne geschehen, indem er seine
Aufmerksamkeit darauf richtet, die
eventuellen Folgen ungünstiger Zufälle
auszuschalten, auszugleichen, unschädlich zu
machen. Es kann aber auch im positiven
Sinne geschehen, wenn zufällige
Konstellationen imstande sind, die
Ergiebigkeit der Arbeit zu steigern. Selbst auf
67
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Addirittura può accadere che situazioni —
casualmente — sfavorevoli divengano il
punto di partenza di opere insigni. Ci sia
permesso illustrare quest‘ultimo caso con un
esempio — in apparenza — molto lontano:
le pareti su cui vennero dipinti gli affreschi
detti Stanze di Raffaello presentano una
serie di finestre che per la torma delle
superfici, il formato, ecc. costituiscono un
forte ostacolo alla composizione pittorica. Il
fondo era casuale, giacché queste stanze
esistevano prima del progetto degli
affreschi. Ora, Raffaello riusci nel Parnaso e
nella Liberazione di S. Pietro a utilizzare
questo accidentale svantaggio per una
organizzazione degli spazi originalissima e
profondamente persuasiva. A noi sembra
ovvio che problemi simili si presentino di
continuo anche nel lavoro semplice, in
specie quando questo deve essere svolto,
come per esempio nella caccia, nella
navigazione a vela, ecc., in circostanze
determinate da forze eterogenee. Vol II
pg.121-2 § 117
der weitaus höheren Stufe der
wissenschaftlichen Bewältigung der
Wirklichkeit sind Fälle bekannt, in denen
Zufälle zu wichtigen Entdeckungen geführt
haben. Sogar - zufällig — ungünstige Lagen
können den Ausgangspunkt hervorragender
Leistungen ergeben. Man erlaube hier, dies
an einem-scheinbar- sehr entlegenen Beispiel
zu illustrieren: DieWände, auf die die Stanzen
genannten Fresken von Raffael gemalt
wurden, haben immer wieder Fenster, deren
Flächenform, Format etc. für die malerische
Komposition höchst ungünstig sind; der
Grund ist zufällig, da diese Säle ja früher da
waren als das Projekt der Fresken. Raffael hat
nun im »Parnaß«, in der »Befreiung Petri«
gerade diese zufällige Ungunst der Umstände
zu höchst originellen und tief
überzeugenden, einzigartigen
Raumgestaltungen auszunützen vermocht. Es
scheint uns selbstverständlich, daß ähnliche
Probleme auch bei der einfachen Arbeit,
besonders wenn sie sich, wie z. B. die Jagd,
das Segeln etc., unter sehr heterogen
bestimmten Umständen durchsetzen muß,
immer wieder auftaucht. (BandII: 106-7)
Daí, conclui Lukács a primeira parte de sua crítica a Engels:
Riteniamo quindi che la tradizionale
definizione della libertà come necessità
riconosciuta debba essere intesa cosi: il
libero movimento nel materiale — per ora
parliamo solo del lavoro — è possibile
solamente quando la realtà ogni volta in
questione venga corretta- mente conosciuta
in tutte le forme che in essa assumono le
categorie modali e correttamente venga
convertita in prassi. Vol II pg.121-2 § 117
Wir glauben daher, daß die traditionelle
Bestimmung von Freiheit als erkannter
Notwendigkeit so erfaßt werden sollte: Die freie
Bewegung im Stoff - wir sprechen vorläufig nur
von der Arbeitist nur möglich, wenn die jeweils
in Betracht kommende Wirklichkeit in allen
ihren modalen Kategorienformen richtig erkannt
und richtig in Praxis umgesetzt wird. (BandII:
106-7)
Lukács inicia a segunda parte de sua crítica a Engels com estas palavras:
A parte tale carenza di metodo, qui Engels
riconosce con precisione e chiarezza il tipo
di libertà che viene in essere nel lavoro come
tale: quello che noi abbiamo definito « libero
movimento nel materiale ». Egli dice: «
Libertà del volere non significa altro perciò
che la capacità di poter decidere con
cognizione di causa ». Tale caratterizzazione,
al tempo in cui Engels la scrisse, sembrava
del tutto sufficiente per questo grado della
libertà. Le circostanze temporali spiegano
anche perché gli sfuggisse la problematicità
che vi è contenuta, cioè il possibile sviluppo
Von
diesem
methodologischen
Mangel
abgesehen hat Engels hier die in der Arbeit als
solcher entstehende Art der Freiheit, das, was wir
»freie Bewegung im Stoffe« nannten, klar und
präzis erkannt. Er sagt darüber:- »Freiheit des
Willens heißt daher nichts andres als die
Fähigkeit, mit Sachkenntnis entscheiden zu
können.« Diese Bestimmung schien zur Zeit, als
Engels sie niederschrieb, für diese Stufe der
Freiheit völlig zureichend zu sein. Die
Zeitumstände ihrer Entstehung erklären auch,
warum die hier vorhandene Problematik, die
Divergenz in der möglichen Höherentwicklung
68
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
divergente
della
conoscenza
ottenuta
mediante il lavoro: che può diventare scienza
genuina, comprensione del mondo, oppure
mera manipolazione tecnologica. Questo
duplice cammino, come abbiamo mostrato, è
presente fin dall‘inizio nella conoscenza della
natura cui si perviene con il lavoro, ma nel
periodo che va dal Rinascimento alla
fioritura del pensiero scientifico nel secolo
XIX sembrava aver perso di attualità. In sé
questa doppia tendenza è stata naturalmente
sempre attiva. Date le scarse nozioni generali
dell‘uomo primitivo sulla legalità dei processi
naturali, è anche troppo ovvio che le
intenzioni della conoscenza della natura si
concentrassero e limitassero alla piccola isola
di ciò che era conoscibile nell‘immediato.
Anche quando lo sviluppo del lavoro
condusse agli inizi delle scienze, le
generalizzazioni ora
più comprensive
dovettero adattarsi alle rappresentazioni
ontologiche — magiche, più tardi religiose
— allora possibili. Ne derivò un dualismo, in
apparenza insormontabile, tra la razionalità
limitata, anche se talvolta in concreto molto
evoluta, del lavoro e l‘ampliamento e l‘uso
delle nozioni per conoscere il mondo ed
andare verso generalizzazioni verificabili
nella realtà stessa. Ci basti rammentare come
operazioni matematiche relativamente assai
evolute
e
osservazioni
astronomiche
relativamente esatte fossero poste al servizio
dell‘astrologia. Questo dualismo entra in una
crisi decisiva al tempo di Copernico, Keplero
e Galilei. Abbiamo già detto come in questo
periodo il Cardinal Bellarmino sostenga la
teoria della manipolazione consapevole, «
scientifica », della scienza, il principio che
essa debba limitarsi alla manipolazione
pratica dei fatti, delle leggi, ecc. conosciuti.
A lungo sembrò — ancora era cosi al tempo
in cui Engels scriveva che questo tentativo
fosse definitivamente destinato a fallire;
l‘avanzata della scienza naturale moderna e il
suo generalizzarsi in una Weltanschauung
scientifica parevano irresistibili. Vol II pg.1223 § 119
der durch die Arbeit erlangten Einsicht in echte,
weltumfas sende Wissenschaft oder bloße
technologische Manipulation ihm entgangen ist.
Diese Scheidung der Wege ist, wie wir bereits
gezeigt haben, in der durch die Arbeit erzielten
Erkenntnis der Natur von Anfang an enthalten;
es schien jedoch, als ob sie in der Zeit zwischen
Renaissance
und
Aufschwung
des
wissenschaftlichen Denkens im 19. Jahrhundert
ihre
Aktualität
verloren
hätte.
Die
Doppeltendenz war natürlich an sich immer
vorhanden. Bei den geringen allgemeinen
Kenntnissen der anfänglichen Menschen über
die Gesetzmäßigkeit der Vorgänge in der Natur
war es nur allzu verständlich, daß die Intentionen
der Naturerkenntnis sich auf die kleine Insel des
unmittelbar Erkennbaren konzentriert und
beschränkt haben. Auch als die Entwicklung der
Arbeit zu den Anfängen der Wissenschaften
geführt hat, mußten die weiter ausgreifenden
Verallgemeinerungen den damals möglichen —
magischen, später religiösen — ontologischen
Vorstellungen angepaßt werden. Daraus entstand
eine unaufhebbar scheinende Dualität zwischen
beschränkter, wenn auch zuweilen konkret
hochentwickelter Rationalität in der Arbeit selbst
und zwischen Ausbau und Anwendung der
Erkenntnisse zu einer Welterkenntnis und
Orientierung auf die in der Wirklichkeit selbst
auffindbaren Verallgemeinerungen. Es genügt,
wenn wir daran denken, wie relativ
hochentwickelte mathematische Operationen,
relativ genaue astronomische Beobachtungen in
den Dienst der Astrologie gestellt wurden. Diese
Dualität erlebt ihre entscheidende Krise in der
Periode von Kopernikus, Kepler und Galilei. Wir
haben bereits erwähnt, daß in dieser Zeit die
Theorie der bewußten »wissenschaftlichen«
Manipulation der Wissenschaft ihre prinzipielle
Beschränkung
auf
ein
praktizistisches
Manipulieren der erkannten Tatsachen, Gesetze
etc. beim Kardinal Bellarmin auftaucht. Es
schien lange—auch noch in der Zeit, als Engels
schrieb —, als ob dieser Versuch endgültig zum
Scheitern verurteilt worden wäre; das Vordringen
der
modernen
Naturwissenschaft,
ihre
Verallgemeinerung zu einer wissenschaftlichen
Weltanschauung schienen unwiderstehlich zu
sein. (BandII: 107-8)
Soltanto agli inizi del XX secolo va di
nuovo diffondendosi la tendenza contraria.
Sicuramente non è un caso, come abbiamo già
mostrato, che il noto positivista Duhem si
riallacci consapevolmente alla concezione di
Bellarmino e, contro Galilei, la ritenga una
impostazione che corrisponde allo spirito
scientifico. Il pieno dispiegarsi di queste
tendenze, con il neopositivismo, è stato da noi
Erst am Anfang des zo. Jahrhunderts gewinnt die
Gegenbewegung wieder an Einfluß. Es ist sicher
kein Zufall, wie wir bereits gezeigt haben, daß der
bekannte Positivist Duhem bewußt an die
Auffassung Bellarmins angeknüpft und sie als dem
wissenschaftlichen Geist entsprechende Einstellung
Galilei gegenüber preist. Die volle Entfaltung dieser
Tendenzen im Neopositivismus haben wir im ersten
69
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
descritto per esteso nel primo capitolo [della
prima parte], cosicché ora non siamo obbligati
a fermarci sui particolari. Dal punto di vista
del nostro presente problema, ne deriva una
situazione paradossale: mentre negli stadi
primitivi era l‘arretratezza del lavoro e del
sapere che impediva una genuina indagine
ontologica intorno all‘essere, oggi è proprio il
fatto che il dominio sulla natura va dilatandosi
all‘infinito
a
creare
ostacoli
all‘approfondimento e alla generalizzazione
ontologici del sapere, per cui quest‘ultimo
deve lottare non contro le fantasticherie, ma
contro il suo stesso ridursi a fondamento della
propria universalità pratica. Sui motivi che
hanno determinato questa nuova forma di
contrasto fra conoscenza dell‘essere e sua
mera manipolazione ci fermeremo più avanti.
Qui dobbiamo soltanto constatare che la
manipolazione trova le sue radici materiali
nello sviluppo delle forze produttive e le sue
radici ideali nelle nuove forme del bisogno
religioso e che essa non si limita a rifiutare
semplicemente una ontologia reale, ma nella
pratica opera contro lo sviluppo scientifico. Il
sociologo americano W.H. Whyte nel libro The
Organization Man rileva come le nuove forme
organizzative della ricerca scientifica, la
pianificazione, il team work, .ecc., siano per loro
natura orientate verso - la tecnologia e come di
per sé ostacolino la ricerca autonoma,
produttrice di scienzay. In margine ricordiamo
che già negli anni venti Sinclair Lewis segnalava
con perspicacia questo pericolo nel romanzo
Martin Arrowsmith. Pericolo al quale abbiamo
dovuto accennare già qui, perché la sua attualità
rende estremamente problematica in questo
stadio la caratterizzazione engelsiana della
libertà come « la capacità di poter decidere con
cognizione di causa ». Infatti non si può
proprio dire che la manipolazione della
conoscenza — in contrapposto ai maghi, ecc.
— manchi di cognizione di causa. Il problema
concreto è piuttosto di sapere qual è
l‘orientamento di tale cognizione di causa; è
questo obiettivo dell‘intenzione e non la sola
cognizione di causa che tornisce il criterio
reale, cosicché anche in questo caso il criterio
è da ricercare nel rapporto con la realtà stessa.
L‘orientamento verso una pràticità immediata,
per quanto essa sia solidamente fondata in
termini logicistici, dal punto di vista
ontologico conduce in un vicolo cieco. (Vol II,
pg. 123-5, §120 )
Abbiamo già osservato in precedenza
come la struttura originaria del lavoro subisca
cambiamenti sostanziali quando la posizione
teleologica non mira più esclusivamente a
Kapitel ausführlich geschildert, so daß wir hier auf
Einzelfragen nicht zurückkommen müssen. Vom
Standpunkt unseres gegenwärtigen Problems ergibt
sich daraus die paradoxe Lage, daß, während auf
primitiver Stufe die Unentwickeltheit der Arbeit und
des Wissens Hindernis für die echte ontologische
Erforschung des Seins war, heute gerade das sich
grenzenlos ausbreitende Beherrschen der Natur
selbsterbaute Schranken vor eine seinsgemäße
Verallgemeinerung des Wissens errichtet, daß dieses
nicht gegen Phantasmagorien, sondern gegen seine
eigene Verengung auf Grundlage der eigenen
praktischen Universalität sich wenden muß. Die
entscheidenden Motive der hier in neuer Form
auftretenden Gegensätzlichkeit zwischen Erkenntnis
des Seins und seiner bloßen Manipulation können
wir erst später eingehend behandeln. Hier müssen
wir uns mit der Feststellung der Tatsache begnügen,
daß die Manipulation materiell in der Entwicklung
der Produktivkräfte, ideell in den neuen Formen des
religiösen Bedürfnisses ihre Wurzeln hat, daß sie
sich nicht mehr bloß auf das Ablehnen einer realen
Ontologie beschränkt, sondern auch praktisch der
rein wissenschaftlichen Entwicklung entgegenwirkt.
Der amerikanische Soziologe W. H. Whyte zeigt in
seinem Buch »The Organization Man«, daß die
neuen
Formen
der
Organisation
der
wissenschaftlichen Forschung, Planung, die team
work etc. ihrem Wesen nach auf Technologie
angelegt sind und schon durch diese Formen der
selbständigen,
wissenschaftlich
produktiven
Forschung hindernd im Wege stehen.' Nur nebenbei
erwähnen wir, daß schon in den zwanziger Jahren
Sinclair Lewis in seinem Roman »Martin
Arrowsmith« diese Gefahr klarsichtig signalisierte.
Auf sie mußte hier schon darum hingewiesen
werden, weil ihre Aktualität die Engelssche
Bestimmung der Freiheit auf dieser Stufe als »die
Fähigkeit, mit Sachkenntnis entscheiden zu können«
äußerst problematisch macht. Denn der Manipulation
in der Erkenntnis — im Gegensatz zu den Magiern
etc. — kann Sachkenntnis keineswegs abgesprochen
werden. Das Problem konkretisiert sich nunmehr
dahin, worauf die Sachkenntnis orientiert ist; dieses
Ziel der Intention und nicht die Sachkenntnis allein
ist imstande, hier ein reales Kriterium abzugeben, so
daß auch hier das Kriterium im Verhältnis zur
Wirklichkeit selbst zu suchen ist. Die Orientierung
auf eine logizistisch noch so solid begründete
unmittelbare Praktizität führt ontologisch in eine
Sackgasse. (Band II: 108-9)
Wir haben früher bereits darauf hingewiesen, daß die
ursprüngliche Struktur der Arbeit wesentlichen
Veränderungen unterworfen wird, sobald die
teleologische Setzung nicht mehr ausschließlich auf
70
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trasformare oggetti naturali e a utilizzare
processi naturali, ma intende indurre altri
uomini a compiere da sé determinate posizioni
di questo genere. Tale mutamento assume una
qualità ancor più decisa quando lo sviluppo fa
si che per l‘individuo diventi oggetto della
posizione teleologica il suo proprio modo di
atteggiarsi, la sua stessa interiorità. Il
progressivo, ineguale e contraddittorio sorgere
di queste posizioni teleologiche è un portato
dello sviluppo sociale. Non si possono, quindi,
far derivare per deduzione concettuale le
forme nuove da quelle originarie, le forme
complesse da quelle semplici. Non soltanto il
loro rispettivo, concreto modo di presentarsi è
sottoposto al condizionamento storicosociale,
ma sono legate a stadi determinati dello
sviluppo della
4 W.H. Whyte, The Organtzatiori Man, London,
Penguin Books, 1961, pp. 199 sgg.
società anche le loro forme generali e la loro
essenza. Perciò, fin quando non avremo
conosciuto le loro legalità, magari solo nei
tratti più generali, cosa che cercheremo di fare
nel prossimo capitolo discutendo del
problema della riproduzione, non potremo
dire nulla di concreto intorno al loro carattere,
circa il nesso e il contrasto di singoli stadi,
sulla contraddittorietà interna di singoli
complessi, ecc. La trattazione vera e propria di
questo tema, quindi, rientra ancora una volta
nelPEtica. Qui possiamo solo fare il tentativo
— con le riserve indicate — di mostrare
come, nonostante il complicarsi della
struttura, nonostante tutti i contrasti qualitativi
presenti nell‘oggetto e, di conseguenza, nel
fine e nel mezzo della posizione teleologica,
tuttavia i caratteri decisivi derivino
geneticamente dal processo lavorativo, come
quest‘ultimo — pur sottolineando la
differenza, che può convertirsi in antitesi —
anche nella questione della libertà possa
servire da modello della prassi sociale. (Vol II,
pg. 124-5 , §121 )
Le diversità determinanti insorgono in quanto
l‘oggetto e il mezzo di realizzazione della
posizione teleologica divengono sempre più
sociali. Ciò non significa, come sappiamo, che
la base naturale scompaia, è solamente
quell‘esclusivo indirizzarsi alla natura,
caratteristico del lavoro come l‘abbiamo inteso
qui, che viene sostituito da intenzioni sempre
più sociali e miranti contemporaneamente a
più oggetti. Sebbene, dunque, in tali posizioni
la natura decada a semplice momento,
nondimeno nei suoi confronti occorre
mantenere
quell‘atteggiamento
divenuto
obbligatorio nel lavoro. Vi si aggiunge però un
Umwandlung
von
Naturgegenständen,
auf
Verwendung von Naturprozessen gerichtet ist,
sondern Menschen dazu veranlassen soll, ihrerseits
derartige bestimmte Setzungen zu vollziehen.
Qualitativ noch entschiedener wird diese Wandlung,
wenn die Entwicklung dahin führt, daß für den
Menschen seine eigene Verhaltensweise, seine
eigene Innerlichkeit zum Gegenstand der
teleologischen Setzung werden soll. Das allmähliche,
ungleichmäßige und widerspruchsvolle Ins-LebenTreten solcher teleologischen Setzun- gen ist das
Ergebnis der . gesellschaftlichen Entwicklung. Die
neuen Formen können also niemals einfach aus den
ursprünglichen, die komplizierten aus den einfachen
vermittels einer gedanklichen Ableitung gewonnen
werden. Nicht nur ihre jeweilige konkrete
Erscheinungsweise ist gesellschaftlich-geschichtlich
bedingt, sondern auch ihre allgemeinen Formen, ihr
Wesen ist an bestimmte Entwicklungsstufen der
gesellschaftlichen Entwicklung gebunden. Bevor wir
also nicht ihre Gesetzmäßigkeiten auch nur in den
allgemeinsten Zügen kennengelernt haben, was wir
beim Problem der Reproduktion im nächsten Kapitel
zu skizzieren versuchen werden, kann über ihre
Wesensart, über den Zusammenhang und die
Gegensätzlichkeit einzelner Stufen untereinander,
über die innere Widersprüchlichkeit einzelner
Komplexe etc. nichts Konkretes gesagt werden. Ihre
eigentliche Behandlung gehört daher ebenfalls in die
Ethik. Hier kann bloß — mit den bisher
angedeuteten Vorbehalten — der Versuch gemacht
werden, aufzuzeigen, daß bei aller Komplikation der
Struktur, bei allen qualitativen Gegensätzen im
Objekt und darum im Ziel und im Mittel der
teleologischen
Setzung
die
entscheidenden
Bestimmungen doch aus dem Arbeitsprozeß
genetisch entstanden sind, daß dieser — bei aller
Betonung
der
Verschiedenheit,
die
in
Gegensätzlichkeit umschlagen kann — auch in der
Freiheitsfrage als Modell für die gesellschaftliche
Praxis dienen kann. (Band II: 109-10)
Die entscheidenden Verschiedenheiten entstehen
dadurch,
daß
Objekt
und
Medium
der
Verwirklichung in den teleologischen Setzungen
immer gesellschaftlicher werden. Das bedeutet nicht,
wie wir wissen, daß die Naturbasis verlorengehen
würde, nur jenes ausschließende Gerichtetsein auf
Natur, das die von uns hier unterstellte Arbeit
charakterisiert, wird von objektmäßig gemischteren,
immer
stärker
gesellschaftlich
werdenden
Intentionen abgelöst. Wenn also die Natur in diesen
Setzungen auch zum Moment herabsinkt, muß ihr
gegenüber doch das in der Arbeit notwendig
gewordene Verhalten aufbewahrt bleiben. Dazu tritt
jedoch ein zweites Moment. Die gesellschaftlichen
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secondo momento. Il processi, le situazioni,
ecc. sociali sono bensì in ultima analisi
prodotti di decisioni alternative degli uomini,
ma non va dimenticato che acquistano rilievo
sociale solo quando mettono' in funzione serie
causali che si muovono più o meno
indipendentemente dalle intenzioni di chi le ha
poste, secondo legalità specifiche ad esse
immanenti. L‘uomo che agisce praticamente
nella società si trova perciò di fronte una
seconda natura, verso la quale egli, se vuole
gestirla con successo, deve comportarsi come
con la prima, cioè deve cercare di trasformare
in un fatto posto da lui il corso delle cose che
è indipendente dalla sua coscienza, deve, dopo
averne conosciuto l‘essenza, stamparci
l‘impronta di quel che egli vuole. Questo è
quanto, al minimo, ogni prassi sociale
ragionevole deve prendere dalla struttura
originaria del lavoro. (Vol II, pg. 125, §122 )
Prozesse, Lagen etc. sind zwar letzten Endes von
menschlichen Alternativentscheidungen ausgelöst
worden, man darf aber nie vergessen, daß diese nur
dann sozial relevant werden können, wenn sie
Kausalreihen in Gang setzen, die sich, mehr oder
weniger unabhängig von den Absichten ihres
Gesetztseins, ihren eigenen, ihnen immanenten
Gesetzlichkeiten gemäß bewegen. Der in der
Gesellschaft praktisch handelnde Mensch steht also
hier einer zweiten Natur gegenüber, zu welcher er
sich, wenn er sie mit Erfolg meistern will, vorerst
unmittelbar ebenso verhalten muß wie zur ersten
Natur, d. h., er muß versuchen, den von seinem
Bewußtsein unabhängigen Lauf der Dinge in einen
gesetzten zu verwandeln, ihm durch Erkenntnis
seines Wesens das von ihm-Gewollte aufzuprägen.
Soviel muß jede vernünftige soziale Praxis aus der
ursprünglichen Struktur der Arbeit zumindest
übernehmen. (Band II, 110-11)
Non è poco, ma non è tutto. Infatti alla
base del lavoro vi è che Tessere, il
movimento., ecc. della natura sono del tutto
indifferenti rispetto alle nostre decisioni; è solo
la loro conoscenza corretta che rende possibile
dominarli praticamente. Ora, l‘accadere sociale
ha certo anch‘esso una immanente legalità «
naturale » e in questo senso si muove
indipendentemente dalle nostre alternative allo
stesso modo della natura. Quando però l‘uomo
interviene attivamente in tale decorso, è
inevitabile che egli prenda posizione, che
approvi o respinga il processo; se ciò si verifica
consapevolmente o no, con giusta o falsa
coscienza, è questione che ancora non
possiamo discutere a questo punto; ma non è
neppure decisiva per il discorso qui possibile.
In ogni caso, con ciò entra nel complesso della
prassi un momento assolutamente nuovo, che
influisce fortemente proprio sul carattere della
libertà quale si presenta qui. Parlando del
lavoro abbiamo osservato come nella sua
prima figura, a cui ci siamo riferiti in questa
sede, l‘atteggiamento interiore del soggetto
ancora non intervenga quasi per nulla. Adesso
invece — anche se in modo diverso a seconda
delle diverse sfere — diviene sempre più
importante. Fondamento non ultimo della
libertà sono appunto queste prese di posizione
nei confronti del processo complessivo della
società o almeno nei confronti di suoi
momenti parziali. Cosicché, sulla base del
lavoro che va facendosi sociale, viene in essere
un nuovo tipo di libertà, che né è più
derivabile per via diretta dal lavoro semplice,
né è riconducibile soltanto al libero
movimento nel materiale. Solo alcune delle sue
determinazioni essenziali, come abbiamo visto,
Das ist nicht wenig, allerdings auch nicht alles. Denn
die Arbeit beruht wesentlich darauf, daß Sein,
Bewegung etc. in der Natur sich zu unseren
Entscheidungen völlig gleichgültig verhalten; es ist
ausschließlich ihre richtige Erkenntnis, die ihr
praktisches
Beherrschen
ermöglicht.
Das
gesellschaftliche Geschehen hat zwar ebenfalls eine
immanente, »naturhafte« Gesetzlichkeit, und in
diesem Sinn bewegt es sich ebenso unabhängig von
unseren Alternativen wie die Natur selbst. Wenn der
Mensch jedoch in diesen Ablauf handelnd eingreift,
ist eine Stellungnahme, ein Bejahen oder Verneinen
dem Prozeß gegenüber unvermeidlich; ob sich dies
bewußt oder unbewußt, mit richtigem oder falschem
Bewußtsein vollzieht, ist eine Frage, die hier noch
nicht erörtert werden kann; das ist aber für eine
derart allgemeine Behandlung, wie sie hier möglich
ist, auch nicht ausschlaggebend. Jedenfalls tritt damit
ein völlig neues Moment in den Komplex der Praxis
ein, das gerade die Wesensart der hier in
Erscheinung
tretenden
Freiheit
weitgehend
beeinflußt. Wir haben bei der Arbeit hervorgehoben,
daß bei ihrer hier unterstellten ersten Gestalt das
innere subjektive Verhalten noch so gut wie gar
keine Rolle spielt. Jetzt aber wird es — freilich in
den verschiedenen Sphären in verschiedener Weise
— immer wichtiger. Die Freiheit gründet sich nicht
zuletzt
auf
solche
Stellungnahmen
zum
Gesamtprozeß der Gesellschaft oder wenigstens zu
seinen Teilmomenten. Hier entsteht also auf der
Grundlage der gesellschaftlich werdenden Arbeit ein
neuer Typus der Freiheit, der sich nicht mehr direkt
aus der bloßen Arbeit ableiten und nicht mehr allein
auf die freie Bewegung im Stoff zurückführen läßt.
Nur einige ihrer wesentlichen Bestimmungen
bleiben, wie gezeigt, doch erhalten, allerdings in
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rimangono, ma con peso diverso nelle diverse
sfere della prassi. (Vol II, pg. 125-6, §123 )
verschiedenen Sphären der Praxis mit verschiedenem
Gewicht. (Band II:111)
Che nonostante tutte le modificazioni,
affinamenti, interiorizzazioni ogni prassi debba
per sua essenza mantenere la posizione
teleologica con l‘alternativa che vi è inclusa, è
un fatto ovvio. E non può mai venir meno
neppure un suo elemento caratteristico:
l‘intimo e indissolubile intrecciarsi reciproco
fra determinismo e libertà. Le proporzioni
possono mutare parecchio, fino a produrre
cambiamenti qualitativi, ma la generale
struttura di fondo non può trasformarsi in
maniera determinante. Il mutamento forse più
significativo si verifica nel rapporto fra scopo e
mezzo. Abbiamo visto come già nello stadio
più primitivo vi sia fra essi un certo rapporto
di contraddittorietà potenziale, che però si
dispiega in senso estensivo ed intensivo solo
quando nell‘oggetto della finalità il momento
soverchiarne è costituito non più dalla
trasformazione della natura, ma da quella degli
uomini. Naturalmente continua a persistere
l‘indissolubile coesistenza fra determinismo ad
opera della realtà sociale e libertà della
decisione
alternativa.
Tuttavia
è
qualitativamente diverso che l‘alternativa abbia
come suo contenuto soltanto un giudizio di
correttezza o scorrettezza determinabile in
termini puramente conoscitivi, oppure che la
stessa posizione del fine sia il risultato di
alternative la cui origine è umanosociale. E
chiaro infatti che, una volta sorte le società
classiste, ciascuna questione può essere risolta
in diverse direzioni: dipende dal punto di vista
di classe secondo cui viene cercata la risposta
al dilemma vivente. E altrettanto ovvio è che,
man mano che va rafforzandosi la socialità
della società, queste alternative che sono
all‘origine delle posizioni alternative vadano
acquistando maggiore ampiezza e profondità.
Qui non possiamo analizzare in concreto tali
mutamenti intervenuti nella struttura delle
posizioni teleologiche, ma la sola enunciazione
del fatto che si è obbligatoriamente verificato
questo sviluppo, ci dice già che la posizione del
line non può essere misurata con i criteri del
lavoro semplice. (Vol II, pg. 126-7, §124 )
Daß die teleologische Setzung mit der in ihr
eingeschlossenen Alternative bei allen
La conseguenza necessaria di questa situazione
è, però, che le contraddizioni fra posizione del
fine e mezzi della realizzazione sono talmente
acute
da
convertirsi
in
un
fatto
qualitativamente nuovo. Naturalmente anche
qui viene in primo piano il quesito circa
l‘idoneità dei mezzi ad attuare il fine posto. Ma,
tanto per cominciare, il grado di esattezza con
cui si può risolvere tale quesito è a tal punto
diverso che ciò appare subito come una
Modifikationen, Verfeinerungen, Verinnerlichungen
dem Wesen nach in jeder Praxis erhalten bleiben
muß, ist eine Selbstverständlichkeit. Auch das sie
charakterisierende
intime
und
untrennbare
Ineinanderüberspielen von Determiniertheit und
Freiheit muß überall bestehenbleiben. Die
Proportionen mögen sich noch so sehr, bis ins
Qualitative, ändern, die allgemeine Grundstruktur
kann sich nicht entscheidend verwandeln. Die
vielleicht bedeutendste Veränderung vollzieht sich in
der Beziehung von Ziel und Mittel. Wir haben
gesehen, daß zwischen diesen schon auf der
primitivsten Stufe ein gewisses Verhältnis der
potentiellen Widersprüchlichkeit geherrscht hat, das
sich freilich erst dann extensiv wie intensiv entfaltet,
wenn im Gegenstand der Zielsetzung nicht mehr die
Veränderung der Natur, sondern die der Menschen
das übergreifende Moment bildet. Natürlich bleibt
die untrennbare Koexistenz von Determiniertheit
durch die gesellschaftliche Wirklichkeit und Freiheit
im alternativen Schluß bestehen. Es ist jedoch ein
qualitativer Unterschied, ob die Alternative bloß ein
rein erkenntnismäßig bestimmbares Richtig oder
Unrichtig zum Inhalt hat oder ob die Zielsetzung
selbst das Ergebnis von gesellschaftlich-menschlich
entstandenen Alternativen ist. Denn es ist klar, daß,
nachdem Klassengesellschaften entstanden sind, eine
jede
Frage
verschiedene
Lösungsrichtungen
hervorruft,
je
nachdem,
von
welchem
Klassenstandpunkt aus die Antwort auf ein
lebendiges Dilemma gesucht wird. Und es ist ebenso
selbstverständlich, daß mit dem Immer-stärkerWerden der Gesellschaftlichkeit der Gesellschaft
diese Alternativen in den Begründungen der
Alternativsetzungen an Breite und an Tiefe ständig
zunehmen müssen. Es ist hier noch nicht möglich,
diese Veränderungen in der Struktur der
Zwecksetzungen konkret zu analysieren. Das bloße
Aussprechen,
daß
hier
eine
solche
Entwicklungsrichtung eintreten mußte, zeigt bereits,
daß die Zielsetzung nicht mehr mit den Kriterien der
einfachen Arbeit gemessen werden kann. (Band
II:111-12)
Diese Lage hat aber zur notwendigen Folge, daß die
Widersprüche zwischen
Zielsetzung und Mittel der Verwirklichung sich
entsprechend, bis zum Umschlagen ins qualitativ
Unterscheidende, verschärfen müssen. Natürlich
wird auch hier die Frage im Vordergrund stehen, ob
die Mittel geeignet sind, das gesetzte Ziel zu
verwirklichen. Aber erstens entsteht ein so großer
Unterschied in der exakten Entscheidbarkeit dieser
Frage, daß er sofort als qualitativer erscheinen muß.
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differenza qualitativa. Infatti quando si
pongono catene causali nel lavoro semplice, si
tratta di conoscere causalità naturali che in sé
continuano ad operare come prima. Il
problema è solo fino a quale punto sono state
conosciute correttamente la loro essenza
permanente e le sue variazioni condizionate
dalla natura. Ora invece il « materiale » delle
posizioni causali che devono compiersi nei
mezzi è di carattere sociale, si tratta cioè di
possibili decisioni alternative di persone e,
perciò, di qualcosa che per principio non è
omogeneo e che per giunta si trova in continuo
divenire. Ne deriva un tale grado di insicurezza
delle posizioni causali che a ragione può
parlarsi di una differenza qualitativa rispetto al
lavoro originario. E in effetti questa differenza
esiste, quantunque nella storia siano note
decisioni che hanno sormontato con successo
tale insicurezza nella conoscenza dei mezzi; per
altro verso riscontriamo di continuo che i
moderni tentativi di venire a capo
dell‘incertezza con metodi manipolatori si
rivelano assai problematici nei casi più
complessi. (Vol II, pg. 127, §125 )
Di rilievo ancora maggiore ci sembra la
possibile contraddizione tra posizione del fine
ed efficacia dei mezzi nel tempo. Qui emerge
un problema sociale talmente rilevante che lo si
è affrontato in termini filosofici generali molto
presto, anzi si potrebbe dire che non ha mai
smesso di trovarsi all‘ordine del giorno del
pensiero. Sia gli empirici della prassi sociale che
i loro giudici moralistici si sono visti costretti a
confrontarsi ripetutamente con questa
contraddizione. Senza entrare ora nei
particolari, cosa che ancora una volta rientra
nell‘Etica, non possiamo però, ancora una
volta, non rilevare almeno la superiorità teorica
della considerazione ontologica della prassi
sociale rispetto sia all‘empirismo praticistico sia
al moralismo astratto. La storia infatti mostra,
da un lato, come spesso mezzi che sembrano
razionali e adeguati per determinate finalità, «
d‘un tratto » si rivelino completamente
fallimentari, catastrofici, e dall‘altro lato come
sia impossibile — perfino dal punto di vista di
un‘etica effettuale — organizzare a priori una
tabella razionalizzata dei mezzi leciti e di quelli
inammissibili. Quei due falsi estremi possono
essere confutati solo da una soglia a partire
dalla quale i moventi morali, etici, ecc. degli
uomini si presentano come momenti reali
dell‘essere sociale; momenti che, pur operando
— con minore o maggiore efficacia — sempre
all‘interno di complessi sociali contraddittori,
ma unitari nella loro contraddittorietà, tuttavia
sono sempre parti reali della prassi sociale;
cosicché, per tale loro costituzione, svolgono
Denn beim Setzen von Kausalketten in der einfachen
Arbeit handelt es sich um die Erkenntnis von an sich
unverändert wirksamen Naturkausalitäten. Die Frage
ist bloß, wieweit ihr dauerndes Wesen, ihre
naturbedingten Variationen richtig erkannt wurden.
Das »Material« der nunmehr zu vollziehenden
Kausalsetzungen bei den Mitteln ist jedoch
gesellschaftlichen Charakters, nämlich mögliche
Alternativentscheidungen von Menschen; darum
etwas prinzipiell nicht Homogenes und noch dazu im
ununterbrochenen Wandel Befindliches. Das würde
freilich einen solchen Grad der Unsicherheit der
Kausalsetzung bedeuten, daß man mit Recht von
einem qualitativen Unterschied zur ursprünglichen
Arbeit selbst sprechen könnte. Ein solcher ist auch
vorhanden, obwohl uns aus der Geschichte
Entscheidungen bekannt sind, die diese Unsicherheit
in der Erkenntnis der Mittel erfolgreich überwunden
haben; andererseits sehen wir immer wieder, daß die
modernen Versuche, die Unsicherheit mit
Manipulationsmethoden zu beherrschen, sich in
komplizierteren Fällen als äußerst problematisch
erweisen. (Band II:112)
Noch wichtiger scheint uns die Frage der möglichen
Widersprüchlichkeit zwi- schen Zielsetzung und
Dauerwirkung der Mittel. Hier taucht ein derart
bedeutsa- mes gesellschaftliches Problem auf, daß es
sehr bald eine allgemein philosophische Behandlung
erfahren hat und, man könnte sagen, ununterbrochen,
auf der Tagesordnung des Denkens geblieben ist.
Sowohl die Empiriker der gesellschaftlichen Praxis
wie ihre moralistischen Beurteiler sehen sich hier
gezwungen, sich immer wieder mit dieser
Widersprüchlichkeit auseinanderzusetzen. Ohne hier
auf konkrete Einzelfragen eingehen zu können, was
ebenfalls nur in der Ethik möglich sein wird, muß
nochmals zumindest der theoretische Vorrang der
ontologischen Betrachtung der gesellschaftlichen
Praxis sowohl dem praktizistischen Empirismus wie
dem
abstrakten
Moralisieren
gegenüber
hervorgehoben werden. Die Geschichte zeigt
nämlich einerseits oft, daß Mittel, die bestimmten
Zielsetzungen rational adäquat angemessen schienen,
»plötzlich« ein völliges, ein katastrophales Versagen
offenbaren, andererseits, daß es unmöglich ist —
selbst vom Gesichtspunkt einer wirklichen Ethik —,
eine rationalisierte Tabelle von erlaubten und
unzulässigen Mitteln a priori aufzustellen. Die
Widerlegung beider falschen Extreme kann nur von
einer Warte aus erfolgen, von wo aus die
moralischen, ethischen etc. Beweggründe der
Menschen als reale Momente des gesellschaftlichen
Seins erscheinen, die stets innerhalb von
widerspruchsvollen,
aber
in
ihrer
Widersprüchlichkeit
einheitlichen
sozialen
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in essa una funzione decisiva per stabilire se sia
adatto o inadatto, giusto o riprovevole un
determinato mezzo per realizzare un fine (un
determinato intervento degli uomini per
decidere in un modo o in un altro le loro
alternative). (Vol II, pg. 128, § 126 )
Komplexen mehr oder weniger effektiv wirksam
werden, die aber stets reale Bestandteile der
gesellschaftlichen Praxis bilden, die infolge einer
solchen Beschaffenheit eine entscheidende Rolle
darin spielen, ob ein bestimmtes Mittel (eine
bestimmte Beeinflussung der Menschen, so oder so
ihre Alternativen zu entscheiden) für die
Verwirklichung eines Zieles geeignet oder
ungeeignet, richtig oder verwerflich ist. (BandII:
112-3)
Ma
affinché
questa
provvisoria
caratterizzazione — nella sua provvisorietà
ovviamente molto astratta — non induca in
equivoci, bisogna aggiungere qualcosa che pur
deriva necessariamente da quanto abbiamo
detto: la realtà ontologica del comportamento
etico, ecc., non implica affatto che, per
coglierne l‘essenza, basti riconoscere questa sua
realtà. Al contrario. La realtà sociale di tale
comportamento dipende, non in ultimo, da
quale fra i valori emergenti dallo sviluppo della
società sia ad esso legato realmente, da quale
contributo reale esso dia a conservare, rendere
perenni, ecc. questi valori. Se però questo
momento viene scorrettamente assolutizzato, si
cade in una concezione idealistica del processo
storico-sociale; per converso, se viene negato
del tutto, si cade in quell‘assenza di idea che e
tratto indelebile di ogni praticistica Realpolitik,
anche quando a parole ci si richiami a Marx.
Perciò, anche a questo livello del discorso per
forza di cose ancora molto astratto e generale,
bisogna non dimenticare che l‘importanza
crescente, che qui viene in luce, delle decisioni
soggettive nelle alternative è in primo luogo un
fenomeno sociale. Con ciò non viene affatto a
relativizzarsi
in
senso
soggettivistico
l‘oggettività del processo di sviluppo, — si
tratta
solo
della
forma
socialmente
condizionata con cui si manifesta nella sua
immediatezza, — ma è il medesimo processo
oggettivo che, nel corso del suo sviluppo, pone
compiti i quali possono essere messi e tenuti in
movimento solo per il crescente rilievo delle
decisioni soggettive. Ma tutte le valutazioni che
compaiono in queste decisioni soggettive sono
ancorate alla oggettività sociale dei valori, al
significato di questi per lo sviluppo oggettivo
della specie umana, e tanto il loro richiamarsi o
contrapporsi a valori quanto l‘intensità e durata
della loro efficacia sono in ultima analisi
risultati di questo processo sociale oggettivo.
(Vol II, pg. 128-9, §127 )
Damit eine solche vorläufige — und in ihrer
Vorläufigkeit notwendig sehr abstrakte —
Bestimmung nicht zu Mißverständnissen führt, muß
noch hinzugefügt werden, was bereits aus unseren
bisherigen Ausführungen notwendig folgt: daß die
ontologische Realität des ethischen etc. Verhaltens
keineswegs so viel besagen will, daß die
Anerkennung seiner Realität sein Wesen erschöpfen
könnte. Im Gegenteil. Seine gesellschaftliche
Realität beruht nicht zuletzt darauf, mit welchen aus
der
gesellschaftlichen
Entwicklung
herauswachsenden Werten es real verknüpft ist, wie
es mit ihrem Erhaltenbleiben, Perennieren etc. real
zusammenhängt. Würde man freilich dieses Moment
unzulässig verabsolutieren, so käme man zu einer
idealistischen Konzeption des gesellschaftlichgeschichtlichen Prozesses; würde man es einfach
negieren, so käme man zu jener Begrifflosigkeit, die
in der praktizistischen »Realpolitik«, auch wenn sie
sich verbal auf Marx beruft, unvertilgbar enthalten
ist. Man muß also, auch in dieser notgedrungen noch
sehr abstrakt-allgemeinen Fassung, darauf achten,
daß die hier offenkundige, wach- sende Bedeutung
der subjektiven Entscheidungen in den Alternativen
primär eine gesellschaftliche Erscheinung ist. Nicht
die Objektivität des Entwicklungsprozesses wird
damit subjektivistisch relativiert — das ist nur eine
gesellschaftlich bedingte Erscheinungsform seiner
Unmittelbarkeit —, sondern der objektive Prozeß
selbst stellt infolge seiner Höherentwicklung
Aufgaben, die nur durch diese wachsende Bedeutung
der subjektiven Entschlüsse in Gang gebracht und in
Gang gehalten werden können. Aber alle Wertungen,
die in solchen subjektiven Entscheidungen zur
Geltung gelangen, sind in der gesellschaftlichen
Objektivität der Werte, in ihrer Bedeutung für die
objektive Entwicklung des Menschengeschlechts
verankert, und sowohl ihre Werthaftigkeit oder
Wertwidrigkeit wie die Intensität und Dauer ihrer
Wirkung sind letzten Endes Ergebnisse dieses
objektivgesellschaftlichen Prozesses. BandII: 11314)
. Non è difficile accorgersi della distanza che
separa le strutture dell‘agire che in tal modo
Es ist nicht schwer, wahrzunehmen, wie weit sich die
so entstehenden Handlungsstrukturen von denen der
75
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vengono in essere da quelle del lavoro
semplice. Ciò nondimeno chiunque guardi con
occhio limpido vedrà che — dal punto di vista
ontologico — germi, pur se solo germi, di
questi conflitti e contraddizioni erano già
presenti nel più semplice dei rapporti fra
mezzo e fine. Il fatto che il loro attuarsi
storico-sociale faccia nascere anche complessi
di problemi qualitativamente del tutto nuovi
può sorprendere soltanto chi non intende la
storia come realtà ontologica dell‘essere sociale
e perciò o ipostatizza i valori in pure entità
spirituali, « senza tempo », o vede in essi solo i
riflessi soggettivi di processi oggettivi su cui la
prassi degli uomini non può incidere. (Vol II,
pg.129 , §128 )
einfachen Arbeit entfernen. Trotzdem wird es sich
jedem unbefangenen Blick zeigen, daß —
ontologisch betrachtet — Keime, freilich nur Keime,
dieser Konflikte und Widersprüche bereits im
einfachsten Ziel-MittelVerhältnis enthalten waren.
Daß
ihr
gesellschaftlich-geschichtliches
Aktuellwerden auch qualitativ völlig neue
Problemkomplexe ins Leben ruft, kann nur den
überraschen, der die Geschichte nicht als
ontologische Wirklichkeit des gesellschaftlichen
Seins auffaßt und darum entweder die Werte zu
»zeitlosen«, rein geistigen Entitäten hypostasiert oder
in ihnen bloß subjektive Reflexe auf von der Piaxis
der Menschen unbeeinflußbare objektive Prozesse
erblickt.
Molto simile è la situazione quanto a
quel che il lavoro provoca nel suo esecutore.
Anche qui le differenze possono essere ed è
inevitabile che siano grandissime, sebbene le
trasformazioni concrete, per quanto assai
rilevanti, non incideranno mai sulla parte che
più conta dell‘essenza di questo processo. Ci
riferiamo ovviamente agli effetti che il lavoro
produce nel lavoratore stesso: la necessità del
dominio su di sé, la lotta costante contro i
propri istinti, affetti, ecc. Abbiamo già detto,
ma dobbiamo ripetere qui con particolare
forza, che l‘uomo è diventato uomo appunto
in questa lotta, mediante questa lotta contro la
propria costituzione data per natura, e il suo
ulteriore sviluppo, il suo perfezionamento può
verificarsi, anche in seguito, solo per tale via,
solo con tali mezzi. Non è un caso che già il
costume dei popoli primitivi ponga questo
problema al centro del comportamento umano
adeguato; cosi come non è casuale che ogni
grande filosofia morale, a partire da Socrate,
gli stoici ed Epicuro, fino a pensatori tanto
diversi come Spinoza e Kant, si trovi
perennemente a combattere con questo
problema, inteso come la questione centrale
del comportamento davvero umano. Nel
lavoro, per la verità, si tratta ancora di una
semplice questione di adeguatezza allo scopo:
esso può riuscire, può produrre valori d‘uso,
alcunché di utile, solo se nel processo
lavorativo si ha in permanenza tale
autocontrollo del soggetto; e questo vale anche
per ogni altra posizione pratica di un fine. Ma
ciò potrebbe ancora essere interpretato come
omogeneità solo formale all‘interno della
prassi. (Vol II, pg. 129-30, § 129 )
Sehr ähnlich ist die Lage bei den Wirkungen, die die
Arbeit in ihrem Vollstrecker hervorruft. Auch hier
können und müssen die Unterschiede sehr bedeutsam
sein; jedoch das Wichtigste am Wesen dieses
Prozesses erhält sich inmitten der größten konkreten
Veränderungen. Wir meinen natürlich jene
Einwirkungen, die die Arbeit am arbeitenden
Menschen selbst vollbringt: die Notwendigkeit seiner
Herrschaft über sich selbst, seines ständigen
Kampfes gegen die eigenen Instinkte, Affekte etc.
Wir haben bereits darauf hingewiesen, müssen es
aber hier mit besonderem Nachdruck wiederholen,
daß der Mensch eben in diesem Kampf, durch diesen
Kampf gegen seine eigene naturhaft gegebene
Beschaffenheit zum Menschen geworden ist, und
seine Höherentwicklung, seine Vervollkommnung
kann sich auch weiter nur auf diesem Weg, nur mit
diesen Mitteln verwirklichen. Es ist kein Zufall, daß
bereits die Sitte bei primitiven Völkern dieses
Problem in den Mittelpunkt des angemessenen
menschlichen Verhaltens rückt; es ist ebensowenig
zufällig, daß jede große Moralphilosophie, von
Sokrates, den Stoikern und Epikur angefangen bis zu
so verschiedenen Denkern wie Spinoza und Kant,
ununterbrochen mit diesem Problem als mit der
Zentralfrage des wahrhaft menschlichen Verhaltens
ringt. In der Arbeit selbst handelte es sich freilich
bloß noch um eine Zweckmäßigkeitsfrage: Sie kann
nur dann erfolgreich werden, kann nur dann
Gebrauchswerte, Nützliches produzieren, wenn im
Arbeitsprozeß diese Selbstüberwindung des Subjekts
sich permanent vollzieht; das ist auch bei jeder
anderen praktischen Zielsetzung der Fall. Das könnte
aber noch als bloß formale Gleichartigkeit in der
Praxis aufgefaßt werden. (Band II: 114-15)
Ma già nel lavoro si tratta di molto più. A
prescindere dalla consapevolezza che ne abbia
l‘esecutore del lavoro, egli in questo processo
produce se medesimo come mèmbro del
genere umano e quindi il genere umano stesso.
Es handelt sich jedoch, schon in der Arbeit selbst, um
weit mehr. Einerlei, wieweit das dem Vollstrecker
der Arbeit bewußt ist, produziert er in diesem Prozeß
sich selbst als Mitglied der Menschengattung und
damit die Menschengattung selbst. Man kann sogar
76
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Addirittura si può dire che il cammino
dell‘autocontrollo, la serie di lotte che dal
determinismo naturale degli istinti conduce
all‘autodominio consapevole, è l‘unica via
reale per giungere alla libertà umana reale. Si
può disputare quanto si vuole intorno alle
proporzioni in cui le decisioni umane hanno la
possibilità di imporsi nella natura e nella
società, si può dare l‘importanza che si vuole
al momento del determinismo in ogni
posizione di un fine, in ogni decisione fra
alternative; la conquista del dominio su di sé,
sulla propria natura in origine solo organica, è
fuori di ogni dubbio un atto, di libertà, un
fondamento di libertà per la vita dell‘uomo.
Qui la cerchia dei problemi concernenti
l‘adeguatezza al genere nell‘essere dell‘uomo
s‘incontra con la libertà: il superamento del
genere muto, solamente organico, lo sviluppo
di questo nel genere articolato, evolventesi,
dell‘uomo che si forma in ente sociale, è —
dal punto di vista ontologico-genetico —
tutt‘uno con l‘atto di nascita della libertà. Gli
esistenzialisti pensano di salvare idealmente la
libertà e di innalzarla, quando dicono che
l‘uomo è « gettato » nella libertà, che è «
condannato » alla libertà 10. In realtà, una
libertà che non sia radicata nella socialità
dell‘uomo, che non si sviluppi da qui, anche se
con un salto, è un fantasma. Se l‘uomo non
avesse creato nel lavoro, mediante il lavoro, se
stesso come ente generico-sociale, se la libertà
non fosse frutto della sua attività, del suo
autocontrollo sulla propria costituzione
organica, non potrebbe esserci nessuna libertà
reale. La libertà ottenuta nel lavoro originario
era, per forza di cose, primitiva, limitata; ma
ciò non toglie che anche la libertà più
spiritualizzata ed alta deve essere conquistata
con gli stessi metodi di quella del lavoro più
primordiale, e che il suo risultato, quale che sia
il grado di consapevolezza, ha in ultima analisi
lo stesso contenuto: il dominio dell‘individuo
generico sulla propria singolarità particolare,
puramente naturale. In questo senso,
crediamo, il lavoro può davvero essere inteso
come modello di ogni libertà. (Vol II, pg. 13031, § 130)
sagen: der kampfvolle Weg der Selbstüberwindung
von der naturhaften Instinktdeterminiertheit bis zur
bewußten Selbstbeherrschung ist der einzig reale
Weg zur wirklichen menschlichen Freiheit. Man mag
über die Proportionen der Durchsetzungsmöglichkeit
menschlicher Beschlüsse in Natur und Gesellschaft
streiten, man mag das Moment der Determiniertheit
bei jeder Zielsetzung, bei jeder Entscheidung einer
Alternative noch so hoch einschätzen; das
Erkämpfen der Herrschaft über sich selbst, über das
eigene, ursprünglich bloß organische Wesen ist ganz
gewiß ein Akt der Freiheit, ein Fundament der
Freiheit für das Leben des Menschen. Hier begegnen
sich die Problemkreise von Gattungsmäßigkeit im
menschlichen Sein und Freiheit: Die Überwindung
der bloß organischen Stummheit der Gattung, ihre
Weiterführung in die artikulierte, sich entwickelnde
Gattung des sich zum gesellschaftlichen Wesen
formenden Menschen ist — ontologisch-genetisch
angesehen — derselbe Akt wie der der Entstehung
der Freiheit. Die Existenzialisten meinen die Freiheit
gedanklich zu retten und zu erhöhen, wenn sie von
einer »Geworfenheit« des Menschen in die Freiheit
sprechen, davon, daß der Mensch zur Freiheit
»verdammt«* ist. In der Wirklichkeit ist freilich jede
Freiheit, die nicht in der Gesellschaftlichkeit des
Menschen wurzelt, die nicht, wenn auch sprunghaft,
sich aus ihr herausentwickelt, ein Phantom. Wenn
der Mensch sich nicht in der Arbeit, durch die Arbeit
zum gesellschaftlichen Gattungswesen geschaffen
hätte, wenn die Freiheit nicht die Frucht seiner
eigenen Tätigkeit, seiner Selbstüberwindung der
eigenen bloß organischen Beschaffenheit wäre,
könnte es keine reale Freiheit geben. Daß die in der
originären Arbeit errungene Freiheit noch eine
primitive, beschränkte sein mußte, ändert nichts an
der Tatsache, daß die geistigste und höchste Freiheit
mit denselben Methoden erkämpft werden muß wie
die in der anfänglichsten Arbeit, daß ihr Ergebnis,
wenn auch auf noch so hoher Stufe der Bewußtheit,
letzthin denselben Inhalt hat: die Herrschaft des
gattungsmäßigen Individuums über seine bloß
naturhafte, partikulare Einzelheit. In diesem Sinne,
glauben wir, kann die Arbeit wirklich als Modell
einer jeden Freiheit aufgefaßt werden. (Band II: 11516)
(espaço duplo)
Fazer 1 ou 2 parágrafos com uma síntese das críticas de L. a E. e encerrar o subitem sobre a liberdade com o parágrafo abaixo:
Con ciò abbiamo già delineato nei suoi tratti più
elementari il « fenomeno originario » della
libertà nell‘essere sociale degli uomini. Cioè a
dire: tutti i momenti del processo della vita
socio-umana, quando non hanno un carattere
Damit ist das »Urphänomen << der Freiheit im
gesellschaftlichen Sein der Menschen bereits in
seinen gröbsten Zügen umschrieben. Es handelt
sich um die Tatsache, daß sämtliche Momente
des
gesellschaftlich-menschlichen
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
biologico totalmente spontaneo-necessario
(respirare), sono risultati causali di posizioni e
non semplici anelli di catene causali.
