Hegel e a Consciência Infeliz:
no judaísmo, cristianismo e no ascetismo
Fábio Luís Rodrigues
Figueredo
Especialista em Filosofia pela
UNESP; pós-graduando em Psicanálise na Cultura pela Faculdade Vicentina de Curitiba
luisfigueredo10@
hotmail.com
Palavras-chave
Hegel, Consciência infeliz,
Judaísmo, Cristianismo, Ascetismo.
Resumo
Este artigo procura compreender porque a “Consciência infeliz”
encontra-se cingida e infeliz na Fenomenologia do Espírito de Hegel. Nessa pesquisa, um caminho hermenêutico fez-se presente no
filósofo Jean Hyppolite, na Gênese e Estrutura da Fenomenologia
do Espírito, o qual faz um extenso comentário sobre a consciência
infeliz. Para esse pensador francês, a consciência infeliz passa por
três momentos decisivos: a consciência infeliz no mundo judaico,
no cristianismo e no existir do asceta, seu estágio final. No judaísmo, a consciência infeliz se revelará como transcendente, em que
o homem se coloca fora de sua essência, enquanto para o cristianismo a consciência infeliz terá a ilusão de ter o absoluto consigo
na figura de Cristo histórico, mas essa experiência é apenas algo
efêmero e fugaz e, portanto, a consciência continuará infeliz. Por
último, na experiência do asceta, a consciência infeliz terá seu momento trágico da anulação absoluta de si, na tentativa desesperadora de reconhecimento, mas resultará em malogro. O mais interessante desse trabalho é perceber que, por detrás desses momentos da
consciência infeliz, revelar-se-á o pensamento dialético na própria
consciência-de-si, que, em seu último estágio trágico, despontará
para a superação da consciência, que se descobrirá como razão.
I. A consciência infeliz no judaísmo
Hegel, na Fenomenologia do Espírito, no parágrafo 197, que trata
da “consciência-de-si”, argumenta que a consciência se desdobra
em senhor e escravo:
No formar, a consciência recalcada sobre si torna-se objeto
para si mesma como forma da coisa formada e ao mesmo
tempo contempla no senhor o ser-para-si como consciência.
Porém na consciência escrava, como tal, não coincidem esses
dois momentos um com outro: o de si mesma como objeto
independente (HEGEL 1992, p 134).
Quando a consciência é, para si, o senhor do objeto, ela acaba vivenciando um momento de autonomia e liberdade do pensar, mas
quando ela é consciência de escrava e o objeto e não é um “em si”
para ela, acaba encontrando-se cingida, separada e inquieta.
Hegel elaborou todo um universo conceitual para revelar seu sistema de ideias, que dificilmente são aprendidas de forma imediata.
Entretanto, o filósofo francês Jean Hyppolite busca interpretar o
“mover da consciência infeliz” em seus momentos. Segundo esse
pensador1, esta é uma das “chaves” fundamentais para compreender Hegel, pois essa ideia de consciência cingida, duplicada e de
132
1 A consciência infeliz é o tema fundamental da Fenomenologia que se revela na Gênese
e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, na página 204.
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cisão, perpassará no texto da Fenomenologia do Espírito.
O filósofo Bento Prado Junior2 afirmava existir um movimento
entre Hegel, Shelling, Kant e Fichte, que se revela numa suposta
predestinação da consciência humana ao Absoluto, ou o “Ser” que
chega a coincidir consigo mesmo, algo parecido com o que Hegel
(1955), ao comentar o legado de Shelling na obra Lecciones sobre
la historia de la filosofia”3, argumenta: “o absoluto é a identidade
absoluta da objetividade com a subjetividade”.
Hyppolite (1999, p. 208) revela no texto “Passagem à consciência
infeliz” que a consciência contingente aponta para o ceticismo de
tal forma que a consciência cética é uma contradição4. O existir
dessa consciência cética revela-se de forma contraditória, pois é
um mergulho absoluto na existência. No entanto, ainda não é para
si, como Hyppolite revela:
Os maiores metafísicos gregos – um Platão -, por exemplo –
puderam ser considerados céticos porque mostravam o nada
das determinações sensíveis, tal como o homem as toma ordinariamente (HYPPOLITE, 1999, p.201).
