APARENTES LIBERDADES, RIGOROSOS CATIVEIROS: A
TRANSIÇÃO DA JUNTA DAS MISSÕES PARA O
DIRETÓRIO DOS ÍNDIOS NO MARANHÃO1
Nivaldo Germano2
Resumo: Este artigo aborda as alianças e conflitos entre a administração temporal e
espiritual, através da Junta das Missões e, sobretudo, do Diretório dos Índios no
Maranhão. A partir do governo de Mendonça Furtado (1751-1759), apontamos as
principais críticas ao primeiro sistema e a forma de implantação do segundo no
momento de crise das relações entre a monarquia portuguesa e a Igreja Católica na
segunda metade do século XVIII. Antes de resolver os problemas administrativos, as
reformas ampliaram os conflitos de jurisdição entre os governantes civis e eclesiásticos,
afetando diretamente as populações nativas da região e alterando a configuração dos
poderes na América portuguesa.
Palavras-chave: Legislação indigenista; Administração; Jurisdição; Maranhão colonial.
Abstract: This article discusses the alliances and conflicts between the temporal and
spiritual administration, through the Board of Missions, and especially the Directory of
Indians in Maranhão. From the Mendonça Furtado's government (1751-1759), we point
out the main criticisms of the first system and the way of implementation of the second
at the moment of crisis in relations between the portuguese monarchy and the Catholic
Church in the second half of the eighteenth century. Before solving the administrative
problems, the reforms expanded the conflicts of jurisdiction between the civil and
ecclesiastical rulers, directly affecting the indigenous peoples of the region and changing
the configuration of power in portuguese America.
Keywords: Indigenous legislation. Administration. Jurisdiction. Colonial Maranhão.
Introdução
A Junta das Missões e o Diretório dos Índios foram os dois principais sistemas
construídos pela coroa portuguesa, respectivamente, nos séculos XVII e XVIII, a fim de se
estabelecer um adequado e eficiente controle temporal e espiritual sobre as sociedades
nativas na América portuguesa. Mas não foi bem esse o resultado. Ambos foram
1
Recebido em 10/05/2014. Aprovado em 09/06/2014.
Mestre em História Social pela Universidade Federal Fluminense e professor substituto da Universidade
Estadual do Maranhão. Contato: [email protected]
2
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
originalmente pensados para o Estado do Maranhão, mas depois foram ampliados para o
Estado do Brasil.
A Junta das Missões foi criada com o Regimento das Missões do Estado do
Maranhão e Grão-Pará em 1686, um texto de 24 parágrafos produzido pela Junta dos
Negócios do Maranhão – espécie de conselho real criado temporariamente em Lisboa
para resolver as questões específicas da região recentemente sacudida pela conhecida
revolta de Beckman em 1684-85.3 A Junta das Missões vigorou até 1757,4 quando foi
substituída pelo Diretório dos Índios (1757-1798), um texto de 95 artigos criado pelo
governador-general do Grão-Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado
(1751-1759).
Não interessa aqui necessariamente analisar o modus operandi da Junta ou do
Diretório, pois o leitor pode consultar os trabalhos que tratam especificamente de cada
um e os próprios textos na íntegra,5ainda que seja necessário observar os principais
aspectos de ambos e em que as suas instâncias diferenciavam-se, a fim de perceber a
dinâmica de poderes entre as esferas temporal e espiritual. Por isso, não se trata de
promover um protagonismo indígena, pois os nativos aqui apresentados são apenas os
aldeados sob o Regimento ou o Diretório. Note-se, contudo, que havia indígenas fora da
Marcia Eliane Alves de Sousa e Mello. O Regimento das Missões: poder e negociação na Amazônia
portuguesa. Andréa Doré; Antonio Cesar de Almeida Santos (orgs.). Temas setecentistas: governos e
populações no império português. Curitiba: UFPR, 2009. p. 87.
4 Existe, entretanto, um livro da Secretaria de Governo no Arquivo Público do Maranhão, de 1738 a 1777,
com o registro de “Assentos, despachos e sentenças da Junta das Missões”, cuja última data em texto é de
fato 1777. APEM – SECRETARIA DE GOVERNO, Vol. 1, Fundo 01, Livro 01: 1738-1777.
5 Sobre a Junta das Missões, ver Yllan de Mattos. Fontes: Regimento das Missões do Estado do Maranhão e
Grão-Pará, de 21 de dezembro de 1686.7 Mares. Revisa de pós-graduandos em História Moderna da
Universidade Federal Fluminense, nº 01, outubro de 2012, p. 112-122. Disponível em
<http://www.historia.uff.br/7mares/>. Acesso em 20/11/12. O já citado artigo de Marcia Eliane Alves de
Sousa e Mello. O Regimento das Missões: poder e negociação na Amazônia portuguesa. Andréa Doré;
Antonio Cesar de Almeida Santos (orgs.). Temas setecentistas: governos e populações no império
português. Curitiba: UFPR, 2009, p. 85-94; Ângela Sánchez Leão. O cotidiano de decisões das Juntas das
Missões e a resistência indígena. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, 2011, p.