Naturalmente la decisione alternativa degli
uomini non resta al livello del lavoro semplice,
abbiamo infatti visto come le posizioni
teleologiche che non servono al ricambio
organico con la natura, ma sono dirette alla
coscienza di altri uomini, sotto questo profilo
rivelano la stessa struttura e dinamica. E per
quanto complesse siano le manifestazioni di vita
prodotte dalla divisione sociale del lavoro che si
eleva fino alle massime attività spirituali degli
uomini, alla base di tutte restano in funzione le
decisioni alternative. Naturalmente ciò significa
che la specificità della genesi si conserva in
termini estremamente generali e quindi astratti.
Contenuto e forma subiscono di continuo
radicali cambiamenti qualitativi e quindi non si
può né si deve semplicemente « dedurli » dalla
forma originaria della genesi, intendendoli come
sue mere varianti. 'Ma il fatto che questa forma
originaria, nonostante tutti i mutamenti,
comunque rimanga presente, è un segno che si
tratta di una forma elementare e fondamentale
dell‘essere sociale, allo stesso modo in cui, per
esempio, la riproduzione dell‘organismo, pur
con tutti i suoi cambiamenti qualitativi, resta
analogamente una forma permanente della
natura organica. Sebbene dunque, come
abbiamo sottolineato prima, lo sviluppo e la
costituzione dei tipi fenomenici superiori di
decisione alternativa possano essere discussi in
maniera adeguata soltanto nell‘Etica, tuttavia
anche in questa sede è possibile anticipare
alcune osservazioni molto generali, possiamo
dire qualcosa circa l‘essenza del loro attuarsi
reale. Per non esporci fin dall‘inizio a
fraintendimenti, rileveremo subito che la usuale
generalizzazione filosofica di un‘unica e —
metafisicamente — indivisibile libertà è secondo
noi una vuota costruzione intellettuale. Lo
sviluppo della società produce sempre nuovi
campf della prassi umana in cui ciò che di solito
viene chiamato libertà in generale, compare
riempito di contenuti diversi, plasmato da
strutture diverse, operante con diversa dinamica,
ecc. Questa molteplicità, tuttavia, non porta a
qualcosa di eterogeneo e di rigidamente
discontinuo, né dal punto di vista della
successione storica né da quello della
compresenza in una medesima società; tali
diverse incarnazioni s‘intersecano l‘una con
l‘altra, senza però mai fondersi del tutto in
completa unità (per esempio la libertà giuridica e
quella
morale).
Nonostante
tutte
le
modificazioni storiche e sociali, quindi, resta il
dato della molteplicità, e ciò vuol dire che nel
riflettere su di essa, quando non si voglia far
violenza ai fatti come sono, bisogna rispettare
Lebensprozesses, soweit sie nicht einen völlig
spontan-notwendigen biologischen Charakter
haben (Atmen), Kausalergebnisse solcher
Setzungen und nicht einfache Glieder von
Kausalreihen sind. Natürlich bleibt die
Alternativentscheidung der Menschen nicht auf
dem Niveau der einfachen Arbeit stehen, wir
haben ja eben sehen können, daß jene
teleologischen Setzungen, die nicht dem
Stoffwechsel mit der Natur dienen, sondern auf
das Bewußtsein anderer Menschen gerichtet sind,
in dieser Hinsicht dieselbe Struktur und
Dynamik zeigen. Und mag die gesellschaftliche
Arbeitsteilung bis hinauf zu den höchsten
geistigen Leistungen der Menschen noch so
komplizierte Lebensäußerungen hervorbringen,
als allgemeine Grundlage für alle bleiben die
Alternativentscheidungen in Funktion. Natürlich
bedeutet dies nur eine höchst allgemeine und
darum abstrakt bleibende Aufbewahrung der
Eigenart der Genesis. Gehalt wie Form sind
fonlaufend
umwälzenden
qualitativenWandlungen unterworfen, sie können
und sollen deshalb nie aus der Urform der
Genesis als deren bloße Varianten einfach
»abgeleitet« werden. Daß aber diese Urform in
allen Wandlungen doch aufbewahrt bleibt, ist ein
Zeichen dafür, daß es sich hier um eine
elementare und fundamentale Grundform des
gesellschaftlichen Seins handelt, ebenso wie etwa
die Reproduktion des Organismus, bei allen
ihren qualitativen Veränderungen, eine solche
permanente Form der organischen Natur bleibt.
Wenn wir also, wie früher betont,Wachstum und
Beschaffenheit der höheren Erscheinungsweisen
der Alternativentscheidungen erst in der Ethik
angemessen behandeln können, ist es doch auch
hier möglich, in einigen Bemerkungen ganz
allgemeiner Art etwas vom Wesen der wirklichen
Ausführung vorwegzunehmen. Um hier nicht
von Anfang an Mißverständnissen ausgesetzt zu
sein, sei sogleich betont: die übliche
philosophischeVerallgemeine- rung von der
einen und - metaphysisch - unteilbaren Freiheit
halten wir für eine leere Gedankenkonstruktion.
Die gesellschaftliche Entwicklung produziert
immer wieder Gebiete der menschlichen Praxis,
in denen das, was allgemein Freiheit genannt zu
werden pflegt, von verschiedenen Inhalten
erfüllt, von verschiedenen Strukturen geformt,
mit verschiedener Dynamik wirksam werdend
etc. in Erscheinung tritt. Diese Vielheit ist aber,
weder im geschichtlichen Nacheinander, noch im
Nebeneinander einer und derselben Gesellschaft
etwas starr diskontinuierlich Heterogenes; ihre
verschiedenenVerkörperungen
spielen
ineinander über, ohne allerdings restlos zur
völligen Einheit zu verschmelzen (z. B.
rechtliche und moralische Freiheit). Es bleibt
78
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
sempre la specificità delle sfere, dei campi, ecc.
Per questo dobbiamo rimandarne l‘esposizione
e l‘analisi all‘Etica, dove potrà essere trattata in
termini storico-sociali questa crescita verso la
complessità, verso il livello — nell‘immediato
— puramente spirituale e individuale, dove cioè
tale pluralismo delle libertà potrà ricevere una
fondazione ontologica, di contro al mero
concetto astratto, metafisicamente unitario, della
libertà come viene assunto in molti sistemi
filosofici. (Vol II**, 351-2)
also
bei
allen
geschichtlichen
und
gesellschaftlichen Wandlungen doch eine
Vielheit als Gegebenes, bei deren gedanklicher
Behandlung, wenn die seienden Tatsachen nicht
vergewaltigt werden sollen, das Spezifische derSphären, Gebiete etc. immer respektiert werden
muß. Darum muß ihre Darlegung und Analyse
der Ethik überlassen werden, 'wo dieser Aufstieg
ins Komplizierte, ins - unmittelbar - rein Geistige
und Individuelle gesellschaftlich-geschichtlich
dargelegt, wo also dieser Pluralismus der
Freiheiten im Gegensatz zum bloßen
metaphysisch-einheitlichen, abstrakten Begriff
der Freiheit in vielen philosophischen Systemen,
ontologisch begründet werden kann (Bd II, 3123)
2.4. Economia e valores
Isso posto, devemos passar a um outro aspecto da mesma questão: se, do ponto
de vista do "sujeito" o dever-ser é o momento predominante na determinação da
singularidade de cada ato, o que ocorre nesse processo do ponto de vista do
"objeto"? Trataremos dessa questão abordando a relação entre a alternativa e a
objetivação.
Já mencionamos que toda posição teleológica é necessariamente também uma
escolha entre as possibilidades e as necessidades objetivas. Também, porque não
podemos reduzir as ações humanas ao momento da escolha; contudo, toda teleologia
envolve uma escolha que afirma qual das necessidades é a mais necessária e qual das
possibilidades, do ponto de vista da necessidade selecionada, é a melhor. A escolha é,
sempre, imediatamente referida à situação histórica concreta e, nela, à relação que o
indivíduo (ou indivíduos) mantém com o mundo em que vive. É essa relação do
indivíduo (ou indivíduos) com o momento em que vive (relação essa necessariamente
mediada pela consciência) que possibilita determinar qual a necessidade mais
premente e qual a melhor possibilidade de atendê-la.
Qui viene in luce una nuova categoria —
categoria nel senso marxiano di « forma
d‘esserci, determinazione d‘esistenza » —
dell‘essere sociale: i prodotti del lavoro sono, in
termini oggettivi, validi o non-validi (con
passaggi intermedi molto graduati). Cioè a dire, il
valore oggettivo, movimento soggettivo da esso
suscitata, la posizione di valore, l‘assenso o il
dissenso verso un valore, non sono risultati di
una civiltà umana fortemente evoluta che
restano indeducibili dall‘« essere naturale »
dell‘uomo, che sono con quest‘ultimo in un
rapporto di contrapposizione inconciliabile,
come diceva la filosofia idealistica. São ao invés,
partes integrantes seinsmäβig do seu ser humano
acima de tudo e, apneas como momentos do
trabalho, formam um tal contraposição para
com a mera existência natural, a qual não
conhece qualquer valor objetivo. (...) Ma poi il
salto rappresentato dal fatto del lavoro distacca
Da tritt wieder eine neue Kategorie des
gesellschaftlichen Seins — Kategorie im
Marxschen
Sinn
als
»Daseinsform,
Existenzbestimmung« — ans Tageslicht: die
Produkte der Arbeit sind in objektiv
seinsmäßiger Weise wertvoll oder wertwidrig
(mit
sehr
abgestuften,
verbindenden
Übergängen). Der objektive Wert, die von ihm
hervorgerufene
subjektive
Bewertung,
Wertsetzung,
Wertbejahung
oder
Wertverneinung sind also nicht Ergebnisse einer
hochentwickelten menschlichen Kultur, die aus
dem »Natursein« des Menschen unableitbar
bleiben müssen, zu diesem im Verhältnis eines
unüberbrückbaren Gegensatzes stehen, wie dies
die idealistische Philosophie sagte. Sie sind
vielmehr seinsmäßig notwendige Bestandteile des
Menschseins,
seines
Gesellschaftlichseins
überhaupt und bilden nur als Momente der
79
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
questi momenti [biológicos] dal processo della
riproduzione biologica37, ne fa oggetti della
coscienza, della prassi consapevole, che nella
coscienza possono acquistare una relativa
independência — relativamente elevata — nei
confronti del soggetto immediato e, proprio in
virtù
di
tale
independência,
influire
decisivamente sulla sua prassi. Per il nostro
discorso attuale, determinante è qui il momento
della concordanza con la realtà essente in sé. Il
valore non sorge dalla posizione di valore, ma è
invece a partire dalla realtà oggettiva, a partire
dalla oggettiva funzione vitale del valore in
quanto indice del lavoro riuscito, che si
sviluppano le reazioni valutative soggettive nei
confronti della sua avvenuta o mancata
realizzazione, nei confronti del processo che
produce la riuscita o il fallimento. (Soltanto
nell‘Etica potremo vedere come questa struttura,
nonostante ampie modificazioni, si mantenga
anche nel rapporto di valore più elevato. (Vol
II**, 391-2)
Arbeit einen solchen Gegensatz zur bloß
naturhaften Existenz, die keinen objektiven Wert
kennt. (...)Der Sprung jedoch, den das Faktum
der Arbeit vorstellt, löst erst diese Momente aus
dem biologischen Reproduktionsprozeß aus,
macht aus ihnen Gegenstände des Bewußtseins,
der bewußten Praxis, die im Bewußtsein eine
relative — relativ hohe — Selbständigkeit dem
unmittelbaren Subjekt gegenüber erhalten und
gerade in dieser Selbständigkeit seine Praxis
entscheidend beeinflussen können. Für unsere
gegenwärtige Betrachtung ist dabei das Moment
der Übereinstimmung mit der an sich seienden
Wirklichkeit das ausschlaggebende. Nicht aus der
Wertsetzung entsteht der Wert, sondern aus der
objektiven Wirklichkeit, aus der objektiven
Lebensfunktion des Werts als Index der gelunge
nen Arbeit erwachsen die subjektiven wertenden
Reaktionen auf sein Verwirklichtsein oder
Verfehlen, auf den Prozeß, der Gelingen oder
Versagen herbeiführt. (Wie diese Struktur bei
weitgehenden Modifikationen in dem höheren
Wertverhältnis doch erhalten bleibt, kann erst in
der Ethik dargestellt werden.) (BD II, 349-50)
Os valores, pelo trabalho, surgem como categoria da objetividade e, então, são
refletidos na consciência. Enquanto categorias objetivas e da consciência (sem
qualquer identidade entre sujeito e objeto) os complexos valorativos (moral,
costumes, ética, etc.) refletem na consciência os valores objetivamente operantes no
ser social que, por sua vez, correspondem a relações objetivamente existentes tanto
entre os humanos e a natureza quanto entre os humanos entre si. Refletem, nessa
medida e sentido, a relação efetiva, objetiva, que o sujeito (imediatamente, o ato de
trabalho do indivíduo e – com as devidas mediações – classes sociais e gênero
humano) mantém com o seu mundo.
Por isso a "concordância" com a realidade em si existente é tão decisiva: os
valores cumprirão sua função social quanto mais "concordarem" com a objetividade.
Ainda que as mediações que operam nessa concordância sejam muito variadas ( são
muito diversas as mediações atuantes nos valores envolvidos na transformação da
natureza pelo trabalho e os valores éticos ou econômicos --valor de uso e de troca,
por exemplo), essa estrutura ontológica de fundo (a "concordância") se mantém.
O processo de escolha é, necessariamente, uma atividade da consciência. A
escolha entre alternativas e possibilidades apenas é possível na medida em que forem
comparadas entre si. O mundo objetivo passa por uma tratamento, na consciência,
de tal modo a produzir um seu reflexo que possibilite a escolha. Ou seja, para que a
escolha possa ser operacionalizada e possibilite a elaboração de uma teleologia que
dirija a objetivação, é imprescindível que, do ângulo da necessidade escolhida, sejam
classificadas segundo o que poderá ou não servir para atender a tal necessidade.
Nesse processo o mundo é "bipartido" (Lukács, 1979: 50) entre o que é útil e inútil,
entre as possibilidades úteis e as inúteis para tal ou qual necessidade, dando origem a
um reflexo da realidade que incorpora como seu nódulo decisivo o que é necessário
para o indivíduo (ou indivíduos ou, com as mediações, o gênero). A heterogeneidade
do real e a necessária heterogeneidade de seu reflexo na consciência é submetida às
Lukács se refere aos momentos que, na reprodução biológica, no mundo natural, favorecem ou
prejudicam a reprodução da vida.
37
80
Ética Versão B
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imediatas necessidades e possibilidades e, por essa via, no reflexo pela consciência, o
real passa por um processo de homogeneização pelo qual é classificado entre o que é
útil e o que não o é para a necessidade em pauta.
"Da alternativa nasce, por isso, uma bipartição do mundo objetivo, em
função das reações provocadas pelas inter-relações com ele, bipartição posta
pelo sujeito sobre a base das propriedades conhecidas do objeto. Partindo do
contraste ente o útil e o inútil, o benéfico e o nocivo, etc., a série prossegue,
passando por muitas mediações sociais, até chegar aos 'valores máximos',
como o bem e o mal."(Lukács, 1979: 50)
Essa "bipartição" é elemento ontológico ineliminável dos complexos
valorativos, desde os mais próximos à cotidianeidade, como o útil e inútil, até a ética
e a moral. Os valores são aqueles complexos sociais que auxiliam na comparação
entre as necessidades e as possibilidades de tal modo a possibilitar a escolha da
alternativa a ser objetivada pela ação do sujeito (ou dos sujeitos). Eles possuem
existência apenas na relação dos homens com o mundo objetivo e, por isso, possuem
um ineliminável elemento de objetividade. Todavia, por si mesma e em si mesma, a
causalidade não opera qualquer complexo valorativo. Isso se aplica também ao
"período de consequências" das objetivações. Nele, as séries causais postas em
movimento pela objetivação são puramente causais. O fato de que as reações
humanas a tais serem causais serem pôr teleológicos, em cuja determinação os
valores jogam algum papel, não altera em nada esse fato.
Em se tratando do trabalho, da transformação da natureza em meios de
produção e de subsistência,
"qualquer práxis é possível apenas na sequência de uma posição teleológica
de um sujeito, todavia igualmente evidente é que essa implica de per se que
os processos causais naturais sejam reconhecidos e assumidos como
posições que bastam a si próprias. (ein Setzen der naturkausalen Prozesse als
Setzungen in sich schliesst )."(Lukács, 1981:50; Lukács, 1986:41)
Analogamente, os valores apenas podem existir (isto é, apenas podem cumprir a
função social que está na sua gênese) enquanto expressões na consciência da relação
entre a consciência e a causalidade. Eles implicam no reconhecimento pela
subjetividade das necessidades e possibilidades tipicamente, da vida cotidiana38.
No trabalho da sociedade primitiva, a conexão entre os produtos e os valores é
pouco mediada: os valores de uso refletem as necessidades e possibilidades históricas
dos indivíduos diretamente envolvidos. A necessidade por fogo resulta em fogo, por
abrigo, abrigo, e assim sucessivamente. Todavia, como não há identidade entre
sujeito e objeto, já nesse estágio primitivo se manifesta a tensão entre a teleologia e o
resultado de sua objetivação e, por outro lado, a distinção entre a transformação (no
caso do trabalho) da natureza em um valor de uso e a transformação do sujeito pela
produção de novos conhecimentos e o desenvolvimentos de novas habilidades.39
Esta situação mais simples, todavia, é superada no desenvolvimento histórico
pelo surgimento das sociedades de classe. Daquela relação mais primitiva pela qual
Temos aqui, novamente, ainda que por uma outra mediação, o trabalho como fundante da relação
entre a subjetividade e o mundo objetivo que, por sua vez, funda a intentio recta, isto é, o impulso a se
refletir na consciência, em uma constante e infindável aproximação, as conexões e categorias do real,
do ser-precisamente-assim-existente. [desenvolver?
39 Deste complexo de relações entre a subjetividade e a objetividade emerge o fato ontológico basilar
do trabalho em sua totalidade: ele produz sempre mais do que a finalidade particular que está na
gênese de cada ato de trabalho singular. O trabalho, na célebre expressão de Lukács, remete sempre
para além de si próprio (citar), impulsionando o ser social ao contraditório e ininterrupto processo de
desenvolvimento que é a história humana.
38
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das atividades humanas originavam-se os valores de uso, se desenvolve um complexo
de mediações sociais que visam impor aos indivíduos que transformam a natureza as
necessidades e possibilidades da reprodução de sua exploração e subordinação às
classes dominantes. Sem tais atividades da classe dominante e de seus auxiliares
(quase sempre assalariados!) os trabalhadores passariam a produzir o que lhes fosse
necessário e a reprodução da classe dominante seria impossibilitada. Tais complexos
mais ou menos distantes do trabalho (Direito, Estado, Ideologia no sentido restrito,
etc.) são imprescindíveis para que, da transformação da natureza, resulte a
propriedade privada e não os valores de uso necessários aos trabalhadores.
Temos aqui uma particularidade de uma situação ontológica mais geral: como o
trabalho remete sempre para além de si próprio, ele está na gênese de necessidades e
possibilidades que não podem ser atendidas pelo trabalho enquanto tal. A discussão
metodológica, por exemplo, que brota do desenvolvimento da ciência e da filosofia,
as quais, por sua vez, se relacionam com o impulso ao conhecimento do serprecisamente-assim fundado pelo "confronto" entre a subjetividade e a objetividade
"na vida cotidiana" no "trabalho", é uma necessidade para que o desenvolvimento
mais eficaz da ciência e da filosofia possam servir ao desenvolvimento das forças
produtivas e, por essa mediação, ao próprio trabalho. A discussão metodológica,
portanto, tem um impacto, quase sempre muito mediado mas nem por isso menos
real, sobre o trabalho e, todavia, é uma necessidade que apenas pode ser atendida
fora do intercâmbio com a natureza, em uma atividade que termina fundando um
complexo social próprio que, com o seu desenvolvimento, exibe uma autonomia
crescente para com o intercâmbio orgânico com a natureza que o fundou.
O mesmo pode ser dito do direito, da "arte" da guerra, do Estado, da política,
das ideologias restritas (a das classes sociais), etc. Todos estes complexos sociais se
relacionam com a nova dinâmica da reprodução social fundada pela produção da
propriedade privada da classe dominante que é, imediatamente, também a
reprodução das condições e formas históricas de exploração e dominação das classes
trabalhadoras em todos os modos de produção exceto o primitivo.
Ou, para sermos muito sucintos, temos aqui a situação ontológica de fundo já
conhecida de Aristóteles, pela qual a necessidade é uma categoria que apenas pode
ocorrer entre entes distintos. Entes idênticos não poderão ser necessários, apenas
idênticos. Assim, aristotelicamente, pelo fato de o Direito ser um complexo social
sem o qual o trabalho explorado não pode ocorrer significa que o Direito é distinto
do trabalho: pois apenas entre entes distintos pode-se desdobrar qualquer relação de
necessidade. E esse necessidade entre Direito e trabalho tem, como pano de fundo,
lembremos, o fato de que
"(...) as posições puramente econômicas apenas podem se traduzir em prática
se estimularem e desenvolverem nos homens singulares, nas suas relações
recíprocas, etc., -- até finalmente o nascimento real do gênero humano -faculdades humanas (em algumas circunstâncias apenas a sua possibilidade
no sentido da dynamis aristotélica) cujas consequências vão muito além da
pura esfera econômica, mas que apesar disso não podem abandonar jamais
(...) o terreno do ser social."(Lukács, 1981:92) - verificar tradução de terreno
em alemão.
Portanto, entre os valores que se apresentam nas sociedades primitivas e nas
sociedades de classe, temos profundas diferenças, entre elas a mediação da
exploração do homem pelo homem. Comentando esta diferença entre a economia e
a moral, assinala Lukács que enquanto no trabalho encontramos as posições
teleológicas primárias, nos demais complexos sociais temos também as posições
teleológicas secundárias.
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"O campo da economia socialmente desenvolvida contém posições de
valores de ambos os tipos que se articulam de modo variável, mas em tal
complexo, também aquelas do primeiro tipo, sem perder a sua essência
originária, passam por alterações que as tornam diversas. De tal modo que já
na esfera econômica este fato produz uma maior complexidade do valor e
das posições de valor. Quando, portanto, passamos às esferas não
econômicas, nos encontramos frente a questões ainda mais complexas, agora
de qualidade diversa."(Lukács, 1981:91)
A "qualidade diversa" se manifesta, por exemplo, no fato de que o
desenvolvimento humano por milênios ter necessitado da mediação das classes
sociais, ou seja, da exploração do homem pelo homem. Da grandeza da Grécia e
Roma, às catedrais medievais, do Renascimento ao Iluminismo,
"Já no capítulo sobre Marx tratamos longamento do fato de que os
resultados mais esplêndidos do desenvolvimento humano freqüentemente -e de modo algum por acaso -- surgem nessa forma opositiva [Lukács se
refere à "contraditoriedade"] e assim se tornam, no plano social objetivo,
fontes de inelutáveis conflitos de valor. Pense-se, por exemplo, na história lá
mencionada do surgimento real e unicamente autêntico do gênero humano.
(Man denke etwa an die dort angeführte Geschichte der einzig echten and wirklichen
Entstehung des Menschengeschlechts)"(Lukács, 1981:92; Lukács, 1986:81)
Em uma outras passagens Lukács retoma o exame da relação entre economia e
valores.
Più sopra abbiamo parlato della differenza
decisiva fra le alternative originarie del
lavoro indirizzato solo al valore d‘uso e
quelle del lavoro a un livello superiore, e cioè
del fatto che il primo contiene posizioni
teleologiche che trasformano la natura stessa,
mentre nel secondo il fine è in primo luogo
di agire sulla coscienza di altri uomini per
indurli alle posizioni teleologiche desiderate.
Il
campo
dell‘economia
socialmente
dispiegata contiene posizioni di valore di
ambedue i tipi variamente intrecciate, ma in
tale complesso anche quelle del primo tipo,
senza perdere la - loro essenza originaria,
subiscono cambiamenti che le rendono
diverse.
Cosicché
già
nella
sfera
dell‘economia questo produce una maggiore
complessità del valore e delle posizioni di
valore. Quando poi passiamo alle sfere non
economiche, ci troviamo di fronte a
questioni ancora più complesse, ormai di
qualità diversa. Ciò non significa per nulla
che la continuità dell‘essere sociale non
esista e non operi più. Da un lato, è chiaro
che determinate > specie di prassi sociale e
determinate sue regolazioni pur divenute
autonome nel corso della storia, sono per
loro essenza semplici forme di mediazione e
anche in origine sono sorte come tali, per
regolare meglio la riproduzione sociale; si
pensi alla sfera del diritto nel senso più
ampio del termine. E noi abbiamo visto che
questa funzione mediatrice, proprio per
Wir haben in unseren früheren Betrachtungen
darauf hingewiesen, daß der entscheidende
Unterschied zwischen den ursprünglichen
Alternativen in der bloß auf Gebrauchswert
gerichteten Arbeit und der auf höherer Stufe sich
vor allem darauf gründet, daß jene Natur selbst
umformende teleologische Setzungen enthält,
während in dieser das Ziel in erster Reihe die
Einwirkung auf das Bewußtsein anderer
Menschen ist, um sie zu gewünschten
teleologischen Setzungen zu veranlassen. Das
Gebiet der gesellschaftlich entfalteten Ökonomie
enthält Wertsetzungen beider Art in vielfachen
Verflechtungen, wobei auch die ersteren in
einem solchen Komplex, ohne ihr ursprüngliches
Wesen zu verlieren, variierenden Änderungen
unterworfen werden. Damit ist im Bereich der
Ökonomie bereits eine größere Komplexität des
Werts und der Wertsetzungen entstanden. Wenn
wir jedoch auf die nichtökonomischen Gebiete
übergehen, so stehen wir noch größeren,
qualitativ vielfach anders gewordenen Fragen
gegenüber. Das bedeutet keineswegs, daß die
Kontinuität des gesellschaftlichen Seins aufhören
würde, dazusein und ständig wirksam zu werden.
Es ist einerseits klar, daß bestimmte, im Laufe
der Geschichte sich zur Selbständigkeit
entwickelnde Arten und Regelungen der
gesellschaftlichen Praxis ihrem Wesen nach
bloße Vermittlungsformen sind und ursprünglich
auch als solche entstanden, um die
gesellschaftliche Reproduktion besser zu regeln;
man denke an die Rechtssphäre im weitesten
83
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
adempiere al meglio il proprio compito, deve
pervenire a una costituzione autonoma, dalla
struttura eterogenea rispetto all‘economia 2l .
Ancora una volta appare evidente come
tanto l‘idealismo feticizzante, che vuol
interpretare la sfera del diritto come qualcosa
di totalmente riposante su se stesso, quanto
il materialismo volgare, che vuol far derivare
meccanicamente questo complesso dalla
struttura economica, finiscano per non
vedere i veri problemi. Sono proprio la
oggettiva dipendenza sociale della slera del
diritto dall'economia e insieme la sua
eterogeneità, così prodottasi, nei confronti di
quest‘ultima, che nella loro simultaneità
dialettica determinano la specificità e
l‘oggettività sociale del valore. (Vol II pg. 91-2
§ 83
Sinne des Wortes. Wir haben aber gesehen, daß
diese vermittelnde Funktion, eben um ihre
Aufgabe optimal zu erfüllen, eine von der
Ökonomie selbständige, ihr gegenüber heterogen
strukturierte Verfassung erhalten muß.* Es wird
hier wieder sichtbar, daß sowohl das idealistische
Fetischisieren, das aus der Rechtssphäre etwas
völlig auf sich selbst Gestelltes machen will, wie
der vulgäre Materialismus, der diesen Komplex
mechanisch aus der ökonomischen Struktur
ableiten will, an den eigentlichen Problemen
vorbeigehen müssen. Es ist gerade die objektiv
gesellschaftliche
Abhängigkeit
des
Rechtsbereichs von der Ökonomie, verbunden
mit
ihrer
dadurch
hervorgebrachten
Heterogenität ihr gegenüber, die in ihrer
dialektischen Simultaneität die Eigenart und die
gesellschaftliche
Objektivität
des
Werts
bestimmen. (BdII: 79-80)
Ainda:
(...) tanto nel capitolo su Marx, quanto poco
sopra, abbiamo visto che le posizioni
puramente economiche non possono tradursi
in pratica senza risvegliare e sviluppare nei
singoli
uomini,
nelle loro relazioni
reciproche, ecc., — su su fino alla nascita
reale del genere umano, — facoltà umane (in
date circostanze solo la loro possibilità nel
senso della dynamis aristotelica) le cui
conseguenze vanno molto oltre la pura sfera
economica, ma che nondimeno non possono
abbandonare mai — come invece s‘immagina
l‘idealismo — il terreno dell‘essere sociale.
Ogni utopia è per il suo contenuto e
indirizzo determinata da quella società che
essa ripudia; ciascuna delle sue controimmagini storico-umane si riferisce a un
determinato fenomeno dell'hic et nunc
storico-sociale. Non c‘è alcun problema
umano che non venga, in ultimo, aperto e,
nel più profondo, determinato dalla prassi
reale della vita della società. (Vol II pg. 91-2 §
83
Andererseits haben wir sowohl im MarxKapitel
wie auch hier gesehen, daß die rein
ökonomischen Setzungen unmöglich praktisch
vollzogen werden können, ohne in den
Einzelmenschen,
in
ihren
Beziehungen
zueinander etc. — bis hinauf zur realen
Entstehung
der
Menschengattung
—
menschliche Fähigkeiten wachzurufen und zu
entwickeln (unter Umständen freilich bloß deren
Möglichkeit im Sinne der Aristotelischen
Dynamis), die in ihren Konsequenzen weit über
das rein Ökonomische hinausgehen, die aber
dennoch nie — wie sich dies der Idealismus
vorstellt— den Boden des gesellschaftlichen
Seins verlassen können. Jede Utopie ist in ihrem
Inhalt und ihrer Richtung von jener Gesellschaft
bestimmt, die sie verwirft; jedes ihrer
geschichtlichmenschlichen Gegenbilder bezieht
sich auf eine bestimmte Erscheinung des
gesellschaftlich-geschichtlich seienden hic et
nunc. Es gibt kein menschliches Problem, das
letzthin nicht von der realen Praxis des
gesellschaftlichen Lebens ausgelöst und zutiefst
bestimmt wäre. (BdII: 79-80)
Ainda:
Ogni valore autentico, è dunque un
momento importante in quel complesso
fondamentale dell‘essere sociale che noi
chiamiamo prassi. Vol II, pg. 95, §87
Jeder echte Wert ist nun ein wichtiges Moment
in jenem fundamentalen Komplex des
gesellschaftlichen Seins, den wir als Praxis
bezeichnen. (BdII: 83-4)
E:
Questa unità, indissolubile proprio sul piano
dell‘essere, fra reale sviluppo economico,
neutrale rispetto ai valori, e valori
Man kann diese gerade seinsmäßig untrennbare
Einheit von realer, wertneutraler ökonomischer
Entwicklung und objektiv geltenden Werten
84
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
oggettivamente vigenti possiamo osservarla
con altrettanta chiarezza anche in un‘altra
tendenza
generale,
incontestabilmente
verificabile nel dispiegarsi della socialità
dell‘essere sociale: la nascita dell‘umanità
come genere umano non più muto. Le linee
generali di questo fenomeno ci sono già
note. Il fatto fondamentale è qui
l‘integrazione economica dell‘umanità sotto
forma di mercato mondiale, che fra tutti gli
uomini in cui s‘incarna l‘umanità crea un
legame effettivo, molto mediato, ma
inoppugnabile per la stessa coscienza
individuale. Questo processo e il suo
risultato, cioè il genere umano in via di
realizzazione, dato il loro carattere sociale
non sono muti. Dal punto di vista biologico
un genere umano esiste già da quando esso si
è distaccato oggettivamente dai primati ed è
oggettivamente divenuto un genere a sé. Ma
questo genere, considerato nella sua totalità
biologica semplice- mente oggettiva, si rivela
altrettanto muto che quello dal quale è
scaturito. Questa situazione può cessare
solamente quando, in seguito ai risultati
oggettivi e soggettivi della posizione
teleologica nel lavoro, nella divisione del
lavoro, ecc., le basi della riproduzione
filogenetica
cessano
di
essere
solo
biologiche, quando vengono ricoperte,
modificate,
trasformate,
ecc.
da
determinazioni sociali che vanno diventando
sempre più nette, sempre più dominanti. Il
lavoro e la divisione del lavoro, però, se
considerati a sé, — cosa che proprio qui
sarebbe un errore fuorviarne, — superano il
genere muto solo objetivamente; um
superamento autentico può aver luogo solo
quando il genere non è più muto anche nel
suo ser-para-si e non semplicemente in sé.
(Sappiamo che tale processo si svolge nella
realtà cosi: comunità umane sempre più
estese divengono per i propri membri una
incarnazione non più muta del genere.) Vol II
pg. 174-5 § 43
bei einer anderen einwandfrei feststellbaren
generellen Tendenz der Sichentfaltung der
Gesellschaftlichkeit des gesellschaftlichen Seins
ebenso klar beobachten: bei dem Entstehen
der Menschheit als nicht mehr stummer
Menschengattung. Die allgemeinen Umrisse
dieses Phänomens sind uns aus früheren
Darlegungen bekannt. Das grundlegende
Faktum dabei ist die ökonomische Integration
der Menschheit in der Form des Weltmarkts,
der eine tatsächliche, wenn auch vielfach
vermittelte, aber selbst für das individu'elle
Bewußtsein
unabweisbare
Verbindung
zwischen allen die Menschheit verkörpernden
Menschen schafft. Dieser Prozeß und sein
Ergebnis, die in Verwirklichung befindliche
Menschengattung,
sind
wegen
ihres
gesellschaftlichen Charakters nicht stumm.
Biologisch betrachtet, existiert ja eine
Menschengattung, seitdem sie sich objektiv
von den Primatenarten abgelöst hat und
objektiv zu einer eigenen Gattung geworden
ist. Wenn man jedoch diese Gattung in ihrer
bloß objektiven biologischen Totalität
betrachtet, so erweist sie sich als ebenso stumm
wie jene, aus der sie entsprungen ist. Die
Stummheit kann erst aufhören, wenn infolge
der objektiven und subjektiven Ergebnisse der
teleologischen Setzung in der Arbeit, in der
Arbeitsteilung etc. die Grundlagen der
phylogenetischen Reproduktion aufhören, bloß
biologisch zu sein, wenn sie von immer
stärkeren, immer dominierender werdenden
gesellschaftlichen Bestimmungen überdeckt,
modifiziert, umgebildet etc. werden. Arbeit und
Arbeitsteilung
würden
jedoch,
isoliert
betrachtet — was freilich gerade hier ein
irreführender Fehler wäre —, die Stummheit
der Gattung nur objektiv aufheben; eine echte
Aufhebung kann nur stattfinden, wenn die
nicht mehr stumme Gattung nicht nur an sich
vorhanden ist, sondern ihr eigenes Fürsichsein
erlangt. (Daß dieser Prozeß sich in der
Wirklichkeit so abspielt, daß immer größere
menschliche
Gemeinschaften
für
ihre
Mitglieder zu einer nicht mehr stummen
Verkörperung der Gattung werden, ist uns
bekannt.)
(BII,135-6)
Perché ciò avvenga è però necessaria nell‘essere
sociale la coscienza dell‘in-sé che sta sorgendo
nella riproduzione sociale, ma una coscienza che
accetti come appartenenti al proprio essere anche
individuale — le incarnazioni del genere umano
ogni volta venute in essere, che cioè si riconosca
Dazu ist aber im gesellschaftlichen Sein eine
Bewußtheit über das in der gesellschaftlichen
Reproduktion entstehende Ansich nötig, und
zwar eine, die die jeweils entstandene
Verkörperung des Menschengeschlechts als
zum eigenen — auch individuellen — Sein
85
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
mediante una posizione di valore nel valore cosi
sorto. Con quanta maggior larghezza, altezza e
profondità si sviluppano queste entità sociali,
quanto più è intensa l‘interazione sociale fra esse,
tanto più la coscienza degli uomini può
avvicinarsi a porre — dapprima solo col pensiero
— l‘umanità come unità socio-filogenetica del
genere umano. E evidente e ne abbiamo parlato
qui più volte che la base reale di questa unità è
fornita dal mercato mondiale e in questo senso il
cammino finora percorso dalla storia si avvicina
ormai parecchio alla realizzazione di questa unità
del genere umano. Ma ciò comunque riguarda
soltanto il suo essere-in-sé. La contraddittorietà
dello sviluppo ineguale in questo campo si
esprime in duplice modo: da un lato si ha bensì
di norma, ed è determinante per la prassi sociale,
la valutazione positiva della forma realmente
assunta dalla integrazione sul cammino verso
l‘in-sé del genere umano; ma è possibile che
singoli individui, anticipando con il pensiero la
tendenza della storia, esprimano un intendimento
che va verso l‘essere-per-sé unitario del genere
umano e spesso non senza una notevole
incidenza sociale. Dall‘altro lato, per contro, e
anche di questo abbiamo già parlato, si verifica
un movimento difensivo contro questo
progresso, si combatte il domani in nome
dell‘oggi. Ambedue questi movimenti, che nella
storia assumono le forme più disparate,
implicano un‘approvazione o negazione di valori,
significano conflitti oggettivi fra valori oggettivi;
ambedue sorgono necessariamente dal terreno
creato dal rispettivo sviluppo economico-sociale.
Perciò, anche se in molti casi le valutazioni
contrastano nettamente con il proprio presente,
non vuol dire che si abbia una aprioristica
indipendenza del valore dalla realtà, come
pensano i kantiani, ma si tratta invece di un
ulteriore esempio del fatto che lo sviluppo
generale include nella sua necessità le
contraddizioni delle sue forme fenomeniche, —
anch‘esse essenti, — che non si può
comprendere in maniera adeguata l‘autentica
totalità di un grado dell‘essere se non si tiene
conto di queste contraddizioni. Il mercato
mondiale è la base imprescindibile perché si
realizzi l‘unità essente-per-sé del genereumano;
ma può produrre solo l‘in-sé,— questo però lo
produce necessariamente, — che potrà
trasformarsi ed elevarsi all‘essere - per-sé solo
come atto consapevole degli uomini stessi. Un
momento ineludibile di questo processo è la
realizzazione del vero valore mediante posizioni
di valore corrette. Né l‘importanza di tale attività
umana, l‘autenticità del suo carattere attivo, viene
minimamente sminuita o attenuata dal fatto che
può realizzarsi solo in uomini che sono stati
plasmati per questa attività e resi adatti ad essa
gehörige bejaht, also sich durch eine
Wertsetzung zum so entstandenen Wert
bekennt. Je breiter, höher und tiefer sich solche
gesellschaftlichen Gebilde entfalten, je stärker
die gesellschaftliche Wechselwirkung zwischen
ihnen ist, desto mehr kann sich das Bewußtsein
der Menschen dem — vorerst bloß
gedanklichen — Setzen der Menschheit als
gesellschaftlich-phylogenetische Einheit des
Menschengeschlechts annähern. Es ist evident
und wurde hier verschiedentlich dargelegt, daß
die Entwicklung des Weltmarkts die reale Basis
dieser Einheit bietet, und insofern nähert sich
bereits der bisher zurückgelegte Gang der
Geschichte schon stark der Verwirklichung
dieser Einheit des Menschengeschlechts. Das
bezieht sich aber vorläufig nur auf ihr
Ansichsein. Die Widersprüchlichkeit der
ungleichmäßigen Entwicklung äußert sich auf
diesem Gebiet in einer doppelten Form:
Einerseits entsteht zwar normalerweise und für
die gesellschaftliche Praxis ausschlaggebend die
bejahende Bewertung der real erreichten Form
der Integration in der Richtung auf ein Ansich
des Menschengeschlechts; es ist aber für
einzelne möglich, den Trend der Geschichte
gedanklich vorwegnehmend eine Intention auf
das
einheitliche
Fürsichsein
des
Menschengeschlechts, oft sogar nicht ohne
bedeutsame gesellschaftliche Wirkung, zum
Ausdruck zu bringen. Andererseits dagegen,
worüber ebenfalls schon die Rede war, entsteht
eine
Abwehrbewegung
gegen
diese
Höherentwicklung, ein Bekämpfen des Morgen
im Namen des Heute.
In beiden Bewegungen, die historisch
außerordentlich abwechslungsreiche Formen
annehmen, handelt es sich um Bejahungen und
Verneinungen von Werten, um objektive
Konflikte zwischen objektiven Werten; beide
entwachsen notwendig aus dem Boden, den die
jeweilige
ökonomisch-soziale
Entwicklung
geschaffen hat. Wenn also auch viele Wertungen
ihrer Gegenwart schroff widersprechen, so
bedeutet dies keine apriorische Unabhängigkeit
des Werts von der Wirklichkeit, wie die
Kantianer meinen, sondern ist ein Beispiel mehr
dafür, daß die allgemeine Entwicklung in ihrer
Notwendigkeit die Widersprüche in ihren —
gleichfalls seienden — Erscheinungsformen mit
inbegreift, daß die echte Totalität einer Seinsstufe
ohne
Verständnis
für
solche
Widersprüchlichkeiten unmöglich adäquat erfaßt
werden kann. Der Weltmarkt ist die
unumgängliche Basis für die Verwirklichung der
für
sich
seienden
Einheit
des
Menschengeschlechts; er kann aber nur deren
86
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
dalle determinazioni reali e oggettive del
processo generale medesimo, il quale pone loro
quelle ineludibili alternative cui essi rispondono
con valutazioni, cioè sviluppando o frenando il
valore. (Vol II, 175-6)
Ansich — das freilich mit Notwendigkeit —
hervorbringen, dessen Verwandlung und
Erhöhung zum Fürsichsein kann nur als bewußte
Tat des Menschen selbst zustande kommen. Die
Verwirklichung des wahren Werts durch richtige
Wertsetzungen ist ein unentbehrliches Moment
dieses Prozesses. Dabei wird die Wichtigkeit
dieser menschlichen Aktivität, die Echtheit ihres
aktiven Charakters um nichts herabgesetzt oder
abgeschwächt, weil sie nur in Menschen aktuell
zu werden vermag, die von den realen und
objektiven Bestimmungen des allgemeinen
Prozesses selbst zu solcher Aktivität geformt und
für sie geeignet gemacht wurden, denen dieser
Prozeß jene unabweisbaren Alternativen stellt,
die sie wertend, wertentwickelnd oder
werthemmend beantworten. (Bd II, 154-5)
Non si ripeterà mai abbastanza che qui si
tratta di un processo storico il quale nel suo
insieme non possiede mai, sotto nessun profilo,
un carattere teleologico. Perciò le singole tappe
possono e devono essere concepite anch‘esse in
termini storici. Di qui la citata affermazione di
Marx secondo cui l‘emergere della pura casualità
nella relazione fra l‘essere biologico e quello
sociale può produrre per l‘uomo nel capitalismo
la parvenza della libertà, ma non Ja libertà stessa.
Infatti la diversità materiale economicamente
condizionata dei punti di partenza, delle
possibilità di sviluppo, ecc., della vita umana ha
bensì perduto la sua « naturalità », ma in sé
continua ad esistere, in forme sociali pure. Alla
stessa
stregua
possiamo
correttamente
comprendere in questa ottica l‘atteggiamento
tutt‘altro che sentimentale di Marx verso le
precoci realizzazioni «naturali» della genericità
degli uomini41. Quando a tale proposito parla di
realizzazione limitata, egli non intende riferirsi
soltanto alla arretratezza, alla incompleta
socialità della vita economica, ma insieme al
fatto strettamente connesso con tale situazione,
che la genericità dell‘uomo, sul piano soggettivo
pervenuta a modi superiori, esemplari, è ancora
molto lontana da quella autentica. (Ciò non
toglie nulla al valore estetico delle sue
oggettivazioni, come mostra chiaramente
l‘analisi marxiana da noi riportata dell‘opera di
Omero.) Per altro verso, nel medesimo contesto
in cui parla di realizzazioni limitate, Marx
definisce volgare ogni stato di appagamento
all‘interno del capitalismo, perché non si vuol
andare oltre i confini che la pura socialità è in
grado di offrire nel quadro del capitalismo.
Comprendere infatti la contraddittorietà
dialettica che lega tra loro fenomeno ed essenza
significa vedere la prospettiva di un essere
sociale in cui la casualità dell‘essere biologico e
sociale esisterà socialmente soltanto come
compito di vita dell‘individuo, come problema
della vita del singolo: il quale, cioè, deve
Es kann nicht oft genug wiederholt werden, daß
es sich dabei um einen historischen Prozeß
handelt, der als Ganzes niemals, in keiner
Hinsicht einen teleologischen Charakter besitzt.
Darum können und müssen die einzelnen
Etappen ebenfalls immer historisch aufgefaßt
werden. So die früher zitierte Marxsche
Feststellung, daß das reine Hervortreten der
Zufälligkeit in der Beziehung des biologischen
und gesellschaftlichen Seins für die Menschen
im Kapitalismus bloß den Anschein der
Freiheit, aber nicht diese selbst hervorbringen
kann. Denn die ökonomisch bedingte materielle
Verschiedenheit der Ausgangspunkte, der
Entfaltungsmöglichkeiten etc. des menschlichen
Lebens hat zwar ihre »Naturhaftigkeit« verloren,
an sich, in rein gesellschaftlichen Formen
existiert sie aber weiter. Ebenso kann erst von
hier aus das völlig unsentimentale Verhalten
von Marx zu »naturhaften« Frühvollendungen
in der Gattungsmäßigkeit der Menschen richtig
begriffen werden.' Wenn Marx hier von
bornierter Vollendung spricht, so meint er nicht
nur die Unentwickeltheit, die unvollkommene
Gesellschaftlichkeit des ökonomischen Lebens,
sondern zugleich die damit engst verbundene
Tatsache, daß die subjektiv auf hoher,
vorbildlicher
Weise
gestaltete
Gattungsmäßigkeit des Menschen noch sehr
weit von der echten entfernt ist. (Das setzt den
ästhetischen Wert ihrer Objektivationen nicht
im geringsten herab, wie die von uns angeführte
Analyse Homers von Marx deutlich zeigt.)
Andererseits
nennt
Marx
im
selben
Zusammenhang, in dem er von bornierten
Vollendungen spricht, eine jede Zufriedenheit
innerhalb des Kapitalismus gemein, weil sie sich
mit
den
Schranken,
die
die
reine
87
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
trasformare la propria singolarità in una
personalità autentica, il proprio dato particolare
in un rappresentante, in un organo, della
genericità non pili muta. E questa prospettiva
non dipende dai singoli: solo nella misura in cui
lo sviluppo economico oggettivo abbia prodotto
ontologicamente la possibilità di un genere
umano essente-per-sé queste tendenze di
sviluppo che toccano la persona possono
tradursi in realtà su scala sociale.
Il termine prospettiva richiede però un
duplice chiarimento. Da un lato si tratta della
conoscenza di reali linee di sviluppo nel
movimento oggettivo dell‘economia. La
prospettiva quindi non è un affetto soggettivo
del tipo della speranza, ma il rispecchiamento e
la prosecuzione integrativa, nella coscienza, dello
sviluppo economico oggettivo stesso. Dall‘altro
lato, tuttavia, quest‘ultimo, pur rivelando una
tendenza riconoscibile sul piano economico e
sociale, di cui la prospettiva è appunto il
rispecchiamento e l‘espressione, non si presenta
quanto alla sua realizzazione come un evento né
fatale né teleologico, dipende invece dalle azioni
degli uomini, dalle decisioni alternative che essi,
in quanto esseri che rispondono, vogliono e
possono prendere di fronte a tale tendenza. La
quale, proprio perché è il prodotto di infinite
posizioni teleologiche, neppure essa nel suo
decorso oggettivo ha nulla a che vedere con un
qualsiasi moto teleologico verso un assetto
inteso come scopo predeterminato. Scopo posto
questa prospettiva può esserlo solo per posizioni
teleologiche di uomini singoli o di loro gruppi,
dove le serie causali messe in movimento in esse
possono diventare fattori oggettivi del suo
realizzarsi. Tale prospettiva è per Marx il
comuniSmo come secondo stadio del
socialismo. Nell‘ottica ontologica in cui ci siamo
posti, dunque, possiamo riguardarla solo come
prospettiva. Anche se è concreta, in quanto
soltanto questa struttura della società rende
possibile il sorgere reale del genere umano come
genere non più muto in tutt‘e due i poli
dell‘essere sociale. Vol II pg. 329-31 §200/201
Gesellschaftlichkeit
im
Rahmen
des
Kapitalismus
darzubieten
vermag,
zufriedengibt. Die Einsicht in die dialektische
Widersprüchlichkeit von Erscheinung und
Wesen eröffnet nämlich die Perspektive eines
gesellschaftlichen Seins, in welchem die
Zufälligkeit
des
biologischen
und
gesellschaftlichen Seins nur als individuelle
Lebensaufgabe, als Lebensproblem des
Einzelnen gesellschaftlich existieren wird:
nämlich aus seiner Einzelheit eine echte
Persönlichkeit,
aus
seiner
partikularen
Gegebenheit einen Vertreter, ein Organ der
nicht mehr stummen Gattungsmäßigkeit zu
formen. Und diese Perspektive ist nicht die des
Einzelmenschen: nur indem die objektive
ökonomische Entwicklung seinsmäßig die
Möglichkeit
einer
für
sich
seienden
Menschengattung hervorbringt, können diese
die
Person
betreffenden
Entwicklungstendenzen im gesellschaftlichen
Ausmaße realisiert werden.
Der Ausdruck Perspektive bedarf jedoch einer
gedoppelten Klärung. Einerseits handelt es sich
um
die
Erkenntnis
realer
Entwicklungsrichtungen in der objektiven
Bewegung der Ökonomie. Perspektive ist also
kein subjektiver Affekt von der Art der
Hoffnung, sondern die bewußtseinsmäßige
Widerspiegelung und weiterführende Ergänzung
der objektiv ökonomischen Entwicklung selbst.
Andererseits hat aber diese zwar eine
ökonomisch und geschichtlich erkennbare
Tendenz, deren Widerspiegelung und Ausdruck
eben die Perspektive ist, ihre Verwirklichung
selbst ist aber weder fatal noch teleologisch
notwendig, sie hängt vielmehr von den
Handlungen der Menschen selbst ab, von den
Alternativentscheidungen,
die
sie
als
antwortende Wesen auf diese Tendenz zu geben
gewillt und imstande sind. Ebensowenig hat
diese Tendenz, gerade weil sie das Produkt
unzähliger teleologischer Setzungen ist, in ihrem
objektiven
Ablauf
mit
irgendeinem
teleologischen Gerichtetsein auf einen Zustand
als vorher bestimmtes Ziel etwas zu tun.
Gesetztes Ziel kann diese Perspektive nur für
teleologische Setzungen von Einzelmenschen
oder Menschengruppen sein, wobei die bei ihnen
ausgelösten Kausalreihen objektive Faktoren
ihrer Verwirklichung werden können. Diese
Perspektive hat Marx im Kommunismus als
zweites Stadium des Sozialismus bezeichnet.
Eine ontologische Betrachtung wie unsere kann
sie deshalb nur als Perspektive fassen, freilich
insofern konkret, als allein eine solche
Gesellschaftsstruktur die reale Entstehung des
Menschengeschlechts als nicht mehr stumme
88
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Gattung auf beiden Polen des gesellschaftlichen
Seins möglich macht.
Em outra passagem, ainda, Lukács retoma o exame da relação entre a economia
e os outros complexos sociais:
Qui emerge di nuovo la differenza fra
l‘economia e gli altri complessi sociali.
Nell‘economia il processo ontologico spontaneo
crea una omogeneizzazione, un concetto di
eguaglianza all‘interno della gerarchia che da essa
ha origine; il tempo di lavoro socialmente
necessario sorge, in quanto principio regolativo,
indipendentemente dalle rappresentazioni e dalla
volontà degli uomini. E il risultato di una
addizione che la società spontaneamente compie
a partire dagli effetti causali delle posizioni
teleologiche del lavoro. Nel sistema giuridico,
invece, questi princìpi regolativi sono il risultato
di un porre consapevole, che in quanto porre
deve determinare i fatti. Per cui anche le reazioni
sociali ad esso risultano qualitativamente diverse.