É necessário fazer alusão às concepções de ceticismo e até mesmo
do estoicismo, pois são momentos importantes para o entendimento da consciência infeliz5 e estruturas conceituais que se desvelam
no existir cotidiano do homem. Contudo, uma referência de HYPPOLITE (1999) instaura assombro e espanto diante da pesquisa:
“Toda consciência-de-si é, para si mesma, dupla: ela é ‘deus’ e o
‘homem’ no seio de uma única consciência”. O argumento anterior
nos faz ir direto ao tema central desse empreendimento, que é a
“consciência infeliz”, e tentar descobrir o que esse filósofo francês,
estudioso de Hegel, queria afirmar com essa asserção de que na
consciência habitam Deus e o homem ao mesmo tempo, e se isso
era reflexo do puro romantismo da época em que Hegel viveu.
Hyppolite (1999, p.209) argumenta: “para caracterizar a consciência-de-si, o que precisamos aprofundar é essa íntima cisão do eu”.
A efetividade da “cisão do eu” desvela-se na “consciência infeliz”,
a primeira crítica explícita ao judaísmo (1999, p.206): “a consciência da vida é uma separação da vida mesma, uma reflexão opositiva, de modo que tomar consciência da vida é saber que a verdadeira vida está ausente”.
Segundo Hyppolite, a cultura religiosa judaica promoveu essa
consciência cingida e separada, ou melhor, esse paradoxo que
procura se elevar da contingência da vida à certeza imutável de
si, mas, ao mesmo tempo, em que sobe ao absoluto, rebaixa-se na
consciência do ser-aí mutável sem essência e longe de si mesma.
No mesmo contexto, por que para Hegel, segundo Hyppolite,
Abraão não sabia amar?
133
2 O prefácio da obra Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel foi
escrito pelo então filósofo Bento Prado de Almeida Ferraz Júnior.
3 É uma obra que não é de toda autoria direta de Hegel, sua primeira edição foi em
1883, a segunda em 1842 e sua primeira tradução em Espanhol foi em 1955.
4 HYPPOLITE, J. 1999, p.209: “É por isso que a consciência cética é em si a consciência
de uma contradição, ainda não é para si”
5 Idem., 1999, p.202: “Consciência cética se tornará a consciência dilacerada, dividida
no interior de si mesma, a consciência infeliz”
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A religião judaica tem algo sublime, mas separa o homem de Deus
e rejeita a liberdade do homem existente em si. HYPPOLITE (1999,
p.211) argumenta: “o senhor e o escravo são, agora, Deus e o homem”. Não estaria o judaísmo fazendo o mesmo com o amor?
Esse amor no qual Abraão não sabia viver é uma caminhada
oposta ao mundo grego, que amava a natureza em si, a família e
os povos, sendo uma consciência do infinito nas singularidades
das coisas, como demonstrou Hyppolite6. Mas para Abraão, Isaac
e Jacó, o seu Deus está dado além de toda realidade finita, como
revela HEGEL (1992) no parágrafo 197 da FE:
Porém na consciência escrava, como tal, não coincidem esses
dois momentos um com outro; o de si mesma como objeto
independente, e o desse objeto como uma consciência, e,
portanto, como sua própria essência.
Hegel afirmará, segundo Hyppolite, que o judaísmo põe a essência
fora da existência e o homem fora de Deus ao tomar consciência de
sua dualidade, coloca-se sempre ao lado da “sem essência”, passando a ser um nada e seu existir uma transcendência. Porém, o homem, ao perceber que sua essência não está em si mesma, procura
libertar-se dessa realidade, unindo forças para atingir o ser para si.
Contudo HEGEL argumenta: “É por isso que assistimos a uma luta
contra um inimigo, luta na qual só se triunfa ao sucumbir; o fato
de haver chegado a um termo é antes a perda deste seu contrário”
(apud HYPPOLITE 1999 p.231).
Portanto, Deus é concebido como um senhor inacessível e o homem é escravo, de acordo com o parágrafo 197 da Fenomenologia
do Espírito, onde nota-se um movimento da consciência-de-si
independente, que se desdobra numa consciência dada apenas em
um “Eu abstrato” e, por mais que consiga cultivar algo, ou perceber
as diferenças, ainda assim não é essência para si, pois o objeto não
coincide em si, consigo mesmo e, por isso, a consciência escrava
não atingiu a consciência independente.