1-18. Disponível em <http://www.snh2011.anpuh.org/site/anaiscomplementares>. Acesso em
15/11/2012; Alessandra Figueiredo Cavalcanti. Missões de aldeamento em Pernambuco e capitanias
anexas - fontes e problemas. ANAIS DO II ENCONTRO INTERNACIONAL DE HISTÓRIA COLONIAL. Mneme –
Revista de Humanidades. UFRN.Caicó (RN), v. 9. n. 24, Set/out. 2008; ÁgathaFrancesconiGatti.O trâmite da
fé: A atuação da Junta das Missões em Pernambuco, 1681-1759. São Paulo, Dissertação de mestrado em
História
Social,
Universidade
de
São
Paulo,
2011.
Disponível
em
<http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8138/tde-07052010-110914/pt-br.php>. Acesso em
09/09/2012. Sobre o Diretório dos Índios, ver Rita Heloisa de Almeida. O diretório dos índios: um projeto
de "civilização" no Brasil do século XVIII. Brasília, Editora UnB, 1997; Mauro Cezar Coelho. Do Sertão para
o Mar – Um estudo sobre a experiência portuguesa na América, a partir da colônia: o caso do Diretório dos
Índios (1751-1798). São Paulo, Tese de doutorado em História Social, Universidade de São Paulo, 2005.
Disponível em <http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8138/tde-08062006-085817/pt-br.php>.
Acesso em 12/10/2012; Francisco José Rodrigues de Sousa. Escravidão, índios e diretorias no Maranhão
colonial. São Luís, Monografia de graduação em História, Universidade Federal do Maranhão, 2002.
3
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Nivaldo Germano
dinâmica colonial, contra os quais os governantes moviam guerra justa constantemente;
alguns já completamente inseridos no modo de viver colonial, católico, morando na
cidade, com posses e boas relações sociais; outros ainda claramente sujeitos à
escravidão.6Havia ainda nativos que transitavam entre esses modos de vida, conforme a
conveniência. Mas as iniciativas particulares e estratégias coletivas nessas diversas
formas de viver e sobreviver dos nativos são motivo para outro texto.
A Junta e o Diretório são tomados aqui numa perspectiva mais ampla, além do
concernente a sua existência e seu funcionamento. Em outras palavras, importa
perceber que dinâmica de poderes entre “Estado” e “Igreja”7 estava sendo processada a
partir desses dois sistemas, sobretudo no referente à secularização, como conceito,
processo ou nenhum dos dois. Não se pode perceber e compreender essa dinâmica de
poderes sem observar os resultados concretos das suas engrenagens administrativas
temporais e espirituais sobre os indígenas, sobretudo, no momento de passagem de um
a outro sistema na segunda metade do século XVIII, quando os conflitos de jurisdição
recrudesceram, devido à política de Sebastião José de Carvalho e Melo.
O Regimento das Missões e algumas questões de Estado
O reinado de D. José I (1750-1777) foi inaugurado com uma primeira grande
tarefa, a missão de demarcação do Tratado de Madri8 entre as coroas de Portugal e de
Sobre a guerra contra os indígenas, ainda em 1765, o governador Mello e Póvoas empreendia esforços
contra os Amanajó nas proximidades do arraial de São Felix da Boavista (AHU – 1765 Cx. 42 D. 4109);
sobre os indígenas já socialmente bem estabelecidos em São Luís, ver Antônia da Silva Mota e José Dervil
Mantovani. São Luís do Maranhão no séc. XVIII: A construção de espaço urbano sob a lei das sesmarias. São
Luís, FUNC, 1998, p. 26; e também sobre os que eram escravizados, alguns testamentos são significativos
nesse sentido, ver Antonia da Silva Mota et al. Cripto Maranhenses e seu legado. São Paulo: Siciliano, 2001.
7 Quando fazemos uso dos termos “estado” e “igreja”, aspados, é por falta de vocábulos adequados ao
significado que estas instituições possuíam na época moderna, logicamente diferentes do atual. Aliás, a
natureza dos vínculos mantidos entre essas duas esferas hoje também difere bastante daquele tempo.
Pedro Cardim apresenta uma instigante revisão bibliográfica sobre o conceito de Estado moderno para o
caso português. A centralidade do argumento está em mostrar que o Estado moderno não existiu de fato,
pois ao ser inventado pelos historiadores do século XIX, ele teria as mesmas configurações do Estado
burocratizado oitocentista. Mas em toda a documentação administrativa do período moderno, o termo
“Estado” aparece como um macro poder instituído. Assim, em vez de pensar o “Estado” moderno como
espelhado no oitocentista, temos que pensá-lo como distintamente configurado. Aliás, o Estado do século
XIX não brotou do nada, mas foi montado a partir das configurações “proto-estatais”, se as podemos
chamar assim, e os conceitos a elas inerentes acumulados nos séculos anteriores, da Época Moderna.
Nesse sentido deve-se entender por “Estado” a crescente intenção da monarquia de centralizar o poder
político, ao esvaziar os demais corpos sociais como poderes concorrentes, além de intentar controlar o
corpo de funcionários espalhado pelo império ultramarino. Ver: Pedro Cardim. Centralização Política e
Estado na Recente Historiografia sobre o Portugal do Antigo Regime. Lisboa: Ministério dos Negócios
Estrangeiros, 1999.129-159.