Si comprende facilmente quindi come la critica
popolare e anche letteraria all‘ingiustizia di un
diritto portato avanti con consequenzialità si
concentri per l‘appunto su questa discrepanza
presente nella sussunzione del caso singolo.
Massime come summun jus summa injuria,
creazioni artistiche come il processo di Shylock,
anche nelle più antiche varianti novellistiche,
esprimono tutte un analogo stato d‘animo
contro
l‘applicazione
formalistica
e
consequenziale della legge. Ci si presenta qui un
problema sociale reale. Abbiamo detto prima
che nessun diritto può esistere senza venir
attuato con la coazione, tuttavia esso per
funzionare il più possibile senza attriti ha
bisogno di un certo consenso fra i suoi verdetti e
la pubblica opinione. Andremmo fuori dal
quadro di questo lavoro se descrivessimo quali
sforzi si sono compiuti di tempo in tempo per
superare ideologicamente questa discrepanza
sociale. Sarà compito dell‘Etica mostrare come
la morale nasca in sostanza per superare questo
abisso, che talvolta sembra catastrofico, per
riconciliare sul terreno delPinteriorità quel che in
generale sembra un‘ingiustizia.
La riflessione sul diritto produce a sua volta, nel
tentativo di mediare fra diritto e bisogno di
giustizia, la specifica concezionedel diritto
naturale: anch‘esso un sistema di dover-essere
sociale, che però il suo soggetto deve far porre
da qualcosa che sta al di sopra dell‘assetto
giuridico concreto esistente in quel momento,
che dunque a seconda dei bisogni del tempo si
pensa determinato da Dio, dalla natura, dalla
ragione, ecc., e che perciò ha la possibilità di
andar oltre le barriere del diritto positivo. Le due
tendenze, come ha visto bene Kelsen ‖,
procedono per vie parallele: l‘intenzione, la
finalità, ecc. è facile che si congiungano, perché
Hier taucht wieder der Unterschied zwischen
Ökonomie und anderen gesellschaftlichen
Komplexen auf. In jener schafft der spontane
Seinsprozeß eine Homogenisierung, einen
Begriff der Gleichheit innerhalb der aus ihr
stammenden Hierarchie; die gesellschaftlich
notwendige Arbeitszeit als Prinzip der Regelung
entsteht unabhängig von den Vorstellungen
und vom Willen der Menschen. Sie ist ein
Produkt der Summierung, die von der
Gesellschaft spontan, aus den kausalen Folgen
der teleologischen Setzungen in der Arbeit
vollzogen wird. Im Rechtssystem sind aber
diese Prinzipien der Regelung Ergebnisse eines
bewußten Setzens, das als Setzen die
Tatsächlichkeiten bestimmen soll. Darum
müssen auch die gesellschaftlichen Reaktionen
darauf qualitativ anders ausfallen. Es ist deshalb
leicht verständlich, daß die populäre und auch
die literarische Kritik der Ungerechtigkeit im
konsequent durchgeführten Recht sich auf
diese Diskrepanz in der Subsumtion des
Einzelfalles konzentriert. Aussprüche wie
»summum jus summa injuria«, dichterische
Gestaltungen wie der Shylock-Prozeß, auch in
den älteren novellistischen Varianten, weisen
alle auf eine derartige Stimmung gegen das
formal-konsequente Durchsetzen des Gesetzes
hin. Darin ist ein reales gesell schaftliches
Problem enthalten. Wir haben schon früher
darauf hingewiesen, daß zwar kein Recht
bestehen kann, ohne mit Zwang durchgeführt
werden zu können, daß aber sein möglichst
reibungsloses Funktionieren eine gewisse
Übereinstimmung zwischen seinen Verdikten in
der öffentlichen Meinung erfordert. Welche
reale Anstrengungen von Zeit zu Zeit gemacht
wurden, um diese gesellschaftliche Diskrepanz
ideologisch zu überwinden, geht über den
Rahmen dieser Arbeit hinaus. Es wird eine
Aufgabe der Ethik sein, zu zeigen, wie die
Moral wesentlich zur Überwindung dieses
zuweilen verhängnisvoll scheinenden Abgrunds
entsteht, um das, was allgemein als
Ungerechtigkeit empfunden wird, auf dem
Boden der Innerlichkeit zu einer Versöhnung
zu bringen.
Das Nachdenken über das Recht produziert
seinerseits,
um
zwischen
Recht
und
Gerechtigkeitsbedürfnis zu vermitteln, die
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
ambedue, senza consapevolezza critica intorno a
se stesse, parimenti mirano a uno stadio di
genericità che sia superiore a quello realizzabile
nel diritto positivo. Solo nell‘Etica potremo
soffermarci sulle ragioni per cui né l‘integrazione
mediante la morale né tutti gli slanci riformistici
nel senso e sulla base del diritto naturale siano
stati in grado di sollevare il diritto sopra il livello
di genericità ad esso intrinseco. Qui possiamo
dire soltanto che il sogno di giustizia presente in
tutti questi tentativi, fintanto che sia, come deve
essere, inteso in termini giuridici, non può
situarsi oltre una concezione in definitiva
economica dell‘eguaglianza, oltre l‘eguaglianza
che si determina in modo socialmente
necessario, a partire dal tempo di lavoro
socialmente necessario che si realizza nella
circolazione delle merci, e che non può non
restare la base reale, quindi non superabile nel
pensiero, di tutte le concezioni giuridiche
dell‘eguaglianza e della giustizia. Il concetto di
giustizia che ne discende è fra i più ambigui
prodottisi nel corso dello sviluppo dell‘uomo. Il
suo problema, per esso irrisolvibile, è di mettere
d‘accordo idealmente o addirittura sul piano
istituzionale le diversità e peculiarità individuali
degli uomini con la valutazione dei loro atti sulla
base dell‘eguaglianza creata dalla dialettica
medesima del processo sociale della vita.
Marx ha affrontato e indagato tale questione fin
nelle sue conseguenze storico-sociali più estreme.
Analizzando a fondo le prospettive della
transizione al socialismo, nella Critica al
programma di Gotha, giunge a parlare appunto
del rapporto fra diritto ed eguaglianza durante la
prima fase del comuniSmo (il socialismo),
quando è già cessato lo sfruttamento
capitalistico, ma non è ancora stata compiuta la
piena ristrutturazione della società. A proposito
del rapporto fra diritto e lavoro egli dice: «
Questo diritto uguale è un diritto disuguale per
lavoro disuguale. Esso non riconosce nessuna
distinzione di classe, perché ognuno è soltanto
operaio come tutti gli altri, ma riconosce
tacitamente la ineguale attitudine individuale, e
quindi capacità di rendimento, come privilegi
naturali. Esso è perciò, per suo contenuto un
diritto della disuguaglianza, come ogni diritto.
Il diritto può consistere soltanto, per sua natura,
nell‘applicazione di una uguale misura; ma gli
individui disuguali (e non sarebbero individui
diversi se non fossero disuguali) sono misurabili
con uguale misura solo in quanto vengono
sottomessi a un uguale punto di vista, in quanto
vengono considerati soltanto secondo un lato
determinato-, per esempio, nel caso dato,
soltanto come operai, e si vede in loro soltanto
questo, prescindendo da ogni altra cosa ». Anche
in questo caso non possiamo analizzare da vicino
tutto il complesso dei problemi, ma vogliamo
eigenartige Konzeption des Naturrechts,
ebenfalls ein System des gesellschaftlichen
Sollens, dessen Setzen sein Subjekt jedoch über
den jeweilig seienden konkreten Rechtszustand
erheben soll, das, je nach Zeitbedürfnissen, als
von Gott, von der Natur, von der Vernunft etc.
bestimmt gedacht wird, das deshalb befähigt sein
soll, die Schranken des positiven Rechts zu
überschreiten. Die beiden Tendenzen gehen, wie
Kelsen richtig erkannt hat', parallele Wege:
Intention, Zielsetzung etc. gehen leicht
ineinander über, denn beide müssen, ohne
kritische Bewußtheit über sich selbst,
gleichermaßen
eine
höhere
Stufe der
Gattungsmäßigkeit, als im positiven Recht
verwirklichbar ist, erstreben. Es kann erst in der
Ethik dargelegt werden, warum weder die
Ergänzung durch die Moral noch alle
Reformanläufe im Naturrecht und von ihm aus
imstande waren, das Recht über das ihr
innewohnende Niveau der Gattungsmäßigkeit zu
erheben. Hier kann nur darauf hingewiesen
werden, daß der allen solchen Forderungen
innewohnende Traum einer Gerechtigkeit,
solange er rechtlich gefaßt werden muß und
wird, nicht über eine — letzthin ökonomische —
Konzeption der Gleichheit hinausführen kann,
über die Gleichheit, die sich gesellschaftlich
notwendig von der gesellschaftlich notwendigen
Arbeitszeit aus bestimmt und sich im
Warenverkehr verwirklicht, die die reale und
darum gedanklich unüberwindbare Basis aller
rechtlichen
Gleichheitsund
Gerechtigkeitskonzeptionen bleiben muß. Die
daraus entsteigende Gerechtigkeit gehört
ihrerseits zu den vieldeutigsten Begriffen in der
menschlichen Entwicklung. Sie stellt sich die für
sie unlösbare Aufgabe, die individuelle
Verschiedenheit und Eigenart der Menschen mit
der Beurteilung ihrer Taten auf Grundlage der
Gleichheit,
die
die
Dialektik
des
gesellschaftlichen
Lebensprozesses
selbst
hervorbringt, gedanklich oder gar institutionell in
Einklang zu bringen. Marx hat diese Frage bis zu
ihren extremsten gesellschaftlich-geschichtlichen
Konsequenzen ins Auge gefaßt und untersucht.
In
seiner
eingehendsten
Analyse
der
Perspektiven des gesellschaftlichen Übergangs
zum Sozialismus, in der »Kritik des Gothaer
Programms« kommt er auf dieses Verhältnis von
Recht und Gleichheit in der ersten Phase des
Kommunismus (im Sozialismus), in welcher
bereits die kapitalistische Ausbeutung aufgehört
hat, jedoch die volle Umgestaltung der
Gesellschaft noch nicht vollführt ist, zu
sprechen. Er sagt über das Verhältnis von Recht
und Arbeit: »Dies gleiche Recht ist ungleiches
Recht für ungleiche Arbeit. Es erkennt keine
Klassenunterschiede an, weil jeder nur Arbeiter
90
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
sottolineare che Marx ritiene ineliminabile anche
a questo stadio la discrepanza fra il concetto
giuridico di eguaglianza e la diseguaglianza delle
individualità
umane.
Anche
dopo
l‘espropriazione degli sfruttatori il diritto eguale
resta in sostanza un diritto borghese con i suoi
limiti qui enumerati. Come potrebbe parlarsi,
dunque, di superare questi limiti nelle formazioni
precedenti che economicamente sono basate
sullo sfruttamento? Solo quando sono state
sovvertite tutte le condizioni e relazioni oggettive
del lavoro sociale, « dopo che è scomparsa la
subordinazione asservitrice degli individui alla
divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto
fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro
non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche
il primo bisogno della vita; dopo che con lo
sviluppo onnilaterale degli individui sono
cresciute anche le forze produttive e tutte le
sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in
tutta la loro pienezza » solo in una società la cui
base riproduttiva è « Ognuno secondo le sue
capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni », cessa
di
esistere
questa
discrepanza,
ma
simultaneamente diviene superflua la sfera del
diritto quale l‘abbiamo conosciuta nella storia
svoltasi fino a oggi.(Vol II, 217-9)
ist, wie der andere; aber es erkennt
stillschweigend die ungleiche individuelle
Begabung und daher Leistungsfähigkeit als
natürliche Privilegien an. Es ist daher ein Recht
der Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie alles
Recht. Das Recht kann seiner Natur nach nur in
Anwendung von gleichem Maßstab bestehen;
aber die ungleichen Individuen (und sie wären
nicht verschiedene Individuen, wenn sie nicht
ungleiche wären) sind nur an gleichem Maßstab
meßbar, soweit man sie unter einen gleichen
Gesichtspunkt bringt, sie nur von einer bestimmten
Seite faßt, z. B. im gegebenen Fall sie nur als
Arbeiterbetrachtet; und weiter nichts in ihnen
sieht, von allem anderen absieht.« Ohne auch
hier auf den gesamten Fragenkomplex eingehen
zu können, soll nur hervorgehoben werden, daß
Marx diese Diskrepanz zwischen dem
Gleichheitsbegriff des Rechts und der
Ungleichheit der menschlichen Individualität
auch auf dieser Stufe für unaufhebbar hält. Auch
nach der Enteignung der Ausbeuter bleibt das
gleiche Recht dem Wesen nach ein bürgerliches
Recht mit seinen hier angegebenen Schranken.
Wie erst könnte von einem Hinausgehen über
diese Schranken in früheren Formationen, die
ökonomisch auf Ausbeutung basiert sind, die
Rede sein. Erst wenn alle objektiven
Bedingungen
und
Verhältnisse
der
gesellschaftlichen Arbeit umgewälzt worden sind,
»nachdem die knechtende Unterordnung der
Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit
auch der Gegensatz geistiger und körperlicher
Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit
nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das
erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit
der allseitigen Entwicklung der Individuen auch
die Produktionskräfte gewachsen sind und alle
Springquellen
des
genossenschaftlichen
Reichtums voller fließen«', in einer Gesellschaft,
deren Reproduktionsgrundlage: »Jeder nach
seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen
Bedürfnissen« ist, hört diese Diskrepanz auf,
freilich simultan mit einem Überflüssigwerden
der Rechtssphäre, so wie wir sie aus der
bisherigen Geschichte kennengelernt haben. Bd
II, 193-5)
Dado o fato de o processo econômico objetivo ser puramente causal, ainda que
tenha por elementos a posição teleológica dos indivíduos, a história pode dar origem
"às mais ásperas antíteses entre o progresso econômico objetivo -- portanto,
objetivamente, da humanidade -- e as suas consequências sobre os
indivíduos"(Lukács, 1981:92). Nessa esfera, ainda que
"a postura alternativa para com o desenvolvimento econômico enquanto tal,
mais ou menos com base no modelo do trabalho simples, é largamente
unívoca (weitgehend eindeutig ist), na tomada de posições morais frente aos
91
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
efeitos da economia sobre a vida parece dominar um antagonismo de
valores."(Lukács, 1981:93; Lukács, 1986:81)
A necessidade causal-legal do desenvolvimento econômico impõe um campo de
alternativas mais estreito que em outros complexos sociais, o que limita e padroniza a
escolha em um campo mais homogêneo de possibilidades. Todavia,
"Esta univocidade (Eindeutigkeit) na distinção entre alternativas econômicas
e alternativas não mais econômicas, humano-morais, não é por isso sempre
assim tão nítida como no caso do trabalho, sempre intercâmbio material com
a natureza. Uma univocidade como aquela descrita pode ocorrer apenas
quando o processo econômico na sua objetividade opera, por assim dizer,
como 'segunda natureza' e quando ao mesmo tempo o conteúdo da
alternativa com a qual o indivíduo se defronta é completa ou
predominantemente concentrado no campo econômico verdadeiro e
próprio."(Lukács, 1981:93; Lukács, 1986:81)
Em outros casos,
"o conflito -- com frequência direto antagonismo -- entre o processo
econômico e os seus modos de manifestações humano-sociais vem em
primeiro plano."(Lukács, 1981:93)
Portanto, tal contraditoriedade – entre a causalidade que predomina na
economia e os valores de complexos puramente sociais -- , mantém uma dupla
relação com a esfera econômica. Por um lado, é fundado por ela. Por outro lado,
"A legalidade imanente da economia não apenas produz estes antagonismos
entre a essência objetiva do próprio processo e as suas formas concretas que
ele assume na vida do homem, mas faz do antagonismo um dos
fundamentos ontológicos do próprio desenvolvimento complexivo
(Gesamtentwicklung): por exemplo, após o comunismo primitivo ser superado
pela sociedade de classe, as decisões dos membros da sociedade relativa à
própria vida são fortemente determinadas pelo pertencimento a uma classe e
pela participação na luta entre as classes." (Lukács, 1981:94; Lukács, 1986:82)
Por esse processo, "não apenas o conteúdo das alternativas vai para além da
troca orgânica com a natureza", mas abre-se um novo campo de conflitos; "as
alternativas cujo objetivo é a realização de valores freqüentemente assumem por isso
a forma de conflitos insolúveis entre deveres", "a alternativa está na escolha entre
valores que se contestam mutuamente", superando em muito aquela situação
originária na qual o fundamental papel do valor era se determinar "que coisa" e o
"como" da objetivação. (Lukács, 1981:94)
Entre a moral e a esfera econômica, portanto, há uma distância e uma interrelação: o fato de a legalidade econômica, devido ao fato de conter em seu interior o
trabalho, impor aos indivíduos um campo de manobra mais restrito que a moral; o
fato mesmo de os valores morais jogarem, com o desenvolvimento das forças
produtivas (e sem revogar o papel predominante destas) um papel social crescente; o
fato ainda de muitos dos conflitos de valores serem irredutíveis ao trabalho -- todos
esses fatos verdadeiros não cancelam o fato de que, enquanto valores tanto a moral
quanto os valores econômicos operam na escolha inerente a toda posição teleológica,
conectam o futuro ao presente nas ações humanas e, por isso, exercem um papel no
desenvolvimento do mundo dos homens.
"Todo valor autêntico é portanto um momento importante daquele
complexo fundamental do ser social que nos chamamos de práxis. (Jeder echte
Wert ist nun ein wichtiges Moment in jenem fundamentalen Komplex des
gesellschaftlichen Seins, den wir als Praxis bezeichnen.) O ser social se conserva
92
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
como substância no processo de reprodução; este último porém é um
complexo e uma síntese de atos teleológicos, os quais de fato se articulam à
aceitação ou recusa de um valor. De tal modo, em todo pôr teleológico
prático há como intenção -- positiva ou negativamente -- um valor, o que
poderia levar a se considerar que os valores não passam de sínteses sociais de
tais atos. Portanto, a única coisa justa é que os valores não poderiam adquirir
uma relevância ontológica na sociedade se não fossem objetos de tais
posições."(Lukács, 1981:95; Lukács, 1986:83) {verificar traduc última frase}
Temos, aqui, de forma sintética e lapidar, a concepção de Lukács: os valores
comparecem na vida cotidiana e atuam na síntese dos atos singulares em tendências
históricas universais, síntese que a reprodução social. Nesse complexo de interações
entre ações singulares dos indivíduos concretos, historicamente determinados, e as
tendências histórico-universais ocupa lugar central a vida cotidiana
"toda esta série de influxos recíprocos – da totalidade às decisões singulares,
desta de volta aos complexos totais da sociedade e à sua totalidade – encontram [na
vida cotidiana] uma expressão imediata, mesmo que freqüentemente primitiva ou
caótica."(Lukács, 1981:567)
93
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Capítulo III – Gênero e Indivíduo
3.1. História do gênero humano
veio do capítulo I, o grifado já foi citado:
(...)
complesso
di
problemi che potremmo
definire vita fornita di senso.
Il senso è socialmente posto
dall‘uomo per l‘uomo, per sé e i
suoi simili; nella natura è una
categoria che non compare'
affatto, quindi neppure come
sua negazione. Vita, nascita,
morte- sono, in quanto
fenomeni della vita naturale, al
di là del senso, non sono né
sensate né assurde. Solo
quando l‘uomo in società cerca
un senso per la propria vita e
questa aspirazione fallisce, solo
allora viene posto anche il suo
antipodo, l‘assurdità. Nelle
società iniziali ciò ha luogo in
una forma ancora spontanea,
puramente sociale: la morte
eroica degli spartani alle
Termopili. Solo quando la
società si differenzia al punto
da permettere che l‘uomo
plasmi
individualmente
la
propria vita secondo un senso
o l‘abbandoni alla assurdità,
questo
problema
diventa
generale e con esso si ha un
ulteriore approfondimento della
credenza nell‘autonomia dell‘«
anima », ora espressamente
considerata autonoma non più
solo rispetto al corpo, ma
anche nei confronti dei propri
affetti spontanei. I fatti
immodificabili
della
vita,
anzitutto la morte, quella
propria cosi come quella degli
altri, trasformano la coscienza
di questa sensatezza in una
realtà cui si presta fede
socialmente. In sé l‘aspirazione
a far sì che la vita abbia un
senso
non
conduce
obbligatoriamente a consolidare
il dualismo fra corpo e anima;
per rendersene conto basta
pensare a Epicuro. Ma questa
non è la regola. La teleologia
della vita quotidiana, che come
abbiamo già accennato viene
spontaneamente proiettata nel
(...) den Problemkomplex, den
man als Sinnhaftigkeit des
Lebens umschreiben kann.
Dieser Sinn ist vom Menschen
für den Menschen, für sich und
seinesgleichen gesellschaftlich
gesetzt; in der Natur kommt
diese Kategorie überhaupt
nicht vor, also auch nicht als
Negation des Sinnes. Leben,
Geburt,
Tod
sind
als
Erscheinungen des naturhaften
Lebens gefaßt sinnfrei, weder
sinnvoll noch sinnwidrig. Erst
wenn der Mensch in der
Gesellschaft für sein Leben
einen Sinn sucht, ist mit dem
Scheitern
einer
solchen
Bestrebung ihr Gegenpol, die
Sinnlosigkeit ebenfalls gesetzt.
In
den
anfänglichen
Gesellschaften erscheint diese
Wirkungsart noch in einer
spontanen,
rein
gesellschaftlichen Form: Ein
Leben, das den Geboten der
jeweiligen
Gesellschaft
entspricht, ist sinnvoll; so der
Heldentod der Spartaner bei
Thermopylä. Erst wenn die
Gesellschaft sich so weit
differenziert, daß der Mensch
individuell sein Leben als
sinnhaft gestaltet oder es der
Sinnlosigkeit preisgibt, entsteht
dieses Problem als allgemeines
und mit ihm eine weitere
Vertiefung des als selbständig
Betrachtens
der
»Seele«,
nunmehr ausdrücklich nicht
nur dem Leib, sondern auch
den
eigenen
spontanen
Affekten
gegenüber.
Die
unabänderlichen Fakten des
Lebens, vor allem der Tod, der
eigene ebenso wie der von
anderen, macht das Bewußtsein
von dieser Sinnhaftigkeit zu
einer gesellschaftlich geglaubten
Realität. An sich erfordert das
Streben nach Sinnhaftmachen
des
Lebens
keineswegs
notwendigerweise
eine
Verfestigung dieses Dualismus
(...) complexo de problemas
que podemos definir como
uma vida com sentido. O
sentido
é
socialmente
construído pelo homem para o
homem, para si e para os seus
semelhantes; na natureza é uma
categoria que não existe de
modo algum, portanto, nem
mesmo como sua negação.
Vida, nascimento, morte estão,
enquanto fenômenos da vida
natural, para além do sentido,
não são nem sensatos nem
absurdos. Só na medida em que
o homem, em sociedade,
procura um sentido para a sua
própria vida e essa aspiração
fracassa, só então surge
também o seu oposto, o
absurdo.
Nas
sociedades
primitivas isso ainda acontece
de
forma
espontânea,
puramente social: a morte
heróica dos espartanos nas
Termópilas. Somente quando a
sociedade se diferencia ao
ponto de permitir que o
homem plasme individualmente
a própria vida de acordo com
um sentido ou a abandone ao
absurdo, esse problema se
torna geral e com isso surge um
aprofundamento maior da
crença na autonomia da ― alma
―
considerada
agora
expressamente autônoma não
apenas em relação ao corpo,
mas também em relação aos
próprios afetos espontâneos.
Os fatos não modificáveis da
vida, em especial a morte, a sua
própria como também a dos
outros,
transformam
a
consciência desta sensatez
numa realidade em que se
acredita socialmente. Em si
mesma, a aspiração a dar um
sentido à vida não leva
obrigatoriamente a consolidar o
dualismo entre corpo e alma;
para compreender isto, basta
pensar em Epicuro. Esta, no
entanto, não é a regra. A
94
Ética Versão B
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mondo esterno, contribuisce a
edificare sistemi ontologici nei
quali una vita individuale
sensata appare come parte,
come momento di una
teleologica opera di salvazione
del mondo. Da questo punto di
vista è irrilevante che il
coronamento finale della catena
teleologica sia costituito dalla
beatitudine in cielo oppure dal
dissolvimento di sé in una felice
non-oggettività, in un salvifico
non-essere. Importante è che la
volontà di conservare una
sensata
integrità
della
personalità — che da un
determinato stadio in poi è un
notevole problema della vita
sociale — trova una base
d‘appoggio spirituale in una
fittizia ontologia nata a partire
da tali bisogni. (Vol II, 107-8)
von Leib und Seele; es genügt,
um das zu sehen, nur an Epikur
zu denken. Dies ist jedoch
nicht die Regel solcher
Entwicklungen. Die hier bereits
erwähnte, spontan in die
Außenwelt
projizierte
Teleologie des Alltagslebens
hilft ontologische Systeme
aufzubauen, in welchen die
Sinnhaftigkeit des einzelnen
Lebens als Teil, als Moment
eines
weltteleologischen
Erlösungswerks erscheint. Ob
dabei die Seligkeit im Himmel
oder die Selbstauflösung in
einer
seligen
Ungegenständlichkeit, in einem
heilbringenden Nichtsein das
krönende
Ende
der
teleologischen Kette bildet,
bleibt für diese Betrachtungen
irrelevant. Wichtig ist, daß das
Bewahrenwollen der sinnvollen
Integrität der Persönlichkeit—
von
einer
bestimmten
Entwicklungsstufe
an
ein
wichtiges
Problem
des
gesellschaftlichen Lebens —
eine geistige Stütze in einer von
solchen
Bedürfnissen
entwickelten
fingierten
Ontologie erhält. (Bd II, 94)
Questa univocità nella distinzione tra
alternative economiche e alternative non più
economiche, umano-morali, non è però
sempre cosi netta come nel caso del lavoro
che sia semplice ricambio organico con la
natura. Una univocità come quella descritta
può aversi solo-quando il processo
economico nella sua oggettività opera, per
cosi dire, come « seconda natura » e quando
al contempo il contenulo dell‘alternativa cui
l'individuo in questione si trova di fronte è
del tutto o in prevalenza concentrato nel
campo economico vero e proprio. Altrimenti
la
conflittualità
spesso
direttamente
antagonistica — fra il processo economico e
i suoi modi di manifestazione umano-sociali
viene in primo piano. Già nell‘antica Roma
questo dilemma fra valori venne enunciato
con chiarezza da Lucano: Victrix causa diis
teleologia da vida cotidiana que,
como
já
mostramos,
é
projetada espontaneamente no
mundo externo, contribui para
a construção de sistemas
ontológicos nos quais uma vida
individual com sentido aparece
como parte, como momento de
uma obra teleológica de
salvação do mundo. Deste
ponto de vista, é irrelevante se
o coroamento da cadeia
teleológica é constituído pela
beatitude celeste ou pela
dissolução de si mesmo numa
feliz não-objetividade, num
salvífico não-ser. O importante
é que a vontade de conservar
uma sensata integridade da
personalidade — que a partir
de um determinado estágio é
um problema social relevante
— encontra uma base de apoio
espiritual
numa
ontologia
fictícia nascida a partir dessas
necessidades. (Ivo)
Diese Eindeutigkeit in der Unterscheidung
zwischen ökonomischen und nicht mehr
ökonomischen,
menschlich-moralischen
Alternativen läßt sich aber lange nicht so scharf
abgrenzen wie im Falle jener Arbeit, die nichts
als einfacher Stoffwechsel mit der Natur ist. Eine
wie hier geschilderte Eindeutigkeit kann nur
dann aktuell werden, wenn der ökonomische
Prozeß in seiner Objektivität, gewissermaßen als
»zweite Natur«, wirksam wird und wenn zugleich
der Inhalt der Alternative des betreffenden
Individuums völlig oder vorwiegend auf das
eigentlich ökonomische Gebiet konzentriert ist.
Sonst muß die — oft direkt antagonistische —
Widersprüchlichkeit
zwischen
dem
ökonomischen Prozeß selbst und seinen
gesellschaftlich-menschlichen
Erscheinungsweisen das Übergewicht erhalten.
Schon im alten Rom hat Lucanus das hier
95
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
placmt, sed vieta Catoni ll. E basta pensare
alla figura di Don Chisciotte, dove questa
tensione fra l‘appassionato rifiuto verso la
necessità, oggettivamente progressiva, dello
sviluppo sociale e l‘altrettanto appassionato
attaccamento alla integrità morale del genere
umano, anche nelle vesti di ciò che è
definitivamente
tramontato,
compare
concentrata nello stesso personaggio come
unione di grottesca follia e di sublime
purezza d‘animo. Ma con ciò non siamo
ancora giunti a toccare le radici di questa
conflittualità.
La
legalità
immanente
all‘economia non solo produce questi
antagonismi fra l‘essenza oggettiva del
proprio processo e le concrete forme che
questo prende nella vita dell‘uomo, ma fa
dell‘antagonismo uno dei fondamenti
ontologici dello stesso sviluppo complessivo:
per esempio, dopo che il comunismo
primitivo venne soppiantato per necessità
economica dalla società classista, le decisioni
di ogni membro della società relative alla
propria vita vennero ad essere fortemente
determinate dall‘appartenenza a una classe e
dalla partecipazione alla lotta fra le classi.
Cosicché, non appena il contenuto delle
alternative va oltre il ricambio organico della
società con la natura, si apre uno spazio per
fenomeni conflittuali. Allora le alternative il
cui obiettivo è la realizzazione di valori
molto spesso assumono persino la forma di
irrisolvibili conflitti fra doveri, in quanto il
conflitto non si svolge semplicemente fra il
riconoscimento di un valore come « che cosa
» e il « come? » della decisione, ma si
presenta nella prassi come conflitto fra valori
concreti,
concretamente
in
vigore;
l‘alternativa sta nella scelta fra valori die si
contestano l‘un l‘altro. Sembra dunque che il
nostro ragionamento ci conduca indietro alla
concezione tragico-relativistica, qui già
ricordata, di Max Weber, secondo la quale
questo irrisolubile pluralismo conflittuale dei
valori è la base della prassi umana entro la
società . Vol II pg. 93-4 §85:
entstehende Wertdilemma klar ausgesprochen:
»Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni.«*
Und man muß nur an die Gestalt des Don
Quijote denken, wo diese Spannung zwischen
der leidenschaftlich abgelehnten objektiv
progressiven
gesellschaftlichen
Entwicklungsnotwendigkeit und dem ebenso
leidenschaftlichen Bekenntnis zur moralischen
Integrität der Menschengattung, auch in den
Formen des endgültig Vergangenen, als
Vereinigung des grotesk Törichten und der
erhabenen Seelenreinheit in derselben Gestalt
konzentriert erscheint. Damit sind wir aber noch
lange nicht bei den Wurzeln dieser
Widersprüchlichkeit angelangt. Die immanente
Gesetzlichkeit der Ökonomie produziert nicht
nur diese Antagonismen zwischen dem
objektiven Wesen ihres Prozesses und seinen
jeweiligen Erscheinungsformen im menschlichen
Leben, sondern macht den Antagonismus zu
einem
ontologischen
Fundament
der
Gesamtentwicklung selbst, indem etwa der
Urkommunismus
mit
ökonomischer
Notwendigkeit von der Klassengesellschaft
abgelöst wird und damit Klassenzugehörigkeit
und Teilnahme am Klassenkampf die
Lebensentscheidungen
eines
jeden
Gesellschaftsgliedes tiefgreifend bestimmen. So
entsteht, sobald der Inhalt der Alternativen über
den Stoffwechsel der Gesellschaft mit der Natur
entschieden hinausgeht, ein Spielraum der
konfliktvollen
Erscheinungen.
Die
auf
Verwirklichungen von Werten gerichteten
Alternativen nehmen dabei vielfach sogar die
Form von unlösbaren Pflichtenkonflikten an, da
in diesen der Konflikt sich nicht bloß innerhalb
der Anerkennung eines Werts als des Was? und
Wie? der Entscheidung abspielt, sondern als ein
Konflikt konkreter, konkret geltender Werte
untereinander die Praxis bestimmt; die
Alternative ist auf eine Wahl zwischen einander
bekämpfenden Werten gerichtet. Es scheint also,
als ob unsere Betrachtung zu der, hier bereits
erwähnten, tragischrelativistischen Konzeption
Max Webers zurückführen würde, wonach dieser
konfliktbeladene, unauflösbare Pluralismus der
Werte die Grundlage der menschlichen Praxis in
der Gesellschaft bildet. (BDII:81-2)
Vero è che anche il passaggio alla coscienza
non avviene per caso dal punto di vista
social. Noi abbiamo dovuta sottolineare
fortemente
questo
momento
dell‘indipendenza per dare il giusto rilievo al
carattere d‘essere, ontologico-sociale, del
valore. Esso è una relazione sociale fra
scopo, mezzo e individuo, e perciò possiede
un essere sociale. In verità questo essere
contiene al medesimo tempo un elemento di
Freilich
ist
auch
das
Bewußtwerden
gesellschaftlich keineswegs zufällig. Wir haben
dieses Moment der Unabhängigkeit besonders
betonen müssen, um den gesellschaftlichontologischen
Seinscharakter
des
Werts
gebührend zu akzentuieren. Er ist eine
gesellschaftliche Beziehung zwischen Ziel, Mittel
und Individuum, die als solche ein
gesellschaftliches Sein besitzt. Freilich enthält
dieses Sein zugleich ein Element der Möglichkeit,
96
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
possibilità, giacché in sé determina solo il
campo di risolubilità delle alternative
concrete, il loro contenuto sociale e
individuale, le direzioni in cui possono venir
risolte le questioni che sono presenti in esse.
Il dispiegarsi di questo essere-in-sé, il suo
crescere fino a un vero per-sé, il valore lo
esperimenta negli atti che lo realizzano. Ma
caratteristico della situazione ontologica che
ora abbiamo davanti è que tale realizzazione,
inevitabile perché il valore abbia infine
realtà,
rimane
nella
prassi
umana
indissociabile dal valore stesso. È il valore
che
dà
alla
sua
realizzazione
le
determinazioni che le sono proprie, non il
contrario. Ciò tuttavia non deve essere inteso
nel senso che dal valore possa venir «
dedotta » in idea la sua realizzazione, che la
realizzazione sarebbe semplicemente il suo «
prodotto lavorativo » umano. Le alternative
sono fondamenti insopprimibili della prassi
umano-sociale e solo in astratto, mai
realmente, possono venir distaccate dalla
decisione dell'individuo. Il significato però
che questa soluzione delle alternative assume
per l‘essere sociale dipende dal valore, o per
meglio dire dal complesso concreto delle
possibilità reali di reagire praticamente alla
problematicità di un hic et nunc storicosociale. Cosicché quelle scelte che realizzano
nella loro forma più pura queste possibilità
reali, — affermando o negando il valore, —
assumono in ciascuna fase dello sviluppo una
esemplarità positiva o negativa. Esemplarità
che negli stadi primitivi si trasmette per
tradizione diretta, orale. Eroi del mito
divengono coloro i quali a queste alternative
— culminanti in vailori — proprie della vita
della tribú hanno risposto a un livello di
esemplarità umana tale che la risposta sia
divenuta — come modello positivo o
negativo — socialmente e durevolmente
significativa per la riproduzione di quella vita
e quindi parte costitutiva di quel processo di
riproduzione nel suo mutare e conservarsi.
(Lukács, 1981:96) Vol II pg. 96 §88
indem es an sich nur den Lösungsspielraum der
konkreten Alternativen bestimmt, ihren sozialen
und individuellen Gehalt, die Lösungsrichtungen
der in ihr enthaltenen Fragen. Die Entfaltung
dieses Ansichseins, sein Erwachsen zu einem
wahrhaften Fürsichsein erlangt der Wert in den
ihn erfüllenden Akten. Es ist aber für den hier
vorliegenden
ontologischen
Tatbestand
charakteristisch, daß diese für die letzthinnige
Realität
des
Werts
unentbehrliche
Verwirklichung in der menschlichen Praxis
unlösbar an den Wert selbst gebunden bleibt. Es
ist der Wert, der seine Verwirklichung ihren
Bestimmungen aufprägt, nicht umgekehrt. Das
darf nicht so verstanden werden, als ob aus dem
Wert seine Verwirklichung nun gedanklich
»abgeleitet« werden könnte, als ob die
Verwirklichung sein einfaches menschliches
»Arbeitsprodukt« wäre. Die Alternativen sind
unaufhebbare Fundamente der Art der
gesellschaftlichmenschlichen Praxis und können
nur abstraktiv, nie real vom individuellen
Entschluß losgelöst werden. Was aber eine
solche Alternativlösung für das gesellschaftliche
Sein bedeutet, hängt vom Wert ab, besser gesagt
von dem jeweiligen Komplex der realen
Möglichkeiten, auf die Problematik eines
gesellschaftlich-geschichtlichen hic et nunc
praktisch zu reagieren. Jene Entscheidung also,
die diese realen Möglichkeiten in ihrer reinsten
Form — ob wertbejahend oder wertverneinend
— verwirklichen, erreichen der jeweiligen
Entwicklungsstufe entsprechend eine positive
oder negative Vorbildlichkeit. Diese erhält sich
auf primitiver Stufe in unmittelbarer, mündlicher
Traditionalität. Zu Helden des Mythos werden
diejenigen, die solche — in Werten
kulminierende
—
Alternativen
des
Stammeslebens auf einem solchen Niveau der
menschlichen Vorbildlichkeit beantwortet haben,
daß diese Antwort in beispielgebender Weise —
positiv oder negativ — für die Reproduktion
eines solchen Lebens gesellschaftlich dauernd
wichtig und darum zum Bestandteil dieses
Reproduktionsprozesses in seinem Wandel und
Sichbewahren geworden ist. (BdII:84)
Non c‘è bisogno di fermarsi a documentare
espressamente questa permanenza; è a tutti
noto come vi siano soluzioni personali di
alternative sociali che dall‘epoca dei miti si
sono conservate fino ai tempi nostri. La
mera permanenza esprime tuttavia soltanto
un lato di questo processo. Altrettanto
importante è che essa diviene possibile sólo
quando può verificarsi un ininterrotto
mutamento di interpretazione, cioè un
cambiamento nell‘uso di essa in quanto
Dieses
Aufbewahrtbleiben
muß nicht eigens belegt werden; es ist ja
allgemein bekannt, wie sich solche persönlichen
Lösungen gesellschaftlicher Alternativen schon
aus der Mythen schaffenden Zeit bis in unsere
Gegenwart erhalten haben. Das bloße
Erhaltenbleiben drückt jedoch nur eine Seite
dieses Prozesses aus. Es ist ebenso wichtig,
festzustellen, daß dies nur dann möglich wird,
wenn es stets einem ununterbrochenen Wandel
in seiner Interpretation, d. h. in seiner
97
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
modello per la prassi di ciascuna epoca. Che
ciò nei primi tempi avvenisse attraverso, la
trasmissione orale, più tardi attraverso la
creazione poetica ,e artistica, ecc. non ha
alcun rilievo rispetto al fatto di fondo che
qui ci interessa. In tutti questi casi abbiamo,
infatti, che un‘azione orientata su una
alternativa sociale, pur cambiando di
continuo nei dettagli concreti, nella
interpretazione, ecc., nondimeno si conserva
come azione che continua a restare
essenziale per l‘essere sociale. Il fatto che ciò
avvenga
nella
forma
dell‘alternativa
individuale e non, come in altri campi, in
quella di un precetto o divieto, esprime il
carattere specifico del valore che si realizza:
la sua tendenza che scaturisce direttamente
dalla personalità dell‘uomo, la sua autoconvalida come continuità dell‘intimo nucleo
del genere umano. Il vero nesso sociale si
rivela anzitutto nel latto che il momento per
eccellenza decisivo del cambiamento, della
reinterpretazione, è sempre ancorato ai
bisogni sociali di ciascuna epoca. Sono questi
bisogni che stabiliscono se e come
l‘alternativa cosi fissata debba venir
interpretata. Non è la scoperta della verità
storica che eventualmente vi sia contenuta ad
assumere
importanza.
Noi
sappiamo
benissimo che il Bruto della leggenda non
corrisponde alla verità storica; ma ciò non
indebolisce minimamente l‘efficacia del
personaggio shakespeariano, mentre le
valutazioni opposte sono altrettanto fondate
nei bisogni della loro epoca. Cambiamento e
permanenza sono dunque prodotti parimenti
dallo sviluppo sociale; la loro interrelazione
rispecchia per l‘appunto quella nuova
nozione della forma di sostanzialità di cui
abbiamo parlato al principio di questo
ragionamento e di cui il valore nella sua
oggettività storica è parte organica. (Lukács,
1981:96-7) Vol II pg. 96-7 §89
Anwendbarkeit als Vorbild für die Praxis der
jeweiligen Gegenwart, unterworfen werden kann.
Daß dies in den ersten Zeiten auf dem Weg der
mündlichen Überlieferung, später auf dem der
dichterisch-künstlerischen
Gestaltung
etc.
geschieht, ändert an dem hier grundlegenden
Tatbestand nichts. Denn in allen diesen Fällen
handelt es sich darum, daß eine auf eine
gesellschaftliche Alternative gerichtete Handlung,
bei ununterbrochenem Wechsel ihrer konkreten
Details, deren Auslegung etc., sich doch als
kontinuierlich, als für das gesellschaftliche Sein
wesentlich bleibend bewahrt. Daß dies in der
Form einer individuellen Alternative und nicht,
wie in einigen anderen Wertgebieten, in der eines
Gebotes oder Verbotes geschieht, drückt den
spezifischen
Charakter
des
sich
hier
realisierenden Wertes aus: seine unmittelbar aus
der Persönlichkeit des Menschen entspringende
Tendenz, seine Selbstbestätigung als Kontinuität
des innerlichen Kerns der Menschengattung. Der
wahre gesellschaftliche Zusammenhang zeigt
sich vor allem darin, daß das schlechthin
entscheidende Moment des Wandels, der
Uminterpretation
immer
in
den
gesellschaftlichen Bedürfnissen der jeweiligen
Gegenwart verankert ist. Diese Bedürfnisse
entscheiden darüber, ob und wie die so fixierte
Alternative ausgelegt wird. Nicht das Aufdecken
der eventuell vorhandenen historischen Wahrheit
ist hier ausschlaggebend. Wir wissen genau, daß .
der Brutus der Legende der historischen
Wahrheit nicht entspricht; das schwächt aber die
Wirkung der Shakespeare-Gestalt nicht im
geringsten
ab,
und
entgegengesetzte
Bewertungen (Dante) sind ebenfalls in den
Bedürfnissen ihrer Gegenwart begründet.
Wandel und Beständigkeit sind also gleicherweise
von
der
gesellschaftlichen
Entwicklung
hervorgebracht; ihre Wechselbeziehung spiegelt
dabei eben jene neu erkannte Form der
Substantialität, von der am Anfang dieses
Gedankengangs die Rede war, deren organischer
Bestandteil der Wert in seiner geschichtlichen
Objektivität ist. (BdII: 85
3.1.1. objetivação da gnerecidade autêntica
A realização plena40 do gênero humano, diferente da realização dos gêneros na
esfera biológica, implica necessariamente na mediação da consciência – e, mais ainda,
em uma mediação qualitativamente distinta da consciência se comparada com o que
predominou no período que Marx denominou como "pré-história" da humanidade,
aquele longo período no qual o desenvolvimento genérico implicou na exploração (o
que significa negação do pleno desenvolvimento histórico a cada momento
alcançado para a maior parte dos indivíduos). A plena realização do gênero apenas
40
Que não exclui parte do gênero humano, que inclui todos os indivíduos.
98
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pode se dar através de objetivações de teleologias que sejam portadoras do para-si em
período histórico em que as alienações oriundas da propriedade privada pertençam
ao passado. Naquele momento histórico em que levaremos nossos filhos aos museus
para que conheçam esse estranho objeto chamado "dinheiro", míseros pedaços de
papéis ou de metais em nome dos quais a humanidade, em uma insenstaez que será,
então, inimaginável, matou milhões dos seus em campos de trabalho ou de guerra.
Será então, nas novas condições históricas da sociedade comunista, que o gênero
humano poderá ter sua explicitação histórica plena.
Hoje, nas condições históricas determinadas pela passagem ao reino da
abundância pelo desenvolvimento das forças produtivas peculiares a uma sociedade
de classe, não é possível a realização plena, no sentido acima exposto, nem do gênero
nem dos indivíduos. Por mais que as teleologias tenham por conteúdo as
necessidades e possibilidades humanas mais elevadas, ainda assim a causalidade
presente, que "oprime feito um pesadelo o cérebro dos vivos", reintroduz, nos nexos
causais desencadeados pelas objetivações, as alienações imperantes na vida cotidiana.
Isso não significa que atos de resistência não possam e devam ocorrer, nem significa
que tais atos não tenham um papel histórico (como vimos, por exemplo, nas
"antecipações"). Nem significa que, a partir das possibilidades objetivas de superação
das alienações oriundas da regência do capital, dadas pelo desenvolvimento das
forças produtivas, atos individuais não possam se elevar acima do patamar típico de
generalidade imperante nas objetivações cotidianas.
Na Ontologia, em diversos momentos Lukács se detém a analisar tais realizações
("antecipações") parciais, limitadas e, ainda assim, importantíssimas, da generidade
autêntica: pois, de algum modo, elas são indicativas da nova qualidade ontológica de
realização humana possível em uma sociedade comunista. Em um desses momentos
o filósofo húngaro discute o que denomina de "confissões de Cézanne" para quem "a
superação da subjetividade particular é a premissa decisiva precisamente para a
objetivação autêntica." (Lukács, 1981:600)
Inicia essa passagem, pouco menos de dois parágrafos do Capítulo "A
alienação", assinalando que devemos "colocar de lado todas as tentativas idealistas de
isolar a ética individual do seu real terreno ontológico sócio-histórico", tentativas que
operam uma "dessocialização idealista da individualidade". (Lukács, 1981:600) Contra
tais tentativas, relembra Lukács que por várias vezes na Ontologia já argumentara que
entre "a objetivação e a exteriorização (desenvolvimento da capacidade e
desenvolvimento da personalidade)" há uma "unidade objetiva, indivisível" (Lukács,
1981:600), e que é precisamente o desenvolvimento "histórico-social" que determina
"do modo o mais radical" a evolução dessa "dialética" entre objetivação e
exteriorização. Nesse desenvolvimento, de um lado, enquanto a objetivação, por sua
relação imediata com a legalidade da objetividade já existente, recebe desta uma
determinação mais unívoca; do outro lado, o "modo imediato" da exteriorização "se
manifestar" muitas vezes "está em contradição com as necessidades espontâneas das
formas de objetivação" "normais" em cada momento. (Lukács, 1981:600) Desse
modo, a "estrutura interna" desta "unidade indivisível" entre a objetivação e a
exteriorização passa por "importantes alterações".
"Aquela de maior relevo é uma certa preponderância objetiva que assume a
exteriorização uma vez objetivada a posição teleológica. Mas se trata de uma
preponderância que não deve ser tomada ao pé da letra, que não se precisa
entender de maneira muito direta." (Lukács, 1981:600)
Nessa imprecisa passagem, o que Lukács se refere é que toda "objetivação
autêntica" como àquela a que se refere a "confissão" de Cézanne, "não é
simplesmente uma objetivação, é também e ao mesmo tempo, uma exteriorização do
sujeito não-mais-particular."
99
Ética Versão B
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"Diversamente (...) das objetivações da generidade em-si, na qual a
adequação da exteriorização (Entäusserung) do sujeito não tem nada ou pouco
decisivamente o que fazer com o êxito ou insucesso objetivo da objetivação
(Vergegenstandlichung), aqui uma objetivação adequada é impossível sem uma
exteriorização desse tipo, isto é, que exprima adequadamente o sujeito nãoparticular (das nicht partikulare Subjekt). Tem-se, portanto, uma alta forma de
subjetividade, toda absorvida pela objetivação, e isto apesar, ou justamente
porque, a intensão da objetivação era eliminar a subjetividade (mas, aquela
particular (allerdings der partikularen)). Esta estrutura é encontrável em todas
as formas elevadas de ideologia, inclusive obviamente, tema sobre o qual de
modo algum podemos nos deter aqui, a praxis autenticamente ética dos
indivíduos." (Lukács, 1981:600-1)41
Após comentar que não é possível a alienação, ou os complexos alienantes, o
que dá no mesmo, compor a totalidade do ser social e, portanto, a totalidade das
objetivações a cada momento da história (a não ser, continua, que nos coloquemos
no terreno da identidade entre objetivação e alienação típica de Hegel) (Lukács,
1981:601), prossegue assinalando que
"As formas de passagem entre as objetivações da generidade em-si e as da
generecidade para-si, na sua relação com a personalidade particular e nãomais particular, revelam duas linhas dinâmicas. Em primeiro lugar, o simples
fato da objetivação descrita, na qual há a preponderância da exteriorização,
não garante absolutamente o triunfo da generidade para-si sobre a em-si,
nem do supraparticular sobre o particular. Uma vez desencadeadas as formas
ideológicas para se enfrentar esses conflitos, as posições telológicas que aqui
têm lugar podem produzir tanto a objetivação da generidade em-si como
aquelas para-si." {verificar alemão}
Em segundo lugar,
"um grande número de obras de arte, filosóficas, de decisões formalmente
éticas na vida, não apenas não se eleva para além do nível da genericade emsi e, considerando a vida individual, da particularidade, como ainda sustenta a
sua superioridade humano-social." (Lukács, 1981:601)
Por essa razão, "quando se examinam as tendências no interior do ser social, é
necessário as considerar sempre e acima de tudo pelo seu conteúdo e direção, e não
pelo setor formal" a qual pertencem. (Lukács, 1981:602) Portanto, nem sempre as
"máximas formas ideológicas" de cada momento se prestam a tornar
"consciente a generidade para-si, a desenvolver a verdadeira personalidade
humana, a lutar contra a alienação na interioridade mas, ao contrário,
assentam a generidade em-si como a única forma de existência possível (...)."
(Lukács, 1981:602)
Con
ciò
abbiamo
però
caratterizzato,
conformemente ai loro più importanti rapporti
dinamico-strutturali interni, soltanto i due poli
Damit sind natürlich bloß die beiden Pole
der Objektivationen ihren wichtigsten,
"Gegensatz also zu den Objektivierungen der Gattungsmagigkeit an sich, wo die Adaquatheit der
Entäusserung des Subjekts nichts oder wenigstens wenig Entscheidendes mit dem objektiven Gelingen oder
Miglingen der Vergegenstandlichung zu tun hat, ist hier eine angemessene Vergegenstandlichung ohne eine
Entäusserung gerade dieser Art, die eben das nicht partikulare Subjekt angemessen zum Ausdruck bringt,
unmoglich. Es entsteht also eine hohe Form der in die Objektivation rein aufgegangenen Subjektivitat, obwohl
oder gerade well die Intention der Setzung gerade auf das Eliminieren (allerdings der partikularen)
Subjektivitat gerichtet war. Diese Struktur zeigt sich in alien hohen Formen der Ideologic, selbstrede nd, was
hier leider nicht entsprechend behandelt werden kann, die echt ethische Praxis der Individuen mitinbegriffen."
(Lukács, 1986:540)
41
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delle oggettivazioni. Dando ora uno sguardo ai
principi secondo cui avvengono i passaggi fra di
essi, dobbiamo partire, come sempre finora, dal
fatto che a alienação è solo uno dei fenomeni
della socializzazione. Per quanto grande sia il
suo rilievo, non va mai considerata l‘unica
oggettivazione del processo sociale. Se la
intendessimo in questo modo, non faremmo
che ridar vita, traducendolo in termini sociali,
all‘errore di Hegel il quale identificava
l‘estraniazione con l‘oggettività (l‘oggettivazione.) Le forme di passaggio fra le oggettivazioni
della genericità in-sé e di quella per-sé, nel loro
rapporto con la personalità particolare e nonpiù-particolare, rivelano due linee dinamiche. In
primo
luogo,
il
semplice
fatto
dell‘oggettivazione ora descritta, dove si ha la
preponderanza della alienazione, non garantisce
per nulla il trionfo della genericità per-sé su
quella in-sé e del sovraparticolare sul particolare.
Una volta sorte le forme ideologiche per
affrontare questi conflitti, le posizioni
teleologiche che vi hanno luogo possono
produrre sia le oggettivazioni della genericità insé che quelle della genericità per-sé. La storia
mostra addirittura che un gran numero di opere
d‘arte, di filosofie, di decisioni formalmente
etiche nella vita, non soltanto non s‘innalza al di
sopra del livello della genericità in-sé e,
considerando la vita individuale, della
particolarità, ma persino ne sostiene consapevolmente la superiorità umano-sociale. Si pensi
semplicemente all 'action gratuite di Gide
intesa come principio dell‘agire umano. Appare
subito evidente, dunque, che quando si
esaminano delle tendenze all'interno dell‘essere
sociale, bisogna giudicarle sempre e innanzi
tutto per il loro contenuto e indirizzo, non
invece per il settore formale cui esse,
quantunque necessariamente, appartengono. Fa
eccezione soltanto la sfera della pura economia,
nella quale determinate tendenze, pur in modi
assai differenti per ritmo e concreto esserproprio-così, in ultima istanza si affermano
necessariamente. In tutti i settori ideologici
invece si hanno anzitutto, come carattere
fondamentale, risposte alternative a domande
provenienti dalla società. Questo carattere
alternativo investe non solo le domande
sollevate da quel determinato essere sociale, —
si pensi a contrasti come quelli fra Cartesio e
Pascal, Hegel e Kierkegaard, ecc., — ma anche il
livello, l‘indirizzo, l‘intenzione, ecc. delle
risposte. Vi è quindi la possibilità che le
massime forme ideologiche non servano a
rendere consapevoli della genericità per-sé, a
sviluppare la vera personalità umana, a lottare
contro l‘estraniazione nell‘interiorità, ma al
contrario che non solo sentano la genericità insé come l‘unica forma di esistenza possibile, ma
anzi più o meno consapevolmente tendano a
condurre su strade sbagliate la personalità, ad
inneren dynamischen Strukturverhältnissen
entsprechend charakterisiert. Wenn wir nun
einen Blick auf die Prinzipien der
Übergänge zwischen ihnen werfen, so
müssen wir, wie schon bis jetzt, davon
ausgehen, daß die Entfremdung nur eines
der Phänomene der Vergesellschaftung ist.