Todavia, em Hegel, a consciência desvela-se como conflito dialético do homem, que está em busca de sua unidade, como argumenta
HYPPOLITE 1999 p. 210:
A consciência infeliz é a subjetividade que aspira ao repouso
da unidade, é a consciência-de-si como consciência da vida e
daquilo que supera a vida, mas não pode senão oscilar entre os
dois momentos, como inquietude subjetiva que não encontra
em si sua verdade e a reflexão de si – reflexão da vida – aparece-nos, como a elevação à liberdade.
Sobre a consciência infeliz em sua passagem ao seio do cristianismo, que se revela no texto “Figura do imutável” em HYPPOLITE
(1999), há a possibilidade de perceber, ainda que escape de imediato, a compreensão dessa verdade, ou seja, de que é possível sair da
alienação trágica da “cisão” consciente.
134
6 HYPPOLITE, J. (1999, p.206): “o todo e a unidade estão imediatamente presentes nas
partes”.
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II. A consciência infeliz no seio do cristianismo
Se até então a consciência infeliz no judaísmo era separação do
homem entre Deus, onde o homem buscava sua essência além de si
mesmo, isto é, no transcendente, todavia, no cristianismo, haverá
uma mudança radical, HYPPOLITE 1999, p. 215: “o cristianismo,
do qual o romantismo alemão pretende ser uma interpretação, é
o sentimento – embora não seja ainda o pensamento – do infinito
valor da existência singular”.
Pode-se afirmar que o “Uno (ser) do além” passou ao “Uno (ser) do
aquém”?7 Efetivamente, a consciência infeliz nesse momento não
se fixa nos polos do além ou da consciência-em-si, mas agora se
descobre como movimento que busca ultrapassar essa dualidade
oposta “em si”.
Entretanto, como esse movimento da consciência se revelaria na
“consciência-em-si”?
Essa movimentação da consciência infeliz estará inserida na própria existência singular, pois a essência da subjetividade sempre lhe
escapará, como Hegel revela: “ao mesmo tempo, essa essência é o
além inacessível que foge, ou, mais exatamente, já fugiu sob o gesto
que quer captá-la” (HEGEL,1999, p. 215).
Relevante é, segundo Hyppolite8, que a consciência quer superar a
si, libertar-se do seu nada, pois o imutável só é possível na consciência singular, como o exemplo do encarnar-se do Cristo histórico.
O imutável não é mais “o transcendente”, mas está unido ao ser e
é nesse instante que Hyppolite faz uma interpretação estritamente
deísta: “a unidade se produz para essa consciência – unidade do
Universal e do Singular, da consciência imutável e da consciência
mutável – tal unidade é a encarnação de Deus, a figura do Cristo
histórico” (HYPPOLITE, 1999, p.216).
Estaria Hyppolite interpretando esse segundo momento da consciência infeliz com excessiva ênfase na questão religiosa?
Hyppolite usa algumas estruturas teológicas para interpretar Hegel
que, ao sair do seminário de Tubingen, demonstra essa tendência
em seus primeiros escritos juvenis, como por exemplo, a consciência infeliz vive três momentos, que são o reino do pai, o reino
do filho e o reino do espírito, tais que no primeiro a consciência
singular não coincide com o imutável, como no judaísmo, e Hegel9
argumenta: “o primeiro imutável é para ela apenas a essência estranha que condena a existência singular”. Num segundo momento,
o reino do filho é o Deus que tornou a forma singular de existir em
Cristo e, por último, o reino do espírito que é a reconciliação por
meio da qual a consciência infeliz será superada10, segundo Hegel.
Todavia, qual seria a crise que a consciência infeliz viveria em seu
segundo momento?
No cristianismo, a consciência revelar-se-á como consciência infeliz, porque essa relação com o imutável é uma imediatividade
efêmera: “os discípulos viram Cristo, entenderam seu ensinamento,
7 HEGEL apud HYPPOLITE, 1999, p. 215.
8 HYPPOLITE, J. 1999, p.208: “Tal é o sentido dos estudos de Berna e, sobretudo, de
Frankfurt [...] O espírito do cristianismo e seu destino”
9 HEGEL apud HYPPOLITE, 1999, p.216.
10 Idem., 1999, p.216.
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e, por uma vez, o divino manifestou-se no mundo; mas então desapareceu no tempo e a consciência-de-si soube que o ‘próprio Deus
morrera’” (HYPPOLITE, 1999, p. 217).