8 Este tratado foi “[...] concluído em Madri no dia 16 de janeiro de 1750, entre o ministro da Espanha, D.
José Carvalhal de Lancaster e o plenipotenciário de Portugal, D. Luís de Melo e Silva, [...] ratificado em
Lisboa a 26 de janeiro do mesmo ano”. Cf. César Augusto Marques. Dicionário histórico-geográfico da
6
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Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
Castela, pendência do reinado de seu pai, D. João V,9 para a qual foi nomeado Francisco
Xavier de Mendonça Furtado,10nos limites setentrionais da América portuguesa em
1751.11Depois, Mendonça Furtado foi nomeado governador plenipotenciário e primeiro
comissário para a conferência de demarcação de limites em 1753,12 mas durante seu
governo (1751-1759) enfrentou uma série de problemas estruturais, sobretudo o poder
que as ordens religiosas mantinham sobre as sociedades nativas, pois na região era a
mão de obra indígena motivo de riqueza na sua muita quantidade e também motivo de
pobreza na sua falta, devido à insuficiente quantidade de escravos africanos até então.13
Os padres inacianos14, por exemplo, haviam construído um verdadeiro império
temporal15 – muito maior do que o de outras ordens religiosas – e sua não colaboração
no projeto de demarcação do território e no governo das conquistas do norte fomentou
Província do Maranhão. Rio de Janeiro: Cia. Editora Fon-Fon e Seleta, 1970, p. 339. Para entender os
antecedentes desse Tratado, ver a dissertação de mestrado de Rafael Ale Rocha, capítulo 1, em que se trata
da política indigenista desenvolvida no período pós Tratado dos Limites, intitulada Oficiais índios na
Amazônia Pombalina: sociedade, hierarquia e resistência (1751-1798). Niterói, Dissertação de mestrado
em
História
Social,
Universidade
Federal
Fluminense,
2009.
Disponível
em
<http://www.historia.uff.br/stricto/teses/Dissert-2009_Rafael_Ale_Rocha-S.pdf>.
Acesso
em
23/04/2011.
9Seguindo uma das orientações de D. Luís da Cunha, em seu Testamento Político (1749), o novo rei
escolheu e nomeou Sebastião José de Carvalho em 1750 como Secretário dos Negócios do Reino. Cf. José
Elias Lara. O Testamento Político de D. Luís da Cunha: uma proposta de ‘regeneração’ do reino lusitano. –
Dissertação
de
Mestrado,
Maringá,
2007.
Disponível
em
<http://www.pph.uem.br/novo/sisteses/detalhe.php?id=17>. Acesso em 22/03/2011. O Testamento
Político
de
D.
Luís
da
Cunha
está
disponível
em
<http://www.arqnet.pt/portal/portugal/documentos/dlc_testamento1.html>. Acesso em 23/03/2011.
10 É claro que as relações familiares falaram mais alto na escolha de alguém de confiança, porque
Mendonça Furtado não era importante no Reino, mas seu irmão sim, e seu pai também, Francisco Luís da
Cunha de Ataíde era chanceler-mor do reino.
11El-Rey extinguiu o antigo Estado do Maranhão e Grão-Pará, com capital em São Luís e criou o Estado do
Grão-Pará e Maranhão, transferindo a sede administrativa para a cidade de Belém. Em 1774, Maranhão e
Grão-Pará foram separados; Belém permaneceu capital do Estado do Grão-Pará e São Luís voltou a ser
capital do Estado do Maranhão. Mas até o final do período pombalino, ambos os estados foram
incorporados ao Estado do Brasil e aquelas cidades mantidas como sedes das respectivas capitanias.
12 César Augusto Marques. Dicionário histórico-geográfico da província do Maranhão. Cia. Editora Fon-Fon
e Seleta. Rio de Janeiro, 1970. p. 339.
13 Esse quadro mudou com a implantação da Companhia de Comércio em 1755, pois permitiu a entrada
em grande quantidade de escravos africanos no Maranhão e em todo o norte da América portuguesa. Luiz
Felipe de Alencastro chama esse processo de “desencravamento” da Amazônia em O Trato dos Viventes
(2000), p. 138.
14 Companhia de Jesus.
15 Letícia de Oliveira Raymundo. O Estado do Grão-Pará e Maranhão na nova ordem política pombalina: A
Companhia Geral do Maranhão e o Diretório dos Índios (1755-1757). – Relatório de Iniciação Científica.
USP,
2005.
Disponível
em
<http://www.revistasusp.sibi.usp.br/scielo.php?pid=S180881392006000300009&script=sci_arttext>. Acesso em 08/2010.
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Nivaldo Germano
a oposição de Mendonça Furtado.16 Em suas cartas17 dirigidas a Carvalho e Melo, o tom
antijesuíta passou a aumentar expressivamente nos anos seguintes.
Dentre as várias correspondências, uma merece destaque por conter uma ampla
argumentação acerca da situação das sociedades nativas e do poder das “religiões” –
denominação dada genericamente às ordens religiosas. Nessa letra, de 21 de novembro
de 1751,18 Mendonça Furtado criticou severamente o Regimento das Missões, então
vigente. Na sua visão, a população estava ameaçada, porque “tem o sistema presente
produzido contrários efeitos [...] que não só se não tem convertido o gentio da terra, mas
que, contrariamente, muitos cristãos têm não só tomado os costumes dos gentios, mas
ainda têm seguido os seus”. Criticava ainda o uso da língua geral, que mesclava os
idiomas nativos ao português, e o pretexto da piedade cristã das ordens religiosas para
controlar os nativos. O Regimento das Missões de 21 de dezembro de 1686 autorizou a
“soberania” e o “despotismo” das Religiões que, “esquecendo-se totalmente da sua
obrigação”, cuidar e educar os povos nativos “no verdadeiro conhecimento da lei
evangélica, na deformidade dos vícios e no santo temor de Deus”, passaram a se
interessar e trabalhar em matérias temporais, principalmente o comércio.