Sei ihre Wichtigkeit noch so groß, darf sie
nie als alleinige Objektivation des
gesellschaftlichen Prozesses betrachtet
werden. Eine solche Auffassung wäre bloß
eine sozial transformierte Wiedergeburt von
Hegels Fehler, nämlich der allgemeinen
Identifikation von Entfremdung und
Gegenständlichkeit (Vergegenständlichung).
Die Übergangsformen zwischen den
Objektivationen der Gattungsmäßigkeit an
sich und für sich, in ihrem Zusammenhang
mit der partikularen und nicht mehr
partikularen Persönlichkeit, zeigen in ihrer
Dynamik zweierlei Richtungen. Erstens
garantiert das bloße Faktum der soeben
beschriebenen Objektivation mit der
Präponderanz der Entäußerung keineswegs
den Sieg der Gattungsmäßigkeit für sich
über die an sich, des Überpartikularen über
das Partikulare. Wenn einmal ideologische
Formen zum Ausfechten solcher Konflikte
entstanden sind, so können die hier
stattfindenden teleologischen Setzungen
sowohl
die
Objektivationen
der
Gattungsmäßigkeit an sich wie die der für
sich seienden herbeiführen. Die Geschichte
zeigt sogar, daß eine sehr große Anzahl der
Kunstwerke, der Philosophien, der — der
Form
nach
—
ethischen
Lebensentscheidungen nicht nur sich nicht
über das Niveau der Gattungsmäßigkeit an
sich, der Partikularität im individuellen
Leben erhebt, sondern sogar in bewußter
Weise deren gesellschaftlich-menschliche
Superiorität unterstützt. Man denke bloß an
die »action gratuite« Gides als Prinzip des
menschlichen Handelns. Es zeigt sich also
sogleich, daß, wenn man Tendenzen
innerhalb des gesellschaftlichen Seins
verfolgt, man sie stets und vor allem auf
Gehalt und Richtung hin zu beurteilen hat,
nicht nach dem Formengebiet, dem sie
freilich notwendig angehören. Eine
Ausnahme bildet bloß die Sphäre der reinen
Ökonomie, in der bestimmte Tendenzen
sich, freilich dem Tempo, dem konkreten
Geradesosein
nach,
oft
in
sehr
verschiedener Weise, aber doch letzten
Endes zwangsläufig durchsetzen. Auf allen
101
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abbassarla fino alla particolarità, a rinsaldarne
l‘estraniazione. (Vol II**, 601-602)
Vol II pg. 601-2 § 43
ideologischen Gebieten kann man vor allem
gesellschaftlich gestellte Fragen und
alternative Antworten auf sie als
Grundcharakter
beobachten.
Dieser
Alternativcharakter bezieht sich nicht bloß
auf die vom jeweiligen gesellschaftlichen
Sein aufgeworfenen Fragen — man denke
an solche Kontraste wie Descartes—Pascal,
Hegel—Kierkegaard etc. —, sondern auch
auf Niveau, Richtung, Intention etc. der
Antworten, die Möglichkeiten also, daß die
höchsten ideologischen Formen nicht dem
Bewußtmachen der Gattungsmäßigkeit für
sich,
der
Entfaltung
der
echten
menschlichen
Persönlichkeit,
dem
Bekämpfen der Entfremdung in ihnen
dienen, sondern im Gegenteil nicht bloß die
Gattungsmäßigkeit an sich als allein
mögliche Daseinsform empfinden, sondern
mehr oder weniger bewußt darauf gerichtet
sind, die Irreführung, die Herabsetzung der
Persönlichkeit bis zur bloßen Partikularität,
das Befestigen der Entfremdung zu fördern.
(Bd II, 540-541)
3.2. Individuação e afetos
A característica imediata e mais decisiva da vida cotidiana é que, à ação dos
sujeitos, ele comparece como uma totalidade que não apresenta distinções entre suas
determinações fenomênicas e essenciais, universais e singulares, entre complexos
fundantes e fundados, etc. O imediato cotidianamente dado é o resultado da síntese
dos atos singulares em tendências histórico-universais a consubstanciação do gênero
humano, o complexo processo de reprodução do ser social. Justamente por ser essa
síntese, ao agir imeditato, cotidiano, as suas determinações fenomênicas e essenciais,
fundadas e fundantes, etc., comparecem como sintetizadas em uma realidade social,
compacta e unívoca, correspondente a cada momento da história. Agimos, portanto,
na maior parte das vezes, sem que visemos especificamente o essencial ou o
fenomênico, mas sim as necessidades e possibilidades que emergem do hic et nunc.
Essa aparência de totalidade homogênea do cotidiano não é uma inteira
falsidade do ponto de vista ontológico. Pois, de fato, o ser em sua máxima
generalidade, e o ser social em sua particularidade, possuem como uma de suas
determinações ontológicas básicas serem unívocos – ou seja, consubstanciam
totalidades (a totalidade do ser em geral e, em seu interior, a totalidade do mundo dos
homens) que incorporam toda a heterogeneidade de suas partes em um mesmo e
único processo histórico. Temos, assim, por exemplo, a história do universo e, no
interior dela, a história do ser social. O que é falso, nessa imediata aparência da vida
cotidiana, é o velamento de que tal unitariedade última do ser (e do ser social, como
conseqüência) apenas existe mediada por muitíssimos complexos e relações
categoriais os quais possibilitam a síntese em totalidade , por último unívoca, dos
singulares.
Por essa razão as ações cotidianas que partem da aparente homogeneidade do
mundo podem ser (e são na maior parte das vezes) bem sucedidas, isto é, objetivam
o propósito que é seu ponto de partida. Por essa razão, também, na maior parte das
102
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vezes não é necessário que os atos cotidianos incorporem um nível superior, mais
sofisticado, de consciência acerca das determinações ontológicas da porção da
realidade sobre a qual se está agindo (pode-se fazer uma fogueira sem se dar conta da
reação química envolvida, etc.). Todavia, isto não significa que tais determinações
tenham deixado de existir.
Uma situação bastante similar encontramos na relação entre teoria e prática na
vida cotidiana. Aquela teoria que não se mostra imediatemente útil ou verdadeira
tende a ser deixada de lado sem maiores considerações ou cerimônias, do mesmo
modo como é aceita como verdadeira e útil uma teoria que se mostrar útil, produtiva.
(Lukács, 1981:635) Esse é um importante momento de desenvolvimento da intentio
recta, pois possibilita que o ser-precisamente-assim seja refletido de modo quase
espontâneo pela consciência dos indivíduos envolvidos. Como desenvolvimento
dessa relação e do conhecimento que ela possibilita, tal imediaticidade irrefletida não
é mais suficiente e deve ser substituída por uma elaboração superior, tanto do
conhecimento em-si como também dos procedimentos metodológicos envolvidos.
Todavia, tal fato não diminui a importância dessa conexão ontológica entre a ação e a
teoria na vida cotidiana. É ainda nessa conexão imediata entre teoria e prática que
tem suas raízes o fenômeno de as alienações predominantes em cada momento da
história tenderem a ser assumidas pela consciência cotidiana como um dado natural e
imutável da vida, tal como a lei da gravidade. Obedecer ao rei e a igreja, na Idade
Média, ou respeitar o valor do dinheiro, no presente, são determinações que emenam
da reprodução social com tal continuidade e com tal "dureza" que adentram à
consciência cotidiana como determinações insuperáveis da vida. As complexas e ricas
questões metodólicas e ontológicas que tornam tal conexão imediata entre a vida
cotidiana e a concepção de mundo possível não são sequer tangencialmente
visualizadas pelo agir cotidiano – e, na maior parte das vezes, nem seria preciso que o
fizesse para se alcançar o propósito imediato. Ao se comprar leite na padaria, o
propósito de conseguir leite é alcançado de modo tão ou mais eficiente – do ponto
de vista da imediaticidade, bem entendido – do que na presença de uma elaborada
teorização do fetichismo da mercadoria.
Portanto, há uma base ontológica real, verdadeira, para que a vida cotidiana seja
assumida, pela consciência cotidiana, como algo homogêneo, unívoco e que articula
de modo imediato teoria e prática. Esse é o solo real no qual a maior parte das
objetivações ocorrem. É o reflexo na consciência da unitariedade última do ser (em
geral e do ser social em particular). Para os nosos exemplos, (o velamento da
contradição entre essência e fenômeno e da distinção entre teoria e prática), a
falsidade dessa concepção que predomina na consciência cotidiana está em assumir
(ainda que apenas implicitamente) que seriam inexistentes a essência e do fenômeno
e desconhecer a elevada autonomia relativa da teoria para com a prática.
Se, portanto, a fusão entre essência e fenômeno e entre teoria e prática típica da
vida cotidiana correspondem apenas à determinação da imediaticidade histórica na
qual os indivíduos, por força da constituição ontológica mais essencial do ser social,
devem forçosamente viver e se reproduzir, de modo algum significa o
desaparecimento das determinações essencias e suas distinções para com as
fenomênicas e, de modo análogo, da teoria para com a prática.
Do ponto de vista a ação dos indivíduos na vida cotidiana, assinala Lukács que
essa constituição ontológica da cotidianeidade impõe, aos indivíduos, em primeiro
lugar, uma "falsa ontologia" {citar} da vida cotidiana que tende a afirmar uma
inexistente independência da teleologia para com a causalidade. A personalidade
individual tende a se articular tendo como centro de gravidade a subjetividade – o
que, dado a insuperável distinção ontológica entre a consciência e a causalidade,
coloca imediata e praticamente coloca o grave problema de como o indivíduo deve
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colocar seus afetos e suas pulsões subjetivas sob o controle do processo de
objetivação, de tal modo a alcançar a finalidade de cada um dos seus atos.
Tale distanziamento [entre
teleologia e causalidade] ha
come ulteriore e importante
conseguenza che il lavoratore è
costretto
a
dominare
consapevolmente i propri
affetti. Egli può a un certo
punto sentirsi stanco, ma se
una interruzione nuoce al
lavoro, andrà ancora avanti;
può, ad esempio nella caccia,
essere afferrato dalla paura, pur
tuttavia resterà al suo posto e
accetterà di lottare con animali
forti
e
pericolosi;
ecc.
(Ripetiamo di nuovo che ora
stiamo parlando del lavoro in
riferimento ai suoi valori d‘uso,
cosa che rappresenta di fatto la
sua forma iniziale. Solo nelle
molto più complesse società di
classe
questa
condotta
originaria viene a incrociare altri
motivi, sorti dall‘essere sociale,
per esempio il sabotaggio del
lavoro. Ma anche in questo
caso resta come linea di fondo
il dominio del consapevole
sull‘istintivo.) E senz‘altro
evidente che in tal modo
entrano nella vita umana tipi di
comportamento
eli
e
divengono
per
eccellenza
decisivi rispetto all‘esser-uomo
dell‘uomo. È universalmente
noto che il dominio dell‘uomo
sui propri istinti, affetti, ecc.
costituisce il problema capitale
di ogni assetto morale, dalle
consuetudini e tradizioni fino
alle più alte forme di etica. I
problemi dei gradi superiori
possono
venir
discussi
ovviamente solo più avanti, in
termini adeguati alla realtà
soltanto
nell‘Etica,
per
l‘appunto; ma per l‘ontologia
dell‘essere
sociale
è
importantissimo
che
essi
compaiano già nel lavoro ai
suoi primi inizi, e per giunta
nella forma assolutamente
precisa
del
dominio
consapevole sugli affetti ecc.
L‘uomo è stato definito
l‘animale che si costruisce i
Diese Distanzierung hat als
weitere wichtige Folge, daß
der arbeitende Mensch dazu
gezwungen ist, seine Affekte
bewußt zu beherrschen. Er
mag müde werden, wird aber,
wenn die Unterbrechung der
Arbeit schadet, diese doch
fortsetzen; er mag, z. B. bei
der Jagd, von Furcht erfaßt
werden, er wird aber
dennoch an seinem Platz
ausharren und den Kampf
mit starken und gefährlichen
Tieren dennoch aufnehmen
etc. (Hier sei nochmals
betont, daß wir jetzt eine
Arbeit
um
ihrer
Gebrauchswerte
willen
unterstellen, was ja sicherlich
auch ihre anfängliche Form
war. Erst in den viel
komplizierteren
Klassengesellschaften
kreuzen andere, aus dem
gesellschaftlichen
Sein
entsprungene Motive dieses
ursprüngliche Verhalten, z.
B. Sabotage der Arbeit. Aber
die Herrschaft des Bewußten
über das Instinktive bleibt
auch hier als Grundrichtung
erhalten.) Es ist ohne
weiteres evident, daß damit
Verhaltungsarten
ins
menschliche Leben eintreten,
die für das eigentliche
Menschsein des Menschen
schlechthin ausschlaggebend
werden. Es ist allgemein
bekannt, daß die Herrschaft
des Menschen über seine
Instinkte, Affekte etc. das
Hauptproblem einer jeden
Gesittung
ist,
von
Gewohnheit und Tradition
bis zu den höchsten Formen
der Ethik. Die Probleme der
höheren Stufen können
natürlich erst später, wirklich
angemessen nur in der Ethik
selbst, behandelt werden; es
Esse distanciamento tem como
uma
outra
importante
conseqüência o fato de que o
trabalhador é obrigado a
dominar conscientemente os
seus afetos. Num determinado
momento ele pode sentir-se
cansado,
mas
se
uma
interrupção for nociva para o
trabalho, ele continuará; na
caça, por exemplo, pode ser
tomado pelo medo, no entanto
permanecerá no seu posto e
aceitará lutar com animais
fortes e perigosos; etc. ( É
preciso repetir que estamos
falando do trabalho enquanto
produtor de valores de uso, que
é a sua forma inicial. Só nas
sociedades mais complexas, de
classes, essa conduta originária
se entrecruza com outros
motivos, surgidos do ser social,
como
por
exemplo
a
sabotagem do trabalho. No
entanto, também neste caso
permanece, como pano de
fundo,
o
domínio
do
consciente sobre o instintivo).
É evidente que, deste modo,
entram na vida humana tipos
de comportamentos que se
tornam por excelência decisivos
para o ser-homem do homem.
É reconhecido universalmente
que o domínio do homem
sobre os próprios instintos,
afetos, etc., constitui o
problema fundamental de
qualquer disposição moral,
desde os costumes e tradições
até as formas mais elevadas da
ética. Os problemas dos graus
superiores só podem ser
discutidos mais adiante, e em
termos adequados à realidade,
justamente na Ética; mas é
importantíssimo,
para
a
ontologia do ser social, que eles
já compareçam nos estágios
mais iniciais do trabalho e, além
disso, na forma absolutamente
precisa do domínio consciente
sobre os afetos, etc. O homem
foi definido como o animal que
constrói os seus próprios
104
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
propri arnesi. Ed è giusto, ma
bisogna
aggiungere
che
costruire e usare arnesi
comporta per forza di cose,
come
irrinunciabile
presupposto di un lavoro
riuscito, che l‘uomo sia padrone
di se stesso. Anche questo è un
momento del salto da noi
descritto, dell‘uscita dell‘uotno
dall‘esistenza
puramente
animalesca.
Quanto
ai
fenomeni in apparenza analoghi
che si riscontrano negli animali
domestici, per esempio il
riporto dei cani da caccia,
dobbiamo tornare a ripetere
che tali abitudini possono
sorgere
soltanto
dalla
frequentazione con l‘uomo,
come
costrizioni
imposte
all‘animale . dall‘uomo, mentre
quest‘ultimo attua da sé
l‘autodominio
in
quanto
premessa
necessaria
per
realizzare nel lavoro i propri
fini autonomamente posti.
Anche sotto questo profilo,
dunque, il lavoro si rivela il
veicolo
dell‘autocrearsi
dell‘uomo come uomo. In
quanto ente biologico egli è un
prodotto
dello
sviluppo
naturale.
Con
il
suo
autorealizzarsi, che ovviamente
implica anche in lui stesso un
arretramento della barriera
naturale, quantunque non possa
mai condurre alla scomparsa, al
superamento totale di questa,
egli entra in un essere nuovo,
autofondato: l‘essere sociale.
(53-4) Vol. II pg. 53-4 § 39
ist aber für die Ontologie des
gesellschaftlichen
Seins
entscheidend wichtig, daß sie
bereits
in
der
alleranfänglichsten
Arbeit
auftauchen, und zwar in der
ganz distinktiven Form des
bewußten Beherrschens der
Affekte etc. Man hat den
Menschen
oft
als
werkzeugmachendes
Tier
charakterisiert. Das ist auch
richtig, muß aber damit
ergänzt werden, daß das
Machen und der Gebrauch
von Werkzeugen die hier
geschilderte
Selbstbeherrschung
des
Menschen zwangsläufig als
unabdingbare Voraussetzung
der erfolgreichen Arbeit mit
sich führt. Auch das ist ein
Moment
des
hier
geschilderten Sprunges, des
Heraustretens des Menschen
aus dem bloß tierischen
Dasein. Wenn bei Haustieren
ähnliche
Erscheinungen
aufzutauchen scheinen, z. B.
das
Apportieren
der
Jagdhunde, so muß nochmals
wiederholt werden, daß
solche Gewohnheiten nur im
Umgang mit den Menschen,
nur vom Menschen dem
Tiere
aufgezwungen
entstehen können, während
der Mensch für sich selbst
die
Selbstbeherrschung
durchsetzt als notwendige
Voraussetzung
der
Verwirklichung
seiner
selbstgesetzten Ziele in der
Arbeit. Es gilt also auch in
dieser Hinsicht für die
Arbeit, daß sie das Vehikel
für das Sichselbstschaffen
des Menschen als Menschen
ist. Als biologisches Wesen
ist er ein Produkt der
Naturentwicklung. Mit seiner
Selbstverwirklichung,
die
natürlich auch in ihm selbst
ein
Zurückweichen
der
Naturschranke,
freilich
niemals ihr Verschwinden,
utensílios. É correto, mas é
preciso
acrescentar
que
construir e usar instrumentos
implica necessariamente, como
pressuposto
imprescindível
para o sucesso do trabalho, que
o homem tenha domínio sobre
si mesmo. Esse também é um
momento do salto a que nos
referimos, da saída da homem
da
existência
puramente
animalesca.
Quanto
aos
fenômenos
aparentemente
análogos que se encontram nos
animais
domésticos,
por
exemplo o comportamento dos
cães de caça, repetimos que tais
hábitos só podem surgir pela
convivência com os homens,
como imposições do homem
sobre o animal, enquanto
aquele realiza por si o
autodomínio como premissa
necessária para realizar no
trabalho os próprios fins
autonomamente
postos.
Também sob este aspecto o
trabalho se revela como o
instrumento da autocriação do
homem como homem. Como
ser biológico, ele é um produto
do desenvolvimento natural.
Com a sua auto-realização, que
também implica, obviamente,
nele mesmo um retrocesso das
barreiras naturais, embora
jamais
um
completo
desaparecimento delas, ele
ingressa num novo ser,
autofundado: o ser social. (Ivo
105
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
ihr vollständiges Überholen
bedeuten kann, tritt er in ein
neues, selbstbegründetes Sein
ein: in das gesellschaftliche.
BdII, 45)
Desde o primeiro momento da vida social, portanto, tanto prático como
afetivamente, coloca-se ao indivíduo a tarefa de conseguir, de algum modo, a
mobilização de todo o seu ser para tornar viável a objetivação em questão, o que, por
sua vez, o conduz à necessidade de superar – ou ao menos limitar o suficiente -- "o
predomínio da particularidade no eu humano, o predomínio dos afetos nas reações à
vida circundante" o que requer "uma reestruturação auto-crítica interna da
personalidade (...)."(Lukács, 1981:636) E essa "reestruturação auto-crítica"
"tem, no plano sócio-ontológico, em larga medida um caráter individual. (...)
O que não significa, de modo algum, (...) que esta interpretação e elaboração
do mundo circundante, que na sua totalidade objetiva constitui a ontologia
da vida cotidiana, tenha um caráter puramente subjetivo." (Lukács,
1981:635-6)
A vida cotidiana, com seus conflitos, continuidade e rupturas, é sempre objetiva.
"Todavia, depende do homem, o qual como sempre é um ser que responde, se
ele reagirá espontaneamente ou se elevará conscientemente para além da própria
particularidade a estes fatos que espontaneamente lhe ocorrem." (Lukács, 1981:636)
{ver alemão}
Se vogliamo comprendere bene
l'indubbio, come noi crediamo,
originarsi del dover-essere
dall‘essenza teleologica del
lavoro, dobbiamo richiamare
alla mente ancora una volta quel
che abbiamo già detto intorno
al lavoro come modello di ogni
prassi sociale, e cioè che fra il
modello e le sue varianti
successive,
molto
più
complesse, vi è un rapporto di
identità fra identità e nonidentità. L‘essenza ontologica
del dover-essere nel lavoro
agisce bensì sopra il soggetto
che lavora e ne determina il
comportamento lavorativo, ma
non avviene solo questo, essa
determina
anche
il
suo
comportamento verso se stesso
in quanto soggetto del processo
del lavoro. Questo, tuttavia,
come abbiamo espressamente
rilevato proprio tacendo tali
considerazioni, è un processo
fra uomo e natura, è la base
ontologica
del
ricambio
organico fra uomo e natura. E
Wenn wir die, wie wir glauben,
unbezweifelbare Genesis des
Sollens aus dem teleologischen
Wesen der Arbeit richtig
begreifen wollen, müssen wir
nochmals daran erinnern, was
wir bereits über die Arbeit als
Modell für jede gesellschaftliche
Praxis
ausgeführt
haben,
nämlich, daß zwischen dem
Modell und seinen späteren, viel
komplizierteren Varianten ein
Verhältnis der Identität von
Identität und Nichtidentität
besteht.
Das
ontologische
Wesen des Sollens in der Arbeit
richtet sich zwar auf das
arbeitende
Subjekt
und
bestimmt nicht nur dessen
Verhalten in der Arbeit,
sondern auch zu sich selbst als
Subjekt des Arbeitsprozesses.
Dieser ist jedoch, wie wir es
gerade
bei
diesen
Betrachtungen nachdrücklich
betont haben, ein Prozeß
zwischen Mensch und Natur,
die ontologische Grundlage
zum Stoffwechsel zwischen
Se queremos compreender bem
a
origem
inquestionável,
segundo o nosso modo de ver,
do dever-ser a partir da essência
teleológica
do
trabalho,
devemos recordar de novo o
que já dissemos do trabalho
como modelo de toda práxis
social, ou seja, que entre o
modelo e as suas sucessivas e
mais complexas variantes há
uma relação de identidade entre
identidade e não-identidade.
Certamente
a
essência
ontológica do dever-ser no
trabalho atua sobre o sujeito
que trabalha e determina o
comportamento laborativo, mas
não acontece apenas isto; ela
determina também o seu
comportamento em relação a si
mesmo enquanto sujeito do
processo de trabalho. Este, no
entanto, como já acentuamos
expressamente ao fazer essas
considerações, é um processo
entre o homem e a natureza, é a
base ontológica do intercâmbio
entre homem e natureza. E a
106
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
la costituzione del fine,
dell‘oggetto,
dei
mezzi,
determina
anche
l‘essenza
dell‘atteggiamento soggettivo.
In altri termini, anche nell‘ottica
del soggetto un lavoro può
riuscire soltanto se compiuto
sul fondamento di una estrema
oggettività,
e
perciò
la
soggettività in questo processo
deve muoversi al servizio della
produzione. Naturalmente sul
decorso del processo lavorativo
influiscono
in
maniera
determinante,
in
senso
estensivo e intensivo, le qualità
del
soggetto
(spirito
d‘osservazione,
destrezza,
solerzia,
tenacia,
ecc.).
Nondimeno tutte le facoltà
dell‘uomo
che
vengono
mobilitate
sono
sempre
orientate, in sostanza, verso
l‘esterno,
verso
il
padroneggiamento effettivo e la
trasformazione
materiale
dell‘oggetto naturale tramite il
lavoro. Quando il dover-essere,
come è inevitabile, fa appello
anche a determinati aspetti
dell‘interiorità del soggetto, le
sue richieste tendono a far si
che i mutamenti all‘interno
dell‘uomo
forniscano
un
veicolo
per
meglio
padroneggiare
il
ricambio
organico con la natura.
L‘autodominio dell‘uomo, che
compare per la prima volta nel
lavoro come effetto necessario
del dover-essere, la crescente
padronanza
della
sua
intelligenza
sulle
proprie
spontanee
inclinazioni
biologiche,
abitudini,
ecc,
vengono regolati e guidati
dall‘oggettivilà
di
questo
processo; la quale però è per
sua essenza fondata sull‘esserci
naturale dell‘oggetto, dei mezzi,
ecc. del lavoro. Per intendere
giustamente il lato del doveressere che nel lavoro agisce sul
soggetto
modificandolo,
occorre muovere dalla funzione
regolativa di questa oggettività.
Ne consegue che per il lavoro è
in primo luogo determinante il
comportamento effettivo del
Mensch und Natur. Diese
Beschaffenheit des Zieles, des
Objekts, der Mittel bestimmt
auch das Wesen des subjektiven
Verhaltens. Und zwar dahin,
daß auch vom Subjekt aus
gesehen nur eine auf Grundlage
der
höchstgespannten
Objektivität vollzogene Arbeit
erfolgreich sein kann, daß
deshalb die Subjektivität in
diesem Prozeß eine produktiv
dienende Rolle spielen muß.
Natürlich beeinflussen die
Eigenschaften des Subjekts
(Beobachtungsgabe,
Geschicklichkeit,
Fleiß,
Ausdauer etc.) den Ablauf des
Arbeitsprozesses extensiv wie
intensiv in entscheidendem
Ausmaße. Jedoch alle dabei zur
Mobilisierung
gelangenden
Fähigkeiten des Menschen sind
immer wesentlich nach außen
gerichtet, auf das faktische
Beherrschen, auf das materielle
Umformen
des
Naturgegenstandes durch die
Arbeit.
Soweit,
was
unvermeidlich ist, das Sollen
auch an bestimmte Seiten der
Innerlichkeit
des
Subjekts
appelliert,
sind
seine
Anforderungen doch so gestellt,
daß die Wandlungen im
Inneren des Menschen ein
Vehikel
zur
besseren
Bewältigung des Stoffwechsels
mit der Natur abgeben. Die
Selbstbeherrschung
des
Menschen,
die
notwendigerweise zuerst als
Wirkung des Sollens in der
Arbeit auftaucht, die wachsende
Herrschaft seiner Einsicht über
die
eigenen
spontan
biologischen
Neigungen,
Gewohnheiten etc. wird durch
die
Objektivität
dieses
Prozesses geregelt und gelenkt;
diese ist aber ihrem Wesen nach
im Naturdasein des Objekts,
der Mittel etc. der Arbeit
fundiert. Will man die auf das
Subjekt
einwirkende
und
modifizierende Seite des Sollens
in der Arbeit richtig begreifen,
so muß man von dieser
Objektivität
als
Regulator
constituição do fim, do objeto,
dos meios, determina também a
essência da postura subjetiva.
Em outros termos, também do
ponto de vista do sujeito um
trabalho só pode ter sucesso
quando realizado com base
numa grande objetividade, e
deste modo a subjetividade,
neste processo, deve estar a
serviço da produção. É claro
que as qualidades do sujeito
(espírito
de
observação,
destreza, habilidade, tenacidade,
etc.), influem de maneira
determinante sobre o curso do
processo de trabalho. Contudo,
todas as faculdades do homem
que são mobilizadas, são
sempre orientadas, em última
instância, para o exterior, para a
dominação
efetiva
e
a
transformação material do
objeto natural através do
trabalho. Quando o dever-ser,
como é inevitável, apela a
determinados
aspectos
da
interioridade do sujeito, suas
demandas tendem a agir de tal
modo que as mudanças
interiores do homem sejam um
instrumento para comandar
melhor o intercâmbio orgânico
com a natureza. O autodomínio
do homem, que aparece pela
primeira vez no trabalho como
efeito necessário do dever-ser, o
domínio crescente de sua
inteligência sobre as suas
inclinações biológicas e hábitos
espontâneos, etc. são regulados
e orientados pela objetividade
deste processo; ela, por sua vez,
se funda no próprio ser natural
do objeto, dos meios, etc. do
trabalho. Para compreender
corretamente o lado do deverser que, no trabalho, age sobre
o sujeito modificando-o, é
preciso partir da função
reguladora desta objetividade.
Disto se segue que, para o
trabalho, o ponto de partida
determinante
é
o
comportamento efetivo do
trabalhador;
não
é
obrigatoriamente necessário que
o que acontece no interior do
sujeito, durante esse tempo,
107
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
lavoratore; quel che nel
frattempo accade dentro il
soggetto
stesso,
non
è
obbligatorio abbia sempre
effetti pratici. Abbiamo visto,
bensì, che il dover-essere del
lavoro risveglia e promuove
talune qualità dell‘uomo che più
tardi, per forme di prassi più
evolute, sono di grande
rilevanza; basta ricordare il
dominio sugli affetti. Tuttavia
questi mutamenti del soggetto
qui non coinvolgono, almeno
non immediatamente, la totalità
della sua persona; possono
funzionare
benissimo,
nel
lavoro come tale, senza
investire la restante vita del
soggetto. Vi sono grandi
possibilità che dò avvenga, ma
solo possibilità. (Vol II, 76-7)
Vol II pg. 76-7 § 66
ausgehen. Sie hat zur Folge, daß
für die Arbeit in primärer Weise
das tatsächliche Verhalten des
Arbeitenden den Ausschlag
gibt; das, was sich inzwischen
im Subjekt selbst abspielt, muß
darauf nicht unbedingt einen
Einfluß ausüben. Wir haben
freilich gesehen, daß das Sollen
in der Arbeit Eigenschaften des
Menschen erweckt und fördert,
die später für entwickeltere
Formen
der
Praxis
ausschlaggebend werden; es
genügt,
wenn
an
das
Beherrschen
der
Affekte
erinnert
wird.
Diese
Wandlungen des Subjekts sind
hier aber nicht, wenigstens
nicht unmittelbar, auf seine
Totalität als Person gerichtet;
sie können in der Arbeit selbst
ausgezeichnet
funktionieren,
ohne auf das übrige Leben des
Subjekts
einzuwirken.
Sie
erhalten allerdings wichtige
Möglichkeiten dazu, aber bloß
Möglichkeiten. (Bd II, 66-7)
sempre tenha efeitos práticos.
Certamente já vimos que o
dever-ser do trabalho desperta e
promove certas qualidades
humanas que mais tarde serão
de grande importância para
formas
de
práxis
mais
evoluídas; é suficiente recordar
o domínio sobre os afetos. No
entanto, aqui, estas mudanças
do sujeito não envolvem, pelo
menos não imediatamente, a
totalidade da sua pessoa; podem
funcionar muito bem, no
trabalho como tal, sem atingir o
restante da vida do sujeito. Há
grandes possibilidades de que
isto aconteça, mas apenas
possibilidades. (Ivo)
Quando se trata, não mais do trabalho, mas das posições teleológicas
secundárias,
Quando, come abbiamo visto,
il fine teleologico diventa quello
di indurre altri uomini a
posizioni teleologiche che essi
stessi dovranno compiere, la
soggettività di chi pone acquista
un ruolo qualitativamente
diverso, e lo sviluppo delle
relazioni sociali fra gli uomini
comporta alla fine che anche
l‘autotrasformazione
del
soggetto
divenga
oggetto
immediato
di
posizioni
teleologiche, il cui contenuto è
un dover-essere. Naturalmente
queste posizioni si distinguono
dalle forme del dover-essere
che abbiamo incontrato nel
processo lavorativo, non solo
per una maggiore complessità,
ma, e proprio per questo, anche
per una diversa qualità. Ne
approfondiremo l‘analisi nei
prossimi capitoli e soprattutto
nell‘Etica. In ogni caso, tali
differenze qualitative innegabili
Sobald, wie wir gesehen haben,
das teleologische Ziel die
Beeinflussung
anderer
Menschen zu ihrerseits zu
vollziehenden
teleologischen
Setzungen wird, erhält die
Subjektivität des Setzenden eine
qualitativ veränderte Rolle, und
die
Entwicklung
der
gesellschaftlichen Beziehungen
der Menschen führt schließlich
dahin,
daß
auch
die
Selbstumwandlung des Subjekts
zum unmittelbaren Gegenstand
von
sollensartigen
teleologischen Setzungen wird.
Natürlich unterscheiden sich
diese Setzungen nicht nur in
ihrer größeren Kompliziertheit,
sondern, gerade deshalb, auch
qualitativ von jenen Formen
des Sollens, die wir im
Arbeitsprozeß
aufgefunden
haben. Ihre eingehende Analyse
wird Gegenstand der späteren
Kapitel und vor allem der Ethik
Quando, como vimos, o fim
teleológico é o de induzir
outros homens a posições
teleológicas que eles mesmos
deverão realizar, a subjetividade
de quem põe adquire um papel
qualitativamente diferente e, ao
final, o desenvolvimento das
relações sociais entre os
homens implica em que
também a autotransformação
do sujeito se torne um objeto
imediato
de
posições
teleológicas, cujo conteúdo é
um dever-ser. É claro que estas
posições
são
diferentes
daquelas que encontramos no
processo de trabalho, não
apenas por serem mais
complexas, mas, e exatamente
por isto, pela diversidade da
qualidade. Aprofundaremos a
análise disto nos próximos
capítulos e, de modo especial,
na ética. Em qualquer caso,
essas
inegáveis
diferenças
108
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
non devono farci trascurare il
fatto fondamentale comune,
cioè che sono tutte relazioni del
dover-essere, atti nei quali non
è il passato nella sua spontanea
causalità a determinare il
presente, ma dove invece il
compito
futuro
teleologicamente posto è il
principio determinante della
prassi che tende ad esso. (Vol
II, 78)
Vol II pg. 78 § 67
selbst sein. Diese unleugbaren
qualitativen Differenzen dürfen
jedoch
den
grundlegend
gemeinsamen Tatbestand, daß
sie nämlich alle Sollensbeziehungen sind, Akte, in denen
nicht die Vergangenheit in ihrer
spontanen
Kausalität
die
Gegenwart bestimmt, in denen
vielmehr
die
teleologisch
gesetzte Zukunftsaufgabe das
bestimmende Prinzip der auf
sie gerichteten Praxis ist, nicht
verdunkeln. (BdII, 67)
qualitativas não nos devem
fazer
esquecer
o
fato
fundamental comum, isto é,
que todas são relações do
dever-ser, atos nos quais não é
o passado, na sua espontânea
causalidade que determina o
presente, mas, ao contrário, é o
objetivo
futuro,
teleologicamente
posto
o
princípio determinante da
práxis. (Ivo)
3.2.1. Unidade ontológica da personalidade
Na evolução humana, o domínio sobre os instintos vai cedendo lugar ao
domínio sobre os afetos, dos mais baixos aos mais elevados:
In Spinoza questo legame con gli impulsi alla
liberazione dell‘essere umano autentico viene alla
luce quando si guardi alle tendenze più profonde
della sua opera. La correzione che egli compie
rispetto alla antropologia filosofica greca, per cui
il dominio dll‘uomo sui propro affetti non è più
quello della ragione sugli istinti (il che può ancora
esser reificato in un fatto trascendente, come
appunto avvenne nel cristianesimo), ma quello
degli affetti più forti su quelli più deboli, è il
compimento dell‘autocostituzione processuale,
terreno-immanente, dell‘uomo. Nella goethiana
plasmazione dell‘uomo questo modo di vivere
diventa — di per sé, non in obbedienza a un
programma — il principio dominante. (Vol II**,
717-8)
Diese
Verbundenheit
mit
den
Befreiungstendenzen des echten Menschseins bei
Spinoza zeigt sich in den tiefsten Tendenzen
seines Schaffens. Die Korrektur, die Spinoza an
der griechischen philosophischen Anthropologie
vollzog, daß nämlich die Herrschaft des
Menschen über seine eigenen Affekte nicht die
der Vernunft über seine Instinkte sei (was noch
ins Transzendente verdinglicht werden kann und
im Christentum auch so verdinglicht wurde),
sondern die der stärkeren Affekte über die
schwächeren', ist die Vollendung des irdischimmanenten
prozessierenden
Aufsichselbstgestelltseins des Menschen. In
Goethes Menschengestaltung wird — ganz von
selbst, nicht programmatisch — diese
Lebensweise zum herrschenden Prinzip. (Bd II,
649-50)
A tradicional concepção dualista, segundo a qual o ser humano seria composto
por duas partes ontologicamente heterogêneas e reciprocamente irredutíveis, uma
alma (sua porção essencial e, por isso, eterna) e um corpo (que corresponderia ao seu
ser terreno, efêmero, fenomênico), sobreviveu às profundas transformações
históricas advindas com a passagem do século 17 ao 18. De um modo um tanto
modificada, está presente até mesmo nas concepções contemporâneas que concebem
o indivíduo como uma dualidade razão/sensação a qual, muitas vezes, é equiparada à
dualidade consciente/inconsciente cuja origem remonta a Freud.
Guido Oldrini, em um dos textos mais interessantes produzidos sobre a
Ontologia de Lukács nas últimas décadas, apresentou o que, a nosso ver, é o
argumento definitivo nesta seara: as concepções dualistas que, de modo distinto nos
diferentes pensadores, fundam a história humana em uma dimensão essencial e
eterna que não pode ser resultante das ações humanas, entre outras conseqüências
também cancelam o ser humano como o demiurgo do seu destino. Com isso,
terminam reproduzindo o essencial de todas as ontologias até Marx: elevam à
condição ontológica universal a essência particular da classe dominante do período.
109
Ética Versão B
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Assim como para Aristóteles ser humano era idêntico à condição de senhor de
escravo, no outro extremo da linha de tempo, para Hegel ser humano era o ser do
burguês elevado ao Espírito Absoluto. Marx foi o primeiro pensador a romper com
esse procedimento: a partir do desenvolvimento das forças produtivas propriciadas
pelo capitalismo maduro, pode descobrir o trabalho como categoria fundante do
mundo dos homens e, consequentemente, demonstrar como o homem é o único
responsável pelo seu destino e, portanto, o problema da revolução que supere o
capitalismo é algo que diz respeito única e exclusivamente aos seres humanos. Daqui
a possibilidade ontológica (que, diferente de Tomás de Aquino, em Marx não quer
dizer inevitabilidade) da emancipação humana, do comunismo.
A unitaridedade do ser social -- uma totalidade composta por elementos e
complexos heterogêneos, entre si contraditórios e, por vezes, mesmo antagônicos –
tem, para nossa discussão, uma conseqüência importante: a unitariedade última da
personalidade dos indivíduos e, portanto, uma síntese por último unitária da razão e
da sensação, do pensamento e dos afetos. Afinal de contas, o mesmo ser individual
que pensa também sente e entre razão e sentimento não há um abismo ontológico.
E, tal como ao tratarmos da relação entre objetivação e exteriorização
argumentamos que, dada a imediata conexão entre a objetivação e a causalidade, e
devido à direta conexão entre a exteriorização e a personalidade individual,
tipicamente o campo de possibilidades e necessidades da exteriorização é mais amplo
e diversificado que o da objetivação, algo análogo pode ser observado na conexão
entre razão e afetividade. Enquanto à primeira cabe a função social de reproduzir na
consciência as determinações e categorias objetivas, essa proximidade com o mundo
exterior ao sujeito impõe a ela um referencial mais fixo e estável que a esfera da
afetividade, mais diretamente centrada na reação do indivíduo à sua história.
Novamente: tal como ao tratarmos do horizonte mais amplo da exteriorização frente
à objetivação argumentamos que, para Lukács, isso de modo algum cancela ou
esvanece a totalidade social como momento predominante do desenvolvimento dos
indivíduos, agora também argumentaremos que essa maior amplitude de
possibilidades das emoções frente aos raciocínios não cancela as determinações
históricas que, em ambos, predominam.
Lukács lembra que
"Uma personalidade humana pode surgir, se desenvolver e involuir somente
em um campo de manobra (Spielraum) histórico-social concreto. Por isso não
é suficiente fixar-se unilateralmente apenas na contradição – por melhor
fundada – entre o desenvolvimento da capacidade e desenvolvimento da
personalidade. Este último depende, por muitos aspectos, de um nível mais
elevado das capacidades singulares. (...) A divisão social do trabalho põe ao
homem múltiplas tarefas, com freqüência fortemente heterogêneas entre si,
cuja execução correta requer do indivíduo e, portanto, nele sucita uma
síntese de capacidades heterogêneas. (...) Mas porque, como sabemos há
muito, ontologicamente o homem singular constitui um pólo fundamental
do ser social, é exatamente do ponto de vista ontológico inevitável que essa
simultaneidade de tarefas heterogêneas adquira em todo indivíduo a
tendência à unificação, à fusão (Verbindung), à síntese. A inevitabilidade
ontológica dessa síntese é resultado do simples fato que todo homem é capaz
de viver e de operar apenas como ente irrevogavelmente unitário."(Lukács,
1981:569-70; Lukács, 1986:511)
Os distintos atos, os motivos também diversos que estão em suas origens, as
distintas maneiras pelas quais suas conseqüências retrogem sobre os indivíduos, etc.,
são elementos inelimináveis da vida dos indivíduos, qualquer que seja a formação
social. Essa heterogeneidade, contudo, não apenas não inviabiliza a síntese unitária
que funda a personalidade de cada um de nós, como ainda é condição para que tal
110
Ética Versão B
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síntese possa sequer existir. Por isso, afirma Lukács, os diversos atos, para a "vida
pessoal" dos indivíduos
"formam uma incindível unidade (...) a sua execução e suas conseqüências, os
efeitos de retorno sobre o homem, têm um influxo inelinavelmente
unificante (vereinheitlichenden Einfluß)." (Lukács, 1981: 570; Lukács, 1986:511)
Nessa medida e sentido, as
"personalidades de perfil diferenciado (...) são projeções daquilo que a
divisão social do trabalho produziu nesse campo (...) Quando, por exemplo,
na antigüidade tardia, o privado se torna uma categoria social, isso tem como
conseqüência em todas as esferas da vida uma mutação substancial nas
formas e no conteúdo do ser da personalidade"(Lukács, 1981:570) {explicar}
O "campo de manobra" dado pelo desenvolvimento histórico 42 é "o único
campo real de possibilidade" para a consubstanciação "-- favorecendo-a ou freandoa, no bem ou no mal –" da "individualidade humana". (Lukács, 1981:570) E,
correlativamente,
"O devir do homem enquanto homem é, como processo complexivo
(Gesamtprozeß), a mesma coisa do constituir-se do ser social enquanto espécie
peculiar de ser."(Lukács, 1981:570; Lukács, 1986:511)
Do ponto de vista ontológico o mais universal, sendo o indivíduo humano
ontologicamente unitário e tendo por fundamento de sua substância singular o
desenvolvimento histórico em sua totalidade, segue-se com rigorosa necessidade que
"O desenvolvimento do homem para uma generalidade autêntica não é,
portanto -- como dizem as religiões e quase todas as filosofias idealistas – um
simples desenvolvimento das assim chamadas faculdades ‗superiores‘ dos
homens (Lukács, 1981:o pensamento, etc.) em prejuízo da sensibilidade
‗inferior‘, mas, ao invés, deve se exprimir no complexo total do ser do
homem e portanto também – no imediato, acima de tudo, -- na sua
sensibilidade."(Lukács, 1981:573)
Por isso a "supressão da propriedade privada" é a
"emancipação de todos os sentidos humanos e de todas as qualidades humanas;
mas é essa emancipação precisamente porque esses sentidos e qualidades
tornaram-se humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho se tornou
um olho humano do mesmo modo pelo qual o seu sujeito se tornou um sujeito
social, humano, do homem e para o homem." (Lukács, 1981:573; Marx,
Manuscritos 1844) Ver a citação de Marx edição Expressão Popular.
Não é necessário que argumentemos que, aqui, trata-se no fundo do já
conhecido argumento de ser o trabalho a categoria fundante do ser social, isto é, que
ao transformarem o mundo objetivo os indivíduos também transformam a si
próprios:
"A posição teleológica no processo de trabalho, a necessidade que a
execução (Vollzug) do trabalho seja antecipada no pensamento antes que
ocorra, comporta uma transformação global de todo o ser humano e,
portanto, também da sua sensibilidade originária, surgida como fato
biológico."(Lukács, 1981:574; Lukács, 1986:515)
"Os homens fazem a sua própria história, mas não o fazem como querem; não a fazem sob
circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e
transomitadas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o
cérebro dos vivos‖. (Marx, 1979a:203)
42
111
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Por essa razão, dada a unitariedade última da personalidade singular, os
processos alienantes devem necessariamente afetar a totalidade do ser singular de
cada indivíduo, com as devidas mediações. Para exemplificar esse fato, Lukács cita a
passagem dos Manuscritos de 1844 em que Marx comenta como o indivíduo, sob o
trabalho alienado, se sente livre ao comer, dormir, ao fazer sexo, enfim, em sua vida
privada-individual -- enquanto se sente prisioneiro em sua verdadeira e imediata
dimensão genérica, o trabalho. Como
"o seu ser encontra-se fora do complexo do ser-homem (do ser-social, do
ser-personalidade) que se tornou possível no plano do gênero humano, que o
estágio de civilização daquele momento -- incluindo-se naturalmente o
desenvolvimento da capacidade, enquanto sua base, -- torna possível em
linha de princípio"(Lukács, 1981:575),
abre-se uma enorme distância entre sua afetividade e sua existência real. Onde o
indivíduo afirma a o seu ser genérico, no trabalho, sua humanidade lhe é negada;
onde sua existência genérica é mais pobre e esgarçada, aquela porção da sua
existência mais distante da sua efetiva conexão com o gênero a que pertence em sua
restrita vida privada, ele se sente mais humano. Por seu ser genérico ter por conexão
fundamental o alienado trabalho assalariado, sua sensibilidade pode recuperar alguma
humanidade no isolamento do lar. {explicar:}E, como a relação mais natural e
imediata do homem consigo próprio é a relação do homem com a mulher, nessa
relação os complexos alienantes da propriedade privada, do Estado e do casamento
monogâmico têm mostrado uma persistente longevidade: essa é uma esfera em que a
sensibilidade humana é fortemente marcada pelos complexos alienantes.
Portanto, na medida em que "o homem pode se tornar homem objetivamente
apenas no trabalho e no desenvolvimento subjetivo da capacidade por ele
provocado",(...), ele também
"pode se tornar homem enquanto pessoa apenas quando as suas relações
com o próximo assumem e realizam praticamente formas cada vez mais
humanas, enquanto relação de seres humanos com seres humanos
(...)(Lukács, 1981:577) já que, sabemos, agir para alienar um outro homem
comporta necessariamente também o própria alienação."(Lukács, 1981:5778) (verificar citação)
Daqui chega Lukács a uma das suas categorias chaves para compreendermos a
ética: o "não-ser-digno-do-homem". Da íntima conexão entre a alienação e a
individualidade que tratamos acima, da unitariedade última da personalidade dos
indivíduos que acabamos de tratar, afirma Lukács que
"tanto o próprio fenômeno da alienação quanto o significado social e
humano das tentativas de superá-lo alteram fortemente a sua fisionomia se,
quando e segundo o modo, de quão estreitamente, etc., ser alienado
(Entfremdetsein) é conexo à consciência de seu não-ser-digno-do-homem
(Bewußtsein seisner Menschenunwürdigkeit)."(Lukács, 1981:578)
O momento predominante na gênese e desenvolvimento dos complexos
alienantes exercido pelo trabalho objetividade apenas pode se afirmar ao longo da
história através das diversas "fisionomias" que as alienações assumem na vida
cotidiana, e importante na moldagem dessas "fisionomias" é a reação, sempre
imediatamente individual, marcada pela ausência ou presença, pela maior ou menor
"consciência do seu não-ser-digno-do-homem". Essa consciência (ou sua ausência)
por sua vez, necessariamente faz parte do ser alienado dos indivíduos concretos,
historicamente determinados e por essa mediação, se eleva a momento da
reprodução da totalidade social. Como já vimos, a "a objetivação imprime de modo
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Ética Versão B
3 de agosto de 2014
direto e material o ser-para-si na existência material das objetivações", fazendo com
que o "ser-para-si" faça "parte" da "constituição material" do "objetivado" (Lukács,
1981:564), agora, nesse complexo de problemas, a "consciência" do não-ser-dignodo-homem é elemento ineliminável do ser social concreto, historicamente
determinado, de cada momento da história.
"Aqui já se evidencia um importante caráter do processo de alienação e da
luta contra ele, ou seja, que a consciência do ser-homem, como generalidade
humana para-si (Gattungsmäßigkeit für sich), se apresenta já como um fato
social não cancelável (unvertilgbaren Weise): o homem alienado tem que
conservar também na alienação a sua generalidade humana em-si
(Gattungsmäßigkeit an sich) (...)" (Lukács, 1981:579)
Os complexos alienantes apenas podem deprimir a humanidade efetiva dos
indivíduos abaixo daquilo que se tornou historicamente possível pelo
desenvolvimento das forças produtivas se tais complexos alienantes forem capazes
de adentrar à reprodução social. O senhor de escravo e o escravo, senhor feudal e
servos, burgueses e proletários, apenas podem cumprir suas funções sociais
específicas, em suas formações sociais particulares, na medida em que incorporarem
em suas personalidades as determinações predominantes de suas respectivas
sociedades. Sócrates sem Atenas seria impensável, do mesmo modo que Abelardo e
Heloísa não existiram sem o medievo e, Romeu e Julieta, sem o capitalismo nascente.
Por isso,
"(...) também o homem, que permanece totalmente particular se dá conta
sempre de fazer de algum modo parte do gênero humano (...) e tal
pertencimento pode até mesmo servir de motivo para suas ações singulares."
(Lukács, 1981:581)
Nessa precisa medida, o ser-em-si de cada indivíduo alienado incorpora o
patamar de desenvolvimento humano de seu período histórico, ainda que o faça de
modo rebaixado, isto é, alienado. Ser alienado, portanto, é um modo particular de
relação com a generalidade humana e, por isso, "o homem alienado tem que
conservar também na alienação a sua generalidade humana em-si". Como não é
possível, mesmo na sociabilidade mais primitiva, qualquer conservação da
generalidade humana em-si sem alguma consciência desse fato, "a consciência do serhomem, como generalidade humana para-si se apresenta já como um fato social não
cancelável". O senhor de escravo e o escravo apenas podem existir mediados pela
consciência de seu ser social – mesmo que seja uma consciência alienada, – e,
portano, alguma consciência para-si está sempre presente na relação entre eles.
(Lukács, 1981:580)
"Quando, portanto, se fala de generalidade humana para-si, da sua presença
ou ausência, é necessário pensar em uma consciência qualitativamente
diversa, de tipo superior. Trata-se daquela diversidade, da qual falamos, que
intercorre entre o homem particular e o homem que é capaz de elevar-se
com a consciência para além da própria particularidade (die eigene Partikularität
bewußtseinmäßig)."(Lukács, 1981:580) {verificar tradução}
E conclui:
"A realidade prático-social de uma tal espécie de consciência não pode ser
colocada em dúvida: toda história da humanidade é plena de efeitos práticos
de atividade desse tipo e não deixam surgir dúvidas a esse respeito."(Lukács,
1981:580)
113
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Vejamos o terreno que essa passagem da Ontologia delimita, pois é rico de
conseqüências para nossa discussão posterior. As entificações das individualidades a
cada momento histórico apenas podem comparecer na história enquanto tais se
forem capazes de reagir às demandas e explorar as possibilidades dadas a cada
momento da reprodução social. Por isso, tanto prática como subjetivamente, tais
individualidades devem incorporar o nível de desenvolvimento já alcançado para que
sejam capazes de realizar os atos imprescindíveis para suas existências particulares. O
que significa que, mesmo na entificação mais alienada da personalidade, a
generalidade-para-si é "um fato social não cancelável". O modo, todavia, com que a
"consciência" de se "ser homem social" conecta-se ao gênero pode ser
qualitativamente distinto; no limite pode fixar o indivíduo em sua particularidade ou
elevá-lo à sua generalidade e exemplos se fazem presentes em "toda história da
humanidade" (Lukács, 1981:580).
Se o filósofo húngaro houvesse interrompido aqui essas considerações, estaria
em um terreno tipicamente idealista: os atos humanos se distinguiriam pela sua
intencionalidade e, não, pelo papel histórico que cumprem na reprodução das
sociedades. Sem negar, como vimos, a importância do conteúdo da consciência e,
portanto, da forma, do conteúdo e do modo das teleologias, não será essa esfera que
determinará os nexos causais que serão desencadeados pela objetivação, mas sim a
relação real, efetiva, desse conteúdo da consciência com as determinações causais de
cada momento histórico. Por isso Lukács prossegue assinalando que, para não se
"cair vítima de fetichizações idealistas", "é necessário indagar criticamente com
cuidado a gênese social, a estrutura ontológica" de tal consciência para-si.