Deus está “morto”, porque a consciência não consegue captá-lo na
imediatividade, pois desaparece no tempo e espaço, permanecendo
absolutamente afastado, segundo Hegel11. Entretanto, Hegel, diante
do cristianismo, terá uma posição incerta, ao que parece ser fonte
de contradições na consciência, isto é, da relação entre o universal
e singular. No entanto, segundo Hyppolite12, esse movimento da
consciência infeliz na religião cristã provocará um aprofundamento
da consciência subjetiva, tal como Hegel revela:
Surgiu assim, para nós, uma nova figura da consciência-de-si:
uma consciência que é para si mesma a essência como infinitude ou puro movimento da consciência: uma consciência que
pensa, ou uma consciência-de-si livre (HEGEL,1992, p,134).
Será que realmente existe essa consciência-de-si como essência da
infinitude que é livre e pensante?
É o que se busca na última parte do desenvolvimento da consciência infeliz que revelará no mundo do ascetismo até que ponto essa
consciência pode se anular em si para libertar-se dialeticamente no
Si universal.
III. A consciência infeliz em sua última etapa.
A revelação original de Hegel é seu pensamento dialético no existir
da consciência-de-si em seus “momentos”. A consciência infeliz
não está fadada a ser para sempre em si cingida ou duplicada, mas
no seu perder-se acaba encontrando-se em si.
Para HYPPOLITE (1999), a “consciência-de-si” só se torna pensante
quando vem a ser objeto para si mesma. Hegel argumenta:
Pois pensar não quer dizer ser objeto em si mesmo como eu
abstrato, mas sim como eu que tem, ao mesmo tempo, o valor
do ser-em-si, ou se comportar diante da essência objetiva
de tal modo que tenha o valor do ser-para-si da consciência
(apud HYPPOLITE, 1999, p.195).
Para Hyppolite13, a certeza de si revela-se como negatividade, pois
ela nunca pode ser em si sem perder a si mesma. Por isso, incessantemente, a consciência-de-si busca sair de si, tornar-se outra:
“a consciência-de-si se põe à prova como uma consciência mutável
[…] a qual sempre falta alguma coisa para ser verdadeiramente ela
mesma” (HIPPOLITE, 1999, p.219). Portanto, a consciência infeliz
revela-se no desenvolvimento da subjetividade, que renuncia a si
mesma e, nessa negação de si, instaura uma objetividade do “em si
para si”, ou do “para si em si”, ou melhor, uma substância do “vai
136
11 HYPPOLITE J. 1999, p. 217: “pela natureza do Uno unido do ser, pela realidade efetiva que assumiu, ocorre necessariamente que tenha desaparecido no curso do tempo; e
que, no espaço, tenha-se produzido numa distância afastada e permaneça absolutamente
afastado”
12 Idem., 1999, p.208: “Tal é o sentido do estudo de Berna e, sobretudo, de Frankfurt [...]”
13 HIPPOLITE, J. 1999, p.218: “ora a certeza de si não pode ser em si sem perder-se a si
mesma, sem tornar-se coisa: ela é a perpétua superação rumo a uma adequação consigo
que nunca é dada.”
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e vem” e que não se torna sujeito independente em si mesma, como
aquilo que ela é.
Essa reconciliação com o absoluto, segundo Hyppolite do “em si”
e “para si”, filósofos contemporâneos não aceitarão no sistema de
Hegel14. Entretanto, recusam a ontologia hegeliana, mas não sua
fenomenologia e muito menos a dialética, tal como: “consciência-de-si que atinge seu apogeu na figura da consciência infeliz foi
somente a dor do espírito lutando para elevar-se novamente à objetividade, porém, sem atingi-la” (1999, p.220).
O importante nessa fase é retomar o percurso da consciência infeliz
em si para entender o seu último momento. Na consciência judaica,
a existência humana era um vão esforço para superar o seu nada,
posto como um deus transcendente e abstrato. Mas por que no
cristianismo, o Cristo histórico, a encarnação do Absoluto com a
singularidade em si, não superou o existir da consciência infeliz?