O Regimento concordava com o que o superior dos jesuítas no Maranhão
seiscentista, João Felipe Bettendorff, dizia acerca da manutenção do poder temporal das
religiões19 – jesuítas, carmelitas e franciscanos – sobre as sociedades nativas; entregava
“a cada missionário 25 índios para seu serviço”, mas durante o governo de Mendonça
Furtado, só os jesuítas tinham 475 homens trabalhando diretamente para eles;
juntamente com carmelitas, mercedários e capuchos, somavam-se mais de 12 mil
homens, sem contar suas famílias, servindo de mão de obra gratuita para os religiosos.
Por isso, “é preciso assentar que cada Religião [é] desta forma, em si mesma, uma
Inicialmente apontada por Boxer (2002), esta é a ideia defendida na monografia de Josimar Vieira da
Cruz (2009) apresentada ao Dep. de História da Universidade Federal do Maranhão, intitulada Sob os
estigmas pombalinos: uma imagem distorcida dos jesuítas do Maranhão seiscentista (1607-1661).
17 Marcos Carneiro Mendonça. A Amazônia na Era Pombalina: Correspondência do governador e capitãogeneral do estado do Grão-Pará e Maranhão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, 1751-1759. 2° Ed.
Brasília, Senado Federal, Conselho Editorial, 2005. A partir de agora, devido à recorrência desta obra neste
artigo, esta referência será dada apenas como A Amazônia na Era Pombalina..., seguida do número do tomo
e da(s) página(s) citada(s).
18A Amazônia na Era Pombalina..., tomo I, p. 109-126.
19 Yllan de Mattos. Fontes: Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Grão-Pará, de 21 de
dezembro de 1686.7 Mares. Revisa de pós-graduandos em História Moderna da Universidade Federal
Fluminense, nº 01, outubro de 2012, p. 114. Disponível em <http://www.historia.uff.br/7mares/>. Acesso
em 20/11/12.
16
56
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
República”.20 E ainda cada ordem religiosa possuía um vasto “corpo de oficiais”, de modo
que chegavam a rivalizar entre si.
Mendonça Furtado dizia que as atividades iniciadas com Antonio Vieira como
superior dos jesuítas no Maranhão em 1653 transformaram-se no “monopólio” do
“serviço dos índios, em total ruína das fazendas dos moradores e da conservação do
Estado,” questão amplamente tratada na historiografia, opondo os colonos aos jesuítas
pelo interesse nos nativos como mão de obra escrava. Nessa acepção a revolta de
Beckman no final do século XVII foi um marco importante, do qual Mendonça Furtado
fez menção ao governador Gomes Freire de Andrade, por ter restabelecido a ordem.
Porém, isso significou confirmar nas mãos das ordens religiosas o poder sobre os
nativos e sobre todo “o povo contido”.
No referente ao comércio, o governador estabeleceu uma comparação com os
valores cobrados em dízimos na terra e na entrada da Casa da Índia em Lisboa.
Somando-se as taxações, o total seria 79% do valor total da mercadoria transportada,
acusando que em determinada ocasião registrou-se um lucro de 80 mil cruzados pela
Companhia de Jesus.
Na sua visão, os índios ficavam completamente submetidos ao poder dos
padres, de modo que “esta aparente liberdade que sempre clamam as Religiões é o mais
rigoroso cativeiro que se pode imaginar”.21Os religiosos proibiam e usavam de todos os
meios para impedir os nativos de trabalharem livremente, a soldo, com os senhores
locais. Quando qualquer delito era constatado, o índio ou era “degredado” para outra
fazenda onde era obrigado a (re)casar com quem o padre administrador escolhesse, ou
então era açoitado no tronco.22
Dos resultados dessa dominação, segundo Mendonça Furtado, há três
principais: 1) não se ouvia falar em Rei entre os regulares ou destes para os nativos, de
modo que se as leis expedidas não favorecessem aos religiosos, entravam em confusão e
nunca executavam nenhuma determinação; 2) “estes padres exercitam uma jurisdição
real”, o que muito contrariava o Regimento das Missões, porque o governo temporal
concedido significava fazer executar e não julgar ou legislar, como vinham fazendo; 3)
“os Regulares se viram senhores absolutos desta gente e das suas povoações”. Com estes
Mendonça Furtado se refere à Companhia de Jesus desta forma em várias ocasiões, como se pode ver,
por exemplo, no tomo III, p. 43.
21A Amazônia na Era Pombalina..., tomo I, p. 115.
22A Amazônia na Era Pombalina..., tomo I, p. 117 e 118.
20
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Nivaldo Germano
pontos, o governador encerrou os argumentos de sua missiva ao irmão, o secretário
Sebastião José de Carvalho e Melo, acrescentando as qualidades do lugar e dos povos.