Con ciò43 abbiamo dimostrato inesistente
quella dualità che le religioni e la loro
secolarizzazione panteistica hanno voluto
introdurre nella loro ontologia dell‘essere
sociale. Tuttavia non ne segue affatto che sia
valida una concezione monolitica di questa
sfera, come è stato costume generale sostenere
nel vecchio materialismo scientifico-naturale e
nel marxismo volgare. Il problema è invece di
comprendere come attraverso questo nuovo
medium dell‘essere si abbia una sua nuova
sintesi, quel che abbiamo chiamato l‘essere-persé della singolarità. Tale medium non sopprime
l‘esser-proprio-così in senso ontologico, gli dà
però altri contenuti, altre forme strutturali, e se è
vero che per questa via neH‘esser-proprio-così
sorge un nuovo tipo di multistratifica- zione
contraddittoria, essa però non ha più nulla da
fare con le vecchie, immaginarie forme
dualistiche. Com‘è ovvio, l‘esser- proprio-così
biologico non solo rimane fondamento
inalienabile delle superiori conformazioni
sociali, ma addirittura può, e di fatto accade cosi,
avere nel contesto sociale una notevole importanza pratica. Si pensi per esempio alle impronte
digitali delle singole persone, dove l‘unicità
biologica di ciascun esemplare della specie
umana ha una funzione non irrilevante
nell‘applicazione
del
diritto,
nell‘amministrazione, ecc. In sé questo fatto non
243-247 Band II
Ist aber damit jene Dualität, die die
Religionen
und
ihre
pantheistischen
Säkularisationen in die Ontologie des
gesellschaftlichen Seins einführen wollten, als
nichtig erwiesen, so folgt daraus keineswegs eine
monolithische Auffassung dieser Sphäre, wie
dies
im
alten
naturwissenschaftlichen
Materialismus und im
Vulgärmarxismus
allgemeine Sitte war. Es kommt jetzt nur darauf
an, zu verstehen, wie
durch dieses neue
Seinsmedium eine neue Synthese im Menschsein
entsteht, das, was wir früher das Fürsichsein der
Einzelheit genannt haben. Dieses hebt das
Geradesosein im ontologischen Sinne nicht auf,
gibt ihm aber andere Inhalte,
andere
Strukturformen, und wenn dabei eine neue Art
der widerspruchsvollen Mehrschichtigkeit im
Geradesosein entsteht, so hat diese mit den alten,
fiktiven, dualistischen Formen nichts mehr zu
tun. Es ist selbstverständlich, daß das
biologische Geradesosein nicht nur eine
unaufhebbare
Grundlage
der
höheren,
gesellschaftlichen Formungen bleibt, es kann
sogar, so wie es ist, in gesellschaftlichen
Zusammenhängen eine beträchtliche praktische
Bedeutung erlangen. Man denke etwa an die
Fingerabdrücke der einzelnen Menschen, worin
die biologische
Einzigartigkeit eines jeden
Depois de discutir como o aristocrata é produzido socialmente pela educação, sem que nada tenha
de uma natureza biológica.
43
114
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
presenta nessuna differenza rispetto a quello
riscontrato da Leibniz, secondo cui non è
possibile trovare due foglie compieta- mente
uguali. Questa unicità resta un fatto biologico
immediato. Di qui si dipartono però interazioni
assai svariate e complesse, che possono
condurre a manifestazioni di questa unicità
immediata in forme già sociali. Prendiamo il
modo di scrivere di un individuo. La grafologia
è certo discutibile, anzi assurda, quando tenta di
risolvere questioni da « psicologia del profondo
» della personalità umana, ma certo la calligrafia,
che è collegata a una attività già sociale e insieme
fisica, mostra con chiarezza l‘unicità immediata
di ogni singolo essere umano, analogamente a
quanto accade con le impronte digitali, invece
determinate dalla soia biologia.
Su questa linea potremmo arrivare alle
espressioni massime dell‘attività umana.
Nessuno può contestare la base biologica di arti
come la pittura o la musica: la visualità e
l‘auditività sono senza dubbio strumenti
dell‘essere biologico, della riproduzione
biologica dell‘uomo come ente organico. Ma
altrettanto incontestabile è che prolungando fino
all‘immaginabile la linea del loro sviluppo
naturale non si arriverebbe mai a un vedere
pittorico e a un udire musicale, per non parlare
poi delle questioni creative. Il salto che separa
— nonostante la comune base biologica —
l‘uno dall‘altro il vedere solo biologico dal
vedere trasformato in un fatto sociale, deve
ovviamente essere collocato in uno stadio molto
più antico della nascita delle arti visive. Quando
Engels dice: « L‘aquila vede molto più lontano
dell‘uomo, ma l‘occhio dell‘uomo scorge molto
più nelle cose che non quello dell‘aquila » 10, si
riferisce anche alla situazione iniziale
dell‘umanità. Più diffusamente si sofferma il
giovane Marx sulla musica e la musicalità nei
Manoscritti
economico-filosofici,
dove
giunge alla importantissima conclusione che «
l’educazione dei cinque sensi è opera dell‘intera
storia universale fino a questo tempo» Quel che
è deducibile da tutto ciò, vale a dire che la
socializzazione dei sensi non elimina in ciascun
individuo il loro esser-proprio-così, ma al
contrario lo rende più fine e profondo, non
richiede una dimostrazione particolareggiata.
All‘inizio abbiamo detto che l‘esser-proprio-cosf
dell‘uomo percorre l‘intero suo sviluppo, e ora
F. Engels, Dialektik der Natur, cit., p.
697 [trad. it. cit., p. 462).
" MEGA, I, 3, p. 120 (trad. it. cit., p.
329].
vediamo che sia all‘inizio biologico sia al termine
socializzato vi è un esser-proprio-cosf dell‘uomo,
cioè che, come per la specie umana in senso
filogenetico, cosi anche per l‘individuo in senso
ontogenetico si va dall‘esser-proprio-cosf dato
immediatamente
alTesser-proprio-cosi
Einzelexemplars der Menschengattung in der
Rechtsprechung, in der Administration etc. eine
nicht unwichtige Rolle spielt. An sich
unterscheidet sich dieses Faktum gar nicht von
der Leibnizschen Feststellung, daß
man
unmöglich zwei völlig gleiche Blätter finden
kann. Diese Einzigartigkeit
bleibt eine
unmittelbar biologische Tatsache. Von solchen
Einzelheiten gehen aber sehr mannigfache,
komplizierte Wechselwirkungen aus, die zu
bereits gesellschaftlichen Erscheinungsformen
der unmittelbaren Einzigartigkeit führen
können. Man denke an die Handschrift des
einzelnen Menschen. So problematisch, ja
sinnlos die Graphologie wird, wenn sie
»tiefenpsychologische«
Fragen
der
menschlichen Persönlichkeit zu lösen versucht,
so
klar
erscheint
in
der
bereits
gesellschaftlichen, aber zugleich an eine
physische Tätigkeit gebundenen Handschrift eine
ähnliche unmittelbare Einzigartigkeit eines jeden
einzelnen Menschen, wie dies, völlig biologisch
determiniert, bei den Fingerabdrücken sichtbar
wurde.
Diese Linie ließe sich bis zu den höchsten
Äußerungen der menschlichen Tätigkeit
weiterführen. Niemand kann die biologische
Basis solcher Künste wie Malerei oder Musik
bestreiten; Visualität und Audivität sind
unzweifelhaft Instrumente
des biologischen
Seins, der biologischen Reproduktion des
Menschen als organischen Lebewesens. Es ist
aber ebenso unbestreitbar, daß die denkbar
weiteste
Verlängerung ihrer natürlichen
Entwicklungslinie niemals zu einem malerischen
Sehen, zu einem musikalischen Hören führen
konnte, um die schöpferischen Fragen gar nicht
zu erwähnen. Der Sprung, der hier etwa rein
biologisches und ins
Gesellschaftliche
verwandeltes Sehen voneinander — trotz
gemeinsamer biologischen Basis — trennt, muß
natürlich auf eine sehr viel frühere Stufe verlegt
werden
als die Entstehung der visuellen
Künste. Wenn Engels sagt: »Der Adler sieht viel
weiter als der Mensch, aber des Menschen Auge
sieht viel mehr an den Dingen als
das des
Adlers«' ° , so bezieht sich diese Feststellung
auch auf die Anfangszustände der Menschheit.
Noch eingehender behandelt der junge Marx die
Frage von
Musik und Musikalität in den
»Ökonomisch-philosophischen Manuskripten«
und kommt dabei zur höchstwichtigen
Schlußfolgerung: »Die Bildung der fünf Sinne
ist eine Arbeit der ganzen bisherigen
Weltgeschichte.«" Die aus alledem ableitbare
Feststellung, daß die Vergesellschaftlichung der
Sinne ihr Geradesosein
bei jedem einzelnen
Menschen nicht aufhebt, sondern im Gegenteil
feiner und tiefer macht, bedarf wohl keiner
115
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
dell‘essere-per-sé della singolarità umana: uno
sviluppo continuativo, pur se ricco di
ineguaglianze e contraddizioni, il cui risultato per
un verso prosegue e perfeziona l‘inizio e per
l‘altro al contempo può trovarsi in netta
contrapposizione con esso. Di nuovo una
connessione reale che presenta la struttura
dell‘identità di identità e non-identità.
Dopo quanto abbiamo detto non è
difficile circoscrivere il contenuto della
determinazione formale ora indicata. Abbiamo
già mostrato come la non-identità di cui si tratta
qui non abbia nulla a che fare con una
opposizione fra materiale e ideale comunque
intesa, essa ha invece come sua base ontologica
la crescita ininterrotta delle componenti sociali
nel complesso uomo; e per l‘appunto questo
fattore determinante dei momenti di identità,
nella continuità dello sviluppo, è il veicolo della
non-identità all‘interno dell‘identità. Per vedere
con chiarezza come stanno le cose, basta
ritornare con la mente al nostro discorso
precedente nel quale abbiamo indicato come la
genericità dell‘uomo sia connessa alla sua
esistenza di membro di una società, come per
questa via — di nuovo, in modo assai ineguale e
contraddittorio
— si abbia un superamento storico-sociale del
genere muto, come nel corso dì questo lungo e
finora per nulla concluso sviluppo il genere
umano cominci a presentarsi nella sua forma
autentica e adeguata. Finora abbiamo scritto più
di una pagina critica per respingere talune false
interpretazioni circa l‘essere-per-sé della
singolarità dell‘uomo, ma quanto abbiamo detto
assume figura concreta solo quando lo si
connetta alla genericità intesa in questo modo. In
primo luogo, essa è un processo spontaneoelementare socialmente determinato. Infatti
l‘intenzionalità originaria della posizione
teleologica del lavoro è immediatamente diretta
al semplice appagamento del bisogno. Soltanto
nel contesto sociale oggettivo il processo e
prodotto
del
lavoro
subiscono
una
generalizzazione che oltrepassa il singolo
individuo e che purtutta- via è legata alla prassi e,
mediante questa, all‘essere dell‘uomo: appunto la
genericità. Giacché solo in comunità umane
tenute insieme dal lavoro in comune, dalla
divisione del lavoro e dalle sue conseguenze, il
mutismo naturale del genere comincia a venir
meno: il singolo anche mediante la coscienza
della sua prassi diviene membro (non più mero
esemplare) del genere, che però agli inizi viene
posto immediatamente con la comunità ogni
volta data e come del tutto identico ad essa.
L‘elemento
nuovo,
decisivo,
è
che
l‘appartenenza al genere, sebbene di regola venga
in essere per via naturale, — mediante la nascita,
— tuttavia viene formata e resa consapevole
näheren Begründung mehr. Wir haben eingangs
ausgesprochen, daß das Geradesosein des
Menschen seine ganze Entwicklung durchzieht,
jetzt sehen wir, daß sowohl am biologischen
Anfang, wie am vergesellschafteten Ende ein
Geradesosein des Menschen steht, daß wie beim
Menschengeschlecht phylogenetisch, so auch
beim einzelnen Menschen ontogenetisch ein
Weg von dem unmittelbar gegebenen
Geradesosein zum Geradesosein
des
Fürsichseins der menschlichen Einzelheit führt:
eine kontinuierliche Entwick lung, freilich voller
Ungleichmäßigkeiten und Widersprüche, deren
Ergebnis
sowohl den Anfang fortsetzt und
ausbildet, wie zugleich im schroffen Gegensatz
zu
ihm
stehen
kann,
wieder
ein
Wirklichkeitszusammenhang mit der Struktur
von Identität der Identität und Nichtidentität.
Nach dem bisher Ausgeführten ist es nicht
mehr allzu schwer, den Inhalt der eben
gegebenen
formellen
Bestimmung
zu
umschreiben. Wir haben bereits gezeigt, daß die
hier entstehende Nichtidentität nichts mit einem
Gegensatz des Materiellen und des Ideellen zu
tun hat, in welcher Form immer dieser auch
gefaßt sei, er hat vielmehr das ununterbrochen
zunehmende Wachstum der gesellschaftlichen
Komponenten im Komplex Mensch zur
ontologischen Grundlage; und gerade
dieser
bestimmende Faktor der Identitätsmomente in
der Kontinuität der Entwicklung ist zugleich das
Vehikel, das die Nichtidentität innerhalb der
Identität ins Leben ruft. Um diese Lage klar zu
sehen, genügt, wenn wir uns an frühere
Darlegungen besinnen, in denen gezeigt wurde,
wie die Gattungsmäßigkeit des Menschen mit
seinem Dasein als Mitglied einer Gesellschaft
zusammenhängt, wie
auf diesem Wege —
wieder in einer sehr ungleichmäßigen und
widersprüchlichen Weise — die Stummheit der
Gattung
gesellschaftlich-geschichtlich
überwunden wird, wie im Laufe einer langen
und bis jetzt bei weitem noch nicht vollendeten
Entwicklung die Menschengattung in ihrer
eigentlichen und angemessenen Form
zu
entstehen beginnt. Das bis jetzt mehr von einer
kritischen Seite der Ablehnung
falscher
Vorstellungen über das Fürsichsein der
Einzelheit im Menschen Ausgeführte kann eine
konkrete Gestalt nur im Zusammenhang mit
einer so verstandenen Gattungsmäßigkeit
gewinnen. Diese ist erstens ein spontanelementarer,
gesellschaftlich bestimmter
Prozeß. Denn die ursprüngliche Intention der
teleologischen Setzung in der Arbeit ist
unmittelbar auf bloße Bedürfnisbefriedigung
gerichtet. Erst im objektiv gesellschaftlichen
Kontext
erhalten
Arbeitsprozeß
und
Arbeitsprodukt eine über den einzelnen
116
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
attraverso una prassi consapevolmente sociale,
già attraverso l‘educazione (nel suo senso più
lato), che inoltre tale appartenza produce, con la
lingua comune, un proprio organo creato
socialmente, ecc. Già l‘adozione di stranieri nella
comunità fa si che la genesi dell‘appartenenza
perda un poco del suo carattere naturale. Non
c‘è bisogno di spendere molte parole per
dimostrare che più una società è sviluppata,
tanto meno l‘appartenenza ad essa poggia su basi
puramente naturali, anche se non va dimenticato
che vi sono costumi radicati in società
relativamente stabili, in trasformazione lenta, i
quali, nonostante la loro origine e il loro
carattere in definitiva sociali, nella loro
immediatezza sembrano conservare forme di
manifestazione naturali. Cosi per esempio il
prestigio degli anziani in alcune società primitive,
che oggettivamente ha origine sociale (raccolta in
sostanza empiristica delle esperienze, che
vengono fissate e trasmesse per il tramite della
tradizione), ma nella coscienza immediata
assume una forma derivata dalla « natura ». Al
contrario, in uno stadio più evoluto l‘autorità di
un giovane e dotato specialista è, già
nell‘immediatezza, più sociale. Questa differenza
non deve però mettere in ombra che —
all‘interno della socialità si verifica una
evoluzione.
In secondo luogo, lo sviluppo della socialità
nella cooperazione degli uomini fa si che gli
impulsi e controimpulsi relativi a determinati tipi
di prassi, a posizioni teleologiche, con le
alternative che ne sono alla base, sempre di più
vengano a centrarsi sulla coscienza dell‘io degli
individui che devono agire. Si può affermare:
quanto più sviluppata, sociale, è una società,
quanto maggiore nella sua pratica l‘arretramento
della barriera naturale, tanto più esplicito,
molteplice, deciso questo centrarsi della
decisione sull‘io che ogni volta deve compiere
l‘atto. Questo sviluppo è oggi universalmente
ammesso nel suo cammino e nel suo punto di
arrivo. Solo che di solito viene trascurato come
tale centrarsi delle decisioni sull‘individuo
singolo abbia le proprie radici e i propri motori
reali, non nello sviluppo immanente di
quest‘ultimo, ma invece nella crescente
socializzazione della società. Quanto più
numerose le decisioni che l‘individuo deve
prendere, quanto più svariate esse sono, quanto
più si trovano lontane dal loro fine diretto,
quanto più il legame con questo è fornito da
nessi complicati di mediazioni, tanto più
l‘individuo deve formare in sé una sorta di
sistema di disponibilità a queste svariate e spesso
fra loro eterogenee possibilità di reazione, se
vuole conservarsi in tale complesso di obblighi
sempre più numerosi e vari. Il campo di questo
sviluppo è dunque determinato socialmente,
anche se al suo interno i diversi individui che si
Menschen hinausgehende und doch an
die
Praxis und durch sie an das Sein des Menschen
gebundene Verallgemeinerung:
eben die
Gattungsmäßigkeit. Denn erst in menschlichen
Gemeinschaften, die von gemeinsamer Arbeit,
von der Arbeitsteilung und ihren Folgen
zusammengehalten
werden, beginnt die
naturhafte
Stummheit
der
Gattung
zurückzutreten: Der Einzelne wird auch durch
das Bewußtsein seiner Praxis Mitglied (nicht
mehr
bloßes Exemplar) der Gattung, die
freilich anfangs mit der jeweils vorhandenen
Gemeinschaft unmittelbar und als völlig
identisch gesetzt wird. Das entscheidend Neue
dabei ist, daß die Zugehörigkeit zur Gattung,
wenn sie auch der Regel nach naturhaft —
durch Geburt — entsteht, doch durch bewußt
gesellschaftliche Praxis, schon durch Erziehung
(im weitesten Sinne genommen) ausgebildet und
bewußt gemacht wird, daß diese Zugehörigkeit
in der gemeinsamen Sprache ein eigenes
gesellschaftlich geschaffenes Organ ausbildet etc.
Schon mit der Adoption
Fremder in die
Gemeinschaft verliert auch das Faktum der
Entstehung der
Zugehörigkeit etwas von
seinem naturhaften Charakter. Es bedarf keiner
ausführlichen Erörterung, um einzusehen, daß je
entwickelter eine Gesellschaft wird,
desto
weniger beruht die Zugehörigkeit zu ihr auf bloß
naturhaften Grundlagen,
wobei man nie
vergessen darf, daß in relativ stabilen, sich
langsam verändernden
Gesellschaften
eingewurzelte Sitten, trotz ihres letzthin
gesellschaftlichen Ursprungs und Charakters, in
ihrer
unmittelbaren
Geltung
naturhafte
Erscheinungsformen zu erhalten scheinen. So
etwa das Ansehen der Alten in primitiven
Gesellschaften, das — bei einer wesentlichen
empiristischen Sammlung der Erfahrungen und
ihrer
traditionsmäßigen
Fixierung
und
Weitergabe — objektiv gesellschaftlichen
Ursprungs ist, aber doch in der unmittelbaren
Bewußtheit eine aus der »Natur« entstandene
Form aufnimmt. Und sicher ist die Autorität
eines
jungen und begabten Spezialisten auf
entwickelterer Stufe schon unmittelbar reiner
gesellschaftlich. Dieser Unterschied darf aber die
— innerhalb der Gesellschaftlichkeit —
stattfindende Evolution nicht verdunkeln.
Zweitens bringt die Entwicklung der
Gesellschaftlichkeit
hinsichtlich
des
Zusammenwirkens der Menschen immer stärker
eine Zentrierung der gesellschaftlichen Impulse
und Gegenimpulse zu bestimmten Arten der
Praxis, zu teleologischen Setzungen mit den
ihnen zugrunde liegenden Alternativen auf das
Ichbewußtsein
der Einzelmenschen, die zu
handeln haben, hervor. Man kann sagen: Je
entwikkelter,
je
gesellschaftlicher
eine
117
Ética Versão B
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trovano in situazioni « analoghe » possono
prendere decisioni alternative assai diverse.
Poiché tuttavia le conseguenze di queste non
dipendono da loro, diventa sempre più intensa
per essi la necessità di accordare i diversi tipi di
comportamento l‘uno con l‘altro, con i propri
bisogni, con le conseguenze sociali prevedibili,
ecc. E ciò vale sia per gli atti quotidiani che
tornano continuamente, sia per quelli a
mediazione più complessa. Dice Marx: a
proposito di un caso estremo di questi tipi di
comportamento: « L‘uomo è nel senso più
letterale uno £<3ov J t o k t r i x ò v , non
soltanto un animale sociale, ma un animale che
solamente nella società può isolarsi » 12
Vol II, pg 259-263 §§ 143-145
Gesellschaft ist, je stärker in ihr das
Zurückweichen der Naturschranke praktisch
zum Durchbruch kommt, desto ausgeprägter,
vielseitiger und entschiedener äußert sich diese
Zentrierung der Entscheidung auf das Ich, das
die jeweilige Tat zu vollziehen hat. Diese
Entwicklung ist in ihrem
Gang, in ihrem
Vollzug heute allgemein anerkannt. Man pflegt
dabei bloß zu übersehen, daß diese Zentrierung
der Entscheidungen auf die Einzelperson nicht
in deren immanenter Entwicklung ihre realen
Wurzeln und Triebkräfte hat,
sondern im
Immergesellschaftlicherwerden der Gesellschaft.
Je mehr Entscheidungen der Einzelmensch zu
treffen hat, je vielseitiger diese sind, je weiter sie
von ihrem unmittelbaren Ziel entfernt sind, je
mehr die Verbindung mit diesen auf
komplizierten
Zusammenhängen
von
Vermittlungen beruht, desto mehr muß der
Einzelmensch in sich eine Art System der
Bereitschaft für diese mannigfachen und unter
sich oft heterogenen Reaktionsmöglichkeiten
ausbilden, wenn er sich in diesem Komplex von
immer
zahlreicheren
und
vielfältigeren
Verpflichtungen erhalten will. Der Spielraum
für diese Entwicklung ist also gesellschaftlich
bestimmt, wobei freilich, innerhalb dieses
Spielraums, die verschiedenen Einzelmenschen
in »ähnlichen« Situationen sehr verschiedene
Alternativentscheidungen treffen können. Da
aber deren Folgen nicht mehr von ihnen selbst
abhängen,
entsteht immer intensiver die
Notwendigkeit für sie, ihre verschiedenen
Verhaltensarten aufeinander, auf die eigenen
Bedürfnisse,
auf
ihre
voraussehbaren
gesellschaftlichen Folgen etc. abzustimmen. Das
gilt ebenso für die immer
wiederkehrenden
Alltagsaktionen wie für kompliziert vermittelte.
Marx sagt über
einen extremen Fall so
entstehender Verhaltensweisen: »Der Mensch ist
im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht
nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur
in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.«12
243-247 Band II
3.2.2. Antecipações
Desse modo:
"a sociedade como um todo e a personalidade humana são certamente
coligadas de modo indissolúvel (untrennbar miteinander verbunden), constituindo
os dois pólos de um único complexo dinâmico, mas são qualitativamente
diversas entre si quanto às respectivas condições ontológicas imediatas de
desenvolvimento." (Lukács, 1981:584; Lukács, 1986:524)
Lukács continua assinalando que "Exatamente nessa diversidade vem à luz o
coligamento (Verbundenheit)" (Lukács, 1981:584; Lukács, 1986:524) entre a
118
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"generalidade humana para-si [que] se exprime na vida cotidiana antes de
tudo e no mais das vezes, como descontentamento individual para com a
generalidade humana em-si a cada vez operante, em certos casos mesmo
como direta rebelião contra ela."(Lukács, 1981:584)
E continua:
"No imediato, portanto, esse movimento de oposição parte do singular que
defende a própria individualidade, mas a sua intenção, prescindindo da
consistência que ele tenha desse fato, é sempre dirigida -- em última análise -às formas naquele momento {ver se não é plural}atingidas de generalidade
humana para-si."(Lukács, 1981:584)
E como:
1) "trata-se sempre de tentativas que um pólo da totalidade social realiza para
responder às manifestações concretas do outro pólo";
2) e no pólo da totalidade social "encontram-se contidas dynamis pelas quais
as intenções individuais miram do ponto de vista da personalidade",
3) "porque as duas possibilidades" de elevar-se ao para-si ou permanecer no
em-si "pertencem a um único e mesmo processo social complexivo, não é
jamais excluída completamente uma clareza precoce acerca do escopo ou do
caminho das posições singulares."(Lukács, 1981:584) É aqui que se fundam
historicaemnte aquelas "antecipações/intuições", "sob a forma da grande
arte e grande filosofia, mas também de vidas exemplares", que se fixam na
"continuidade do desenvolvimento genérico, na continuidade da memória do
gênero humano, como momento da gênese do ser-para-si." (Lukács, 1981:
584-5)
Nesses momentos, as
"tentativas de antecipar a generalidade humana para-si, objetivadas no plano
da consciência, pelas quais os sujeitos, para poderem realizar tais posições,
devem e podem elevar-se além da própria particularidade."(Lukács,
1981:585)
Tais atos, que antecipam em alguns atos singulares o para-si posto como dyamis
pelo desenvolvimento das forças produtivas, pelo desenvolvimento históricoobjetivo, podem ser ricos em conseqüências futuras. O "eco" de tais "grandes
objetivações" – "até mesmo da [sua] simples possibilidade" – na história futura
"indica claramente que em tais objetivações se explicitam decisões
alternativas nas quais encontram expressão generalizada o caminho que leva
à personalidade não-mais-particular, os seus conteúdos e objetivos, as suas
premissas e conseqüências sociais: quanto ao seu conteúdo social, elas dão
voz precisamente àquelas demandas que movem profundamente uma parte
notável dos indivíduos na sua existência cotidiana." (Lukács, 1981:585)
Tais "grandes objetivações", por sua vez, se fossem apenas atos geniais de
pessoas geniais – se suas gêneses estivessem na genialidade de indivíduos e não no
desenvolvimento humano-genérico – não "poderiam objetivar-se como modelo"
(pensemos no caso de Sócrates ou em Romeu e Julieta, para ficarmos apenas em
situações antípodas da relação indivíduo-gênero) nem poderiam tais atos cumprir um
papel social relevante, por exemplo, em situações revolucionárias. (Lukács, 1981:585)
Por não serem fundadas na genialidade de indivíduos, é que tais "grandes
objetivações" são sempre precedidas
119
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"por um período relativamente longo, por uma massa relativamente grande,
de decisões alternativas singulares tomadas por indivíduos na suas vidas
cotidianas. Por mais intricada e privada de direção parece muitas vezes essa
vida cotidiana, é apenas nela que as incarnações factuais e ideológicas (die
faktischen and ideologischen Verkorperungen zur Gesellschaftlichkeit allmahlich
heranreifen) podem gradualmente amadurecer até a sociabilidade. De fato, na
enorme maioria dos casos é possível traçar com precisão como os limites
cognoscitivos da ontologia da vida cotidiana de uma época são encontráveis
mesmo nas suas máximas objetivações."(Lukács, 1981:585; Lukács,
1986:525)
O que significa, em outras palavras, que
"a personalidade não-mais-particular somente por essa via pôde surgir e ser
capaz de agir, [fato esse que] coloca toda tomada de posição individual deste
tipo em uma relação de possibilidade – mesmo que com freqüência
praticamente mínima – com a história do gênero humano. Exatamente
porque a personalidade não-mais-particular (die nicht partikulare Personlichkei) nasce
apenas enquanto nela o autodesenvolvimento e a clareza sobre si tem em
vista em última análise o desenvolvimento e a clareza do gênero humano
para-si, esta ligação (Verbundenheit) da personalidade não-mais-particular com a
generidade para-si constitui a superação real do gênero 'mudo' (die wirkliche
Überwindung der 'Stummheit' der Gattung realisieren)."(Lukács, 1981:586; Lukács,
1986:526-7)44
{próximos parágrafos muito obscuros}
Claro que essas observações de Lukács não cancelam, apenas tornam mais ricas,
sua observação que virá logo a seguir, tratando da desigualdade no desenvolvimento
histórico, segundo a qual, no estudo da alienação, vemos
"que ambos os extremos do desenvolvimento desigual – isto é, de um lado as
realizações limitadas, quer dizer, aquelas realizações cujo fundamento
objetivo é constituído por um nível baixo ou atrasado do desenvolvimento
da sociedade, de outra parte o induvidável progresso objetivo que ao mesmo
tempo conduz necessariamente à deformação da vida humana – são
presentes na história social da alienação."(Lukács, 1981:567)
Nesse sentido, mesmo as "antecipações" mais geniais a que Lukács se refere,
apenas podem ser antecipações possibilitadas pelo desenvolvimento humano já
alcançado, o que significa que são realizações que apenas podem alargar o campo de
realizações do para-si porque são portadoras das determinações históricas (e,
portanto, das alienações de tais determinações, quando for o caso) que conformam o
campo de possibilidades para as "antecipações". Um "nível baixo ou atrasado do
desenvolvimento da sociedade" determina, deste modo, o caráter mais ou menos
amplo, mais ou menos incompleto, das "antecipações" – quaisquer que sejam elas;
daqui que, por exemplo, a superação das alienações oriundas da propriedade privada
apenas pode se tornar uma possibilidade histórica (e, deste modo, apenas pode
comparecer nas "antecipações") a partir da passagem do período da carência para o
da abundância, por ocasião da Revolução Industrial.
Atenção: aproveitar {atenção, parece importante:}
"a generalidade humana em-si cria sempre um campo de possibilidades para
a generalidade humana para-si, na sua relação {com o que?} há também
nexos desse gênero."(Lukács, 1981:589-90)
Talvez, aqui, uma tradução mais precisa seria "poderia realizar o efetivo ( wirkliche Überwindung)
controle (wirkliche Überwindung) sobre o 'mutismo' do gênero".
44
120
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
*
In terzo luogo, come la nostra analisi ha
mostrato, ogni singola decisione pratica
contiene in sé al medesimo tempo elementi
e tendenze della mera particolarità, della
semplice singolarità essente solo in-sé, e
quelli della genericità. L‘uomo per esempio
lavora per soddisfare in tutta immediatezza
suoi bisogni totalmente particolari (fame,
ecc.), eppure il suo lavoro, come abbiamo
visto, possiede tanto nella esecuzione
quanto nel risultato elementi e tendenze
della genericità. La separazione fra le due
cose è oggettivamente sempre presente, a
prescindere da come in concreto si
rispecchi nella coscienza del singolo,
giacché in ambedue i casi le decisioni
vengono suscitate dall‘ambiente sociale e
simultaneamente relazionate all‘io che
prende la decisione. La loro separazione e
magari antitesi può arrivare alla coscienza
per il fatto che esse entrano fra loro in
conflitto e l‘individuo è costretto a
scegliere. Tali conflitti vengono prodotti
continuamente dallo sviluppo sociale, in
forme sempre nuove e a partire da sempre
nuovi contenuti. Il movimento prima
descritto, che dalla singolatità essente solo
in-sé dell‘uomo conduce al suo essere-persé, è legato a questo sviluppo. E un fatto
storico che la genericità dell‘uomo acquista
una figura plastica molto prima del
dispiegarsi della sua individualità, ma non
se ne devono trarre conclusioni affrettate e
semplicistiche circa il rapporto fra genere e
individuo. Potremo discutere in maniera
davvero adeguata i complessi problematici
che si presentano qui soltanto nell‘Etica,
non fosse altro perché è inevitabile che vi
emergano di continuo questioni di valore, e
giacché ora ci limitiamo a riscontrare i
nessi ontologici all‘interno dell‘essere
sociale, la dialettica concreta dei valori resta
fuori dai temi di cui possiamo trattare in
questa sede. Dal punto di vista ontologico
osserviamo soltanto che i due movimenti,
quello dall‘essere-in-sé dalla singolarità alla
individualità essente- per-sé e quello dalla
particolarità alla genericità dell‘uomo, sono
profondamente intrecciati l‘uno con l‘altro,
pur essendo processi ineguali e
contraddittori, di cui si falsificherebbe del
tutto l‘essenza se ai momenti in definitiva
soverchianti, all‘essere-per-sé e alla
genericità,
venisse
attribuita
meccanicisticamente una superiorità (o
inferiorità) generale, oppure se ci si
immaginasse di poterli intendere come
potenze dello sviluppo assolutamente
autonome; a maggior ragione quando,
isolato in termini astratti il loro carattere di
valore, gli si attribuisca un essere (o una
Drittens enthält, wie unsere Analyse gezeigt
hat, jede einzelne praktische Entscheidung
an sich zugleich Elemente und Tendenzen
der bloßen Partikulari- tät, der einfachen,
bloß an sich seienden Einzelheit und die
der Gattungsmäßigkeit. Der Mensch
arbeitet z. B., um ganz unmittelbar seine
ganz partikularen Bedürfnisse (Hunger etc.)
zu befriedigen, seine Arbeit hat jedoch, wie
wir gesehen haben, sowohl in ihrem
Vollzug, wie in ihrem Ergebnis Elemente
und Tendenzen der Gattungsmäßigkeit.
Die Trennung zwischen beiden ist objektiv
immer vorhanden, einerlei wie sie sich
gegebenenfalls
im
Einzelbewußtsein
spiegelt, denn in beiden Fällen werden die
Entscheidungen von der gesellschaftlichen
Umwelt ausgelöst und simultan auf das die
Entscheidung stellende Ich bezogen. Ihre
Trennung, ja ihre Entgegengesetztheit kann
nur dadurch ins Bewußtsein treten, daß sie
in Konflikt miteinander geraten und der
Einzelmensch zwischen ihnen zur Wahl
gezwungen wird. Solche Konflikte wirft die
gesellschaftliche
Entwicklung
ununterbrochen, freilich in immer neuen
Formen, von immer neuen Inhalten
ausgehend auf. Die früher geschilderte
Bewegung von der bloß an sich seienden
Einzelheit des Menschen zu seinem
Fürsichsein ist untrennbar mit dieser
Entwicklung
verbunden.
Aus
der
historischen
Tatsache,
daß
die
Gattungsmäßigkeit des Menschen viel
früher eine plastische Gestalt erhält als die
Entfaltung seiner Individualität, dürfen
keine voreiligen und vereinfachenden
Folgerungen in bezug auf das Verhältnis
von Gattung und Individuum gezogen
werden. Eine wirklich angemessene
Behandlung der hier aktuell werdenden
Problemkomplexe wird erst in der Ethik
möglich werden, schon darum, weil dabei
unvermeidlich
ununterbrochen
Wertprobleme auftauchen, weshalb hier,
wo wir uns auf die Feststellung der
ontologischen Zusammenhänge innerhalb
des gesellschaftlichen Seins beschränken
müssen, die konkrete Dialektik der Werte
außerhalb der von uns hier behandelbaren
Themen liegt. Ontologisch muß nur darauf
hingewiesen werden, daß die beiden
Bewegungen, nämlich die vom Ansichsein
der Einzelheit zur für sich seienden
Individualität, wie die von der Partikularität
121
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
validità) indipendente dallo sviluppo
storico-sociale, feticizzando in tal modo la
sfera del valore e della sua realizzazione in
una sfera autonoma. (Vol II, 276-7) Vol. II
pg. 277 § 146:
zur Gattungs mäßigkeit des Menschen, tief
ineinander verschlungene, wenn auch
ungleichmäßige und widerspruchsvolle
Prozesse sind, deren Wesen man
rettungslos verfälscht, wenn man den
letzthin übergreifenden Momenten, dem
Fürsichsein und der Gattungsmäßigkeit
eine mechanisch-allgemeine Superiorität
(oder Inferiorität) zuspricht oder sich
einbildet, sie als völlig selbständige
Potenzen der Entwicklung begreifen zu
können; erst recht, wenn man die in ihnen
wirksame Werthaftigkeit abstrahierend
isoliert und ihr damit ein von der
gesellschaftlichgeschichtlichen Entwicklung
unabhängiges Sein (oder Gelten) zuschreibt
und damit die Sphäre von Wert und
Wertverwirklichung zu einer selbständigen
Sphäre fetischisiert. (BdII, 247-8)
Nessuna storia dei conflitti dell‘umanità sarebbe
possibile senza la comparsa continua di conflitti
tra essere-per-sé e genericità dell‘uomo, conflitti
che nel momento della loro attualità storica
spesso sono per principio irrisolvibili. E però
significherebbe non vedere l‘aspetto più
essenziale del problema non 1 riconoscere in tutti
questi conflitti, pur irrisolvibili nella loro attualità
storica, una profonda, ultima, convergenza
storica fra essere-per-sé e genericità dell‘uomo,
che poi ne esprime l‘essenziale connessione. Tale
connessione, tuttavia, diviene comprensibile solo
quando nessuno dei due aspetti venga assunto
come entità sovrastorica, ma tutt‘e due siano visti
— proprio nella loro sostanzialità più autentica
— come prodotti e coproduttori della storia. Ai
primissimi inizi della società cessa bensì subito il
mutismo del genere umano. Questo però articola
la propria voce solo con molta gradualità, con
molte diseguaglianze e contraddizioni, giacché
per l‘appunto, come abbiamo visto in
precedenza, può dispiegare oggettivamente e
soggettivamente le proprie vere determinazioni
solo man mano che la società va integrandosi in
forme di unità sempre più ampie e sviluppate
(più sociali). Nel corso di questo cammino
spesso sono simultaneamente presenti nelle
società gradi diversi di genericità; quello
dominante rappresenta nel suo essere lo stadio
cui appunto si è arrivati, ma insieme sono
presenti in esso tracce di quelli sorpassati, su cui
è variamente orientata la prassi di molti individui,
e non sono pochi casi nei quali si hanno forme
future che indicano addirittura come prospettiva
la realizzazione totale della genericità. (Si pensi
alla filosofia della tarda antichità.) E chiaro che in
Keine Geschichte der Menschheit wäre
möglich, ohne immer wieder auftauchende
und zur Zeit ihrer historischen Aktualität oft
prinzipiell unlösbare Konflikte zwischen
Fürsichsein und Gattungsmäßigkeit des
Menschen. Man würde jedoch am
Wesentlichsten
der
Problemlage
vorbeigehen, wenn man in allen diesen
Konflikten, auch wenn sie in ihrer
historischen Aktualität unlösbar sind, nicht
die tiefe, letzthinnige historische Konvergenz
zwischen ihnen erkennen würde. Diese
Konvergenz bringt einen wesentlichen
Zusammenhang zwischen Fürsichsein und
Gattungsmäßigkeit des Menschen zum
Ausdruck. Dieser Zusammenhang wird aber
nur dann erfaßbar, wenn man in keinen von
beiden eine übergeschichtliche Entität
erblickt, vielmehr beide — gerade in ihrer
echtesten Substantialität — als Produkte und
Mitproduzenten der Geschichte begreift. Die
Stummheit der Menschengattung wird zwar
gleich in den Uranfängen der Gesellschaft
gekündigt. Sie artikuliert sich jedoch nur sehr
allmählich,
ungleichmäßig
und
widerspruchsvoll, denn es handelt sich ja,
wie früher gezeigt wurde, darum, daß sie erst
im Laufe der Integration der Gesellschaft zu
immer
größeren,
entwickelteren
(gesellschaftlicheren)
Einheitsformen
objektiv wie subjektiv ihre wahren
Bestimmungen entfalten kann. Im Laufe
dieses Weges sind oft verschiedene Stufen
der Gattungsmäßigkeit in den Gesellschaften
122
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
tali casi anche queste possibilità diventano parti
del campo entro cui operano le decisioni
alternative degli uomini. Vol II, pg. 277-8, § 147
simultan vorhanden: die herrschende
repräsentiert in ihrem Sein die gerade
erreichte Stufe, zugleich aber sind in ihr
Spuren der überwundenen vorhanden, auf
welche sich die Praxis vieler Menschen in
mannigfacher Weise orientiert, und es gibt
nicht wenige Fälle, in denen zukünftige
Formen sogar die totale Verwirklichung der
Gattungsmäßigkeit als Perspektive zeigen.
(Man denke an die spätantike Philosophie.)
Es ist klar, daß in solchen Fällen auch diese
Möglichkeiten Teile des Spielraums von
Alternativentscheidungen der Menschen
werden. (Bd II, 248)
123
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Capítulo IV – Ser-para-si e vida plena de sentido
4.1. Resistência à alienação
Enquanto o gênero humano, antes de Marx, ainda não era capaz de entender
que o ser social é idêntico ao complexo processo de elevação da humanidade a
patamares sempre superiores de socialidade, essa relativa autonomia do sujeito (e da
posição teleológica) na escolha de alternativas dadas pela vida cotidiana resultou em
concepções de mundo que tendiam a exagerar, por vezes até à independência, a
autonomia da subjetividade para com as determinações do mundo objetivo. É nesse
contexto que as filosofias tendêm a assumir como "transcendente" o "caráter de ser
do valor". Todavia, em sentido rigorosamente oposto, na
"imediaticiade da vida cotidiana há uma tendência a fundir completamente,
no plano ontológico, o ser (tanto a objetividade quanto as objetivações) e o
valor, e é freqüente esta intencionalidade espontânea encontrar um suporte
intelectual na concepção transcendente do valor conduzida pela religião e
pelas filosofias idealistas. {o que Lukács quer dizer com a frase acima?}Dado
o predomínio da imediaticidade, com essa mistura de ser e valor na vida
cotidiana se forma uma base de vida em aparência indestrutível, na qual os
dois componentes se reforçam mutuamente e são também apoiados por
sentimentos, etc. (...)". (Lukács, 1981:430)
Após relembrar como a ciência já foi povoada com mitos como o do mundo
sublunar e supralunar, e como tais mitos se relacionam com a vida cotidiana em que
se originaram, Lukács retoma Marx ao lembrar que "nenhum pré-juizo {ver alemão}
passa dos livros à realidade, mas da realidade aos livros."(Lukács, 1981:430)
A autonomização, por vezes a independência, da teleologia para com a
causalidade, e do indivíduo para com a história, que estão nas raízes das concepções
idealistas que afirmam a transcendência do valor, é um reflexo na subjetividade de
uma situação objetiva concreta (isto é, plena de determinações). Qual seja, que as
tendências histórico-universais são necessariamente sínteses dos atos teleológicos
singulares dos indivíduos concretos (isto é, historicamente determinados) e que,
portanto, "a soma" das "reações" dos indivíduos
"(....) terminam (...) por constituir em toda sociedade uma parte relevante da
totalidade das tendências que nela operam."(Lukács, 1981:636)
{essa parte é assumida como a porção "transcendental" da vida!}
Por a vida cotidiana ser portadora de uma unitariedade imediata à qual os
indivíduos reagem de modo também imediato e quase sempre espontâneo, não
signfica que não existam as diferenças entre as determinações essenciais e as
fenomênicas na determinação do escopo de possibilidades aos atos singulares.
Observa Lukács que,
"O mundo dos fenômenos, ao contrário, envolve bem mais diretamente e de
modo desigual, a vida pessoal dos indivíduos ou seja, o esvaziamento, a
alienação, etc. são muito mais intimamente ligados aos traços individuais dos
homens singulares, dependendo inclusive bem mais estreitamente de decisões, atos, etc. individuais (possíveis nesse caso), do que o desenvolvimento
geral das faculdades humanas, que no mais das vezes se realiza
independentemente dos indivíduos, sem que eles sejam conscientes em
sentido social. Mesmo sem entrarmos agora nos detalhes desse processo
unitario-antitético, que serão tratados posteriormente, podemos já dizer que
a esfera fenomênica oferece ao agir individual uma margem objetiva bem
maior que a oferecida pela esfera da essência; a primeira, portanto, excerce
uma ação por assim dizer menos intensa, menos coercitiva, que a segunda.
124
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Essa constituição relativamente menos compacta da esfera dos fenômenos
abre nela a possibilidade de tomadas de posição, modos de comportamento,
que a seu modo – em geral, como é óbvio, através de mediações muito
amplas, complexas, intrincadas – podem retroagir sobre o processo
histórico-social de conjunto."(Lukács, 1981:89)
Portanto,
"Essa constituição relativamente menos compacta da esfera dos fenômenos
abre nela a possibilidade de tomadas de posição, modos de comportamento,
que a seu modo - em geral, como é óbvio, através de mediações muito
amplas, complexas, intrincadas - podem retroagir sobre o processo históricosocial de conjunto." (Lukács, 1979:89)
Os valores são parte cotidiana da vida humana e da práxis social, os complexos
valorativos são sempre mediações imprescindíveis tanto para a colocação dos fins
como para a avaliação das objetivações e exteriorizações.
4.1 A resistência à alienação
Em uma passagem do capítulo A alienação, Lukács trata da contraposição entre
em-si e para-si. É corrente no marxismo contemporâneo tratar o em-si como uma
dimensão objetiva e o para-si uma dimensão meramente subjetiva, que diz respeito à
consciência, -- em um movimento análogo que reduz a teleologia à uma subjetividade
mecanicamente contraposta e subordinada à causalidade, sem qualquer força material
na reprodução social, Lukács, recusando a identidade sujeito-objeto, argumenta que a
teleologia apenas existe como momento do pôr telológico e, por essa mediação,
possui uma articulação objetiva e exerce uma ação também objetiva (força objetiva
do desenvolvimento histórico) sobre a causalidade. Nesta passagem, Lukács faz uma
afirmação análoga: postula a dimensão objetiva do ser-para-si.
A passagem se inicia com Lukács relembrando que "todo movimento e todo
reflexo no curso (ou antes) do trabalho são dirigidos" a
"uma transformação teleologicamente adequada do objeto do trabalho. A
realização desse processo implica que o objeto, antes existente só em termos
naturais, sujeita-se a uma objetivação, isto é, alcança a uma usabilidade
social."(Lukács, 1981:564)
O resultado da objetivação é um ente ontologicamente distindo dos entes
naturais. Enquanto a natureza "têm um ser-em-si" que – para retomar a definção de
Lukács acerca da causalidade – "basta a si próprio" e, portanto, em relação à esfera da
natureza o "seu tornar-se para-nós deve ser adquirido pelo sujeito humano por meio
do trabalho cognitivo (...)", o ser social apenas pode vir a ser através de objetivações
de teleologias, de atos teleologicamente postos. A causalidade resultante de tais atos,
pela sua própria gênese, é portadora da finalidade que foi posta pela objetivação
(almejava-se uma machado, objetivou-se um machado, o machado objetivado é
portador da teleologia do machado). Apenas enquanto parte do mundo dos homens,
ou seja, do complexo de relações sociais que compõe a totalidade da qual é partícipe,
este valor de uso objetivado tem existência social. (Fora da sociabilidade, o machado
não passa de pedra e madeira, como na natureza, pois não tem qualquer "usabilidade
social"). Diferente da causalidade natural, a causalidade social é portadora de
finalidades e funções sociais ou, nas palavras mais precisas de Lukács,
"a objetivação imprime de modo direto e material o ser-para-si na existência
material das objetivações (drückt die Vergegenstãndlichung das Fürsichsein in dem
materiellen Dasein der Vergegenstãndlichungen unmittelbar-materiell aus); {ver
125
Ética Versão B
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restante da citação no alemão:} isso faz parte da sua constituição
material."(Lukács, 1981:564, Lukács, 1986: 506)
Ao a objetivação "imprimir" o "ser-para-si na existência material das
objetivações", não cancela nem esmaece o fato de que a causalidade, seja ela dada ou
posta, é sempre e necessariamente pura causalidade (nexos causais que se movem por
si mesmos).
"Enquanto a causalidade é um princípio de automovimento que repousa
sobre si próprio (ein Prinzip der auf sich selbst gestellten Selbstbewegung ist), que
mantém esse seu caráter mesmo quando uma série causal tenha seu ponto de
partida em um ato de consciência, a teleologia, ao invés é por sua natureza
(ihrem Wesen) uma categoria posta: todo processo teleológico implica uma
finalidade e portanto uma consciência que põe um fim." (Lukács, 1981:20;
Lukács, 1986:13)
Sendo a "causalidade" sempre puramente causal ("mantém esse seu caráter
mesmo quando uma série causal tenha seu ponto de partida em um ato de
consciência"), não há possibilidade de haver qualquer identidade com a teleologia,
uma "categoria posta".
"Pôr, em tal contexto (in diesem Zusammenhang), não quer dizer por isso
simplesmente um assumir na consciência (Ins-Bewufitsein-Heben), como ocorre
no caso de outras categorias, e acima de tudo (vor aliem) com a causalidade; ao
invés, aqui a consciência com o ato do pôr dá início a um processo real,
exatamente o processo teleológico (einen realen Prozeβ, eben den teleologischen)."
(Lukács, 1981:20, Lukács, 1986: 13-4)
Diferente do que ocorre com o pensamento religioso, com Aristóteles e com
Hegel, "pôr" não quer dizer "assumir na consciência" (ou "elevar à consciência", seria
outra tradução possível) as determinações do real. Não se trata, como no caso da
intentio recta, de refletir o ser-precisamente-assim existente na consciência,
principalmente ("acima de tudo") quando do conhecimento da causalidade. Nesse
"contexto", o ato da consciência, ao "pôr" uma teleologia, "dá início a um processo
real, exatamente o processo teleológico".
Pôr uma teleologia é, sempre, e necessariamente, a sua objetivação. Esta, por sua
vez, é a transformação do mundo (seja ele natural ou social). O pôr teleológico inclui
necessariamente o momento da objetivação e, portanto, a decisão do indivíduo de
objetivar uma dada teleologia "dá início a um processo real, exatamente o processo
teleológico" que são os atos humanos singulares. Claro que com a expressão
"processo real" Lukács não está sugerindo a hipótese absurda de que a teleologia não
seja parte do real, mas sim que o pôr teleológico, ao transformar a causalidade, possui
uma inequívoca dimensão objetiva já que implica na produção de algo objetivamente
novo pela transformação dos nexos causais já existentes. "O pôr, portanto, tem nesse
caso um ineliminável caráter ontológico (einen unaufhebbar ontologischen Charakter)".
(Lukács, 1981:20, Lukács, 1986:14)
Aqui o tertium datur lukácsiano: recusa peremptoriamente as concepções
idealistas para as quais a história é um processo teleológico fundado por uma
consciência superior que poria o seu propósito. Por outro lado, recusa também o
materialismo vulgar e o materialismo do século 18 que procuravam deduzir as
categorias sociais diretamente das categorias naturais, que buscavam na matéria
natural os fundamentos ontológicos do ser social. Após Marx, postula que a
consciência possui uma força material na reprodução do ser social porque é ela, a
consciência, parte movida e movente da nova esfera material (da nova esfera
ontológica) que é o mundo dos homens frente à natureza. A consciência apenas pode
exibir essa força material na reprodução social porque é ela, a consciência, uma
126
Ética Versão B
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dimensão "ontológica", material, do ser social. O fato de a consciência ser
subjetividade cuja materialidade a distingue da materialidade natural apenas significa
que o mundo dos homens é uma esfera de ser (uma esfera material, portanto) distinta
da natureza. Ou, em outras palavras, o que distingue a materialidade social da natural
é que a reprodução da primeira apenas é possível através da objetivação de atos
teleologicamente postos, o que significa que o mundo dos homens deve ser
ontologicamente constituído pela síntese da subjetividade (que põe a teleologia) com
a objetividade (a esfera causal sem a qual não há teleologia possível), síntese essa que
tem no trabalho sua forma originária (Ürfrom) e seu modelo (Modell) mais universal.
Apenas na história dos homens a consciência pode jogar qualquer papel já que –
diferente do que ocorre com os animais -- não há ato humano sem a mediação da
consciência.
Postular que a objetividade da causalidade seja ser, e que a subjetividade seja
não-ser, é cair no equívoco, hoje tão comum, de identificar a causalidade à
materialidade e a subjetividade à imaterialidade. Algo imaterial, para Marx e Lukács é,
sem mais nem menos, algo não-existente, não-ser no sentido ontológico pleno. Para
nosso autor, os processos teleológicos são partes da materialidade social do mesmo
modo como o são a consciência e a pura causalidade dos processos históricos. Nessa
medida, devemos evitar os dois equívocos freqüentes: tomar a história como uma
totalidade teleologicamente orientada ou, no pólo oposto, considerar que a
subjetividade não faz parte da materialidade do ser social. O pôr teleológico para
Lukács é, portanto, muito mais do que o "elevar à consciência" de Hegel: é inserir na
causalidade aquelas novas determinações que correspondem às necessidades e
possibilidades produzidas pelos homens ao longo da história. É incompatível com a
estrutura da Ontologia de Lukács qualquer identidade sujeito-objeto. Nada semelhante
pode ser encontrado. Essa frase, por mais imprecisa, desde que analisada no
contexto, nos permite compreender ao que Lukács está se referindo: à concepção
marxiana de que a materialidade do ser social é uma síntese entre a subjetividade e a
objetividade que tem na objetivação seu momento fundante. E que, por isso, não
apenas as idéias, a consciência, possuem uma função inelinável na reprodução do
mundo dos homens – como ainda o podem fazer justamente porque são partes
integrantes da materialidade social.
Encerrado o parênteses sobre a causalidade, devemos retornar: ao a objetivação
"imprimir" o "ser-para-si na existência material das objetivações", nem está
promovendo a hegeliana identidade sujeito-objeto, nem reduz a subjetividade à
objetividade ou vice-versa. Lukács postula, com essa afirmação, que o mundo dos
homens é uma esfera de ser distinta da natureza – ao fim e ao cabo – por ter no
trabalho seu fundamento. O que esta última categoria efetiva é uma síntese entre as
"circunstâncias" objetivas que cercam a vida dos humanos e a subjetividade destes
mesmos humanos. Desta síntese resultam objetos e relações sociais que apenas
podem se reproduzir transformando – incessantemente – a natureza nos meios de
produção e de subsistência. Ao fazê-lo, não apenas produz novas necessidades e
possibilidades objetivas, como ainda transforma os indivíduos envolvidos ao gerar
novos conhecimentos e desenvolver suas sensibilidades, ao gerar novas necessidades
e possibilidades no interior da própria esfera subjetiva. Reprodução social e
reprodução dos indivíduos – o desenvolvimento das forças produtivas e das
personalidades dos indivíduos – são os dois pólos inelimináveis, portanto, da história
humana.