Hegel, na Fenomenologia do Espírito, revela a indagação anterior:
“o imutável tornou-se singularidade pensante, consciência-de-si,
mas, diante da consciência infeliz, está posto ainda como um ‘uno
sensível e opaco, com toda rigidez de uma coisa efetiva’” (HEGEL,1999, p. 221).
Para Hyppolite, “a presença de Cristo ainda não é uma imanência
do espírito” (1999. p220) e, portanto, a consciência infeliz continua
dilacerada:
O sentimento que essa consciência tem do divino, porque é só
sentimento, é um sentimento esfacelado: não se encontra a si
mesmo nem se possui como uma verdade autêntica, uma verdade que seria imanente à consciência-de-si e seria seu próprio
saber (HEGEL, 1999. p. 222).
Portanto, a consciência-de-si permanece infeliz, pois seu fundamento da unidade do imutável com o singular continua um além
de si mesmo. Hegel, decisivamente, revela sobre essa questão: “entre a noite vazia do além suprassensível e a aparência colorida do
aquém sensível, sem poder entrar definitivamente no dia espiritual
da presença” (apud. HYPPOLITE. 1999, p. 223).
Dialeticamente, a consciência, ao ter a experiência existencial
deste Deus que estaria morto, como a dor dos discípulos diante da
cruz, sabendo do desespero dolorido de não ser possível tal intento “transcendente”, deve cessar-se e superar-se, voltando para ao
mundo do aquém. No entanto, o que seria esse regressar da consciência a si mesma?
A consciência vai buscar, sobre o mundo, a realização de sua unidade com o imutável e pelo trabalho chegará a essa comunhão,
pois ao renunciar sua essência fora de si, ela acabou encontrando-se em si mesma e, justamente por isso, procurará em si, afirmando sua certeza de si sobre o mundo, no desejo, no trabalho e no
gozo15. No efetivo do mundo real ela revela-se em unidade com
137
14 Idem., 1999, p.219: “que tal reconciliação, que tal síntese do em-si e do para-si seja
possível, é precisamente o que não admite a maior parte de nossos contemporâneos, aí
residindo a crítica por eles feita ao sistema hegeliano como sistema.
15 Idem., 1999, p. 224: “O mundo só está aí para lhe fornecer a ocasião de encontrar-se
a si mesma e de pôr-se para si com ela é em si.”
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o imutável, pois é seu desejo chegar à comunhão com o absoluto,
como Hyppolite diz, citando Hegel:
Tal realidade efetiva é figura do imutável, pois o imutável
recebeu em si a singularidade, e, sendo um Universal enquanto imutável, sua singularidade tem, em geral, a significação
da realidade efetiva em sua integralidade (apud HYPPOLITE,
1999, p. 225).
Essa descrição do existir dessa estrutura deísta aponta para uma
realidade que o homem afirma existir para ele. Todavia, essa verdade vem do incondicionado, universal, tal como Hegel argumenta:
“esse lado pertence ao além imutável e está constituído pelas aptidões e pelos poderes eficazes da consciência e para que dele faça
seu uso” (apud. HYPPOLITE, 1999, p.226).
É importante saber que Deus é revelado na Fenomenologia do Espírito como Universal ou imutável: “a consciência humana se põe
como a consciência escrava e sua essência, o senhorio, está além de
si, em Deus, que Hegel sempre denomina aqui como o imutável ou
o universal” (HYPPOLITE, p. 226).
Para a dialética hegeliana, negação não é apenas negação, mas
como argumenta o filósofo italiano MONDIN, um poder portentoso
do negativo16. O que então vai imergir da consciência infeliz nesse
momento da negatividade?
HIPPOLITE 1999, p. 227, argumenta decisivamente sobre isso:
Tal reconhecimento de Deus como o único que age é ação
essencial do homem. Assim como o escravo reconhecia o
senhor e punha-se a si mesmo enquanto escravo, também a
consciência humana se põe como passiva, como dependente:
renuncia à sua dominação; porém, por meio de uma reviravolta dialética que já se apresentou diversas vezes, a humilhação
do homem, que tudo atribui à graça e nada concede a si mesmo, é, de fato, uma elevação. Assim, é o próprio homem que
põe Deus, reconhece o senhor, mas o reconhecimento emana
dele; ali onde se põe como o mais baixo é o mais elevado [...]
glorifica a Deus e nega essa liberdade do homem, mas esta é
sua maior ação.