Nas linhas gerais de toda a correspondência de Mendonça Furtado ao secretário
do reino, há três grandes interesses em destaque: a liberdade dos índios e as novas
modalidades de exploração do trabalho; a “secularização” das aldeias enquanto um
mecanismo político e econômico, sobre o qual nos deteremos adiante; e o fomento à
produção e ao comércio.23
O discurso de Mendonça Furtado muito se alinha ao então recentemente
proposto por D. Luís da Cunha em seu Testamento Político (1749). Em linhas gerais,
embora não faça menção àquele, as ideias do governador são as mesmas: havia pobreza
nos domínios portugueses, marcados pela forte atuação da Companhia de Jesus. A
atuação dos regulares extrapolava a jurisdição espiritual e atingia fortemente a esfera
temporal do poder, principalmente no referente ao comércio e à geração de riquezas,
contrastando com a pobreza vivida ou idealizada24 no Maranhão; igualmente, o “alto
poder” das “religiões” transformava-se, no seu entender, em um expressivo bloqueio ao
estabelecimento adequado dos interesses régios e, no limite, do poder do próprio
monarca na região. Por isso, observar o pensamento formado por Mendonça Furtado,
resumido, é importante para compreender os desdobramentos da política pombalina no
Maranhão, porque do lugar de onde estava e com a autoridade com que falava terminou
por influenciar o ministro Carvalho e Melo contra o poder dos jesuítas no norte da
América portuguesa.25
O perigo que Mendonça Furtado via nas ordens religiosas era algo a ser tratado
com diligência, retirando o seu poder temporal, mantendo-se, entretanto, sua obrigação
espiritual, o que nos permite ver uma “transição” do poder temporal da “Igreja” para o
“Estado” no Maranhão: primeiro com a publicação da Lei de Liberdade dos Índios,
segundo com a Lei de Abolição do Poder Temporal dos Religiosos (ambas escritas em
1755, mas só publicadas em 1757), terceiro com a criação da Companhia de Comércio
em 1755, que retirou o monopólio e isenção comercial das ordens religiosas. Por fim, a
implantação do Diretório dos Índios em substituição da Junta das Missões consolidou o
Letícia de Oliveira Raymundo. Op. cit.
Josimar Vieira da Cruz. Sob os estigmas pombalinos: uma imagem distorcida dos jesuítas do Maranhão
seiscentista (1607-1661). São Luís, Monografia de graduação em História, Universidade Federal do
Maranhão, 2009.
25 Charles Ralph Boxer. O Império Marítimo Português 1415-1825. Tradução Anna Olga de Barros Barreto.
São Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 199.
23
24
58
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
processo, levado às últimas conseqüências com a expulsão dos jesuítas de Portugal e de
todos os seus domínios ultramarinos em 1759, quando estes reagiram veementemente
às mudanças, sobretudo no norte da América portuguesa.26 A partir daí começou a ficar
mais nítida a política régia e sua “autonomização do poder”
27
real ou estatal frente ao
poder papal ou eclesiástico no mundo ultramarino, controlando-a eficientemente.
Portanto, o Regimento das Missões ampliava o poder da Igreja sobre as sociedades
nativas, o que a coroa resolveu alterar em meados do século XVIII.
O Diretório dos Índios e algumas questões de Igreja
“Principiavam os religiosos da Companhia a fazer a entrega das aldeias”,28 e no
seu lugar foram erigidas vilas novas, além dos Diretórios. Estavam presentes ou eram
representados no auto de fundação e posse o governador e o bispo, Mendonça Furtado e
D. Miguel de Bulhões no Grão-Pará, e Gonçalo Lobato de Sousa e D. Antonio de São José
no Maranhão, além do diretor, do pároco e do principal dos índios, e militares indígenas
ou não e religiosos, inclusive jesuítas: no Grão-Pará, 56 vilas e lugares29 foram fundados,
além da nova capitania de São José do Rio Negro (antiga São José de Javari, atual
Amazonas), para a qual foi nomeado governador Joaquim de Mello e Póvoas;30 no
Maranhão, entre 1757 e 1767, foram fundadas as vilas de Vinhais, Viana, São José de
Ribamar, Tutóia e Paço do Lumiar, São José de Penalva, Guimarães, Turiaçu, Tutóia,
Brejo de Anapurus, Monção, Gamelas, São João de Cortos, São Miguel, Mamide (Peritoró),
São Pedro, Trizidela, Aldeias Altas e Pastos Bons31.
Há uma pequena diferença entre vilas e lugares, apesar de ambos serem
governados por diretores. Mauro César Coelho afirma que aquelas “eram unidades de
povoamento”, enquanto estes “eram centros de arregimentação, organização e
Mendonça Furtado chega a afirmar que os padres ameaçavam os “adeptos” da Companhia de Comércio
com o inferno e também relaciona os sermões do padre Balester, em Lisboa e do padre Aleixo, na capitania
do Rio Negro, com “a abominabilíssima máxima de Maquiavel, de que a simulação da virtude aproveita e a
mesma virtude estorva, para se adquirir os bens temporais”. Ver A Amazônia na Era Pombalina..., tomo II,
p. 464-469, 496-498.
27 José Eduardo Franco. Quem influenciou o marquês de Pombal? Ideólogos, ideias, mitos e a utopia da
Europa
do
Progresso.
Lisboa,
2006.
Disponível
em:
<http://www.realgabinete.com.br/coloquio/3_coloquio_outubro/paginas/12.htm>.
Acesso
em
23/09/2009.
28A Amazônia na Era Pombalina..., tomo III, p. 234.