Ao "imprimir" o "ser-ara-si na existência material das objetivações", ao lado da
matéria natural (a causalidade dada), resultante do desenvolvimento do ser natural,
encontramos também entes e relações também materiais que surgiram por processos
de objetivação e que são portadores, nas suas constituições, nas suas legalidades
127
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
próprias, {explicar:}das finalidades que direta ou indiretamente marcaram as suas
gêneses. É essa inserção do "ser-para-si" na "constituição material" dos objetos
produzidos pelos homens que possibilita que, pela descoberta de um utensílio préhistórico, possamos deduzir muito acerca dos homens que o produziram. Os
produtos resultantes dos atos humanos são portadores, com todas as devidas
mediações, das teleologias que estiveram atuantes em suas gêneses, em suas
objetivações – algo em tudo distinto do que ocorre com a natureza. Suas qualidades
que os tornam úteis em tais ou tais circunstâncias, são, nas suas constituições
materiais, as mediações portadoras de tais finalidades – aqui os valores (utilidade) se
fazem imediatamente presentes.
Além do ser-para-si, através das objetivações, ser impresso na "constituição
material" dos produtos humanos, há ainda uma outra esfera de determinações
intimamente articulada com o fato que examinamos. Toda objetivação
"é (...) ao mesmo tempo um ato de exteriorização do sujeito humano (Jeder
derartige Akt ist aber zugleicli ein Akt der Entäusserung des menschlichen
Subjekts)."(Lukács, 1981:564; Lukács:1986:506)
Portanto, o mesmo processo que imprime o ser-para-si na constituição material
do objetivado também e concomitantemente exterioriza a individualidade que
participa da objetivação. Exterioriza, porque a principal mediação, aqui, é aquela pela
qual a concepção de mundo do sujeito (que se expressa de modo concentrado na
"busca dos meios" nas previsões que ele faz acerca de como o mundo deverá se
comportar frente à sua ação) entra direta e imediatamente em confronto com a
porção do mundo que ele pretende transformar45.
Enquanto a objetivação se refere direta e imediatamente ao ser objetivo e,
portanto, a legalidade deste impõe a ela um {verificar alemão} escopo bastante
determinado, toda a exteriorização – ainda que tenha na objetividade um seu
referencial decisivo e fora dessa relação com o mundo sequer possa existir – tem por
mediação primeira a subjetividade (a personalidade) do indivíduo diretamente
envolvido, o que significa um campo de mediações que abre possibilidades e
necessidades tipicamente muito mais amplas, mutáveis e variáveis que aquele da
objetivação. Ainda que sejam rigorosamente articulados e, em larga medida,
contemporâneos, o processo de objetivação e de exteriorização se diferenciam pelo
fato de que, pelo primeiro é transformada o mundo objetivo e, pelo segundo, a
substância do indivíduo, a sua personalidade. Tanto na transformação da objetividade
quanto da personalidade estamos diante de substâncias portadoras de legaliades
específicas e, portanto, de nexos causais determinados historicamente. Ainda assim a
substância individual, a personalidade de cada indivíduo, tipicamente possui uma
legalidade muito mais flexível e moldável, com um horizonte de possibilidades e
necessidades muito mais amplo, que o ser objetivo (seja ele causalidade dada ou
posta, aqui não faz grande diferença).
Por causa dessa constituição ontológica de fundo pode Lukács afirmar que
"Enquanto que a objetivação é imperativa e claramente prescrita pela
respectiva divisão do trabalho e portanto desenvolve por força das coisas
nos homens as capacidades que ela requer (...) o efeito de retorno da
Da exteriorização, que coloca em contato direto suas previsões acerca do mundo e o ser-para-si
desse mesmo mundo, surge a possibilidade e a necessidade de o indivíduo incorporar, como reflexo
cognitivo, as propriedades objetivas, efetivas do mundo: esse o fundamento ontológico daquele tipo
de conhecimento que Lukács vai denominar de intentio recta: a ciência e a filosofia, principalmente, que
terão por função social promover a aproximação da consciência ao ser-precisamente-assim existente,
num processo de aproximação infindável por si mesmo.
45
128
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
exteriorização (Rückwirkung der Entäusserung) sobre sujeitos do trabalho é por
princípio diversificada." (Lukács, 1981:564-5; Lukács, 1986:506)
Enquanto o desenvolvimento das forças produtivas gera tendências objetivas
que estimulam ou retardam o desenvolvimento da personalidade humana, "do ponto
de vista da exteriorização pode haver modos de comportamento completamente
diferentes"(Lukács, 1981:565) e o efeito de retorno do objetivado sobre os indivíduos
é bastante variado, justamente por terem por ineliminável mediação, em primeiro
lugar, as individualidades diretamente envolvidas no processo.
"O fato que toda reação pessoal tenha a sua própria base social, pela qual é
largamente determinada, e também as suas conseqüências sociais, não
impede que existam estas diferenças individuais, ao contrário, dá a elas um
acentuado caráter individual (e do mesmo modo histórico, nacional, social,
etc.) (...)."(Lukács, 1981:565)
O desenvolvimento das forças produtivas e o desenvolvimento dos indivíduos
são, ambos, historicamente determinados. Todavia, as mediações que atuam nesses
casos são distintos, pois trata-se, no pólo da totalidade social, predominantemente do
desenvolvimento das forças produtivas (que têm no trabalho seu núcleo
fundamental) e, no pólo dos indivíduos, da exteriorização de personalidades
necessariamente singulares cujos atos desdobram as relações específicas,
necessariamente singulares (repetimos), de cada indivíduo com o momento histórico
em que vive. Tais mediações fazem com que o "efeito de retorno" das objetivações
sobre os nexos causais seja em geral menos "diversificado" do que o "efeito de
retorno" da exteriorização sobre o desenvolvimento das personalidades dos
indivíduos.
E, então:
"E como nós consideramos, como esclarecemos muitas vezes, o homem
singular um pólo real, ontológico, de todo processo social (im Einzelmenschen
den einen realen, ontologischen Pol eines jeden gesellschaftlichen Prozesses), como a
alienação é um dos fenômenos sociais que mais nitidamente é centrado sobre
o indivíduo (da die Entfremdung eine der entschiedensten auf das Individuum
zentrierten gesellschaftlichen Erscheinungen ist), é importante recordar novamente
que também nesse caso não se trata de uma 'liberdade' individual abstrata,
cujo outro pólo, o da totalidade social, contraponha-se como uma
'necessidade' do mesmo modo abstrata, desta vez abstrato-social, mas que ao
invés a alternativa não é jamais totalmente eliminável de nenhum processo da
sociedade. "(Lukács, 1981:566; Lukács, 1986:507)
Sumariando: "a objetivação imprime de modo direto e material o ser-para-si na
existência material das objetivações" (Lukács, 1981:564), conferindo ao ser-para-si
não apenas uma existência enquanto teleologia, mas também enquanto causalidade
posta. Além disso, toda objetivação é necessariamente articulada à uma
exteriorização, de tal modo, que além dos nexos causais por ela desencadeados, ela
também dá início a importantes efeitos de retorno sobre a subjetividade (ou
subjetividades) em questão. Para a análise dos valores e complexos valorativos têm
importância o fato de que não há objetivação-exteriorização que não tenha, nas
conseqüências históricas que desencadeia, uma parte importante delas sendo mediada
pelas individualidades (ou individualidade) com a qual se relaciona.
Tal como Marx no Capítulo V do volume I de O Capital postula que, ao
transformar a natureza o homem também se transforma, Lukács está assinalando que
as conseqüências objetivas, históricas, de cada ato humano não se esgotam apenas e
tão somente na dimensão objetiva dos nexos causais que desencadeia. Pelo contrário,
há uma parcela importante das conseqüências de cada ato humano que se insere na
129
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
reprodução social pela mediação da subjetividade (ou subjetividades) envolvidas. Por
ter por mediação a substância de cada individualidade o campo de
possibilidades/necessidades é muito mais amplo do que aquele dado pela
causalidade, que exibe uma regularidade e uma homogeneidade muito maiores do
que as da esfera da personalidade de cada indivíduo.
Este é o fundamento ontológico do fato de que, frente a uma mesma situação
histórica, indivíduos agem de modo diverso e, ainda, do fato de que essa diversidade
é, também e sempre, históricamente determinada. Essa situação ontológica mais
geral, somada ao fato de que o singular é tão real quanto o universal, explica como e
porque a reação de cada indivíduo aos complexos alienantes é sempre uma reação
singular, -- é sempre um modo singular de incorporar as tendências alienantes
predominantes da reprodução social (como é o caso do capital, da família
monogâmica, do Estado, etc.).
É a esse complexo problemático que Lukács se refere ao afirmar que "a
alienação é um dos fenômenos sociais que mais nitidamente é centrado sobre o
indivíduo" (Lukács, 1981:568-9), por envolver sempre uma resposta individual de
cada pessoa em cada situação histórico-concreta, os processos alienantes que
predominam na reprodução social se reproduzem pela mediação das personalidades
dos indivíduos diretamente envolvidos. A alienação
"pode tornar-se geral apenas quando as forças contrapostas são ativas
{citação errada) simultaneamente em todos os atos do processo de trabalho,
da reprodução social, quando são permanentemente presentes como
momentos indispensáveis destes atos."(Lukács, 1981:563)
Por isso, quando se trata de alienações universais e predominantes como é o
caso do capital, da família monogâmica, etc., todos os atos singulares dos indivíduos
concretos incorporam de algum modo tais alienações, ainda que o façam sempre e
necessariamente de modo diverso, diferenciado, que corresponde ao ser individual de
cada pessoa. Novamente, como o ser de cada indivíduo é sempre e necessariamente
historicamente determinado, temos aqui uma autêntica relação entre o universal e o
singular, ambos "pólos" igualmente reais da reprodução social. A começar pelo fato
de que complexos alienantes mais desenvolvidos requerem, para suas próprias
reproduções, totalidades sociais e também personalidades mais desenvolvidas (ainda
que mais desenvolvidas também no sentido alienado). (Lukács, 1981: 569 – parágrafo
13 se precisar).
Por isso, logo a seguir ao momento em que se refere à relação entre a alienação
e a individualidade, Lukács acrescenta que
"é necessário ter sempre presente que, ainda que eles (os momentos de
alienação (Entfremdung)) no imediato se manifestem em termos individuais,
ainda que a decisão individual faça parte da essência da sua dinâmica interna,
o ser-precisamente-assim desta dinâmica é um fato social, embora
freqüentemente mediado por múltiplas inter-relações."(Lukács, 1981:566)
{verificar se não há repetição:}Assim, quando nas sociedades de classe a
submissão é um componente fundamental da vida cotidiana e os indivíduos que nelas
vivem incorporam esse elemento como partes de suas personalidades (de senhores
ou de escravos, aqui não importa), a reprodução da exploração do homem pelo
homem se dá dentro de uma normalidade (lembremos que a violência faz parte de tal
normalidade). Mesmo quando insatisfações pessoais se elevam à consciência, não
podem alterar a qualidade da relação do indivíduo com a sociedade de tal modo a
inserir esse descontentamento na reprodução social. A infelicidade e a insatisfação, a
revolta e a angústia, permanecem como dimensões pessoais, a individualidade se
encontra solitária, isolada – e apenas desta forma limitada, subreptícia, podem essas
130
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
reações íntimas dos indivíduos adentrarem à reprodução social (pensemos na
sabotagem dos operários na linha de montagem, algo tão freqüente que requer que
seja economicamente incorporado aos custos da produção). Essa situação passa por
uma mudança importante quando se aproxima uma crise revolucionária. A crise se
apresenta, imediatamente, na vida cotidiana, na proporção em que os indivíduos se
recusam a obedecer aos "podres poderes", ou seja, na medida em que, em suas ações,
se fazem presentes "nas decisões dos indivíduos" "motivos (...) que refutam
praticamente algumas formas da vida alienada." (Lukács, 1981:568)
Com a aproximação da crise revolucionária, o descontentamento e a
infelicidade, antes apenas parte da interioridade individual, se expressam em atos
coletivos de desafio aberto ao status quo. Adentram à reprodução social, não mais
como a revolta solitária e muda de indivíduos, mas como expressões singulares da
nova essência social que a crise revolucionária coloca no horizonte. Dessa nova
situação histórica surge a possibilidade de uma nova relação do indivíduo com o
gênero humano, uma nova qualidade da relação do indivíduo com a sociedade da
qual faz parte. Também aqui, contudo, a qualidade da substância de cada indivíduo, a
qualidade da personalidade de cada um, terá um papel importante, pois será através
dessa mediação que este ou aquele indivíduo assumirá uma postura revolucionária
ou, ao contrário, conservadora, frente à crise.
"Isso vale para todas as formas de alienação, sejam para aquelas que se
apresentam diretamente como econômico-sociais, seja aquela cuja forma de
manifestação imediata é ideológica (religião), ainda que esta e formas
análogas de alienação sejam em última análise, ainda que com amplas
mediações, fundada na sociedade." (Lukács, 1981:568-9)
Como a "alienação é um dos fenômenos sociais que mais nitidamente é
centrado sobre o indivíduo" (Lukács, 1981:566), a reação de cada individualidade aos
complexos alienantes é um elemento importante na reprodução de cada um desses
complexos. Ou, também, como cada indivíduo é tão real quanto a sociedade, não há
complexo alienante que possa se reproduzir sem estar presente na configuração
ontológica das personalidades singulares. Isso não significa, voltamos a repetir, que a
alienação seja fundada no indivíduo, mas sim que a reação do indivíduo frente às
necessidades e possibilidades postas pela mediação dos complexos alienantes é uma
mediação fundamental na reprodução ou superção das alienações. Nas palavras de
Lukács:
"Não se esqueça que também as decisões que no imediato são puramente
pessoais se desenvolvem no interior de relações sociais concretas, são
respostas a demandas que delas emergem. Mas não obstante essa indissolúvel
articulação do social com o pessoal, o fato de que uma decisão alternativa
surja diretamente de motivos pessoais – mesmo que seja intensionada de
modo determinado e imediato à sociedade – tem uma importância objetiva
também para a sua avaliação social."(Lukács, 1981:569)
Acrescente-se a isso o fato de que não há identidade entre alienação e totalidade
social:
"A contradição dialética entre desenvolvimento da capacidade e
desenvolvimento da personalidade, isto é, a alienação, não abarca jamais, não
obstante a sua relevância, a completa totalidade do ser social do homem (die
volle Totalität des gesellschaftlichen Seins des Menchen), e de outra parte ela não se
reduz (...) a uma antítese abstrata entre objetividade e subjetividade, entre
homem singular e sociedade, entre individualidade e socialidade. Não há
nenhum tipo de subjetividade que nas suas raízes e determinações mais
profundas do seu ser não seja social. E o demonstra a análise mais elementar
131
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
do ser do homem, do trabalho e da práxis." (Lukács , 1981: 569; Lukács,
1986: 510)
Podemos, com esses elementos, delimitar com mais precisão a posição de
Lukács acerca da relação entre as individualidades e as alienções: pelo fato de ter na
individualidade um momento decisivo da sua consubstanciação, o fenômeno da
alienação (Entfremdung) não é por isso menos social, menos genérico, já que "a
personalidade, assim como toda a sua problematicidade, é uma categoria
social."(Lukács, 1981:572) Por isso, quando se trata de investigar a superação das
alienações – desde as mais diretamente econômicas, como o trabalho abstrato,
produção de mercadorias, etc., até as mais imediatamente ideológicas, como a religião
ou a sexualidade marcada por milênios de patriarcalismo --, é preciso superar as
condições históricas que fundaram tais complexos alienantes e, nessa medida,
nenhuma atitude ou ação individual poderá ter pleno sucesso. Sem a superação
histórica das condições materiais e ideológicas que fundam o complexo alienante,
nenhuma superação poderá ocorrer na reprodução social. Contudo, se isto é correto
e assinala o momento predominante exercido pela esfera econômica, com todas as
mediações de cada caso, não menos verdadeiro é que a superação em escala social (a
única possível) de qualquer alienação apenas pode ocorrer pela alteração da
substância das personalidades dos indivíduos envolvidos, de tal modo que a alteração
da qualidade predominante na totalidade social tenha uma contrapartida dialética em
uma equivalente alteração nas personalidades singulares. Por isso, em se tratando da
reprodução ou superação das alienações, joga um peso mais ou menos importante,
mas sempre relevante (conforme o complexo alienante de qual se trate) a reação
cotidiana dos indivíduos – algo qualitativamente distinto com o que ocorre, por
exemplo, com a reprodução da esfera econômica no período da "pré-história"(Marx)
da humanidade, quando a causalidade econômica se impõe com força mágica, divina,
sobre os homens.
132
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Capítulo V – Ética
5.1. A função social e o funcionamento da ética
Como se daria a regulamentação do cotidiano pela ética no comunismo? A
partir do trabalh associado, etc... uma nova regulação espontânea, da qual o
fenômeno do Direito nos oferece uma protoforma:
1) regulamentação "espontânea", sem a qual nem o Direito seria Direito
Il diritto non sarebbe potuto diventare
quell‘importante mezzo per dirimere i conflitti
nella vita quotidiana degli uomini, se non potesse
appellarsi di continuo ai loro convincimenti, che
sorgono in modo socialmente spontaneo, circa i
medesimi contenuti. Infatti la reale possibilità
sociale della regolazione giuridica sorge solo
perché tali conflitti vengono evitati da masse di
individui, i quali per effetto di precetti spontanei
— da quelli degli usi a quelli della morale —
rinunciano ad azioni che potrebbero ostacolare la
riproduzione sociale. Il furto, la truffa, ecc.
possono funzionare con efficacia come categorie
giuridiche solo perché in sostanza hanno come
referente casi eccezionali — anche se tipici —
della prassi. Se ogni volta ciascuno semplicemente rubasse le cose di cui non ha il possesso
giuridico, in pratica sarebbe quasi impossibile
una regolazione giuridica. Il complicatissimo
meccanismo di questi nessi potrà venir analizzato
adeguatamente solo nell‘Etica. (Vol. II ** pg.
481-2 § 131)
Das Recht könnte unmöglich jenes wichtige
Mittel zum Austragen der gesellschaftlichen
Konflikte im Alltagsleben der Menschen werden,
wenn es nicht ununterbrochen an ihre
gesellschaftlich
spontan
entstehenden
Überzeugungen
über
dieselben
Inhalte
appellieren könnte. Denn nur dadurch, daß
solche
Konflikte
massenhaft
individuell
vermieden werden, indem die Einzelmenschen
infolge der Wirkung spontaner Gebote — von
denen der Gewohnheit bis zur Moral auf
Handlungen verzichten, die der jeweiligen
gesellschaftlichen Reproduktion in die Quere
kommen könnten, entsteht die sozial reale
Möglichkeit der rechtlichen Regelung. Diebstahl,
Betrug etc. können nur darum wirksam als
juristische Kategorien funktionieren, weil sie
wesentlich auf — freilich typische —
Ausnahmefälle der Praxis bezogen werden.
Würde jeder Mensch etwas, zu dessen Besitz er
juristisch nicht befugt ist, jedesmal einfach
stehlen, so wäre eine rechtliche Regelung
praktisch kaum möglich. Der sehr komplizierte
Mechanismus dieser Zusammenhänge kann erst
in der Ethik angemessen analysiert werden. (Bd
II, 431-2)
3) todavia, o Direito é mais do que a regulamentação espontânea. É a) o
"reconhecimento oficial do fato" {recuperar}, b) especialistas/ fetichização
Tuttavia è proprio questo retroterra fatto di
molteplici interazioni che costituisce la sfera
giuridica come sfera posta, in sostanza, di contro
ai princìpi regolativi spontanei degli usi e della
morale, e appunto questa costituzione sociale
provoca il bisogno di uno strato di specialisti che
amministri, controlli, sviluppi, ecc. tale sfera di
posizioni. Per cui il carattere ideologico del
diritto acquista una impronta specifica. Siccome
interesse elementare vitale di questi specialisti è
di far apparire la loro come un‘attività il più
possibile importante nell‘ambito del complesso
globale, attraverso queste elaborazioni diventano
sempre più nette le divergenze ideologiche del
diritto dalla realtà economica. Proprio perché,
come dice Engels, questa attività « reagisce a sua
volta sulla base economica e può, entro certi
limiti, modificarla », il punto di vista
specificamente ideologi co va di continuo
Jedoch gerade dieser Untergrund von vielseitigen
Wechselwirkungen konstituiert die Rechtssphäre
als eine wesentlich gesetzte, im Gegensatz zu den
spontanen Regelungsprinzipien von Gewohnheit
und Moral, und eben diese gesellschaf che
Beschaffenheit bringt das Bedürfnis nach einer
Spezialistenschicht
hervor,
dl
dieses
Setzungsgebiet
verwaltet,
kontrolliert,
weiterbildet
etc.
Damit
erhält
der
Ideologiencharakter des Rechts eine spezifische
Ausprägung.
Da
es
ein
elementares
Lebensinteresse
von
solchen
Spezialistenschichten ist, ihre Tätigkeit im
Gesamtkomplex als eine möglichst gewichtige
erscheinen zu lassen, treten durch solche
Bearbeitungen die ideologischen Abweichungen
des Rechts von der ökonomischen Wirklichkeit
immer stärker hervor. Gerade weil, wie Engel
ausführt, diese Tätigkeit »wieder« auf die
133
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
rafforzandosi. E infatti nei discorsi effettuati
nell‘ambito delle ulteriori specializzazioni
generantisi in questa sfera (giurisprudenza,
filosofia del diritto, ecc.) contenuto e forma del
diritto assumono la veste feticistica di forze
sovrane dell‘umanità. Anche sui problemi cui ciò
dà luogo non possiamo soffermarci in questa
sede. Vol. II ** pg. 481-2 § 131
ökonomische Basis zurückwirkt, und sie
innerhalb gewisser Grenzen modifizieren kann,
erfährt der spezifisch ideologische Gesichtspunkt
ununterbrochene Steigerungen. Ja in der
Selbstdarstellung der in diesem Bereich
entstehenden
weiteren
Spezialisierungen
(Rechtswissenschaft, Rechtsphilosophie etc.)
werden Inhalt und Form des Rechts oft rein
fetischistisch
zu
selbstherrlichen
Menschheitskräften erstarrt. (Bd II, 431-2)
c) ideologização da ideologia
C‘è da notare soltanto che le maggiori resistenze
a una visione ontologicamente-corretta delle
ideologie provengono di solito proprio da tali
strati di specialisti. Da un lato si sostiene che il
comportamento che determina la posizione
teleologica di una ideologia sarebbe una
componente insostituibile dell‘essere dell‘uomo
in quanto uomo e non un semplice epifenomeno
della divisione del lavoro pervenuta a determinati
stadi. Dall‘altro lato, ma in stretta correlazione
con quanto precede, il collegamento reale fra
essenza e fenomeno viene lasciato da parte,
come non esistente, in quanto l‘essenza sarebbe
costituita da comportamenti ideologici «
puramente spirituali », mentre la lotta reale degli
uomini reali per la propria vita viene messa in
secondo piano come spregevole bassofondo
dell‘esistenza. Solo a questo punto le
determinazioni di valore del diritto si
trasformano in ideologia in senso peggiorativo. Il
carattere reale del diritto, quindi, può essere
individuato soltanto intendendo questa deformazione glorificante per quel che è: una
ideologizzazione dell‘ideologia, che si verifica
necessariamente quando la divisione sociale del
lavoro ne delega la cura a uno strato di specialisti.
(Vol II**, 481-2
Ogni valore autentico, è dunque un
momento importante in quel complesso
fondamentale dell‘essere sociale che noi
chiamiamo prassi. L‘essere dell‘essere sociale
si conserva come sostanza nel processo di
riproduzione; quest‘ultimo però è un
complesso e una sintesi di atti teleologici, i
quali di fatto si collegano alla accettazione o
Auch auf die so entstehenden Probleme
kann hier nicht näher eingegangen werden.
Bemerkenswert bleibt nur, daß die stärksten
Widerstände gegen eine seinsmäßig richtige
Erfassung der Ideologien gerade solche
Spezialistenschichten auszulösen pflegen.
Einerseits wird der Standpunkt vertreten,
als ob jenes Verhalten, daß die teleologische
Setzung eine Ideologie bestimmt, ein
unablösbarer Bestandteil des Seins des
Menschen als Menschen wäre und nicht
eine
bloße
Folgeerscheinung
der
gesellschaftlichen
Arbeitsteilung
auf
bestimmten Stufen. Andererseits, freilich in
engem Zusammenhang damit, wird die
reale Verknüpftheit von Wesen und
Erscheinung
als
nicht
existent
beiseitegeschoben, als Wesen sollen »rein
geistige« ideologische Verhaltensweisen
gelten, während der wirkliche Kampf der
wirklichen Menschen um ihre Existenz als
verächtliche Niederung des Daseins in den
Hintergrund geschoben wird. Erst so
werden die Wertbestimmungen des Rechts
zu einer Ideologie im pejorativen Sinn. Der
wirkliche Charakter des Rechts kann also
nur so herausgestellt werden, daß diese
glorifizierende Entstellung als das begriffen
wird, was sie ist, als eine Ideologisierung der
Ideologie, die notwendig entsteht, wenn die
gesellschaftliche
Arbeitsteilung
eine
Spezialistenschicht zu ihrer Pflege delegiert.
(Bd II, 431-2)
Jeder echte Wert ist nun ein wichtiges Moment
in jenem fundamentalen Komplex des
gesellschaftlichen Seins, den wir als Praxis
bezeichnen. Das Sein des gesellschaftlichen Seins
bewahrt
sich
als
Substanz
im
Reproduktionsprozeß; dieser ist aber Komplex
und Synthese von teleologischen Akten, die von
dem Bejahen oder Verwerfen eines Werts
134
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
al rifiuto di un valore. Cosicché in ogni porre
pratico viene intenzionato — positivamente
o negativamente — un valore, il che
potrebbe far ritenete che i valori non siano
altro che sintesi sociali di tali atti. Dove
l‘unica cosa giusta è che i valori non
potrebbero
acquisire
una
rilevanza
ontologica nella società se non diventassero
oggetti di tali posizioni. Tuttavia questa
condizione, che deve intervenire affinché il
valore si realizzi, non è identica alla genesi
ontologica di questo. La fonte vera di tale
genesi è invece l‘ininterrotto cambiamento
della struttura dell‘essere sociale, ed è da tale
cambiamento che scaturiscono direttamente
le posizioni che realizzano il valore. Come
abbiamo visto, una verità fondamentale della
concezione marxiana è che gli uomini fanno
da sé la propria storia, ma non possono farlo
in circostanze scelte da loro. Gli uomini
rispondono da sé — più o meno
consapevolmente, più o meno giustamente—
alle alternative concrete che sono loro poste
ogni volta dalle possibilità dello sviluppo
sociale. E qui è già implicito il valore. Non
v‘è dubbio, per esempio, che il dominio
dell‘uomo sui propri affetti come portato del
lavoro sia un valore, ma questo dominio è
già contenuto nel lavoro stesso; può quindi
diventare socialmente reale senza assumere
per forza subito una forma consapevole e
affermarsi come valore nell‘uomo che lavora.
E un momento dell‘essere sociale e per
questo esiste e agisce realmente anche
quando non giunga affatto o giunga solo
parzialmente alla coscienza.(Lukács, 1981:95)
Vol II, pg. 95, §87
Questo esempio46 estremo dimostra come sul
piano gnoseologico si possano manipolare le
cose in modo da togliere di mezzo l‘essere.
Ciò ha per il nostro problema conseguenze di
grande rilievo. Infatti non sempre ci si è
fermati a questa esclusione del problema
ontologico. Husserl per esempio prima della
Wesen- schau ha posto, come condizione
metodologica, la « messa-in- parentesi » della
realtà. 1 suoi successori, già Scheler ma ancor
più nettamente Heidegger, hanno trovato
proprio qui il punto d'avvio per una nuova
dottrina dell‘essere idealistica. Infatti,
scompaiono proprio la complessità, il
processo, l'interazione, ecc. da ogni gruppo di
fenomeni, quando se ne metta in parentesi la
realtà, anzi è la procedura stessa che in
sostanza implica una reificazione isolatrice
del fenomeno in quanto tale. Per questo la «
messa-in- parentesi » è diventata un metodo
46
sachlich nicht zu trennen sind. So wird in jeder
praktischen Setzung ein Wert — positiv oder
negativ — intentioniert, was den Schein
erwecken könnte, als wären die Werte selbst nur
gesellschaftliche Synthesen dieser Akte. Daran ist
nur so viel richtig, daß die Werte unmöglich eine
seinsmäßige Relevanz in der Gesellschaft
erhalten könnten, müßten sie nicht zu
Gegenständen solcher Setzungen werden. Diese
Bedingung der Wertverwirklichung ist aber mit
der ontologischen Genesis des Wertes nicht
einfach identisch. Die echte Quelle der Genesis
ist vielmehr der ununterbrochene strukturelle
Wandel des gesellschaftli chen Seins selbst, aus
dem die wertverwirklichenden Setzungen
unmittelbar entspringen. Es ist, wie wir gesehen
haben, eine Grundwahrheit der Marxschen
Konzeption, daß die Menschen ihre Geschichte
selbst machen, es jedoch nicht unter
selbstgewählten Umständen tun können. Die
Menschen beantworten selbstmehr oder weniger
bewußt, mehr oder weniger richtig — jene
konkreten Alternativen, die die jeweiligen
Möglichkeiten
der
gesellschaftlichen
Entwicklung ihnen stellen. Darin ist jedoch
implicite bereits der Wert enthalten. Daß etwa
die Herrschaft des Menschen über seine Affekte
als Ergebnis der Arbeit ein Wert ist, unterliegt
keinem Zweifel, ist aber in der Arbeit selbst
enthalten und kann gesellschaftlich wirklich
werden, ohne unbedingt sofort eine bewußte
Form zu erhalten und seine Werthaftigkeit im
arbeitenden Menschen zur Geltung zu bringen.
Es ist ein Moment des gesellschaftlichen Seins
und ist deshalb real seiend und wirksam, auch
wenn es nicht oder nur unvollständig bewußt
wird. (BdII: 83-4)
Dieses extreme Beispiel zeigt, wie man
erkenntnistheoretisch das Sein aus der Welt
hinausmanipulieren kann. Das hat für unser
Problem höchst wichtige Folgen. Denn nicht
immer soll bei einer solchen Ausschaltung des
Seinsproblems stehengeblieben werden. Husserl hat
etwa der Wesenschau das »In-Klammer- Setzen«
der Wirklichkeit als methodologische Bedingung
vorangestellt. Seine Nachfolger, bereits Scheler,
noch entschiedener Heidegger, haben gerade hier
den Ausgangspunkt für eine neue idealistische
Seinslehre gefunden. Nun verschwindet gerade
Komplexität, Prozeß, Wechselwirkung etc. aus
jeder Phänomengruppe, sobald seine Wirklichkeit
in Klammer gesetzt wird, ja die Prozedur selbst
bedeutet wesentlich eine isolierende Verdinglichung
des Phänomens selbst. Darum ist das »InKlammer-Setzen« eine so populäre und moderne
Carnap e como a "realidade empírica" dos positivistas cancela toda ontologia.
135
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
gnoseologico tanto popolare e moderno, non
solo per trasformare il non-essente in essente,
ma in certe circostanze — come avviene ogni
giorno sia nell‘esistenzialismo che nello
strutturalismo — per fare del non-essente ciò
che propriamente ed essenzialmente è. Una
volta che la soggettività della coscienza
umana, da componente processuale e
suscitatrice di processi dell‘essere sociale, sia
stata reificata in una sostanza auto-attiva, il
che sul piano del pensiero può avvenire
altrettanto facilmente nella tarda antichità
come nel XX secolo, a quel punto il processo
reificatorio non trova più ostacoli. Ma non va
dimenticato — ancora una volta in
contrapposto
a
ogni
impostazione
gnoseologica — che lo sviluppo della vita
quotidiana della società produce il bisogno di
un tale essere e le condizioni per cui possa
venir pensato e sentito, solo quando
l‘ancoramento dell‘uomo alla comunità in cui
è nato cessa di costituire il principio motore
della vita individuale, da cui essa riceve
protezione e senso, solo quando la vita per
lui essenziale è diventata quella privata.
Nell‘Ade omerico si aiferma semplicemente il
valore della vita nei confronti dell‘aldilà, e
anche molto più tardi per gli spartani caduti
alle Termopili e — n/utatis i/mtandis —
ancora per Socrate il dar buona prova di sé a
vantaggio della polis fornisce alla vita umana
un centro, un senso, un essere autentico, e
rende possibile la sopravvivenza dopo la
morte (nel ricordo dei cittadini della polis).
Solo il disgregarsi della cultura della polis e il
crescere della vita privata a unico modo
d‘esistenza dell‘uomo singolo aprono il
problema della sensatezza o dell‘assurdità
della vita puramente individuale. Lo
stoicismo e l‘epicureismo si basano appunto
su questa condizione universale e fanno
appello alle forze morali del singolo, che
plasmano individualmente la vita individuale,
per rendergli comunque possibile — in grazia
della sua energia, nonostante le circostanze
sociali sfavorevoli — una vita sensata e
quindi anche una morte sensata, una morte
che sensatamente concluda una vita sensata
(problema della ammissibilità del suicidio).
Per sua natura, tuttavia, questo cammini)
filosofico poteva essere percorso soltanto da
una aristocrazia intellettuale e morale, dai
saggi; la massa — inclusa quella dei liberi —
a priori non rientrava fra questi.
Naturalmente anche l etica della polis, in sé
democratica, riferita a ogni cittadino, non va
vista in una dimensione storica stilizzata.
Basta gettare uno sguardo alle commedie di
Aristofane per accorgersi quanto poco essa
nella pratica tosse universale. Nondimeno,
qui il dover-essere era per principio rivolto a
tutti, mentre la stoa si rivolgeva, ugualmente
erkenntnistheoretische Methode geworden, nicht
nur um Nichtseiendes in Seiendes zu verwandeln,
sondern unter Umständen, — wie das sowohl im
Existentialismus wie im Strukturalismus täglich
vorkommt — aus dem Nichtseienden ein eigentlich
und wesentlich Seiendes zu machen. Ist einmal die
bewußtseinsmäßige menschliche Subjektivität aus
einer
prozessierenden
und
prozeßhaften
Komponente des gesellschaftlichen Seins zu einer
selbsttätigen Substantialität verdinglicht worden,
was gedanklich in der Spätantike ebenso leicht zu
vollbringen war, wie im zwanzigsten Jahrhundert,
so kennt der Verdinglichungsprozeß keine
Schranken mehr. Man darf aber — wieder im
Gegensatz zu jeder erkenntnistheoretischen
Einstellung — nie vergessen, daß die Entwicklung
des gesellschaftlichen Alltagslebens das Bedürfnis
nach einem solchen Sein, die Bedingungen seines
Gedacht- und Erlebtwerdens erst produziert, wenn
das Verankertsein des Menschenwesens in seiner
eingeborenen Gemeinschaft bereits aufgehört hat,
treibendes, schützendes, sinngebendes Prinzip für
das Einzelleben zu sein, wenn das für ihn
wesentliche Leben zu dem des Privatmenschen
geworden ist. Im Hades von Homer kommt nur die
vitale Werthaftigkeit des Lebens überhaupt einem
Jenseits gegenüber zur Geltung und noch viel
später ist für die bei Thermopylä gefallenen
Spartaner, ja — mutatis mutandis — auch für
Sokrates nur das Sichbewähren im Dienst der Polis
das, was dem Menschenleben ein Zentrum, einen
Sinn, ein echtes Sein verleiht, was das Weiterleben
nach dem Tode (in der Erinnerung der Polisbürger)
möglich macht. Erst die Auflösung der Poliskultur,
das Erwachsen des Privatlebens zur alleinigen
Daseinsweise des Einzelmenschen, wirft das
Problem der Sinnhaftigkeit oder Sinnlosigkeit des
rein individuellen Lebens auf. Stoizismus und
Epikureismus basieren bereits auf diesem
Weltzustand, appellieren an die moralischen, das
individuelle Leben individuell gestaltenden Kräfte
des Einzelmenschen, um für ihn — aus eigener
Kraft, unter Ungunst der sozialen Umstände —
doch ein sinnvolles Leben und damit auch einen
sinnvollen Tod, einen Tod, der ein sinnvolles
Leben sinnvoll abschließt (Problem der Erlaubtheit
des Selbstmordes), zu ermöglichen. Es liegt jedoch
im Wesen der Sache, daß dieser philosophisch
fundierte Weg nur der einer intellektuellen und
sittlichen Aristokratie der Weisen sein konnte; die
Masse — auch die der Freien — war von
vorneherein nicht mitgemeint. Natürlich soll man
auch die an sich demokratische, auf jeden Bürger
bezogene Polisethik nicht historisch stilisieren. Es
genügt einen Blick auf die Lustspiele von
Aristophanes zu werfen, um zu sehen, wie wenig
136
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
per principio, solo ai saggi. E si tratta, anche
da un punto di vista sociale, di una diversità
qualitativa.
Ecco perché queste forme, dalle quali
germogliò, come dice Hegel, la « coscienza
infelice », non riuscirono mai ad ottenere una
validità davvero generale, come invece
accadde alla morale della polis, anche se nella
pratica furono poi seguite quasi da tutti.
Questa coscienza infelice, cosi sorta, fu la
coscienza delle scissioni messe in moto negli
uomini dal privatizzarsi dell'esistenza
quotidiana normale. Essa funziona, secondo
la giusta descrizione hegeliana, nell‘uomo
come autocoscienza « dell‘essenza duplicata e
ancora
del
tutto
impigliata
nella
contraddizione ». La contraddizione fra
essenziale e inessenziale ora sta nell‘uomo
stesso. Nella polis era sempre chiaro a priori
che cosa rientrasse nell‘uno o nell‘altro
campo, ora invece appare essenza — già
formale e richiedente reificazioni per
concretarsi — l‘autocoscienza « semplice e
intrasmutabile » e di contro risulta
inessenziale « quella che si tramuta per molte
guise », appunto la costituzione immediatamente data, particolare, deH‘uomo.
Mentre nell‘etica della polis il bene del
popolo, in quanto principio da ultimo
decisivo, da un lato tendeva a concretarsi e ad
attuarsi di per sé, dall‘altro metteva a priori in
secondo piano la pretesa della personalità
particolare di esistere, i nuovi principi
dell‘esistenza e della prassi umana
scaturiscono dalla scissione dell‘individuo
dalla società in cui vive e, di conseguenza,
dalla sua scissione interiore. Non va però
dimenticato che questa scissione è la prima
forma ideologica in cui si manifesta il
processo attraverso il quale vanno man mano
e ininterrottamente generandosi la forma
socializzata della società e la vera individualità
umana. Solo a posteriori, e già in Hegel vi
sono spunti in questo senso, possiamo
valutare il significato reale di questo
mutamento. Fin tanto che le forme
germogliate dalla « coscienza infelice » (e dal
suo dispiegarsi in cristianesimo) iurono
interpretate
come
conclusione
e
coronamento dell‘essenza umana, si ebbe
necessariamente una visione distorta, fra
l‘altro fu impossibile una critica della
reificazione
relativa
all‘uomo.
La
conseguenza era che i due principi non
potevano non essere astratti e contraddittori.
Hegel descrive questa forma di coscienza in
termini, pur assai astratti, ma sostanzialmente
giusti: «Essendo essa da prima solo l’unità
immediata di entrambe le autocoscienze, ma
non essendo entrambe per lei lo stesso; per
von einer praktisch realisierten Allgemeinheit die
Rede sein konnte. Trotzdem ist das Sollen hier
prinzipiell an alle gerichtet, während die Stoa
ebenso prinzipiell nur den Weisen meint. Und das
ist, auch sozial angesehen, ein qualitativer
Unterschied.
Darum konnten diese Formen, aus denen das
»unglückliche Bewußtsein«, wie Hegel sagt,
entsprang, nie eine wirkliche allgemeine, wenn auch
praktisch kaum allgemein befolgte Geltung
erlangen, wie das für die Polismoral der Fall war.
Dieses so entstehende unglückliche Bewußtsein
war eines der Entzweiungen, die die bloß privat
gewordene Existenz als normalalltägliche in den
Menschen ausgelöst hat. Das Bewußtsein
funktioniert, nach Hegels richtiger Beschreibung
im Menschen »als des gedoppelten nun
widersprechenden Wesens«. Die Lage beruht auf
dem Widerspruch im Menschen selbst zwischen
wesentlich und unwesentlich; in der Polis war es
stets von vornherein klar, was hierher, was dorthin
gehört. Dabei erscheint als Wesen — bereits
formell und Verdinglichungen zur Konkretisierung
erfordernd — »das einfache unwandelbare«, als
unwesentlich, das »vielfach wandelbare« eben die
unmittelbar gegebene, partikulare Beschaffenheit
des Menschen. Während in der Polisethik das
Volkswohl als letzthin entscheidendes Prinzip von
vornherein,
von
selbst
einerseits
auf
Konkretisierung, auf Aktualisierung angelegt war,
andererseits die Seinsforderung der partikularen
Persönlichkeit von vornherein beiseite schob, sind
die neuen Prinzipien der menschlichen Existenz
und Praxis aus der Entzweiung des Menschen mit
der Gesellschaft, in der er lebt, und folglich aus
seiner inneren Entzweiung entsprungen. Dabei
darf nicht vergessen werden, daß diese Entzweiung
die erste ideologische Erscheinungsform des
Prozesses ist, in dem allmählich durchgehend die
vergesellschaftete Form der Gesellschaft und die
echte menschliche Individualität entstehen. Erst
rückblickend, wozu bereits bei Hegel Ansätze
vorhanden sind, können wir die wirkliche
Bedeutung dieser Wandlung einschätzen. Solange
die aus dem »unglücklichen Bewußtsein« (und
seiner Entfaltung zum Christentum) entsprossenen
Formen als Abschluß und Krönung des
menschlichen Wesens aufgefaßt wurden, mußte das
notwendig zu Entstellungen führen, darunter zur
Unmöglichkeit einer Kritik der auf den Menschen
bezogenen Verdinglichung. Das hat zur Folge, daß
beide Prinzipien abstrahierend und widersprüchlich
sein
müssen.
Hegel
beschreibt
diese
Bewußtseinsform, wenn auch höchst abstrakt,
doch im Wesentlichen richtig: »Indem es zunächst
nur die unmittelbare Einheit beider ist, aber für es
137
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
lei anzi essendo opposte; l‘una, quella
semplice e intrasmutabile, le è l'essenza;
mentre l‘altra, quella che si trasmuta per
molte guise, le è 17»essenziale. Ambedue
sono per essa essenze reciprocamente e
stranee; essa stessa, essendo la coscienza di
questa contraddizione, si pone dal lato della
coscienza trasmutabile ed è se stessa
l‘Inessenziale;
ma
come
coscienza
dell‘intrasmutabilità o dell‘essenza semplice
deve in pari tempo procedere a liberarsi
dall‘Ines- senziale, vale a dire a liberare sé da
se stessa. Infatti, sebbene per w sia soltanto
coscienza trasmutabile, e sebbene la
coscienza intrasmutabile le sia un estraneo,
tuttavia essa stessa è coscienza semplice e
quindi intrasmutabile; coscienza di cui essa si
è consapevole come di sua essenza: ma in tal
guisa eh 'essa stessa per sé, ancora una volta,
non è questa essenza »31. L‘essenziale
nell‘immediato è ontologicamente irreale e
può possedere un essere sociale solo come
astratto dover-essere, mentre l‘inessenzia- le
(la
personalità
particolare)
ha
ontologicamente nell‘immediato, la massima
efficacia,
quantunque
l‘uomo
debba
respingerlo in quanto modo d‘essere che lo
domina.
Ciascuna di queste antitesi sviluppa
direttamente, per risolversi e compiersi,
un‘auto-reificazione e postula la nascita di un
« creatore » ad essa corrispondente.
L‘essenziale, poiché dal punto di vista
dell‘essere sociale non si concreta
spontaneamente, finisce per avere un
carattere astratto. Il che provoca problemi
non soltanto quando si tratta di applicarlo al
concreto caso singolo (come per forza di
cose avviene spesso anche nelle posizioni del
diritto e della morale), ma nel suo porsi
stesso, giacché il principio necessariamente
generale dell‘essenza ora può realizzarsi
direttamente solo come divenir-essenziale
dell‘inessenziale, solo come cammino che
porta alla salvezza dell‘anima individuale. E
sebbene nel corso dello sviluppo anche
troppo spesso le religioni stabiliscono come
condizioni della salvezza talune posizioni
concrete, il loro ancoramento effettivo sia
alla salvezza in genere che al rapporto con il
singolo, è sempre contraddittorio, sempre
problematico. L‘individuo infatti poteva (e
può) diventare generico quando approvava e
cercava di realizzare nel rispettivo essere
sociale quelle determinazioni come sua
propria esistenza ed essenza, nella prospettiva
di uscir fuori dalla particolarità. Ma la
salvezza dell‘anima come fine generale e
individuale salta proprio queste mediazioni
concrete della genericità e unisce immediatamente,
quindi
in
termini
sempre
nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte
sind, so ist ihm das eine, nämlich das einfache
unwandelbare, als das Wesen, das andere aber, das
vielfach wandelbare, als das Unwesentliche. Beide
sind für es einander fremde Wesen; es selbst, weil
es das Bewußtsein dieses Widerspruchs ist, stellt
sich auf die Seite des wandelbaren Bewußtseins
und ist sich das Unwesentliche: aber als Bewußtsein
der Unwandelbarkeit oder des einfachen Wesens,
muß es zugleich darauf gehen, sich von dem
Unwesentlichen, d. h. sich von sich selbst zu
befreien. Denn ob es für sich wohl nur das
Wandelbare, und das Unwandelbare ihm ein
Fremdes ist, so ist es selbst einfaches, und hiermit
unwandelbares Bewußtsein, dessen hiermit als
seines Wesens sich bewußt, jedoch so, daß es selbst
für sich wieder nicht dies Wesen ist.«" Das
Wesentliche ist unmittelbar seinsmäßig irreell und
kann nur als abstraktes Sollen ein gesellschaftliches
Sein besitzen, während das Unwesentliche (die
partikulare Persönlichkeit) unmittelbar seinsmäßig
die Jede dieser Widersprüchlichkeiten entwickelt
unmittelbar als Lösung und Erfüllung eine
Selbstverdinglichung und postuliert die Entstehung
eines diesen entsprechenden »Schöpfers«. Das
Wesentliche, da es vom gesellschaftlichen Sein aus
nicht spontan konkretisiert wird, muß einen
abstrakten Charakter erhalten; dieser wird jedoch
nicht bloß in seiner Anwendung auf den konkreten
Einzelfall problematisch (wie das auch bei
Setzungen von Recht und Moral notwendig und
häufig vorkommt), sondern in seinem Gesetztsein
selbst, da das notwendig allgemeine Prinzip des
Wesens sich nunmehr unmittelbar nur als
Wesentlichwerden des Unwesentlichen, nur als
Heilsweg der individuellen Seele erfüllen kann.
Wenn auch im Laufe der Entwicklung nur allzu oft
konkrete Setzungen als Bedingungen dieses Heils
von den Religionen aufgestellt werden, ist deren
innere sachliche Verankertheit sowohl im Heil
überhaupt, wie in dem Gerichtetsein auf die
Einzelperson
als
Einzelperson
immer
widerspruchsvoll, immer problematisch. Der
Einzelmensch konnte (und kann) gattungsmäßig
werden, indem er im jeweiligen gesellschaftlichen
Sein jene Bestimmungen als sein eigenes, über die
Partikularität hinausweisendes Dasein und Wesen
bejaht und zu verwirklichen trachtet. Das Heil der
Seele als allgemeines und einzelnes Ziel muß aber
gerade diese konkreten Vermittlungen der
Gattungsmäßigkeit
überspringen
und
die
Vollendung des individuellen Lebens mit einer —
transzendenten
—
Erlösung
des
Menschengeschlechts überhaupt unmittelbar und
darum unaufhebbar widersprüchlich vereinigen.
Auf der einen Seite ist die jeweils gegebene
138
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
contraddittori, la realizzazione della vita
dell‘individuo con un riscatto — trascendente
— del genere umano. Il fatto è che la data
particolarità dell‘uomo è oggettivamente
sempre una realizzazione della rispettiva
genericità in-sé. Ora, poiché quest'ultima,
come abbiamo visto, oggettivamente crea
sempre il concreto campo di possibilità della
genericità per-sé, dalle contraddizioni che ne
derivano possono bensì scaturire conflitti
profondi addirittura irrisolvibili, che magari
giungono al livello di irrisolvibilità di fatto, in
quelle circostanze, che è proprio della
tragedia, ma essi restano comunque conflitti
interni a un essere sociale storico-concreto.
Invece sul piano ideologico si ha una duplice
astrazione: l‘essenza dell‘uomo diviene per lui
stesso trascendente, è un annuncio che arriva
dall‘aldilà della vita (sociale) dell‘uomo; egli
infatti cerca proprio nell'aldilà quella
realizzazione, quell‘elevamento al di sopra
della particolarità, che il suo essere sociale, a
causa della reificazione, non è in grado di
indicargli nell‘immanente neppure come
possibilità. A ciò corrisponde il fatto che
anche la sua particolari- la, I « inessenziale
instabile », subisce in lui stesso una
degradazione reificante. Essa non è più
espressione di una genericità in-sé in cui il
suo sviluppo a essere-per-sé sia dato come
campo di possibilità, anche quando tradurlo
in realtà significhi incorrere nella catastrofe
tragica; si ha invece una degradazione, in
quanto essa, essendo nell‘uomo l‘elemento
creaturale, viene reificata come latto umanosubumano, come qualcosa che soltanto con
un aiuto i rascendente può essere liberato da
questo stato al medesimo tempo naturale e
non degno per l‘uomo. (Vol II**, 653-7) Vol
II pg. 653-57 § 102-103-104
Questa
feticizzazione
del
dover-essere la incontriamo del
tutto esplicita in Kant. La
filosofia kantiana studia la
prassi umana solo riferendosi
alle forme più elevate della
morale. (Fino a che punto la
mancata distinzione in Kant
fra morale ed etica turbi e
irrigidisca,tali osservazioni «
dall‘alto », potremo chiarirlo
naturalmente solo nell‘Etica.)
Qui ci interessa indagare i
limiti delle sue osservazioni «
dal basso », dal lato
dell‘assenza di una qualsiasi
genesi sociale. Come in tutte le
filosofie idealistiche coerenti,
Partikularität des Menschen objektiv stets eine
Verwirklichung der jeweiligen Gattungsmäßigkeit
an sich. Da nun diese, wie wir gesehen haben,
objektiv stets den konkreten Möglichkeitsspielraum
der Gattungsmäßigkeit für sich schafft, können aus
den so entstehenden Widersprüchen zwar tiefe, ja
unlösbare Konflikte, bis zur aktuellfaktischen
Unlösbarkeit der Tragik entstehen, sie bleiben aber
doch Konflikte innerhalb eines konkret
historischen gesellschaftlichen Seins, während
ideologisch eine gedoppelte Abstrahierung
entstehen muß: das Wesen des Menschen wird für
ihn selbst transzendent, eine Verkündigung aus
dem
Jenseits
des
(gesellschaftlichen)
Menschenlebens; sucht er ja gerade im Jenseits die
Erfüllung, die Erhöhung über die eigene
Partikularität, die sein eigenes gesellschaftliches
Sein infolge der Verdinglichung ihm immanent
nicht einmal als Möglichkeit zu zeigen imstande
sein kann. Dem entspricht, daß seine Partikularität,
das »unbeständig Unwesentliche« an ihm selbst
ebenfalls eine verdinglichende Degradation
erfahren muß. Sie ist nicht mehr Ausdruck einer
Gattungsmäßigkeit an sich, deren Höherführung
zum Fürsichsein darin als Möglichkeitsspielraum
gegeben ist, selbst wenn die Verwirklichung zum
tragischen Untergang führt; es muß vielmehr eine
Degradation erleiden, indem sie als das bloß
Kreatürliche am Menschen, als menschlichuntermenschlich verdinglicht wird, als etwas, was
nur mit transzendenter Hilfe aus diesem dem
Menschen zugleich naturhaften und unwürdigen
Zustand befreit werden kann.
( BdII,, 589- 593)
Eine solche Fetischisierung
des Sollens ist am
deutlichsten bei Kant zu
beobachten. Die Kantsche
Philosophie untersucht die
menschliche Praxis nur in
bezug auf die höchsten
Formen der Moral.
(Inwiefern die bei Kant
fehlende Unterscheidung
zwischen Moral und Ethik
diese Betrachtungen »von
oben« trübt und zur
Erstarrtheit bringt, kann
natürlich erst in der Ethik
behandelt werden.) Hier
Esta fetichização do deverser pode ser encontrada, de
forma inteiramente explícita,
em Kant. A filosofia kantiana
estuda a práxis humana
referindo-se apenas às
formas mais elevadas da
moral. ( É só na Ética que
poderemos discutir até que
ponto a falta de distinção
kantiana entre moral e ética
perturba e torna rígidas tais
observações “ do alto “).