Instaura-se nesse momento um ponto nevrálgico, pois, como a
consciência se aliena em si, aceita sua condição de escrava e, mesmo assim, afirma-se como autonomia. Não seria isso um paradoxo?
Segundo o texto, a subjetividade do homem não pôde por em si
sua liberdade absoluta sem essa renúncia de si, mas esse seu fazer
resignado é algo puramente que vem de si mesmo. Portanto, é obra
de seu ser, pois, na verdade, o que a consciência infeliz vivencia é
como o escravo que se vê, fora de si mesmo, como senhor. Mas tal
posição de si fora de si é um transcendental que continua a ser ela
mesma. Porém, essa consciência infeliz revelar-se-á em si como a
do asceta que aponta para a continuidade infeliz da consciência. É
o santo estoico que busca renunciar a tudo em busca de uma consciência mais profunda, pelo ascetismo que resulta em alienação da
vontade em si, e move-se a partir de “conceitos” principalmente
138
16 MONDIN B. 1983, p. 40. “Não se trata, é bom notar, de função puramente negativa;
mas essencialmente afirmativa; por isso Hegel fala do “poder portentoso do negativo”
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teológicos. Mas o que seriam os conceitos para Hegel? Na Fenomenologia do Espírito, revela-se:
Para pensar, objeto não se move em representações ou figuras,
mas sim em conceitos, o que significa: num ser-em-si diferente, que imediatamente para a consciência não é nada diferente
dela. O representado, o figurado, o essente como tal, tem a
forma de ser algo outro que a consciência, mas um conceito
é ao mesmo tempo, um essente (...) o conceito é para mim,
imediatamente, meu conceito (HEGEL, 1992, p. 152).
Hyppolite argumentava que em Hegel a liberdade nesse momento
da consciência infeliz não era se tornar senhor ou escravo17, mas
impor-se como ser pensante, algo que também Hegel revela: “possa
acompanhar a todas as minhas representações, pensar é conceber;
ora, o conceito é ao mesmo tempo um ser-em-si distinto e meu
puro ser-para-mim” (apud, HIPPOLITE, p.195). Portanto, esse fragmento que revela um pouco do que é o estoicismo segundo Hyppolite (1999): “identidade do pensamento e vontade que a liberdade
estoica representa”, também revela que o conceito é algo em si
vivente, o qual emana da consciência-de-si, pois o em si nada mais
é do que o próprio ser para si em seu outro momento, mesmo que o
seja ainda em sua fase de puro pensamento.
Todavia, a consciência infeliz, em seu último momento, continuará
cingida em si? Hyppolite 1999, p. 229, argumenta:
O terceiro momento será, portanto, a consciência que alma
toma de seu nada em face do Universal (...) o asceta cristão
corresponde ao sábio estoico (...) consciência do caráter vão de
seu Si, sua operação efetiva tornou-se nula, seu gozo tornou-se o sentimento de sua infelicidade.
O existir do asceta cristão, segundo Hyppolite, é uma grande
contradição, pois a consciência infeliz nesse estágio jamais irá se
libertar, pois carrega consigo o sentimento da culpabilidade, como
também Hegel afirma. Esse sentimento de culpa que o homem religioso carrega em si mesmo promove o ressentimento existencial,
porque ao invés dele afirmar seu existir como autonomia, acaba
refugiando-se na consciência infeliz cingida e longe de si.
Entretanto, essa negação de si, na dialética hegeliana, terá outro
sentido, como Hyppolite argumenta: “tal negação de si, porém, se
realiza pela mediação do imutável, e a relação negativa obtém enfim uma significação positiva” (1999, p. 229).
Qual seria essa significação positiva?
É a completa negação de si, para que possa se encontrar com o
absoluto, como argumenta Hegel:
Para a consciência infeliz, o ser-em-si é o além dela mesma.
Nela, porém, seu movimento implementou isto: pôs a singularidade em seu desenvolvimento, ou a singularidade que é
a consciência efetiva, como o negativo a de si mesma; quer
dizer, como o extremo objetivo. (apud. HYPPOLITE, p. 229).
139
17 HYPPOLITE J. 1999, p. 195: “Ser livre não é ser escravo ou senhor, se encontrar localizado nesta ou naquela situação no seio da vida; ser livre é comportar-se como ser pensante, quaisquer que sejam as circunstancias.”