29 A lista completa pode ser vista na tese de Mauro Cesar Coelho, citada anteriormente.
30A Amazônia na Era Pombalina..., tomo III, p. 54, 361,362, 366, 371, 372, 387, 396, 398.
31 Inexplicavelmente, nem todas as vilas fundadas e lugares do Maranhão foram registrados no Livro de
Registro de Fundações e a informação que temos de algumas foi retirada da documentação dispersa no
AHU, n’A Amazônia na Era Pombalina e na monografia de Francisco de Sousa, já citada.
26
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Nivaldo Germano
distribuição da mão de obra indígena”. Todavia, tinham objetivos comuns: ocupação do
território, integração da população nativa e colonos, organização da mão de obra, etc.32
A fundação de novas vilas e a criação dos Diretórios no lugar das antigas
missões,
sobretudo
jesuítas,33
marcou
esse
período
de
mudanças
político-
administrativas34 e sociais: sob a égide da “liberdade”, os indígenas “civilizados” não
puderam exercê-la plenamente, mas foram submetidos a “novas modalidades de
exploração do trabalho”,35 sobretudo formas assalariadas segundo tabelas bem
definidas,36sob ordens de Mendonça Furtado ao governador Gonçalo Lobato de Sousa.
Em São Luís foi criada uma junta com o acordo da câmara para “estabelecer jornais
competentes, com que os índios se possam alimentar e vestir”, definindo a remuneração
por sexo, idade, ocupação e pelo sustento das “crias” (filhos).37 Isto é, o tema da
liberdade dos índios ganha um caráter muito mais simbólico que prático, embora alguns
tenham se sobressaído, pois a transformação das aldeias em vilas trouxe a possibilidade
de criação de novos cargos, como capitães, alferes, párocos, etc. Os indígenas
ingressaram em carreiras militares, pois isso era um mecanismo de ligação entre eles os
interesses da coroa.38
Por outro lado, no livro Cripto Maranhenses39 há testamentos do período que
permitem visualizar a posse de escravos indígenas pelos moradores como algo comum,
mas em número muito menor que as “religiões”. Estes mesmos senhores tinham
esperança que aquelas leis seriam logo revogadas.40 Por sua vez, alguns regulares
mantiveram escravos indígenas por longo tempo. Carmelitas e Mercedários metiam-se
continuamente em escândalos por causa de escravos indígenas denunciados de estarem
ainda em seu poder. Outros ainda resistiam à lei de abolição do poder temporal, como no
Mauro Cesar Coelho. Op. Cit. p.197,198.
Os jesuítas começaram a entregar as aldeias a partir de 1757, mas não sem resistência ou criando
prejuízos materiais. Ver A Amazônia na Era Pombalina...,tomo III, p. 334-336.
34A Amazônia na Era Pombalina..., tomo I, p. 203.
35 Letícia Oliveira Raymundo. Op. cit. p. 126.
36 Francisco José Rodrigues de Sousa. Op. cit. p. 39. Neste trabalho, o autor expõe os detalhes da conclusão
do Senado da Câmara de São Luís, apresentada ao rei D. José I. Segundo este autor, a referência é Livro de
Registro Geral (1753/1759). Secretaria de Cultura do Estado de São Luís. Arquivo Público do Estado do
Maranhão. São Luís, 1757, fl. 364 a 366.
37A Amazônia na Era Pombalina...,tomo III, p. 270.
38 Rafael Ale Rocha. Op. cit. p. 93.
39 Antonia da Silva Mota et al. Cripto Maranhenses e seu legado.São Paulo: Siciliano, 2001.
40 No que se refere à esperança dos moradores da revogação da lei que libertava seus escravos indígenas,
ver Antonia da Silva Mota et al. Cripto Maranhenses e seu legado.São Paulo: Siciliano, 2001, à p. 101, onde é
mencionada a “Novíssima Lei de Liberdade dos índios” em 1758, três anos após sua redação e um ano
após sua publicação no Maranhão.
32
33
60
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
caso dos prelados da província da Conceição, denunciados pelo governador Mello e
Póvoas em 1764 a Mendonça Furtado, naquela altura já Secretário da Marinha e
Ultramar.41
Essas mudanças administrativas, mesmo sofrendo resistência dos moradores e
dos religiosos, significavam uma transferência não só de atribuições, mas também de
poder da “Igreja” ao “Estado”, principalmente o exercício sobre os povos indígenas antes
submetidos ao controle eclesiástico. Em uma perspectiva weberiana, esse movimento
seria encarado como uma “secularização” da administração temporal destas
populações,42 o que procuraremos discutir no tópico seguinte, pois o que estava em
questão não era o poder temporal ou o espiritual, mas por qual meio eram exercidos, se
pelos aparelhos estatais ou eclesiásticos. Tanto o é que as novas vilas possuíam também
um governante espiritual, o pároco.
Para cada Diretório havia um diretor responsável, tutor dos índios e
administrador.43 Também as autoridades eclesiásticas tinham um papel administrativo e
atuavam como fiscais das ações dos diretores, apesar da separação dos poderes
temporal e espiritual pelas recentes leis. Além disso, os principais indígenas
participavam da organização do poder no Diretório, embora em menor relevância. No
livro de Registro de Fundação das novas vilas, vê-se o principal como o representante
dos interesses da população do novo lugar, a ele sendo entregue simbolicamente o
direito de posse das terras no auto de fundação e ereção da nova vila.44 Ao contrário dos
diretores e párocos, os principais não eram substituídos, senão por falecimento. Por
terem pouca relevância administrativa, por vezes sofriam eles mesmos os abusos
cometidos por aqueles funcionários, o que terminava por virar uma ameaça contra eles
quando o mesmo principal usava seu poder político, isto é, de representação jurídica da
população junto ao ouvidor e ao governador. Assim, os três poderes vigiavam-se
mutuamente, como se fossem microssistemas de freios e contrapesos.45
AHU – 1764 Cx. 41 D. 4052.