Interessa-nos, aqui, indagar
os limites das suas
observações “ a partir de
139
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
anche in Kant abbiamo una
feticizzazione
ipostatizzante
della ragione. In tali immagini
del mondo la necessità perde,
anche sul piano gnoseologico,
il suo carattere condizionato («
se... allora »), che è il solo in
grado di darle concretezza; essa
appare tout court come un
assoluto. La forma più spinta
di tale assolutizzazione della
ratio compare ovviamente nella
morale. Il dover-essere si
presenta in tal modo —
soggettivamente
e
oggettivamente
—
come
distaccato dalle alternative
concrete degli uomini; alla luce
di questa assolutizzazione della
ratio morale tali alternative
appaiono semplicemente come
incarnazioni
adeguate
o
inadeguate di precetti appunto
assoluti e quindi trascendenti
rispetto all‘uomo. Kant dice: «
In una filosofia pratica, in cui
non si tratta di porre principi di
ciò che accade, bensì leggi di
ciò che deve accadere anche se
non accadrà mai ... » 5.
L‘imperativo che negli uomini
fa nascere le relazioni del dover
essere diviene cosi un principio
trascendente-assoluto (criptoteologico). 'La sua natura è di
costituire « una regola che
viene caratterizzata mediante
un dovere esprimente la
necessità oggettiva dell‘azione
», e precisa- mente in rapporto
a un essere (cioè all‘uomo) «
per cui il molivo determinante
della volontà non è unicamente
la ragione ». In tale guisa il tipo
ontologico reale dell‘esistenza
umana, che effettivamente non
è determinata soltanto dalla
kantiana ragione ipostatizzata,
si presenta semplicemente
come un caso particolare di
origine cosmica (teologica)
nella
universale
validità
dell‘imperativo. Kant distingue
infatti con nettezza la sua
oggettività, il suo valere per
tutti gli « esseri razionali »,
dall‘àmbito, il solo a noi noto
come reale, della prassi sociale
47
kommt es darauf an, die
Schranken seiner
Anschauungen »von unten«,
von der Seite des Fehlens
jedweder gesellschaftlichen
Genesis zu untersuchen. Wie
in allen folgerichtigen
idealistischen Philosophien
entsteht bei Kant eine
hypostasie- rende
Fetischisierung der
Vernunft. Die
Notwendigkeit verliert, auch
erkenntnis- thedretisch, in
solchen Weltbildern ihren sie
allein zu konkretisieren
fähigen »Wenn ... dann«Charakter; sie erscheint als
schlechthin Absolutes. Die
übersteigertste Form dieser
Absolutisierung der Ratio
zeigt sich
verständlicherweise in der
Moral. Das Sollen wäre
damit — subjektiv wie
objektiv — von den
konkreten Alternativen der
Menschen losgerissen; diese
erscheinen vielmehr im
Lichte einer solchen
Verabsolutierung der
moralischen Ratio bloß als
angemessene oder
unangemessene
Verkörperungen derartig
absoluter und damit dem
Menschen gegenüber
transzendent bleibender
Gebote. Kant sagt: »In einer
praktischen Philosophie, wo
es uns nicht darum zu tun
ist, Gründe anzunehmen von
dem, was geschieht, sondern
Gesetze von dem, was
geschehen soll, ob es gleich
niemals geschieht ...«5 Der
Imperativ, der die
Sollensbeziehungen in den
Menschen hervorruft, wird
damit zu einem
transzendent-absoluten
(kryptotheologischen)
Prinzip. Seine
Beschaffenheit beruht
darauf, daß er »eine Regel,
die durch ein Sollen, welches
baixo “, do lado da ausência
de qualquer gênese social.
Do mesmo modo que em
todas as filosofias idealistas
coerentes, também em Kant
temos uma fetichização
hipostasiante da razão.
Nessas imagens do mundo,
a necessidade perde, até no
plano gnosiológico, o seu
caráter condicional (“ se ...
então “), que é o único capaz
de torná-la concreta; ela
aparece tout court como algo
absoluto. A forma mais
avançada dessa
absolutização da razão
aparece, obviamente, na
moral. Desta maneira, o
dever-ser se apresenta —
subjetiva e objetivamente —
como algo separado das
alternativas concretas dos
homens; à luz dessa
absolutização da razão
moral, essas alternativas
aparecem simplesmente
como encarnações
adequadas ou inadequadas
de preceitos absolutos e,
portanto, transcendentes ao
homem. Diz Kant: “ Numa
filosofia prática, na qual não
se trata de elaborar
princípios a respeito daquilo
que acontece, mas leis a
respeito daquilo que deve
acontecer mesmo que nunca
aconteça ...”.47 Deste modo,
o imperativo que, nos
homens, dá origem às
relações do dever-ser, se
transforma num princípio
transcendente-absoluto
(cripto-teológico). Sua
natureza consiste em
constituir “ uma regra que se
caracteriza por dever que
exprime a necessidade
objetiva da ação “, e
exatamente em relação a um
ser (isto é, ao homem) “ para
o qual o motivo
determinante da vontade não
é unicamente a razão “.
Deste modo, a existência
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Leipzig, l9O6, p. 5l (trad. it. de P. Chiodi,
Fondazione della metafisica dei costumi, Bari, Laterza, l98O, p. 57).
140
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
degli uomini. Egli non nega
espressamente che le massime
soggettive — soggettive in
contrasto con l‘oggettività
assoluta dell‘imperativo — che
si presentano in questo àmbito
possano anch‘esse operare con
una sorta di dover-essere, ma
per lui sono soltanto « precetti
pratici », non « leggi », e ciò «
perché manca loro la necessità
che, se dev‘essere pratica,
dev‘essere indipendente da
condizioni patologiche, quindi
da condizioni che aderiscano
accidentalmente alla volontà »
Cosicché tutte le qualità,
aspirazioni, ecc. concrete degli
uomini sono, secondo lui, «
patologiche », in quanto
aderiscono
solo
accidentalmente
alla
—
altrettanto
feticizzata
—
volontà astratta. Non è questa
la sede per addentrarci in una
critica approfondita di questa
morale. Qui ci occupiamo
unicamente
dell‘ontologia
dell‘essere sociale e, in questo
momento,
del
carattere
ontologico ‗ del dover-essere in
tale àmbito. Perciò potranno
bastare questi pochi cenni, che
in ogni caso illuminano a
sufficienza per i nostri scopi
attuali il centro della posizione
kantiana. Vorremmo rilevare
soltanto, e anche ciò indica il
carattere cripto-teologico di
questa morale, che Kant era
persuaso, pur astraendo da
ogni determinazione umanosociale, di poter nondimeno
dare una risposta assoluta,
legislativa, alle alternative
morali del tutto quotidiane
degli uomini. Stiamo pensando
al suo giudizio, abbastanza
noto, sul perché non si
dovrebbero sottrarre i depositi,
giudizio che Hegel acutamente
e giustamente criticava ancora
nel suo periodo di Jena. Ma
poiché di tale critica ho parlato
a lungo nel mio libro sul
giovane Hegel qui è sufficiente
avervi appena accennato. (Vol
48
die objektive Nötigung der
Handlung ausdrückt«, und
zwar bezogen auf ein Wesen
(d. h. iuf den Menschen),
»bei dem Vernunft nicht
ganz allein
Bestimmungsgrund des
Willens ist«, darstellt. Damit
erscheint die real
ontologische Art der
menschlichen Existenz, die
tatsächlich nicht allein von
einer Kantschen
hypostasierten Vernunft
bestimmt wird, bloß als ein
kosmisch (theologisch)
entstehender Sonderfall für
die allgemeine Geltung des
Imperativs. Kant grenzt auch
sehr scharf seine
Objektivität, sein Gelten für
alle »Vernunftwesen« von
dem uns allein als real
bekannten Bereich der
gesellschaftlichen Praxis der
Menschen ab. Er leugnet
zwar nicht ausdrücklich, daß
die hier entstehenden, die
Handlung bestimmenden —
im Gegensatz zur absoluten
Objektivität des Imperativs
— subjektiven Maximen
ebenfalls als eine Art von
Sollen wirken können, sie
sind jedoch bloß »praktische
Vorschriften«, keine
»Gesetze«, und zwar darum,
»weil ihnen die
Notwendigkeit fehlt, welche,
wenn sie praktisch sein soll,
von pathologischen, mithin
dem Willen zufällig
anklebenden Bedingungen
unabhängig sein muß«6.
Dadurch werden alle
konkreten Eigenschaften,
Bestrebungen etc. der
Menschen in seinem Sinne
»pathologisch«, denn sie
kleben nur zufällig dem —
ebenfalls fetischisierten —
abstrakten Willen an. Es ist
nicht hier der Ort, eine
eingehende Kritik dieser
Moral zu geben. Hier
beschäftigt uns allein die
humana ontológica real que,
de fato, não é só
determinada pela razão
hipostasiada kantiana, é
apenas um caso particular,
de origem cósmica
(teológica), na validade
universal do imperativo.
Com efeito, Kant distingue
claramente a sua
objetividade, o fato de valer
para todos os “ seres
racionais “ , da esfera da
práxis social dos homens, a
única que conhecemos como
real. Ele não nega
expressamente que as
máximas subjetivas —
subjetivas em confronto com
a objetividade absoluta do
imperativo — que aparecem
neste âmbito possam
também funcionar como
uma espécie de dever-ser,
mas, para ele, são apenas, “
preceitos práticos “, não “
leis “, e isso “ porque
carecem da necessidade que,
para ser prática, deve ser
independente das condições
patológicas e por isso de
condições que adiram
acidentalmente à vontade
“48. Deste modo, todas as
qualidades, aspirações, etc.
concretas dos homens são,
para ele, “ patológicas “,
uma vez que pertencem
apenas acidentalmente à —
também fetichizada —
vontade abstrata. Não é aqui
o lugar para fazer uma crítica
mais profunda desta moral.
Tratamos, aqui, apenas da
ontologia do ser social e,
neste momento, do caráter
ontológico do dever-ser
nessa esfera. Bastarão, por
isso, estas poucas alusões
que, de todo modo, ilustram
suficientemente, para os
nossos objetivos, o cerne da
posição kantiana.
Destacaremos apenas, e isto
também demonstra o caráter
cripto-teológico dessa moral,
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, l9O6, pp. 24-25 (trad. it. de F. Capra, rev. por
E. Garin, Critica della ragion pratica, Bari, Laterza, l972, pp. 24 e 25).
141
Ética Versão B
II, 73-5)
3 de agosto de 2014
Ontologie des
gesellschaftlichen Seins und
gegenwärtig der
ontologische Charakter des
Sollens in diesem Bereich.
Darum mögen hier diese
spärlichen Andeutungen, die
aber die Grundposition
Kants für unsere
gegenwärtigen Zwecke
hinreichend beleuchten,
genügen. Es sei nur noch
darauf hingewiesen, was
ebenfalls den
kryptotheologischen
Charakter dieser Moral
kennzeichnet, daß Kant
überzeugt war, er könne mit
dieser von allen
gesellschaftlichmenschlichen
Bestimmungen
abstrahierenden Weise doch
die höchst alltäglichen
moralischen Alternativen der
Menschen absolut,
gesetzgeberisch
beantworten. Wir denken
dabei an seine ziemlich
bekannt gewordene
Entscheidung, warum man
Depositen nicht
unterschlagen dürfe, die
Hegel noch in seiner Jenaer
Periode scharf und richtig
kritisiert hat. Da diese Kritik
in meinem Buch über den
jungen Hegel ausführlich
behandelt wurde, kann
dieser Hinweis hier
ausreichen. (Bd II, pg. 63,4)
È uso generale — come fa anzitutto Hegel
parlando dello spirito assoluto — trattare
in questo ambito anche della religione.
Noi qui invece la lasceremo da parte,
perché essa come fattore della realtà
sociale non è mai stata e non è una pura
ideologia nel senso ora detto, ma
rappresenta anche e soprattutto un
fattore diretto della prassi sociale reale
degli uomini. Avendo la religione e in
termini che attengono fortemente alla sua
49
que Kant estava convencido,
mesmo abstraindo de
qualquer determinação
humano-social, de poder dar
uma resposta absoluta,
legislativa, às alternativas
cotidianas dos homens.
Pensamos, aqui, na sua
afirmação, muito conhecida,
acerca do porque não se
deveriam roubar os
armazéns, afirmação que
Hegel, já no seu período de
Jena, criticava com agudeza
e acerto. Como, porém, já
me referi longamente a essa
crítica no meu livro sobre o
jovem Hegel 49, é suficiente,
aqui, esta alusão. (Ivo)
Es ist allgemeine Sitte — wir vor allem in der Lehre
vom absoluten Geist bei Hegel dabei auch die
Religion zu behandeln. Wir wollen hier davon
absehen, weil diese als Faktor in der
gesellschaftlichen Wirklichkeit nie eine reine
Ideologie im gerade jetzt gemeinten Sinne war und
ist, sondern zugleich und vor allem auch ein
unmittelbar wirksamer Faktor in der realen
gesellschaftlichen Praxis der Meng schen. Indem sie
— und zwar in sehr wesentlicher Weise — immer
G. Lukács, Der junge Hegel, in Werke, 8, Neuwied-Berlin, l967, pp. 369.37O (trad. it. de R.
Solmi, Il giovane Hegel, Torino, Einaudi, l96O, pp. 4l4.4l5).
142
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
essenza — sempre anche finalità che
corrono parallele a quelle della filosofia,
essa dal punto di vista socio-ontologico è
una forma intermedia sintetica fra la
politica e la filosofia. Naturalmente a
volte vi sono filosofie e anche singoli
prodotti artistici che intendono tradurre
direttamente in pratica i loro enunciati
circa generalizzazioni generiche. Le
religioni tuttavia, anche in questi casi
estremi, se ne distinguono perché esse di
regola sono in grado di porre in
movimento
mezzi
d‘organizzazione
sociale, strumenti di potere, il che non
rientra nelle possibilità della filosofia e
dell‘arte. Quando talvolta la prassi politica
le usa anche in questi termini, i mezzi con
cui vengono tradotte in pratica sono di
tipo politico (e non filosofico o artistico),
mentre la religione di solito si costruisce
propri apparati a tale scopo. Sul piano
sociale è appunto questo eie che distingue
le chiese dalle sètte: queste ultime
considerano tali apparati, il loro situarsi
oltre il limite di un‘azione solo morale,
come contrari alla essenza della religiosità.
Se questa adozione sociale dei mezzi di
una
prassi
politica
proceda
in
collegamento con uno Stato determinato
ovvero a un livello sovrastatale, in modo
autonomo oppure ricorrendo a strumenti
statali, ecc., è cosa che richiede uno
studio storico specifico. A noi qui —
diversamente, per esempio, da Hegel —
interessava soltanto mettere in luce la
diversa indole della religione rispetto alla
filosofia e all‘arte dal punto di vista
dell‘ontologia dell‘essere sociale; al quale
proposito possiamo notare che Hegel e
taluni altri sono pervenuti a questa falsa
costruzione per aver ridotto il complesso
globale della religione alla teologia oppure
alla filosofia della religione. E compito di
una spassionata ricerca storica mettere a
giorno concretamente quei collegamenti.
In questa sede, dove si tratta di indicare le
forme pure dell‘ideologia come fenomeni
specifici, se ci soffermassimo su tali
intricate forme intermedie, arriveremmo
più a oscurare che a chiarire le questioni.
Inoltre, mentre la filosofia e l‘arte,
considerate nella totalità del loro
sviluppo, mirano a coltivare il genere
umano — cioè l‘essere sociale e in esso
quello degli uomini — guardando al suo
essere-per-sé e quindi in senso
defeticizzante, nel senso di dissolvere
almeno idealmente le estraniazioni, per
contro ogni religione, come vedremo nel
prossimo capitolo, dato che deve
necessariamente negare l‘immanenza, il
zugleich Zielsetzungen hat, die mit denen der
Philosophie parallel laufen, repräsentiert sie
gesellschaftlich-ontologisch
eine
synthetische
Übergangsform zwischen Politik und Philosophie.
Es gibt natürlich zuweilen Philosophien und auch
einzelne Kunstprodukte, die ihr Aussprechen von
gattungsmäßigen Verallgemeinerungen, unmittelbar
in Praxis umzusetzen versuchen. Die Religionen
unterscheiden sich jedoch von ihnen auch in
solchen extremen Fällen darin, daß sie der Regel
nach
gesellschaftlich-organisatorische
Mittel,
Machtmittel in Bewegung zu setzen imstande sind,
was außerhalb des Möglichkeitskreises von
Philosophie und Kunst liegt. Wenn die politische
Praxis sie zuweilen auch in solcher Weise gebraucht,
sn sind die Mittel des praktischen Durchsetzens
politischer (und nicht philosophischer oder
künstlerischer) Art, während die Religionen dazu
eigene
Apparate
auszubilden
pflegen.
Gesellschaftlich unterscheiden sich ja Sekten und
Kirchen gerade in dieser Hinsicht; jene betrachten
solche Apparate, ihr Hinausgehen über eine rein
moralische Beeinflussung, als dem Wesen der
Religiösität
widersprechend.
Ob
diese
gesellschaftliche Adaption der Mittel einer
politischen Praxis in Verbundenheit mit einem
bestimmten Staat oder in überstaatlicher Weise,
selbständig oder bei Inanspruchnahme der
staatlichen Mittel etc. vor sich geht, muß historisch
besonders untersucht werden. Hier kam es nur —
im Gegensatz etwa zu Hegel — darauf an, die
verschiedene Beschaffenheit von Religion zu
Philosophie und Kunst vom Standpunkt der
Ontologie des gesellschaftlichen Seins aufzuzeigen,
wobei bemerkt werden kann, daß Hegel, und
mancher andere, zu dieser Fehlkonstruktion
dadurch kamen, daß sie den Gesamtkomplex der
Religion auf Theologie oder Religionsphilosophie
reduziert haben. Es ist Sache der unbefangenen
historischen Forschung, diese Zusammenhänge
konkret aufzudecken. Hier, wo nur die reinen
Formen der Ideologie als spezifische Phänomene
angedeutet werden sollen, würde das Eingehen auf
solche verwickelte Übergangsformen die Fragen
eher verwirren als klären. Dazu kommt noch, daß,
während Philosophie und Kunst, in der Totalität
ihrer Entwicklung betrachtet, darauf gerichtet sind,
die Menschengattung, d. h. das gesellschaftliche
Sein und in ihm das der Menschen mit der
Intention auf ihr Fürsichsein, also defetischisierend,
die
Entfremdungen
wenigstens
gedanklich
auflösend, zu bearbeiten, hat demgegenüber jede
Religion, wie wir im nächsten Kapitel zeigen
werden, infolge des in ihr notwendigen Leugnens
der
Immanenz,
der
Diesseitigkeit
des
gesellschaftlichen Seins selbst, eine — allerdings
143
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
carattere terreno dell‘essere sociale stesso,
presenta come sua base ineliminabile una
tendenza — quantunque sui generis —
verso l‘estraniazione. Poiché il problema
ontologico è legato in sostanza alla pratica
che procede da tale tendenza, la cosa più
opportuna ci sembra sia discuterne a
fondo nell‘Etica come particolare varietà
della prassi.(Vol II**, 518-9) Vol. II **
pg. 518-19 § 171 :
eigenartige — Tendenz zur Entfremdung als
unaufhebbare Basis. Da das ontologische Problem
wesentlich an die von ihr herausgelöste Praxis
gebunden ist, scheint es uns am zweckmäßigsten,
sie in der Ethik als besondere Abart der Praxis
eingehender zu behandeln.( BdII, 466-67)
In un certo senso si potrebbe dire che l‘intera
storia dell‘umanità, da un determinato livello
della divisione del lavoro (forse già da quello
della schiavitù), è anche la storia dell‘estraniazione umana. In tale senso quest‘ultima ha
oggettivamente una continuità storica. Il fatto è
che qui, come dappertutto, le posizioni
teleologiche dei singoli, per quanto forte sia il
determinismo economico-sociale delle loro basi,
nel loro essere immediato cominciano sempre,
per cosi dire, daccapo e si riallacciano alla
continuità oggettiva soltanto nelle loro, pur
decisive, basi oggettive. Tali posizioni si
rapportano solo nel senso più oggettivo a questi
momenti, mentre sul piano soggettivo e diretto
si rapportano alla vita personale, al vissuto
immediato, del singolo ogni volta in questione.
Esse condividono tale caratteristica con alcune
altre decisioni alternative che influiscono
immediatamente su queste forme d‘essere, per
esempio con quelle dell‘etica, al contrario di
altre posizioni, per esempio quelle politiche,
dove la socialità oggettiva e la sua continuità
determinano molto più decisamente, già
nell‘immediato, le posizioni. E sorprendente
quanto poco contino i ricordi di forme
d‘estraniazione sorpassate nel reagire a quelle
presenti. Anzi, non è raro che un tale ricordo
serva addirittura a non vedere il fatto
estraniante delle forme d‘estraniazione presenti:
funziona a questo modo il ricordo della servitù
della gleba e della schiavitù nel capitalismo dei
secoli XVIII e XIX, oppure quello delle forme
d‘estraniazione descritte da Marx e da Engels
quando si tratta di reagire all‘attuale
onnipotenza della manipolazione capitalistica.
Per giudicare in maniera adeguata la continuità
sociale oggettiva, sempre vera, non va mai persa
di vista, dunque, questa stretta attualità delle
prese di posizione degli individui. (Vol II**,
567-8) Vol. II pg. 567-8 § 11
In bestimmtem Sinn könnte man sagen, daß
die ganze Menschheitsgeschichte von einer
bestimmten
Höhe
der
Arbeitsteilung
(wahrscheinlich schon von der der Sklaverei) auch
die der menschlichen Entfremdung ist. In diesem
Sinne hat diese auch objektiv eine historische
Kontinuität. Es gilt aber hier, wie überall, daß die
teleologischen Setzungen der Einzelmenschen,
mögen deren Grundlagen noch so stark
ökonomisch-sozial determiniert sein, in ihrem
unmittelbaren Sein immer gewissermaßen von
vorne
anfangen
und
nur
in
ihren
ausschlaggebenden objektiven Grundlagen an die
objektive Kontinuität anknüpfen. Die Setzungen
beziehen sich nur im objektivsten Sinne auf diese
Momente, subjektiv und direkt auf das unmittelbar
gelebte persönliche Leben des jeweils betreffenden
Einzelmenschen. Sie teilen diese Wesensart mit
manchen anderen, diese Seinsformen unmittelbar
beeinflussenden Alternativentscheidungen, z. B.
mit denen der Ethik, im Gegensatz zu anderen
Setzungen, z. B. zu den politischen, wo die
objektive Gesellschaftlichkeit und ihre Kontinuität
schon unmittelbar die Setzungen weit stärker
bestimmen. Es ist auffallend, eine wie geringe
Rolle
Erinnerungen
an
überholte
Entfremdungsformen bei den Reaktionen auf die
gegenwärtigen spielen. Ja häufig dient sogar eine
solche Erinnerung dazu, das Entfremdende an den
Entfremdungsformen der Gegenwart vergessen zu
lassen: so die an Leibeigenschaft und Sklaverei im
Kapitalismus des 18./19. Jahrhunderts, so die von
Marx
und
Engels
geschilderten
Entfremdungsformen in der Reaktion auf die der
gegenwärtigen Allmacht der kapitalistischen
Manipulation. Eine angemessene Betrachtung der
objektiv gesellschaftlichen, immer vorhandenen
Kontinuität darf also diese strikte Gegenwärtigkeit
in den Stellungnahmen der Individuen nie aus dem
Gesicht verlieren. (BdII, 508-9)
Após criticar o cristianismo e a fenomenologia, que cindem corpo/espírito e,
por isso , não conseguem explicar o fenômeno da consciência para-si, afirma que o
144
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"ato de elevação (Der Akt der Erhebung) consiste exatamente nisso": "compreender
que um ser social" alienado
"não corresponde à generalidade autêntica do homem (echten
Gattungsmäßigkeit des Menschen) já que, não obstante toda a múltipla
multiplicidade da pessoa, a sua generalidade humana – no sentido da crítica
marxiana a Feuerbach – permanece muda."(Lukács, 1981:581)
E, portanto,
"Apenas quando o homem singular entende a própria vida como um
processo que é parte desse desenvolvimento do gênero humano, só quando
ele, por essa razão, se esforça para sentir e realizar a própria conduta de vida
e os deveres que dela derivam para ele como reentrantes em tal processo
dinâmico, só então ele tem uma ligação real e não mais muda coma própria
generalidade humana."(Lukács, 1981:582)
Essa "compreenção" por parte do "homem singular", todavia, não é necessário
repetir, apenas pode ocorrer como parte do desenvolvimento histórico como um
todo, esta atitude do indivíduo singular pode adentrar à reprodução social apenas
como uma manifestação de um dever pessoal sem maiores possibilidades de efeitos
práticos imediatos50 (Lukács, 1981:582) ou então, em situações históricas melhores,
pode adentrar à história como parte integrande do processo de ampliação das
possibilidades, naquilo que Trostky, em uma frase lapidar, assinalou como tornar o
impossível, possível. Nas circunstâncias revolucionárias,
"os eventos interiores dos quais estamos falando podem até mesmo se
transformar em um momento do fator subjetivo de uma revolução."(Lukács,
1981:582)
Como a alienação jamais se identifica à totalidade social e como a "generalidade
humana é um processo real", o processo de constituição histórica do gênero
humano, com sua inerente contradição que articula o avanço das capacidades
humanas com o corresponde avanço da capacidade humana de alienar-se (e, em
momentos históricos, de superar essas mesmas alienações), tal desenvolvimento
humano-genérico
"não passa ao largo dos indivíduos, que permaneceriam sempre
espectadores, a sua verdadeira processualidade consiste ao invés no fato que
o processo não reificado {ver alemão}da vida dos homens singulares
constitui parte indispensável, integrante, da totalidade em movimento."
(Lukács, 1981:582)
Portanto, para Lukács, se os conflitos "com os quais nos defrontamos enquanto
indivíduos são resolvidos em primeiro lugar no plano individual" (Lukács, 1981:582),
é "a sociedade que torna necessário uma tal decisão alternativa individual" (Lukács,
1981:582). Independente da escolha do indivíduo no sentido de manter ou superar
alienações,
"O caráter não teleológido do desenvolvimento social como um todo, a sua necessária desigualdade,
em especial pelo modo pelo qual as conseqüências reais do processo como um todo se manifestam no
ser social e no destino dos indivíduos singulares, terminam por isso – mesmo quando ainda não exista
um espírito revolucionário de massa, ou mesmo quando a natureza do objeto não seja capaz de
conduzi-lo a ser fator subjetivo de uma revolução – em muitos casos sucitando em muitos casos
conflitos que, como todos os conflitos sociais, podem ser combatidos apenas em termos ideológicos.
De fato, frequentemente ocorre que, frente às alternativas postas pela sociedade, as decisões que
normalmente funcionam na vida cotidiana não mais constituem respostas satisfatórias se apenas
seguem as normas dadas pela tradição, dos usos, do direito, da moral, etc.‖ (Lukács, 1981:582)
50
145
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"a alternativa permanece na sua essência social geral a mesma, já que ela nada
mais é senão o manifestar-se, na vida dos indivíduos singulares de uma
contradição pertencente ao desenvolvimento social, ao desenvolvimento
genérico."(Lukács, 1981:582)
Esta relação com a dimensão genérica – justamente por ela existir objetivamente
– se desdobra mesmo que o indivíduo dela não tenha consciência -- "justamente o
que revela a sociabilidade do conflito". (Lukács, 1981:583) Portanto,
"a oposição entre o desenvolvimento das capacidades singulares dos homens
e as suas possibilidades de se desenvolverem enquanto indivíduos provêm
(...) diretamente da produção (...) [que] é e permanece para o conjunto da
sociedade a figura em definitivo determinante (die letzthin ausschlaggebende
Gestalt) dessa antítese."(Lukács, 1981:583; Lukács, 1986:523)
Portanto, argumenta Lukács, "Aqui também temos uma identidade de
identidade e de não-identidade". (Lukács, 1981:583) Os momentos de identidade se
fundam em que o
"desenvolvimento da individualidade não é jamais resultado de um processo
que ocorre apenas no interior, sequer em primeira instância. O homem é um
ser que responde, com maior razão o é sua individualidade" (Lukács,
1981:583)
e que, portanto,
"sem sínteses pessoais do desenvolvimento da capacidade, sem a elaboração
de respostas pessoais a estas questões cujo domínio prático foi tornado
possível pelas capacidades desenvolvidas, não haveria nenhum tipo de
individualidade." (Lukács, 1981:583)
Os momentos de não-identidade são fundados no
"fato de que as formas de consciência pertencentes ao gênero em-si são
efeitos inescapáveis (zwangsläufige) do desenvolvimento das forças produtivas;
sem ele não seria objetivamente possível um progresso desse tipo."(Lukács,
1981:583; Lukács, 1986:524)
Ou seja:
"a síntese das capacidades em uma individualidade é também ela um
processo de decurso necessário (notwendig verlaufender Prozeß), de fato, sem
uma tal síntese, seria de todo modo impossível o desenvolvimento da
utilidade, a adaptação às mutáveis necessidades da produção, etc."(Lukács,
1981:583; Lukács, 1986:524)
A relação entre a "personalidade" e a "generalidade humana em-si" é que a
primeira apenas tem existência real, concreta, "nos moldes de uma realidade operante
praticamente para realizar as suas funções no processo da reprodução social" sob
pena de desaparecimento se não for capaz de cumprir determinadas dessas funções.
Nesse contexto, a "generalidade humana para-si é produzida pelo mesmo processo
complexivo somente como possibilidade" (Lukács, 1981:583-4), isto é, como
"alguma coisa que é real de maneira latente, enquanto que, o modo pelo qual,
o grau pelo qual, etc., se tornará realidade (...) reentram em um amplo campo
de variabilidade."(Lukács, 1981:584)
[Atenção aqui: vale como nota no "latente":
Noi quindi abbiamo da descrivere, se è
lecito, in termini paradossali una situazione
Es ist also, wenn es gestattet ist, eine
paradoxe Lage paradox zu beschreiben, das nicht
146
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
paradossale: il genere umano non più muto in
un modo di manifestarsi ancora muto, l‘essereper-sé del genere nello stadio del suo mero
essere-in-sé. Queste espressioni suonano
paradossali perché con esse si tenta di cogliere
un processo, per sua essenza dinamico, con
categorie il cui senso guarda invece alle fasi
dello sviluppo e non al processo in quanto tale.
Sappiamo infatti che il vero e proprio essereper-sé del genere umano, il superamento totale
del suo mutismo, non è ancora una realtà.
D‘altra parte è altrettanto certo che il nudo atto
del lavoro significa che l‘uomo pone se stesso,
diventa uomo, e quindi che si è compiuto il
salto dal genere muto dell‘animalità. Il
collegamento fra l‘inizio e la fine costituisce la
storia mondiale dell‘umanità, il pieno dispiegarsi
dell‘essere-per-sé del genere umano. II quale
essere-per-sé può realizzarsi in termini adeguati
a se stesso soltanto in forma consapevole: il
genere umano non più muto deve in quanto
tale essere presente anche nella coscienza degli
uomini. Nel perenne cammino fino a quel
punto tale coscienza
può realizzarsi
adeguatamente solo in casi eccezionali, e anche
allora solo come posizione di un valore, in
termini pseudo-soggettivi, ma non come
coscienza di un essere cui si è pervenuti, che
realizza un valore, che edifica queste forme a un
livello superiore. La paradossalità della nostra
formulazione si riduce dunque al fatto che lo
sviluppo del genere umano è il processo in cui
si dispiega un essente, non il salto da una forma
d‘essere all‘altra; il salto è già stato compiuto
con l‘umanizzarsi dell‘umanità, dopo di che,
nonostante i ritorni indietro, gli scossoni
rivoluzionari e controrivoluzionari, si ha in
senso ontologico stretto un processo di
evoluzione. Questo fatto noi l‘abbiamo
formulato dicendo che l‘essere-per-sé del
genere umano è già presente in-sé nel diveniruomo dell‘uomo, che già il lavoro più
primordiale incarna questa nuova relazione
dell‘individuo con il genere (in-sé). Il fatto che
all‘interno di questo processo possano
verificarsi anche salti, che trapassi di questo tipo
siano addirittura obbligatori, — anzitutto nella
nascita del regno della libertà, — non cambia in
sostanza questa situazione ontologica; qui si
tratta infatti di forme di transizione all‘interno
dell‘essere sociale, mentre nell‘altro caso il
discorso verte sulla nascita e il costituirsi
dell‘essere sociale, del genere umano stesso.
(Vol II, 183) Vol II pg.183 § 50
mehr stumme Menschengeschlecht in einer noch
stummen Erscheinungsweise, das Fürsichsein der
Gattung auf der Stufe seines eigenen bloßen
Ansich- seins vorhanden. Diese Ausdrücke müssen
darum paradox wirken, weil sie einen dem Wesen
nach dynamischen Entwicklungsprozeß mit
Kategorien zu erfassen suchen, deren Sinn auf
Entwicklungsstufen
und
nicht
auf
den
Entwicklungsprozeß selbst hinzielt. Wir wissen ja,
daß
das
eigentliche
Fürsichsein
des
Menschengeschlechts, seine völlig aufgehobene
Stummheit bis jetzt noch nicht verwirklicht ist.
Andererseits steht es ebenfalls fest, daß der bloße
Akt der Arbeit das Sichselbstsetzen des Menschen,
sein Menschwerden bedeutet und damit den
vollzogenen Absprung von der gattungsmäßig
stummen Tierheit. Die Verbindung von Anfang
und Ende bildet die Weltgeschichte der
Menschheit, die volle Entfaltung des Fürsichseins
der Menschengattung. Dieses kann sich nur in
bewußter Form sich selbst angemessen
verwirklichen:
Die
nicht
mehr
stumme
Menschengattung muß als solche auch im
Bewußtsein der Menschen gegenwärtig sein. Auf
dem kontinuierlichen Weg bis dahin kann sich
dieses Bewußtsein nur in Ausnahmefällen adäquat
verwirklicht zeigen, auch dann vorerst in einer
bloßen wertsetzenden, scheinsubjektiven Weise
und nicht als Bewußtsein eines erreichten,
wertverwirklichenden, diese Formen noch höher
aufbauenden Seins. Die Paradoxie unserer früheren
Formulierung reduziert sich also darauf, daß die
Entwicklung der Menschengattung der Prozeß der
Entfaltung eines Seienden ist, kein Sprung aus einer
Seinsform in die andere; der Sprung ist vielmehr
mit der Menschwerdung der Menschheit vollzogen,
seither geht, trotz Rückfälle, revolutionärer und
gegenrevolutionärer Erschütterungen, im strikt
ontologischen Sinn ein evolutionärer Prozeß vor
sich. Es sollte damit bezeichnet werden, daß das
Fürsichsein des Menschengeschlechts schon in der
Menschwerdung des Menschen an sich da ist, daß
bereits die primitivste Arbeit diese neue Beziehung
des einzelnen zum Geschlecht — an sich —
verkörpert. Daß innerhalb dieses Prozesses auch
sprunghafte Übergänge vorhanden sein können,
sogar müssen — so vor allem in der Entstehung
des Reichs der Freiheit —, kann diesen
ontologischen Tatbestand dem Wesen nach nicht
ändern; handelt es sich ja hier bereits um
Übergangsformen innerhalb des gesellschaftlichen
Seins, während dort von dem Entstehen und
Sichkonstituieren des gesellschaftlichen Seins, der
Menschengattung selbst die Rede war. (Bd II, 162)
147
Ética Versão B
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Infatti
soltanto
gli
antagonismi
elementari51 citati possono, se si ila il caso,
venir liquidati sulla semplice base dell‘uso
diretto della lorza. Per contro, man mano che
l‘essere sociale va socializzandosi, il dominio
assoluto della mera forza si attenua, anche se
non scompare mai del tutto nella società di
classe. Giacché, quando gli a ni agonismi
sociali hanno ormai acquisito forme più
mediate, udii tre la regolazione dell‘agire al
nudo uso della forza significherebbe arrivare
senz‘altro alla distruzione della società. A
questo punto deve prendere il sopravvento
quella complicata unità di lorza scoperta e
forza mascherata, rivestita dei panni della
legge, deve prendere figura nella sfera
giuridica. La cinica e intelligente b ase di
Talleyrand secondo cui con le baionette si
può far tutto, meno che starci seduti sopra,
illustra bene in termini epigramma- iici il fatto
che una società in certa misura evoluta non
potrebbe
lunzionare
e
riprodursi
normalmente se la maggioranza delle
posizioni teleologiche dei suoi membri fosse,
direttamente o indirettamente, estorta con la
nuda forza. Non è casuale che nella storia
dell‘antichità i legislatori che mettono fine a
un periodo di guerre civili vengano sentiti
come eroi mitici (Licurgo, Solone). E in realtà
il diritto nella polis greca e anche nella
repubblica lontana ha un significato tutto
particolare. E il portatore, il centro spirituale
delle attività umane in genere. Tutto quel che
in seguito si articolerà in morale e persino in
etica, nella concezione classica della polis è
ancora totalmente legato allo Stato, ancora
compieta- mente identico al diritto. Solo con i
sofisti viene in luce che il dii ilio man mano va
assumendo un carattere specifico, compare il
mero legalismo dell‘agire, per cui secondo
Antifonte se si agisce « per sfuggire al danno
della pena », « difficilmente si osserverà la
legge nel caso in cui non vi sia alcun motivo
di salvar le apparenze di fronte al prossimo e
dove si agisce senza testimoni » Non è nostro
compito qui descrivere come sia accaduto che
lo sviluppo sociale abbia trasformato tali «
paradossi » di singoli Outsiders in communis opinio, né il fatto altrettanto noto che,
accanto al diritto effettivo, realmente
funzionante, il cosiddetto diritto positivo,
nella coscienza sociale degli uomini sia
sempre stata presente l‘idea di un diritto non
posto, non risultante da atti sociali, che deve
valere da ideale per quello positivo, il diritto
naturale. Il significato sociale di questo doveressere varia molto nei diversi periodi: può
51
Denn nur die erwähnten elementaren Gegensätze
lassen sich unter Umständen rein auf Grundlage der
unmittelbaren Gewaltanwendung erledigen; freilich
verliert sich mit zunehmender Vergesellschaftung
des gesellschaftlichen Seins diese Alleinherrschaft
der bloßen Gewalt, allerdings ohne in den
Klassengesellschaften je zu verschwinden. Bei den
vermittelteren Formen der gesellschaftlichen
Antagonismen würde nämlich die Reduktion der
Regelung des gesellschaftlichen Handelns auf
nackten Gebrauch der Gewalt zwangsläufig zu einer
Zersetzung der Gesellschaft führen. Hier muß jene
komplizierte Einheit von unverhüllter und latent
verdeckter, in Gesetzesform gekleideter Gewalt, die
in der Rechtssphäre ihre Gestalt erhält, in den
Vordergrund treten. Der zynisch-kluge Ausdrück
Talleyrands, daß man mit den Bajonetten alles
mögliche tun könne, nur sich auf sie setzen nicht,
illustriert epigrammatisch treffend diesen Zustand,
daß nämlich eine bereits einigermaßen entwickelte
Gesellschaft unmöglich funktionieren und sich
normal reproduzieren könnte, wenn die Mehrzahl
der teleologischen Setzungen ihrer Mitglieder direkt
oder indirekt bloß durch Gewalt erzwungen wäre.
Es ist kein Zufall, daß in der Geschichte des
Altertums die Gesetzgeber, die eine Periode der
Bürgerkriege beenden, zu mythischen Helden
stilisiert werden (Lykurgos, Solon). Freilich hat das
Recht in der griechischen Polis und auch in der
römischen Republik eine ganz besondere
Bedeutung. Es ist der Träger, das geistige Zentrum
der menschlichen Aktivitäten überhaupt; alles, was
sich später zu Moral und sogar Ethik differenziert,
ist in der klassischen Polis-Auffassung noch völlig
an den Staat gebunden, noch völlig identisch mit
dem Recht. Erst bei den Sophisten taucht der im
Laufe der Entwicklung spezifisch werdende
Charakter des Rechts auf, die bloße Legalität des
Handelns, so nach Antiphon, wenn die Handlung
erfolgt, »um dem Nachteil der Strafe zu entgehen,
so wird man das Gesetz schwerlich auch in dem
Falle befolgen, wo kein Anlaß besteht, den Schein
vor den Menschen zu wahren, und wo man ohne
Zeugen handelt«"". Wie die gesellschaftliche
Entwicklung aus solchen »Paradoxien« einzelner
Outsider eine communis opinio gemacht hat, haben
wir hier nicht zu schildern, ebensowenig die
gleichfalls bekannte Tatsache, daß neben dem
wirklichen, real funktionierenden Recht, dem
sogenannten positiven Recht im gesellschaftlichen
Bewußtsein der Menschen immer wieder die Idee
eines nicht gesetzten, nicht aus gesellschaftlichen
Akten entspringenden Rechts gegenwärtig war, das
als Ideal für jenes zu gelten hat, das Naturrecht. Die
Aqueles que "emergem das formas fundamentais de apropriação do mais trabalho" (§75 pg. 207)
148
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
avere una grande influenza conservatrice (il
diritto naturale cattolico nel medioevo), può
divenire una forza esplosiva rivoluzionaria
(rivoluzione francese), ma spesso questa
tensione sprofonda nei pii desideri retorici di
professori che si lamentano del diritto
vigente.(Vol II 207-8) Vol. II pg. 207XCII §
76:.Vol II pg. 207-8 §:
soziale Bedeutung eines solchen Sollens ist in
verschiedenen Perioden höchst verschieden, von
großem konservativen Einfluß (katholisches
Naturrecht im Mittelalter), von revolutionärer
Explosionskraft (französische Revolution) sinkt
diese Spannung oft zu professoral-rhetorischen
frommen Wünschen dem geltenden Recht
gegenüber hinab. (BdII, 184-5)
Qui emerge di nuovo la differenza fra
l‘economia e gli altri complessi sociali.
Nell‘economia il processo ontologico
spontaneo crea una omogeneizzazione, un
concetto di eguaglianza all‘interno della
gerarchia che da essa ha origine; il tempo di
lavoro socialmente necessario sorge, in
quanto
principio
regolativo,
indipendentemente dalle rappresentazioni e
dalla volontà degli uomini. E il risultato di
una addizione che la società spontaneamente
compie a partire dagli effetti causali delle
posizioni teleologiche del lavoro. Nel sistema
giuridico, invece, questi princìpi regolativi
sono il risultato di un porre consapevole, che
in quanto porre deve determinare i fatti. Per
cui anche le reazioni sociali ad esso risultano
qualitativamente diverse. Si comprende
facilmente quindi come la critica popolare e
anche letteraria all‘ingiustizia di un diritto
portato avanti con consequenzialità si
concentri per l‘appunto su questa discrepanza
presente nella sussunzione del caso singolo.
Massime come summun jus summa injuria,
creazioni artistiche come il processo di
Shylock, anche nelle più antiche varianti
novellistiche, esprimono tutte un analogo
stato
d‘animo
contro
l‘applicazione
formalistica e consequenziale della legge. Ci si
presenta qui un problema sociale reale.
Abbiamo detto prima che nessun diritto può
esistere senza venir attuato con la coazione,
tuttavia esso per funzionare il più possibile
senza attriti ha bisogno di un certo consenso
fra i suoi verdetti e la pubblica opinione.
Andremmo fuori dal quadro di questo lavoro
se descrivessimo quali sforzi si sono compiuti
di tempo in tempo per superare
ideologicamente questa discrepanza sociale.
Sarà compito dell‘Etica mostrare come la
morale nasca in sostanza per superare questo
abisso, che talvolta sembra catastrofico, per
riconciliare sul terreno delPinteriorità quel
che in generale sembra un‘ingiustizia.
La riflessione sul diritto produce a sua volta,
nel tentativo di mediare fra diritto e bisogno
di giustizia, la specifica concezionedel diritto
naturale: anch‘esso un sistema di doveressere sociale, che però il suo soggetto deve
far porre da qualcosa che sta al di sopra
dell‘assetto giuridico concreto esistente in
Hier taucht wieder der Unterschied zwischen
Ökonomie
und
anderen
gesellschaftlichen
Komplexen auf. In jener schafft der spontane
Seinsprozeß eine Homogenisierung, einen Begriff
der Gleichheit innerhalb der aus ihr stammenden
Hierarchie;
die
gesellschaftlich
notwendige
Arbeitszeit als Prinzip der Regelung entsteht
unabhängig von den Vorstellungen und vom Willen
der Menschen. Sie ist ein Produkt der Summierung,
die von der Gesellschaft spontan, aus den kausalen
Folgen der teleologischen Setzungen in der Arbeit
vollzogen wird. Im Rechtssystem sind aber diese
Prinzipien der Regelung Ergebnisse eines bewußten
Setzens, das als Setzen die Tatsächlichkeiten
bestimmen soll. Darum müssen auch die
gesellschaftlichen Reaktionen darauf qualitativ
anders ausfallen. Es ist deshalb leicht verständlich,
daß die populäre und auch die literarische Kritik der
Ungerechtigkeit im konsequent durchgeführten
Recht sich auf diese Diskrepanz in der Subsumtion
des Einzelfalles konzentriert. Aussprüche wie
»summum jus summa injuria«, dichterische
Gestaltungen wie der Shylock-Prozeß, auch in den
älteren novellistischen Varianten, weisen alle auf
eine derartige Stimmung gegen das formalkonsequente Durchsetzen des Gesetzes hin. Darin
ist ein reales gesell schaftliches Problem enthalten.
Wir haben schon früher darauf hingewiesen, daß
zwar kein Recht bestehen kann, ohne mit Zwang
durchgeführt werden zu können, daß aber sein
möglichst reibungsloses Funktionieren eine gewisse
Übereinstimmung zwischen seinen Verdikten in der
öffentlichen Meinung erfordert. Welche reale
Anstrengungen von Zeit zu Zeit gemacht wurden,
um diese gesellschaftliche Diskrepanz ideologisch
zu überwinden, geht über den Rahmen dieser
Arbeit hinaus. Es wird eine Aufgabe der Ethik sein,
zu zeigen, wie die Moral wesentlich zur
Überwindung dieses zuweilen verhängnisvoll
scheinenden Abgrunds entsteht, um das, was
allgemein als Ungerechtigkeit empfunden wird, auf
dem Boden der Innerlichkeit zu einer Versöhnung
zu bringen.
Das Nachdenken über das Recht produziert
seinerseits,
um
zwischen
Recht
und
Gerechtigkeitsbedürfnis zu vermitteln, die eigenartige
149
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
quel momento, che dunque a seconda dei
bisogni del tempo si pensa determinato da
Dio, dalla natura, dalla ragione, ecc., e che
perciò ha la possibilità di andar oltre le
barriere del diritto positivo. Le due tendenze,
come ha visto bene Kelsen ‖, procedono per
vie parallele: l‘intenzione, la finalità, ecc. è
facile che si congiungano, perché ambedue,
senza consapevolezza critica intorno a se
stesse, parimenti mirano a uno stadio di
genericità che sia superiore a quello
realizzabile nel diritto positivo. Solo
nell‘Etica potremo soffermarci sulle ragioni
per cui né l‘integrazione mediante la morale
né tutti gli slanci riformistici nel senso e sulla
base del diritto naturale siano stati in grado di
sollevare il diritto sopra il livello di genericità
ad esso intrinseco. Qui possiamo dire
soltanto che il sogno di giustizia presente in
tutti questi tentativi, fintanto che sia, come
deve essere, inteso in termini giuridici, non
può situarsi oltre una concezione in definitiva
economica
dell‘eguaglianza,
oltre
l‘eguaglianza che si determina in modo
socialmente necessario, a partire dal tempo di
lavoro socialmente necessario che si realizza
nella circolazione delle merci, e che non può
non restare la base reale, quindi non
superabile nel pensiero, di tutte le concezioni
giuridiche dell‘eguaglianza e della giustizia. Il
concetto di giustizia che ne discende è fra i
più ambigui prodottisi nel corso dello
sviluppo dell‘uomo. Il suo problema, per esso
irrisolvibile, è di mettere d‘accordo
idealmente o addirittura sul piano
istituzionale le diversità e peculiarità
individuali degli uomini con la valutazione dei
loro atti sulla base dell‘eguaglianza creata
dalla dialettica medesima del processo sociale
della vita.
Marx ha affrontato e indagato tale questione
fin nelle sue conseguenze storico-sociali più
estreme. Analizzando a fondo le prospettive
della transizione al socialismo, nella Critica
al programma di Gotha, giunge a parlare
appunto del rapporto fra diritto ed
eguaglianza durante la prima fase del
comuniSmo (il socialismo), quando è già
cessato lo sfruttamento capitalistico, ma non
è ancora stata compiuta la piena
ristrutturazione della società. A proposito del
rapporto fra diritto e lavoro egli dice: «
Questo diritto uguale è un diritto disuguale
per lavoro disuguale. Esso non riconosce
nessuna distinzione di classe, perché ognuno
è soltanto operaio come tutti gli altri, ma
riconosce tacitamente la ineguale attitudine
individuale, e quindi capacità di rendimento,
come privilegi naturali. Esso è perciò, per suo
contenuto un diritto della disuguaglianza,
come ogni diritto. Il diritto può consistere
soltanto, per sua natura, nell‘applicazione di
Konzeption des Naturrechts, ebenfalls ein System
des gesellschaftlichen Sollens, dessen Setzen sein
Subjekt jedoch über den jeweilig seienden konkreten
Rechtszustand erheben soll, das, je nach
Zeitbedürfnissen, als von Gott, von der Natur, von
der Vernunft etc. bestimmt gedacht wird, das deshalb
befähigt sein soll, die Schranken des positiven Rechts
zu überschreiten. Die beiden Tendenzen gehen, wie
Kelsen richtig erkannt hat', parallele Wege: Intention,
Zielsetzung etc. gehen leicht ineinander über, denn
beide müssen, ohne kritische Bewußtheit über sich
selbst, gleichermaßen eine höhere Stufe der
Gattungsmäßigkeit, als im positiven Recht
verwirklichbar ist, erstreben. Es kann erst in der
Ethik dargelegt werden, warum weder die Ergänzung
durch die Moral noch alle Reformanläufe im
Naturrecht und von ihm aus imstande waren, das
Recht über das ihr innewohnende Niveau der
Gattungsmäßigkeit zu erheben. Hier kann nur darauf
hingewiesen werden, daß der allen solchen
Forderungen
innewohnende
Traum
einer
Gerechtigkeit, solange er rechtlich gefaßt werden
muß und wird, nicht über eine — letzthin
ökonomische — Konzeption der Gleichheit
hinausführen kann, über die Gleichheit, die sich
gesellschaftlich notwendig von der gesellschaftlich
notwendigen Arbeitszeit aus bestimmt und sich im
Warenverkehr verwirklicht, die die reale und darum
gedanklich unüberwindbare Basis aller rechtlichen
Gleichheits- und Gerechtigkeitskonzeptionen bleiben
muß. Die daraus entsteigende Gerechtigkeit gehört
ihrerseits zu den vieldeutigsten Begriffen in der
menschlichen Entwicklung. Sie stellt sich die für sie
unlösbare Aufgabe, die individuelle Verschiedenheit
und Eigenart der Menschen mit der Beurteilung ihrer
Taten auf Grundlage der Gleichheit, die die Dialektik
des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst
hervorbringt, gedanklich oder gar institutionell in
Einklang zu bringen. Marx hat diese Frage bis zu
ihren extremsten gesellschaftlich-geschichtlichen
Konsequenzen ins Auge gefaßt und untersucht. In
seiner eingehendsten Analyse der Perspektiven des
gesellschaftlichen Übergangs zum Sozialismus, in der
»Kritik des Gothaer Programms« kommt er auf
dieses Verhältnis von Recht und Gleichheit in der
ersten Phase des Kommunismus (im Sozialismus), in
welcher bereits die kapitalistische Ausbeutung
aufgehört hat, jedoch die volle Umgestaltung der
Gesellschaft noch nicht vollführt ist, zu sprechen. Er
sagt über das Verhältnis von Recht und Arbeit: »Dies
gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche
Arbeit. Es erkennt keine Klassenunterschiede an,
weil jeder nur Arbeiter ist, wie der andere; aber es
erkennt stillschweigend die ungleiche individuelle
Begabung und daher Leistungsfähigkeit als natürliche
Privilegien an. Es ist daher ein Recht der
Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie alles Recht.
Das Recht kann seiner Natur nach nur in
Anwendung von gleichem Maßstab bestehen; aber
150
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
una uguale misura; ma gli individui disuguali
(e non sarebbero individui diversi se non
fossero disuguali) sono misurabili con uguale
misura solo in quanto vengono sottomessi a
un uguale punto di vista, in quanto vengono
considerati soltanto secondo un lato
determinato-, per esempio, nel caso dato,
soltanto come operai, e si vede in loro
soltanto questo, prescindendo da ogni altra
cosa ». Anche in questo caso non possiamo
analizzare da vicino tutto il complesso dei
problemi, ma vogliamo sottolineare che Marx
ritiene ineliminabile anche a questo stadio la
discrepanza fra il concetto giuridico di
eguaglianza e la diseguaglianza delle
individualità
umane.
Anche
dopo
l‘espropriazione degli sfruttatori il diritto
eguale resta in sostanza un diritto borghese
con i suoi limiti qui enumerati. Come
potrebbe parlarsi, dunque, di superare questi
limiti nelle formazioni precedenti che
economicamente
sono
basate
sullo
sfruttamento? Solo quando sono state
sovvertite tutte le condizioni e relazioni
oggettive del lavoro sociale, « dopo che è
scomparsa la subordinazione asservitrice
degli individui alla divisione del lavoro, e
quindi anche il contrasto fra lavoro
intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è
divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il
primo bisogno della vita; dopo che con lo
sviluppo onnilaterale degli individui sono
cresciute anche le forze produttive e tutte le
sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in
tutta la loro pienezza » solo in una società la
cui base riproduttiva è « Ognuno secondo le
sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni
», cessa di esistere questa discrepanza, ma
simultaneamente diviene superflua la sfera
del diritto quale l‘abbiamo conosciuta nella
storia svoltasi fino a oggi.(Vol II, 217-9) Vol
II pg. 217-9 são3 §§:
Naturalmente c‘è sempre anche il movimento
ideologico contrario52. Soltanto nell‘Etica
potremo chiarire a fondo come le diverse
forme ideologiche che regolano in modo
diretto la prassi umana, di fatto trapassino
continuamente l‘una nell‘altra e abbiano
sempre bisogno l‘una dell‘altra come
fondazione, integrazione, ecc. Questa struttura
della loro dinamica fa sì, quanto al nostro
problema attuale, che molti modi di
espressione ideologica i quali, dal punto di vista
formale, di solito contribuiscono a sviluppare,
consolidare, ecc. la genericità in-sé, possano
svolgere invece importanti funzioni, a volte
perfino decisive, nello sviluppo del suo per-sé.