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Ao negar o singular, a consciência por si mesma acaba conduzindo
ao Si universal, ou melhor, à relação dialética com o absoluto imanente, a relação de alteridade com outro, que é a consciência no
lutar por seu reconhecimento. Na verdade, é preciso que essa experiência drástica do anular-se, para que ela se encontre no ser-para-si do em-si, que será o espírito18, isto é, a relação com o absoluto
ou com outros homens seria o grande espelho do qual o homem
busca afirmar-se e reconhecer-se enquanto tal.
O que resta então da consciência infeliz nessa última fase?
Até mesmo o fruto de seu trabalho e o gozo acaba renunciando
com os dons e jejuns, segundo Hyppolite19 1999, p.230. Portanto,
a consciência infeliz no interior da religiosidade em geral continua
cingida, esfacelada, longe de si mesma. Porém, esse existir apontará para outras situações de superação na Fenomenologia do Espírito, tais como:
As cerimônias da Igreja em latim e os ritos – Assim, em proveito de uma igreja, a consciência-de-si alienou completamente sua liberdade interior e exterior. Porém tal vontade singular
negada, assim religada ao Universal, é em si a Vontade Universal. A essa passagem da Igreja à Razão voltaremos no capítulo
seguinte: “a Razão e o idealismo” (HYPPOLITE, 1999, p. 230)
Hyppolite revela a miséria da consciência infeliz em seu estágio religioso. Entretanto, no capítulo “Razão e Idealismo”, ela aponta para
uma superação da consciência nesse estágio de infelicidade, ao negar
a si mesma. Assim como também na Fenomenologia, Hegel revelará:
Consciência, sua própria homônima, que se repele de si mesma, torna-se para si elemento em-si-essente; mas, para si, só
é esse elemento como essência universal em geral; não como
esta essência objetiva no desenvolvimento e no movimento de
seu ser multiforme (HEGEL, 1992, p.135).
A consciência estoica, segundo o texto anterior, vive o mesmo
drama da consciência infeliz. Ela deixa de vivenciar o que é de
mais importante no ser humano, o movimento de sua consciência
concreta e multiforme, que se revelará quando tiver encontro com
o “logos”, a razão. Mas é a partir dessa experiência conflituosa de
busca e reconhecimento que despontará o ser da razão. A consciência teve que passar pela noite vazia, em que “os gatos podem ser
pardos”, para dar à luz a presença efetiva da consciência para si,
ou como tão bem Hegel argumenta:
A consciência-de-si que atinge seu apogeu na figura da consciência infeliz foi somente a dor do espírito que lutava para
se elevar novamente à objetividade, mas que não a atingia. A
unidade da consciência-de-si singular e de sua essência imutável, unidade a que se dirige a consciência-de-si, permanece,
portanto, um além de si mesma. O ser-aí imediato da razão, que
para nós brota dessa dor, e suas figuras particulares, não contêm nenhuma religião porque a consciência-de-si se sabe, ou se
busca, na presença imediata (apud. HYPPOLITE, 1999, p.237).
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18 Id., 1999, p. 229: “é preciso que o Si ser-para-si, se aliene e se torne unidade dos Sis, o
Si universal que encontra a si mesma no ser”
19 “Enfim, renúncia à sua própria independência, ao prestar-se a fazer aquilo que não
compreende”
Anais do seminário dos
estudantes de pós-graduação
em filosofia da UFSCar
2014
10a edição
ISSN (Digital): 2358-7334
ISSN (CD-ROM): 2177-0417
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Em suma, consciência infeliz em seus momentos trágicos são apenas momentos dialéticos de sua superação, isto é, o movimento
dialético na consciência é como a parturiente que força o parto
para dar vida do ser em si para si, na presença efetiva e imediata
do existir do homem enquanto ser livre e independente.
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Bibliografia
GURVITCH G. Dialética e Sociologia. São Paulo: Editora Vértice,
1961..
HEGEL F. W. G. Fenomenologia do Espírito. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1992.
HYPPOLITE J. Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito
de Hegel. Discurso editorial. 1999.
KOJÈVE A. Introdução à Leitura de Hegel. EDUERJ, 2002.
MONDIN B. Curso de Filosofia. São Paulo: Editora Paulus, 1982.