Letícia Raymundo trabalha com este pensamento em seu texto relatório de IC, sob orientação de Íris
Kantor, já citado.
43 Francisco Rodrigues de Sousa. Op. Cit. p. 44.
44 APEM – SECRETARIA DE GOVERNO, LIVRO 28, Registro de fundações, ereções e posses das Vilas e
lugares, nas aldeias das Missões, 1757-1767.
45O sistema de checksand balance sapresentado por Fredrik Pike refere-se à hierarquia entre o Conselho
das Índias, o vice-rei, a Audiência e os cabildos do México colonial. De uma forma ou de outra, todos
vigiavam-se constantemente e cada esfera poderia acessar a coroa diretamente e denunciar abusos de
seus superiores, tendo o rei o poder de punir os excessos e reequilibrar os poderes. Fredrick B. Pike. The
41
42
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
Nivaldo Germano
O desequilíbrio do poder entre as autoridades que compunham uma localidade,
diretor, vigário e o principal dos indígenas era algo constante e rendeu muitos
problemas ao governador Joaquim de Mello e Póvoas, sucessor de Gonçalo Pereira de
Lobato e Sousa, a partir de 1761. O texto do Diretório era enfático ao atribuir a maior
parte das responsabilidades dos lugares administrados, encerrando no artigo 95, “aos
Diretores, que esquecidos totalmente dos naturais sentimentos da própria conveniência,
só empreguem os seus cuidados nos interesses dos Índios”.46Entretanto, “as atividades
dos diretores nem sempre eram acompanhadas de boas maneiras, pois há diversos
casos de violências praticadas contra os índios, o que o governo tentava coibir”.47Nos
dois exemplos a seguir, o governador Joaquim de Mello e Póvoas interferiu diretamente,
auxiliado pelo ouvidor-mor, Bruno de Menezes.
Na Vila de São Francisco Xavier de Turiaçu, em 1764, o vigário frei Francisco de
São José Nepomuceno foi acusado pelo diretor Manoel Francisco Leiria de abusar de
todos, cobrando-lhes dízimos e mais ofertas, de modo que não podiam suportar tantos
pagamentos, esvaziando-se de suas poucas posses.
O governador reclamou ao bispo, dizendo que o principal e os índios suplicavam
contra o pároco, “o qual na dita ocupação se tem portado tão mal”, por não administrarlhes o espiritual adequadamente, “porque todo o seu cuidado é procurar a conveniência
temporal obrigando-os a pagar-lhes premissas, e que cada índio lhe deve dar mais do
que as suas posses lhes permite”. E quando não podiam pagar, injuriava-os
publicamente, inclusive durante a missa, chamando-os de “tapuias, bêbados, filhos do
demônio”, “incursos em excomunhão”. Desse modo o vigário deveria ser punido e
substituído por frei Manuel do Nascimento, alguém muito do agrado dos suplicantes,
pois “os tem criado no santo temor de Deus, sendo em tudo pastor”. A isso o bispo
prontamente negou-se, acusando o governador de estar em atraso com as côngruas48
municipality and the system of checks and balances in Spanish American colonial administration. Academy
of American Franciscan History. 1958.
46 Disponível em <http://www.nacaomestica.org/diretorio_dos_indios.htm>.Acesso em 04/10/2012.
47 Francisco Rodrigues de Sousa. Op. cit. p. 44.
48 Em 1761, o governador Mello e Póvoas solicitou à coroa – e foi atendido – para que os rendimentos dos
bens dos jesuítas, em sua maior parte fossem destinados às contas do governo, sobretudo no pagamento
de quatro anos de salários atrasados aos filhos das folhas eclesiástica, civil e militar. Agora, três anos
depois, mesmo com várias propriedades sequestradas da Companhia de Jesus rendendo lucro sob o
controle de administradores, tornava-se muito problemático este atraso no pagamento dos salários dos
funcionários, neste caso, os párocos das vilas. Cf. Nivaldo Germano. A riqueza das religiões: o sequestro
dos bens dos jesuítas no Maranhão, 1760-1765. Gamaliel da Silva Carreiro; Lyndon de Araújo Santos;
Sergio Figueiredo Ferretti. (orgs.). Missa, Culto e Tambor: Os espaços das religiões no Brasil. São Luís:
EDUFMA, 2012, v. 1, p. 79-103.
62
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
dos vigários de todas as novas vilas e lugares então criados. Em resposta, o governador
enviou o ouvidor Bruno Antonio de Cardoso e Meneses à vila, a fim de devassar 49 o
diretor e todos os envolvidos em questões ilícitas. Das 30 testemunhas interrogadas,
nenhuma proferiu nada sobre quem quer que fosse. Com este resultado, o governador
considerou a acusação do diretor contra o pároco como uma “paixão particular”,
destituindo-o do cargo, mas logo mudando de ideia quando recebeu a visita do
principal50 dos indígenas daquela vila, acompanhado de algumas testemunhas, para
explicar o silêncio de todos. Àquela altura, a vila de Turiaçu já possuía um novo diretor,
Domingos Barbosa, e este continuava a delatar ao governador os abusos cometidos pelo
vigário, dentro em pouco substituído pelo governador, a contragosto do bispo, pois
sentiu sua jurisdição violada.