52
die ungleichen Individuen (und sie wären nicht
verschiedene Individuen, wenn sie nicht ungleiche
wären) sind nur an gleichem Maßstab meßbar, soweit
man sie unter einen gleichen Gesichtspunkt bringt,
sie nur von einer bestimmten Seite faßt, z. B. im
gegebenen Fall sie nur als Arbeiterbetrachtet; und
weiter nichts in ihnen sieht, von allem anderen
absieht.« Ohne auch hier auf den gesamten
Fragenkomplex eingehen zu können, soll nur
hervorgehoben werden, daß Marx diese Diskrepanz
zwischen dem Gleichheitsbegriff des Rechts und der
Ungleichheit der menschlichen Individualität auch
auf dieser Stufe für unaufhebbar hält. Auch nach der
Enteignung der Ausbeuter bleibt das gleiche Recht
dem Wesen nach ein bürgerliches Recht mit seinen
hier angegebenen Schranken. Wie erst könnte von
einem Hinausgehen über diese Schranken in
früheren Formationen, die ökonomisch auf
Ausbeutung basiert sind, die Rede sein. Erst wenn
alle objektiven Bedingungen und Verhältnisse der
gesellschaftlichen Arbeit umgewälzt worden sind,
»nachdem die knechtende Unterordnung der
Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch
der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit
verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur
Mittel zum Leben, sondern selbst das erste
Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der
allseitigen Entwicklung der Individuen auch die
Produktionskräfte gewachsen sind und alle
Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums
voller fließen«', in einer Gesellschaft, deren
Reproduktionsgrundlage: »Jeder nach seinen
Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen« ist,
hört diese Diskrepanz auf, freilich simultan mit
einem Überflüssigwerden der Rechtssphäre, so wie
wir sie aus der bisherigen Geschichte kennengelernt
haben. Bd II, 193-5)
Natürlich
ist
auch
eine
ideologische
Gegenbewegung immer wieder feststellbar. Es
wird erst in der Ethik möglich sein, genau
klarzulegen, wie die verschiedenen ideologischen
Formen, die die menschliche Praxis unmittelbar
regeln, faktisch ununterbrochen ineinander
übergehen, einander als Begründung, Ergänzung
etc.
fortwährend
benötigen.
Diese
Beschaffenheit ihrer Dynamik hat für unser
gegenwärtiges Problem zur Folge, daß viele
ideologische Äußerungsweisen, die unter
formalen Bedingungen die Ausbildung, die
Verfestigung etc. der Gattungsmäßigkeit an sich
zu fördern pflegen, wichtige, oft sogar
Isto é, de as grandes obras de arte e filosóficas de cada período remetam ao para-si.
151
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
La possibilità di un tale cambiamento di
funzione è naturalmente condizionata ogni
volta dalla storia della società. Perciò non
soltanto nelle diverse formazioni ciò avviene
con contenuti, forme, indirizzi, ecc. molto
diversi, ma addirittura accade che nel corso
dello sviluppo dell‘umanità vari settori
acquistino significati opposti, che solo un
sociologismo formalisti- co sarebbe capace di
ridurre allo stesso denominatore. Si pensi per
esempio alla tradizione, la cui funzione è di
conservare un assetto sociale. In quello stadio
dello sviluppo della società che noi in altro
contesto abbiamo caratterizzato, con Marx,
come quello la cui riproduzione economica a
un certo punto raggiunge un optimum il quale
può solo essere distrutto se ha luogo
un‘ulteriore crescita delle forze produttive,
sorge per esempio l‘arte antica. In essa i
cittadini della polis moralmente e politicamente intatta esprimono una risoluta tendenza
verso la genericità per-sé allora possibile. Il
processo di disgregazione, distruggendo questo
essere e le tradizioni che ne derivano, —
nonostante il progresso sotto altri profili, —
finirà per condurre alla totale privatizzazione
della vita, alla degradazione del per-sé della
genericità in un mero in-sé. Del tutto
diversamente vanno le cose nelle formazioni
completamente socializzate, dove lo sviluppo
delle forze produttive non apre contraddizioni
di questo tipo. Il ruolo conservatore della
tradizione, perciò, al mutare della struttura
economica, può tendere o al per-sé o all‘in-sé.
Marx, come abbiamo visto, ha giustamente
ammonito a non sopravvalutare tali
realizzazioni « limitate », a non considerarle
modelli per il presente. Al medesimo tempo,
però, egli ha definito l‘autocompiacimento
della nostra società come « volgare » 26, e in un
altro luogo ha mostrato che persino
l‘esaltazione basata su un fraintendimento
dell‘uomo della polis fu ideologicamente
necessaria per dare slancio storico-universale
alla trasformazione dell‘assolutismo feudale in
società borghese. (Vol II**, 602-604) Vol II
pg. 602 §:44
entscheidende Funktionen in der Entwicklung
ihres Fürsichseins spielen können. Die
Möglichkeit eines derartigen Funktionswechsels
ist natürlich jeweils gesellschaftlich-geschichtlich
bedingt. Darum muß er in den verschiedenen
Formationen nicht nur sehr verschiedene
Inhalte, Formen, Richtungen etc. zeigen, es
erhalten sogar verschiedene Gebiete im Laufe
der
Menschheitsentwicklung
ganz
entgegengesetzte Bedeutungen, die nur ein
formalistischer Soziologismus auf einen Nenner
zu bringen imstande ist. Man denke etwa an die
einen Gesellschaftszustand konservierenden
Funktionen der Tradition. Auf jener Stufe der
gesellschaftlichen Entwicklung, die wir in
anderen Zusammenhängen, mit Marx, dahin
charakterisiert haben, daß ihre ökonomische
Reproduktion auf einer bestimmten Stufe ein
Optimum erreicht, das von der weiteren
Entwicklung der Produktivkräfte nur zerstört
werden kann, entstand etwa die antike Kunst. In
ihr hat die moralischpolitisch ungebrochene
Polisbürgerschaft eine entschiedene Tendenz auf
die damals mögliche Gattungsmäßigkeit für sich,
während der Auflösungsprozeß in der
Zerstörung dieses Seins und der aus ihr
entsteigenden Traditionen — bei vielfacher
Progressivität in anderen Hinsichten — zur
Privatisierung des ganzen Lebens, zur
Degradierung des Fürsich zu einem bloßen
Ansich der Gattungsmäßigkeit führen muß.
Ganz
anders
in
den
vollendeten
vergesellschafteten Formationen, in denen die
Entwicklung
der
Produktivkräfte
keine
Widersprüche dieser Art aufwirft. Die
konservierende Rolle der Tradition kann also bei
veränderter ökonomischer Struktur entweder
eine Tendenz zum Fürsich oder eine zum Ansich
haben. Marx hat, wie wir gesehen haben, mit
Recht davor gewarnt, solche »bornierten«
Vollendungen zu überschätzen, sie als Vorbilder
für die Gegenwart zu betrachten. Er hat aber
gleichzeitig die Selbstzufriedenheit in unserer
derartigen
Gesellschaft
als
»gemein«
charakterisiert' und an einer anderen Stelle
gezeigt, daß sogar das auf Mißverständnis
beruhende Verherrlichen der Polismenschen
ideologisch notwendig war, um der Umwandlung
des feudalen Absolutismus in die bürgerliche
Gesellschaft den notwendigen welthistorischen
Schwung zu geben. (BdII, 540-5410
Por outro lado, a própria "dinâmica" dos processos ideológicos e a inerente
desigualdade do desenvolvimento objetivo abrem, também, uma outra possibilidade.
152
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
"muitos modos de expressão ideológica os quais, do ponto de vista formal,
freqüentemente contribuem a desenvolver, consolidar, etc., a generidade em
si, podem desenvolver importantes funções, por vezes até mesmo decisivas,
no desenvolvimento do seu para-si. A possibilidade de uma tal mudança de
função é condiciona, de sempre, pela história da sociedade." (Lukács,
1981:602)
Lukács cita o exemplo da tradição na Grécia clássica e no capitalismo
contemporâneo. No passado, a tradição cumpriu a função de, quando a decadência
da pólis já estava no horizonte, dar suporte à uma explosão de arte e filosofia que
remetia à "generidade para-si então possível" (Lukács, 1981:602). Mas isso tinha
como fundamento ontológico o fato de que o modo de produção escravista conduzia
a um beco sem saída do qual o único futuro era a decadência da pólis. Hoje, o
desenvolvimento das forças produtivas não conduz a uma situação semelhante e,
assim, frente à decadência ideológica da burguesia, a tradição não pode cumprir a
mesma função de elevação ao para-si que cumpriu na decadência grega. Pelo
contrário, como demonstraria o Caso Dreyfus, hoje o complexo que poderia em
alguma medida cumprir um papel análogo seria o Direito – que em-si tem por função
fixar a humanidade na particularidade da propriedade privada mas que, em
determinadas situações e conflitos, abre-se a possibilidade "de uma intensão dirigida
ao ser-para-si e que esta [a intensão] pode surgir de modo explosivo." (Lukács,
1981:603) Portanto,
"É necessário ter claro que a desigualdade, a troca contínua de papéis entre
os órgãos sociais ideológicos é um fenômeno perene reencontrável seja no
momento do desabrochar seja na dissolução de uma sociedade, e tanto em
um como em outro extremo escapam da continuidade da linha de
desenvolvimento histórico-universal no que diz respeito à missão das
ideologias superiores." (Lukács, 1981:603)
Para se evitar qualquer rigidez no tratamento desta questão, cada caso deve ser
examinado em suas particularidades e, "decisivo", sempre é
"onde, quando e como teve lugar de fato a intervenção exemplar a favor da
generidade para-si, a conquista de uma verdadeira personalidade por parte
dos homens, contra as suas alienações." (Lukács, 1981:604-5)
Non è questa la sede per discutere sulla
gran quantità di complicazioni che ne derivano 53
quanto alla genesi dei contenuti giuridici. Basterà
essere consapevoli di tale complessità delle basi,
cosi da evitare di trarre conseguenze affrettate,
semplicistiche e schematiche dal carattere di
classe del diritto. Ma per quanto differenziati
siano i contenuti giuridici nella loro genesi e nella
loro vita concreta, la forma giuridica acquista una
propria omogeneità solo nel corso della storia;
quanto più la vita sociale si fa sociale, tanto più
netta e pura diviene tale omogeneità. E già in
questa forma stessa, proprio quando la si guardi
dal suo puro lato formale, si può riscontrare una
vera e propria contraddizione: da una parte,
questa forma è rigorosamente generale, in quanto
vengono sempre sussunti compattamente sotto
Es ist hier nicht der Ort, die große Reihe
der so entstehenden Komplikationen bei der
Genesis der Rechtsinhalte auch nur anzudeuten;
es genügt, daß wir dieser Komplikation der
Grundlagen bewußt bleiben, um aus dem
Klassencharakter des Rechts keine voreiligen
vereinfacht-schematischen
Folgerungen
zu
ziehen. So differenziert jedoch die Rechtsinhalte
in ihrer Genesis und ihrer Geltung auch sein
mögen, zu einer solchen Gleichartigkeit
entwickelt sich die Rechtsform erst im Laufe der
Geschichte; je reiner gesellschaftlich das
gesellschaftliche Leben wird, desto stärker und
reiner. Man kann bereits in dieser Form selbst,
gerade wenn man sie rein formell betrachtet, eine
echte
Widersprüchlichkeit
wahrnehmen:
Einerseits ist diese Form eine streng allgemeine,
Do fato de que o Direito é tão contraditório que a afirmação do interesse da classe pode estar em
conflito com interesses particulares no interior da própria classe (§77, pg.208-9)
53
153
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
una medesima categoria tutti i casi che possono
rientrare in un dato imperativo sociale. Anche se
in molti casi devono intervenire dei correttivi
differenzianti, la struttura in sostanza resta in
piedi, giacché le aggiunte con cui si articola, si
raggruppa, ecc. sono esattamente della stessa
natura (sussumente, generale). Dall‘altra parte,
simultaneamente a questa tendenza verso la
validità generale, si ha una curiosa indifferenza —
anch‘essa contraddittoria — circa le ragioni per
cui i singoli individui rispettano l‘imperativo
contenuto nell‘ordinamento giuridico che ogni
volta è chiamato a influenzarne le posizioni
teleologiche
(problema
del
legalismo).
L‘imperativo da parte sua è per lo più negativo:
determinate azioni non devono essere compiute.
Purché di fatto ci si astenga da tali azioni, è del
tutto indifferente quali siano le cause intime ed
esteriori di questa condotta. La conseguenza è
che la correttezza legale può congiungersi con
un‘estrema ipocrisia. Gli svariati e diversissimi
atteggiamenti, conflitti, ecc. che ne derivano e che
sono molto importanti per comprendere la
morale e l‘etica, possono venir discussi in maniera
adeguata solo nell‘ambito dell‘Etica. (Vol II, 20910) Vol. II pg. 209-10 § 78
da stets sämtliche Fälle, die einem solchen
gesellschaftlichen Imperativ zugeordnet werden
können, einheitlich, auf einen Schlag derselben
Kategorie subsumiert werden. Daß in vielen
Fällen differenzierende Korrektiven hinzutreten
müssen, ändert nichts Wesentliches an dieser
Struktur, denn die Einteilungen, Zuordnungen,
bestimmende Ergänzungen etc. besitzen ebenfalls
dieselbe — subsumierend allgemeine —
Beschaffenheit. Andererseits entsteht simultan
mit dieser Tendenz zur Allgemeingültigkeit eine
merkwürdige — und ebenfalls widerspruchsvolle
— Gleichgültigkeit dem gegenüber, weshalb die
einzelnen Menschen, deren teleologische
Setzungen je eine Rechtsverordnung zu
beeinflussen berufen ist, den hier aufgestellten
Imperativ befolgen (Problem der Legalität). Der
Imperativ ist seinerseits zumeist rein negativ:
bestimmte Handlungen sollen nicht vollführt
werden; wird die Abstinenz von solchen
Handlungen tatsächlich vollzogen, so sind ihre
inneren wie äußeren Ursachen gänzlich
gleichgültig. Das hat zur Folge, daß die legale
Korrektheit mit der extremsten Heuchelei
verbunden sein kann. Die daraus entspringenden
mannigfachen und untereinander höchst
verschiedenen Verhaltensarten, Konflikte etc., die
für das Verständnis von Moral und Ethik sehr
wichtig werden können, sind nur in der Ethik in
angemessener Weise behandelbar. (Bd II, 186)
1. Sanchez Vasques e Lúcia Barroco: "ética abstrata"
Desenvolver as teses dos dois e apoiar a crítica no §1 do Trabalho:
1) Vol II
pg.
11 :(primeira
menção no
vol II) :ética
abstrata
vedere l‘intreccio
indistricabile in cui si
trovano sue categorie
decisive come il lavoro, il
linguaggio,
la
coopcrazione
e
la
divisione del lavoro, per
vedere che in esso
sorgono nuove relazioni
della coscienza con la
realtà e quindi con se
stessa, ecc. Nessuna di
queste categorie può
venir
compresa
adeguatamente quando la
si consideri isolata; si
pensi, ad esempio, alla
feticizzazione
della
tecnica, la quale dopo
esser stata « scoperta »
dal positivismo, e aver
influito profondamente
die
unauflösbare
Verschlungenheit
seiner
entscheidenden Kategorien
wie
Arbeit,
Sprache,
Kooperation
und
Arbeitsteilung, zeigt neue
Beziehungen
des
Bewußtseins
zur
Wirklichkeit und darum zu
sich selbst etc. Keine kann
in isolierter Betrachtung
adäquat erfaßt werden;
man denke etwa an die
Fetischisierung
der
Technik,
die
vom
Positivismus »entdeckt«,
gewisse
Marxisten
(Bucharin)
tief
beeinflussend, noch heute
eine nicht unbeträchtliche
Rolle spielt, und zwar nicht
nur bei den blinden
para perceber a
inextricável imbricação
em que se encontram
suas categorias decisivas
como o trabalho, a
linguagem, a cooperação
e a divisão do trabalho e
para perceber que aí
surgem novas relações da
consciência
com
a
realidade
e,
em
decorrência,
consigo
mesma, etc. Nenhuma
destas categorias pode ser
adequadamente
compreendida se for
considerada
isoladamente; pense-se,
por
exemplo,
na
fetichização da técnica
que, depois de ter sido
―descoberta‖
pelo
154
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
su
taluni
marxisti
(Bucharin), ancora oggi
ha
un
peso
non
irrilevante, e non solo fra
i
ciechi
esaltatori
dell‘universalità
della
manipolazione, di questi
tempi tanto apprezzata,
ma anche fra chi
l‘avversa muovendo dai
dogmi di un‘etica astratta
(11)
Verherrlichern
der
gegenwärtig
so
einflußreichen
Universalität
der
Manipulation,
sondern
auch
bei
ihren
abstraktethisch
dogmatischen
Widersachern. (BdII/8)
positivismo e de ter
influenciado
profundamente
alguns
marxistas (Bukharin), tem
ainda hoje um peso não
desprezível, não apenas
entre
os
cegos
exaltadores
da
universalidade
da
manipulação,
tão
apreciada nos tempos
atuais, mas também entre
aqueles que a combatem
partindo dos dogmas de
uma ética abstrata. (Ivo)
No capítulo dedicado a Marx, Lukács redigiu uma das passagens em que discute
a gênese e o desenvolvimento dos valores. Será interessante nos deter sobre esses
poucos parágrafos por sintetizarem o que já vimos anteriormente e, também, porque
abordam, por um outro ângulo, um elemento central na gênese e desenvolvimento
do complexo da ética: a relação entre os atos singulares e as tendências históricouniversais.
Lukács está argumentando que a teleologia é uma categoria que apenas possui
existência real, objetiva, nos atos humanos singulares e que, portanto, exceto tais
atos, nenhuma processualidade social possui qualquer dimensão teleológica. A síntese
dos atos humanos teleologicamente postos em tendências histórico-universais
rigorosamente causais (isto é, que não apresentam qualquer teleologia), é uma das
dimensões mais decisivas da concepção lukácsina do mundo dos homens. Se
relaciona de modo muito íntimo com a sua superação da identidiade sujeito-objeto
de Hegel, por um lado e, por outro, com sua não menos radical superação tanto do
marxismo vulgar como do materialismo típico dos iluministas, de Feuerbach e do
"marxismo vulgar", que não dão conta do poder material das idéias no mundo dos
homens.
É nesse contexto que o filósofo húngaro argui que "a realidade do trabalho e
suas conseqüências dão lugar, no ser social, a uma estrutura inteiramente peculiar
(falta aspas)
"De fato, embora todos os produtos do por teleológico surjam de modo
causal e operem de modo causal, com o que sua genese teleológica parece
desaparecer no ato de sua efetivacao, eles têm porém, a peculiaridade
puramente social de se apresentarem com o caráter de alternativa, e não só
isso, mas tambem os seus efeitos, quando se referem a homens, tem - por
sua própria natureza - a característica de abrirem alternativas." (Marx,
1979:81)
É importante frisar que, para Lukács, esse caráter de alternativa é um dado
objetivo, ineliminável, do pôr teleológico e da específica matéria dele resultante, a
causalidade dada. Ou seja, independente de se ter consciência desse fato, o caráter de
alternativa está presente e exerce sua ação sobre a reprodução social; o que não quer
dizer que, caso dele se tenha uma consciência mais ou menos elevada, esse fato
também não atue como um dado, por vezes relevante, da evolução dos processos
sociais. Por isso diz ele que,
"Tais alternativas, mesmo quando são cotidianas e superficiais, mesmo
quando de imediato têm conseqüências pouco relevantes, são todavia
155
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
autênticas alternativas, já que contêm sempre em si a possibilidade de
retroagirem sobre o sujeito para transformá-lo. (Marx, 1979:81)
Diferente do que ocorre na esfera bilógica, no ser social a escolha por uma
alternativa em detrimento de outra "provoca transformações interiores" na medida
em que toda objetivação é articulada, necessariamente, às exteriorizações do sujeito
que age e, também, "possui também a tendência a fazer recuarem socialmente as
barreiras naturais." (Lukács, 1979:81)
"A alternativa social, ao contrário mesmo quando é profundamente radicada no
biológico como no caso da nutrição ou da sexualidade, nao permanece. fechada
nessa esfera, mas sempre contém em si a referida possibilidade real de modificar
o sujeito que escolhe." (Marx, 1979:81)
Certamente a alternativa radica, de imediato, sempre nos indivíduos singulares,
são sempre escolhas, com todas as mediações cabíveis, de indivíduos singulares. Tais
indivíduos, todavia, apenas existem em sociedade e as alternativas são sempre
expressões a cada momento das necessidades e possibilidades objetivamente
existentes – ou seja, são expressões da particular conexão daquela individualidade
com o gênero do qual é partícipe. Mas o locus da escolha é o indivíduo e ela
determina de modo decisivo a singularidade da objetivação em questão.
Para evitar qualquer voluntarismo ou subjetividade no tratamento da articulação
entre a escolha do indivíduo singular e a reprodução da totalidade social, Lukács se
propõe a uma "breve análise de uma categoria centralíssima para o marxismo, como
a do valor" (Lukács, 1979:82)54. O desenvolvimento das forças produtivas significa
que, "em termos econômicos", "a crescente socialização da produção se manifesta
não simplesmente com o aumento dos produtos, mas também com a diminuição do
trabalho socialmente necessário para fabricá-los." (Lukács, 1979:82)
"Nãoo há dúvida de que temos aqui um desenvolvimento objetivo e
necessário no interior do ser social, cuja objetividade ontológica se
mantém independentemente tanto das interesses dos atos singulares que
efetivamente permitiram a sua emergência, quanto de todas as avalições
humanas acerca do ocorrido, avaliações feitas dos mais variados pontos
de vista e sob as mais variadas motivações. Portanto, encontramo-nos
diante de um traço objetivamente ontológico da tendência evolutiva
interna ao ser social." (Lukács, 1979:82)
Tal objetividade do valor econômico é uma demonstração, para o nosso autor,
do caráter de objetividade dos valores em geral.
"Por isso é preciso insistir firmememente nessa objetividade, mesmo se – ou
porque – isso ainda nos deixa muito longe d euma exposição completo do
próprio fenômeno ontológico [do valor]." (Lukács, 1979:83)
Atenção: ver com cuidado os próximos parágrafos:
E continua:
"A relação real objetiva, independente da consciência, que designamos
aqui com o termo 'valor', é efetivamente, sem prejuízo dessa sua
objetividade, em ultima análise, mas apenas em última análise, também o
fundamento ontológico de todas as relações sociais que chamamos de vaHá, nesta passagem, a afirmação de que "o valor, enquanto unidade de valor de uso e de valor de
troca, compreende em si – no plano econômico – também a presença do trabalho socialmente
necessário." (Lukács, 1979:82) O que exatamente quer dizer isso?
54
156
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
lores; e, por isso, também o veículo de todos os tipos de comportamento
socialmente relevantes que são chamados de avaliações (ou juízos de
valor)." (Lukács, 1979:83)
Talvez seja razoável chamar a atenção, antes de prosseguir com essa citação, que
o "fundamento ontológico de todas as relações sociais que chamamos de valores" é a
"relação real, objetiva, independente da consciência, que designamos aqui com o
termo 'valor'" e, não, o valor econômico "enquanto unidade de valor de uso e de
valor de troca" (Lukács, 1979:82). Tomar o valor da esfera econômica, aquele
fundado no tempo de trabalho socialmente necessário, como o fundamento
ontológico dos valores em geral seria um duplo absurdo, do ponto de vista da estrura
mais geral da ontologia lukácsiana. Em primeiro lugar, porque pressuporia que o
tempo de trabalho socialmente necessário seria uma categoria presente em toda e
qualquer formação social, tal como a fala ou o trabalho, e não uma categoria presente
apenas naquelas sociedades que conhecem a produção de mercadorias. Em segundo
lugar, porque equivaleria a afirmar a eternidade da mercadoria, tese absolutamente
distante de Lukács. O que o filófoso húngaro está postulando é que os valores,
quaisquer que sejam eles, são "relações sociais" e, enquanto tais, possuem uma
objetividade em-si mesmo – e esta objetividade não depende, em absoluto, da
consciência que se tenha ou não de tais valores. E, enquanto objetividades,
interferem na reprodução social. Isto esclarecido, continuemos com o texto de
Lukács:
"Essa unidade dialética entre ser socialmente objetivo e relação de valor
objetivamente fundada tem suas raízes no fato de que todas essas
relações, processos, etc. objetivos, mesmo continuando a existir e a agir
independentemente das intenções dos atos humanos individuais que os
realizam, só emergem à condição de ser enquanto realizações desses atos
e só podem explicitar-se ulteriormente retroagindo sobre novos atos
humanos individuais. Para compreender a especificidade do ser social, é
preciso compreender e ter presente essa duplicidade: a simultânea
dependência e independência dos seus produtos e processos específicos
em relação aos atos individuais que, imediatamente, os fazem surgir e
prosseguir." (Lukács, 1979:83)
Ou seja: a objetividade dos valores e processos valorativos "tem suas raízes" no
fato de que apenas podem existir enquanto causalidades dadas e estas, por sua vez,
apenas podem existir, se desenvolver e se explicitar "retroagindo sobre novos atos
humanos individuais". E isso nada mais significa que uma manifestação particular, na
esfera dos valores, de um fato ontológico mais geral: no ser social, temos a
"simultânea dependência e independência" dos produtos e processos
especificamente sociais para com os "atos individuais que, imediatamente, os
fazem surgir e prosseguir" (Lukács, 1979:83). Independência porque, como já
argumentamos, a reprodução social é a síntese em tendências histórico-genéricas
dos atos singulares dos indivíduos concretos. Enquanto totalidade, tais tendências
possuem uma qualidade distinta da qualidade dos atos singulares dos quais é
síntese (a totalidade mais que a soma das partes) e, por isso, são relativamente
independentes para com os seus elementos, isto é, os atos dos indivíduos
singulares. São dependentes na exata medida em que são sínteses dos atos
singulares e que, portanto, sem estes não poderiam existir.
"Portanto, as legalidades objetivas do ser social sao indissoluvelmente
ligadas a atos individuais de caráter alternativo, mas possuem ao mesmo
tempo uma coercitividade social que é independente de tais atos." (Lukács,
1979:84)
157
Ética Versão B
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Uma vez mais, Lukács volta-se a esclarecer (ainda que já houvesse feito há
poucas linhas) o caráter dessa independência. Ela é "dialética"
"e se expressa em termos explícitos na dialética de fenômeno e essência
(onde naturalmente cabe sempre ter presente que, para a dialetica
materialista, o fenômeno é sempre algo que é e não algo contraposto ao
ser).
A inter-relação. dialética entre o indivíduo (o sujeito da
alternativa) e o universal (o socialmente submetido a leis) cria uma série
fenomênica mais variada e multifacética, precisamente porque se tornar
fenômeno da essência social pode se verificar apenas no medium
representado pelos homens, que são por princípio individualizados."
(Lukács, 1979:84)
Após lembrar que a passagem do ser biológico ao social possibilita uma maior
autonomia da parte55 frente ao todo e, com o afastamento das barreiras naturais,
aumenta ainda mais a autonomia dos indivíduos para com as suas sociedades --, de
tal modo que ser excluído de uma comunidade já não mais representa, como ocorria
no período primitivo e mesmo na Grécia, a inviabilidade da existência social do
indivíduo; gerando mesmo a ilusão de total independência dos indivíduos para com a
sociedade (o indivíduo como mônada, etc.) --, retoma à questão do valor pontuando
que o desenvolvimento das forças produtivas que possibilita a queda do tempo de
trabalho socialmente necessário para a produção das mercadorias
"é apenas um lado da conexão global, cujo elo integrativo é formado pelo
desenvolvimento das capacidades humanas". (Lukács, 1979:86)
Nesse sentido
"Em todas as formas, ela [a riqueza representada pelo valor] se apresenta sob
forma objetiva, quer se trate de uma coisa ou de uma relação mediatizada por
uma coisa, que se encontra fora do indivíduo e casualmente a seu lado [ . . . ]
Mas, in fact, uma vez superada a limitada forma burguesa, o que é a riqueza se
não a universalidade dos carecimentos, das capacidades, das fruições, das
forças produtivas, etc. dos indivíduos, criada no intercambio universal? O
que é a riqueza se não o pleno desenvolvimento do domínio do homem
sobre as forças da natureza, tanto sobre as da chamada natureza quanto
sobre as da sua própria natureza? O que é a riqueza se não a explicitação
absoluta de suas faculdades criativas, sem outro pressuposto a1ém do desenvolvimento histórico anterior, que torna finalidade em si mesma essa
totalidade do desenvolvimento, ou seja do desenvolvimento de todas as
forças humanas enquanto tais, não avaliadas segundo um metro já dado? Uma
explicitação na qual o homem não se reproduz numa dimensão determinada,
mas produz sua própria totalidade? Na qual não busca conservar-se como
algo que deveio, mas se põe no movimento absoluto do devir?" (Mega, I, 5,
pp. 65-66 [A ideologia alemã] Lukács, 1979:86)
Sendo a riqueza humana, em tudo distinta da riqueza fetichizada e reificada do
capital, a plena explicitação da omnilateralidade humana, então, prossegue Lukács,
fica evidente que
"Tão-somente na medida em que o desenvolvimento do ser social, em sua
forma ontologicamente primária, ou seja, no campo da economia (do
trabalho), produz um desenvolvimento das faculdades humanas, tãosomente então é que seu resultado - como produto da auto-atividade do
gênero humano - ganha um caráter de valor, o qual se dá conjuntamente
com sua existência objetiva e é indissociavel dessa."(Lukács, 1979:87)
55
158
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Ou, em outras palavras,
"se investigarmos qual é a base ontológica última de um valor qualquer, é
inelutável que o objeto adequado dessa investigação se torne a explicitação
de algumas faculdades humanas e precisamente como resultado da própria
atividade humana."(Lukács, 1979:87)
Continua Lukács: considerar o trabalho como o fundamento ontológico do ser
social, não significa reduzir o mundo dos homens (e portanto todos os valores que
não emergem do intercâmbio com a natureza) ao trabalho. Pois,
"todas as demais formas de atividade do homem, ligadas aos diversos
valores, só se podem apresentar como autônomas depois que o trabalho
atinge um nível relativamente elevado. (...) tudo aquilo que no trabalho e
através do trabalho surge de expressamente humano constitui, precisamente,
aquela esfera do humano sobre a qual – direta ou indiretamente – baseiam-se
todos os valores."(Lukács, 1979:87)
Por outro lado, observa Lukács que esse "nexo ontológico" não resolve a
questão. Pois a questão dos valores, além da sua objetividade imediatamente
conectada ao desenvolvimento das capacidades humanas ao longo da história,
apresenta ainda um outro aspecto não menos complexo que decorre da não menos
complexa relação da essência e do fenômeno na reprodução social.
"Com efeito, a questão do valor seria bem mais simples se essa relação não
se exteriorizasse ern termos extremamente paradoxais, contraditórios já
indicando assim que nos encontramos diante de uma relação central,
fortemente típica e característica no âmbito do ser social. Marx, logo após o
trecho que acabamos de citar [Lukács se refere à passagem dos Grudrisse
acima reproduzida], descreve o modo de manifestação desse complexo no
capitalismo: 'Na economia política burguesa, assim como na fase histórica de
produção a que ela corresponde, essa completa explicitação da natureza
interna do homem apresenta-se como um complexo esvaziamento; essa
objetivação universal, como alienação total; e a eliminação de todas as
finalidades unilaterais determinadas, como sacrifício da finalidade autônoma
a uma finalidade inteiramente imposta do exterior.' Para entender
corretamente essa relação de essência e fenômeno, em ligação, por um lado,
com o valor e a riqueza e, por outro, com o desenvolvimento das faculdades
humanas (como vimos, esses dois processos formam um todo indissolúvel),
deve-se partir do fato de que não apenas o fenômeno é uma entidade social
tal como a essência, mas também que um e outra são apoiados pelas mesmas
necessidades sociais, que um e outra são componentes reciprocamente
indissociáveis desse complexo histórico-social."(Lukács, 1979:88)
E, tendo em vista o fato que já vimos acima, no final do Capítulo I, de que a
vida cotidiana oferece um campo fenomênico muito mais aberto e influenciável aos
atos individuais que as tendências histórico-universais,
"O homem singular, por isso, não pode rebelar-se contra ela [a lei do valor,
aqui como exemplo das tendências histórico-universais], sob pena de sua
própria ruína; sua revolta, melhor dizendo, converte-se com grande
facilidade numa grotesca caricatura quixotesca. Isso
não
exclui
naturalmente, as subversões revolucionárias, que são, também, por sua. vez,
sínteses de inúmeros atos individuais; mas tais atos partem, da totalidade e
têm a totalidade como objetivo. As revoluções são evidentemente casoslimites, que pressupoem não só ações de massa, mas também a presença de
uma problematicidade interna das tendências objetivas de desenvolvimento.
Todavia, também existem importantes casos --- precisamente do ponto de
vista dessa esfera objetiva - nos quais uma resistência que consiga tonar-se
159
Ética Versão B
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fenômeno de massa pode provocar modificações de estrutura e de
movimento nessa esfera."(Lukács, 1979:88-9)
Vol. II pg. Il timore che una tale trattazione nello spirito del
metodo marxiano vada a danno dei veri valori
538-9 §192
filosofici o artistici, è infondato. Noi riteniamo,
al contrario, che proprio isolando, guardando
all‘immanenza parziale, si finisce per non
vedere il valore massimo della loro totalità cioè
del loro ancorarsi nel destino del genere
umano. Infatti questo valore massimo consiste
per l‘appunto nel loro elevare l‘esser-uomo
dell‘uomo, formando in lui nuovi organi per
comprendere in modo più ricco e più
profondo la realtà e rendendo la sua
individualità, mediante tale arricchimento,
insieme più individuale e più generica.
Abbiamo già riportato in un altro contesto
quanto dice Marx a questo proposito circa la
musica. Ci sia permesso sottolineare qui il
seguente brano: « E soltanto mediante la
dispiegata ricchezza oggettiva dell‘ente umano
che vengono in parte sviluppati, in parte
prodotti la ricchezza della soggettiva umana
sensibilità, un orecchio musicale, un occhio per
la bellezza della forma, in sensi capaci di
fruizioni umane, sensi che si affermano quali
umane forze essenziali »59. Cosicché nel
momento in cui tutte le espressioni e
alienazioni umane si rivelano vivi momenti del
vero divenir-uomo, la filosofia e l‘arte perdono
la loro autoconsistenza, il loro isolamento, quel
carattere — in ultima analisi — di cose di lusso
che finisce inevitabilmente per appiccicar loro
addosso chi le osservi nell‘ottica delle « scienze
speciali » e della saggistica soggettivistica. Il
fatto che i marxisti volgari, invertendo il segno,
giungano a risultati analoghi, anzi ancor meno
situati sul piano del genere umano, non ha
nulla da vedere con le vere questioni del
marxismo. (Vol II**, 538-9)
Die Furcht, daß bei einer
solchen Behandlung im
Geiste der Marxschen
Methode die genuin
philosophischen
bzw.
künstlerischen Werte zu
kurz
kommen,
ist
unbegründet. Wir glauben
im Gegenteil, daß ihre
isolierende, auf partielle
Immanenz
gerichtete
Betrachtung gerade an
dem höchsten Wert ihrer
Totalität,
ihres
Verankertseins
im
Schicksal der Menschheit
vorbeigehen muß, denn
diese höchsten Werte
bestehen gerade darin,
daß sie das Menschsein
des Menschen erhöhen,
indem sie in ihm neue
Organe eines reicheren,
vertiefteren Erfassens der
Wirklichkeit
ausbilden,
indem sie durch eine
solche Bereicherung seine
Individualität
zugleich
individueller
und
gattungsmäßiger machen.
Wir haben in anderen
Zusammenhängen
die
diesbezüglichen
Ausführungen von Marx
über die Musik zitiert. Es
sei gestattet, hier daraus
folgende
Gedanken
herauszuheben:
»erst
durch den gegenständlich
entfalteten Reichtum des
menschlichen
Wesens
wird der Reichtum der
subjektiven
menschlichen
Sinnlichkeit, wird ein
musikalisches Ohr, ein
Auge für die Schönheit
der Form, kurz, werden
erst menschlicher Genüsse
fähige Sinne, Sinne welche als
menschliche Wesenskräfte
sich bestätigen, teils etst
ausgebildet, teils erst
160
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
erzeugt.« Indem sich so
alle
menschlichen
Äußerungen
und
Entäußerungen
als
lebendige Momente des
echten Menschwerdens
offenbaren,
verlieren
Philosophie und Kunst
jenes
isolierende
Aufsichgestelltsein,
jenen — letzten Endes —
bloßen Luxuscharakter,
der ihrem Anblick aus der
Perspektive
von
»einzelwissenschaftlichen«
Erwägungen
und
subjektivistischen
Essays
unweigerlich
anhaften muß. Daß die
Vulgärmarxisten
mit
verkehrten Vorzeichen zu
ähnlichen,
ja
noch
weniger menschheitlichen
Ergebnissen gelangen, hat
mit den echten Fragen
des Marxismus nichts zu
tun. (Band II, 485-6)
161
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
Conclusão
L‘approccio non-ontologico a una
questione
eminentemente
ontologica
conduce però anche ad altre confusioni
filosofiche (NOTA 23). Il metodo orientato
in senso gnoseologico porta — tanto più
quanto pili si trova sotto l‘influsso di Kant
— per forza di cose a mescolare
scorrettamente gli àmbiti problematici
dell‘essere e del valore. E interessante
osservare come, sebbene Kant respingesse di
netto la logica della prova ontologica
dell‘esistenza di dio, fra i suoi seguaci
cominciò
invece
a
profilarsi
una
convergenza sempre più decisa fra priorità
dell‘essere e grado di valore. E in una
duplice direzione: coloro i quali, nonostante
tutti gli annacqua- menti gnoseologici del
metodo marxiano, volevano comunque
restare fedeli al materialismo storico e non
rinunciavano alla priorità dell‘economico
nella vita sociale, dettero alla priorità
ontologica dell‘economico un tono di valore,
trattando con un certo sprezzo filosofico
l‘intera sovrastruttura e in specie tutto
quanto
è
ideologico,
talvolta
con
l‘atteggiamento non sempre consapevole di
aver a che fare con un semplice
epifenomeno rispetto all‘economia, che era
la sola cosa attiva e importante; coloro, al
contrario, fra i quali la sottolineatura del
valore divenne la tendenza prevalente, per
questo motivo misero sprezzantemente da
un lato, spesso anche loro senza rendersene
conto, le leggi sociali e trasformarono lo
sviluppo ontologicamente fondato di Marx
in una sorta di sviluppo di valori. Né ha
importanza dal nostro punto di vista che il
modello fosse dato dal progresso infinito
kantiano oppure da una filosofia della storia
alla maniera di Hegel. Ed è interessante il
fatto che ambedue queste tendenze
filosofiche con cui viene deformato il
metodo di Marx s‘incontrano in persone
politicamente orientate tanto a sinistra
quanto a destra. Vol II pg. 171-2 §40
NOTA 23_ ls [ teorici della seconda
Internazionale — sotto l'influsso del
kantismo e del positivismo — hanno
considerato tutte queste questioni in termini
solo gnoseologici, ossificando cosi in dogmi
o dissolvendo in idealismo il materialismo
storico. Solo con Lenin ci si avvia di nuovo
verso
l'interpretazione
corretta
della
concezione di Marx. Ma poiché Lenin
stesso, pur muovendo sempre di (atto da
nna ontologia materialistico- dialettica e pur
mirando sempre ad essa, non sempre si
distacca dalle torme gnoseologiche, la sua
restaurazione della ontologia marxiana è
Das nicht-ontologische Herantreten an eine
eminent ontologische Frage hat aber noch
weitere philosophische Verwirrungen zur Folge.
Die erkenntnistheoretische Orientierung der
Methode — je mehr sie unter dem Einfluß
Kants steht, desto mehr — führt zwangsläufig
zu einer unzulässigen Vermengung der
Problemkreise von Sein und Wert. Dabei ist
interessant zu beobachten, daß, obwohl Kant
selbst
die
Logik
des
ontologischen
Gottesbeweises schroff ablehnte, in seiner
Nachfolge
sich
eine
Konvergenz
zwischenSeinspriorität und Werthöhe immer
stärker auszubilden begann. Und zwar in
doppelter Richtung: Diejenigen, die bei allen
erkenntnistheoretischen Verwässerungen der
Marxschen
Methode
dem
historischen
Materialismus doch treu bleiben und die
Priorität
des
Ökonomischen
im
gesellschaftlichen Leben nicht aufgeben
wollten, gaben der ontologischen Priorität des
Ökonomischen einen Wertakzent, behandelten
den ganzen Überbau und insbesondere alles
Ideologische
mit
einer
gewissen
philosophischen Verachtung, zuweilen mit dem
nicht immer bewußten Akzent, als handele es
sich dabei um ein bloßes Epiphänomenon der
allein wirksamen und wichtigen Ökonomie
gegenüber; diejenigen dagegen, bei denen die
Wertbetonung zur überwiegenden Tendenz
wurde, schoben aus solchen Gründen die
gesellschaftlichen Gesetze, ebenfalls oft
unbewußt, verächtlich beiseite und machten aus
der ontologisch
8 Die Theoretiker der Zweiten Internationale
haben alle diese Fragen — unter dem
Einfluß des Kantianismus und des
Positivismus — rein erkenntnistheoretisch
betrachtet. So haben sie den historischen
Materialismus
entweder
dogmatisch
erstarren lassen oder idealistisch aufgelöst.
Erst mit Lenin setzt die Bewegung zum
richtigen Verständnis der Marxschen
Konzeption wieder ein. Da er aber selbst,
zwar
sachlich
immer
von
einer
materialistisch-dialektischen
Ontologie
ausgeht und seine Intentionen auf diese
richtet, in seinem sprachlichen Ausdruck
jedoch sich nicht immer von den
erkenntnistheoretischen Formen loslöst, ist
seine Wiederherstellung der Marxschen
Ontologie oft mißdeutet worden. Teils ist in
der Stalinschen Periode ein neuer
Dogmatismus entstanden, teils haben die
Oppositionen gegen den Dogmatismus
nicht den Weg zur echten Marxschen
Ontologie gefunden und versuchten, den
162
Ética Versão B
3 de agosto de 2014
stata spesso mal interpretata. Da una parte si
è avuto il nuovo dogmatismo del periodo
staliniano, dall‘altra parte chi si opponeva al
dogmatismo non ha trovato la strada che
porta alla vera ontologia marxiana e ha
cercato di fondare filosoficamente il
materialismo storico in modo indipendente
da quello dialettico, indipendentemente cioè
da una immagine del mondo che fosse sul
piano ontologico materialistico-dialettica.
Questi sforzi erano perciò condannati a
fallire; cosi i miei in Storia c coscienza di classo e
cosi quelli di Sartre in Critica della ragione
dialettica
historischen Materialismus unabhängig vom
dialektischen, unabhängig von einem
ontologisch
materialistisch-dialektischen
Weltbild philosophisch zu begründen. Diese
Bestrebungen waren deshalb zum Scheitern
verurteilt; so die meinen in »Geschichte und
Klassenbewußtsein«, (GLW, Bd. z), so die
Sartres in »Critique de la raison dialectique«.
fundierten Entwicklung bei Marx eine Art
Wertentwicklung, wobei es von unserem
Standpunkt gleichgültig bleibt, ob dazu der
Kantsche unendliche Progreß oder eine
Geschichtsphilosophie nach der Art Hegels das
Modell abgibt. Es ist interessant, daß man beide
philosophischen Tendenzen einer solchen
Verzerrung der Marxschen Methode sowohl bei
politisch links wie rechts Eingestellten finden
kann (BDII, 132-3)
Invece è Marx stesso che stabilisce con
grande esattezza la distinzione fra essere e
valore. Tuttavia da quanto abbiamo detto in
precedenza risulta chiaro che egli non li
contrappone mai da un punto di vista
gnoseologico, come fanno i kantiani
distinguendo tra essere e dover-essere, ma
assegna al valore, alla posizione del valore e
alla sua realizzazione il posto che loro
compete nell‘ontologia dell‘essere sociale. È
tacile vederlo se torniamo con la memoria al
suo celebre e decisivo brano sul regno della
necessità e il regno della libertà. Dice Marx: «
Come il selvaggio deve lottare con la natura
per soddisfare i suoi bisogni, per conservare
e per riprodurre la sua vita, cosi deve fare
anche l‘uomo civile, e lo deve fare in tutte le
forme della società e sotto tutti i possibili
modi di produzione. A mano a mano che egli
si sviluppa, il regno della necessità naturale si
espande, perché si espandono i suoi bisogni,
ma al tempo stesso si espandono le forze
produttive che soddisfano questi bisogni. La
libertà in questo campo può consistere
soltanto in ciò, che l‘uomo socializzato, cioè
i produttori associati, regolano razionalmente
questo loro ricambio organico con la natura,
lo portano sotto il loro comune controllo,
invece di essere da esso dominati come da
una forza cieca; che essi lo compiono con il
minore possibile impiego di energia e nelle
condizioni più adeguate alla loro natura
umana e più degne di essa. Ma questo rimane
sempre un regno della necessità. Al di là di
esso comincia lo sviluppo delle capacità
umane che è fine a se stesso, il vero regno
della libertà, die tuttavia può fiorire soltanto
sulle basi di quel regno della necessità.
Condizione fondamentale di tutto ciò è la
riduzione della giornata lavorativa » Vol II pg.
Marx selbst statuiert dagegen eine sehr genaue
Unterscheidung zwischen Sein und Wert,
wobei aus unseren früheren Darlegungen klar
hervorgeht, daß er beide nie einander bloß
erkenntnistheoretisch kontrastiert wie die
Kantianer als Sein und Sollen, sondern dem
Wert,
der
Wertsetzung,
der
Wertverwirklichung den ihnen gebührenden
Platz in der Ontologie des gesellschaftlichen
Seins zuweist. Dies ist leicht zu sehen, wenn
wir nochmals an seine berühmte und
entscheidende Äußerung über Reich der
Notwendigkeit und Reich der Freiheit
erinnern. Marx sagt darüber: »Wie der Wilde
mit der Natur ringen muß, um seine
Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu
erhalten und zu reproduzieren, so muß es der
Zivilisierte, und er muß es in allen
Gesellschaftsformen
und
unter
allen
möglichen Produktionsweisen. Mit seiner
Entwicklung erweitert sich dies Reich der
Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse;
aber zugleich erweitern sich die Reproduktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in
diesem Gebiet kann nur darin bestehn, daß
der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten
Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit
der Natur rationell regeln, unter ihre
gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von
ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu
werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand
und unter den ihrer menschlichen Natur
würdigsten und adäquatesten Bedingungen
vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich
der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt
die menschliche Kraftentwicklung, die sich als
Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit,
das aber nur aufjenem Reich der
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Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann.
Die Verkürzung des Arbeitstags ist die
Grundbedingung.« 56
(BDII, 133-4)
Le conseguenze concrete che da tale
contrapposizione derivano per la società e gli
uomini saranno da noi discusse nel prossimo
capitolo. Qui interessa soltanto notare che il
regno della libertà, in cui Marx vede il valore
massimo dello sviluppo sociale, il suo
culmine dal punto di vista del valore, non
possiede carattere economico, esce fuori
dalla sfera dell‘economia, la quale, come
proprio qui è detto senza mezzi termini,
resterà sempre un regno della necessità.
Neppure la migliore e più spinta
umanizzazione della prassi economica — «
nelle condizioni più adeguate alla loro natura
umana e più degne di essa » — potrà mutare
di un ette questa sua essenza ontologica. Il
regno della libertà, dice Marx, comincia al di
là di essa, dove lo sviluppo delle capacità
umane è fine a se stesso, il che sarebbe un
controsenso nel quadro della prassi
economica, in quanto il dispiegarsi delle
capacità come fine a se stesso sta in
contrasto con la sua struttura. (Il fatto che
siano possibili casi individuali in cui questa
prassi si presenta soggettivamente come
realizzazione di un fine umano a sé, non
sopprime la costituzione oggettiva delle
posizioni teleologiche, altrimenti strutturate,
presenti in essa.) Lo sviluppo delle capacità
come fine a se stesso presuppone il valore
sociale del pieno dispiegarsi della personalità
umana, rappresenta cioè un valore. Più
avanti mostreremo con precisione e
approfondimento maggiori di quanto non sia
stato
possibile
finora
che,
come
l‘individualità stessa, cosi anche il valore del
suo pieno dispiegarsi è un prodotto dello
sviluppo sociale e perciò in ogni sua
estrinsecazione concreta — quanto più
elevata, quanto più singolare è questa, tanto
più — presuppone ontologicamente un
determinato
livello
della
produzione.
Abbiamo già visto come lo sviluppo
oggettivo delle forze produttive presenti una
determinata, necessaria simultaneità con
quello delle capacità umane, anche se è una
simultaneità che si manifesta in modo
ineguale e contraddittorio. Marx, nel mettere
qui in collegamento il regno della libertà con
il tempo libero, dice semplicemente che la
sua condizione fondamentale è la riduzione
del tempo di lavoro socialmente necessario
Die konkreten Folgerungen, die sich aus dieser
Gegenüberstellung für Gesellschaft und
Menschen ergeben, werden wir erst im letzten
Kapitel behandeln können. Hier kommt es
allein darauf an, einzusehen, daß das Reich der
Freiheit, worin Marx den höchsten Wert, die
Wertaufgipfelung
der
gesellschaftlichen
Entwicklung erblickt, nicht ökonomischen
Charakters ist, ja aus dem Bereich der
Ökonomie, der, wie Marx gerade hier
entschieden behauptet, immer ein Reich der
Notwendigkeit bleiben muß, heraustritt. Selbst
die äußerste und beste Humanisierung der
ökonomischen Praxis — »unter den ihrer
sten
menschlichen
Natur
würdig
und
adäquatesten Bedingungen« — kann an diesem
ihrem ontologischen Wesen nichts ändern. Das
Reich der Freiheit charakterisiert Marx dadurch,
daß es jenseits von diesem beginnt, daß in ihm
die
menschliche
Kraftentwicklung
als
Selbstzweck gilt, was im Rahmen der
ökonomischen Praxis einen Widerspruch
darstellen würde, indem die Kraftentfaltung als
Selbstzweck im Gegensatz zu ihrer Struktur
steht. (Daß individuelle Fälle möglich sind, in
denen diese Praxis sich subjektiv als
Verwirklichung des menschlichen Selbstzwecks
auswirkt, kann die objektive Beschaffenheit der
in ihr vorhandenen, anders strukturierten
teleologischen Setzungen nicht aufheben.) Die
Kraftentfaltung als Selbstzweck setzt den
gesellschaftlichen Wert der vollen Entfaltung
der menschlichen Persönlichkeit voraus,
repräsentiert also einen Wert. Unsere späteren
Betrachtungen
werden,
genauer
und
ausführlicher als bisher möglich war, zeigen,
daß, wie die Individualität selbst, so auch die
Werthaftigkeit in ihrer vollen Entfaltung ein
Produkt der gesellschaftlichen Entwicklung ist
und deshalb in allen ihren konkreten
Äußerungen — je höher stehend, je einzigartiger
diese sind, desto mehr —jeweils eine bestimmte
Höhe der Produktion ontologisch voraussetzt;
wir haben in anderen Zusammenhängen bereits
gezeigt, daß die objektive Entwicklung der
Produktivkräfte mit der der menschlichen
Fähigkeiten eine bestimmte, wenn auch sich
ungleichmäßig und widerspruchsvoll äußernde,
notwendige Simultaneität aufweist. Marx, der
56 Kapital In, n, S. 355; MEW 25, S. B28.
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divenuta possibile tramite lo sviluppo delle
forze produttive. Ma basta questo per
mettere
in
chiaro
il
carattere
ontologicamente derivato dei massimi valori
umani rispetto alla prassi economica
ontologicamente primaria, rispetto alla
riproduzione reale dell‘uomo reale. E
palmare tuttavia che questa dipendenza
ontologica del valore riguarda solo la sua
genesi, la sua essenza, il suo posto nel
sistema della prassi umana, ma non attenua
minimamente il suo carattere di valore, anzi
al contrario lo rafforza proprio facendo
vedere la necessità ontologica della sua
genesi e della sua presenza. Vol II pg. 173-4 §
42
hier das Reich der Freiheit mit der Muße in
Zusammenhang bringt, weist bloß darauf hin,
daß die, nur durch die Entwicklung der
Produktivkräfte möglich gewordene,Verkürzung
der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit ihre
Grundbedingung ist. Damit ist aber der
ontologisch abgeleitete Charakter der höchsten
menschlichen Werte aus der ontologisch
primären ökonomischen Praxis, aus der
wirklichen Reproduktion des wirklichen
Menschen klargestellt. Es kommt dabei von
selbst ans Tageslicht, daß diese ontologische
Abhängigkeit des Werts nur sein Entstehen, sein
Wesen, seine Stellung im System der
menschlichen Praxis genau bestimmt, seinen
Charakter als Wert jedoch keineswegs
abschwächt, ja im Gegenteil, durch die Einsicht
in die seinshafte Notwendigkeit seiner Genesis
und Geltung nur steigert.
(BDII, 134-5)
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