Enquanto isso, na vila de São José de Guimarães do Cumã, questões envolvendo
o diretor e o vigário proporcionaram ocorrências semelhantes. Nesse caso, não havia
denúncia de um contra outro, embora cada um atuasse segundo seus interesses
particulares e não consonante as obrigações de que foram incumbidos.
O ouvidor Bruno Cardoso abriu um processo sumário51 contra ambos os
administradores, conforme constou nos autos assinados pelas testemunhas. Por ele, o
diretor Francisco Ferreira Portugal e o vigário frei Pedro de Santa Rosa abusavam dos
indígenas, deles procurando retirar o maior proveito possível, fosse negociando
materiais no caso do diretor, fosse cobrando premissas em todo tipo de administração
espiritual sobre as almas das pessoas, no caso do vigário. Este era mais violento que
aquele, pois além de cobrar mais que a pobreza dos moradores permitia oferecer,
humilhava-os com “palmatoadas” publicamente.
O ministro ouviu sete testemunhas, homens do mais alto nível social e
econômico daquela vila. Todos confirmavam os desvios dos administradores, mas
reconheciam que o diretor cumpria bem o seu papel e o vigário estava com a razão sobre
os castigos, pois os índios os “mereciam” por não saberem algumas orações da chamada
“doutrina”.Além de cobrar por todos os serviços espirituais e muitos escândalos
públicos e notórios, cobrava-se o dízimo de tudo o coletado e produzido na vila, com
castigos ou retaliações aos que não pagavam. Porém, o vigário apenas cumpria as
Infelizmente não localizamos esse auto de Devassa. As informações apresentadas são as contidas no
resumo do mesmo apresentado pelo governador em 1764.
50 Infelizmente, seu nome não é mencionado, e não localizamos ainda algum documento que permita
conhecer quem era este representante dos índios de Turiaçu à época.
51 AHU – 1764 Cx. 41 D. 4061.
49
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Nivaldo Germano
determinações do bispo, que mandava cobrar e pagar a décima parte de tudo em sua
carta pastoral de 20 de setembro de 1761.52O diretor, por sua vez, negociava toda sorte
de produtos com os moradores segundo as testemunhas e foi preso em São Luís.
Curiosamente, ele reapareceu no cenário administrativo em 1769, solicitando à coroa
“preferência” na aquisição de alguns bens sequestrado-confiscados aos jesuítas que
ainda não haviam sido vendidos, por várias razões, dentre as quais “a quarta, achar-me
com 34 anos de serviço do rei sem nada que ofenda ao serviço”.53 Argumento
interessante, embora não se tenha localizado a resposta a esse pedido. Já o vigário
conseguiu enganar o governador uma vez, usando do argumento de zelo, tendo inclusive
prometido não mais repetir os ditos castigos, embora os repetindo até ser finalmente
destituído pelo governador. O bispo, em uma Representação,54 escrita muito tempo
depois, alegava que aquele padre era de “exemplar procedimento”, mas o diretor
Francisco Portugal não passava de um “tenente mal procedido” que, aliás, estava
aliançado com o governador, muito provavelmente no negócio da farinha, que esteve em
falta na década de 1760 em São Luís.
No mais, os indígenas residentes na capital posteriormente foram integrados ao
trabalho nas fábricas de arroz, anil e algodão que, devido a algumas crises, afetaram os
salários dos funcionários por vários anos, os quais trabalhavam praticamente de graça.55
Portanto, agora o Diretório ampliou o poder da coroa, à medida que diminuiu a
ingerência temporal da Igreja sobre os índios.
O problema da secularização no mundo colonial
Como dito anteriormente, um dos pontos destacados das cartas de Mendonça
Furtado era a “secularização” das aldeias. Mas a mudança de um sistema para outro está
mais no sentido de estabelecer um novo governo das populações, como resposta à forma
como vinha sendo praticado até aquele momento pelas ordens religiosas. Textualmente,
A lista de itens a serem dizimados apresenta muitos produtos, os quais não citamos por uma questão de
espaço. AHU – 1761 Cx. 40 D. 3941.
53 AHU – 1769 Cx. 43 D. 4286.
54 Esse documento está datado de 1760, mas é evidente que essa data está errada, porque pelo seu
conteúdo, nota-se claramente que ele foi escrito muito tempo depois, porque é dirigido à rainha D. Maria I,
e menciona o tempo da demissão do Marquês de Pombal, reclamando que o governador do Maranhão, seu
sobrinho, deveria ser retirado do cargo, para que a Igreja do Maranhão fosse aliviada da tirania com que
ele agia, imitando o seu tio. AHU – 1760 Cx. 40 D. 3904.
55 SECRETARIA DE ESTADO DA CULTURA. Arquivo Público. Retratos do Maranhão colonial:
correspondência de Joaquim de Mello e Póvoas, governador e capitão-general do Maranhão, 1771-1778. –
São Luís: Edições SECMA, 2009, p. 188, 189, 198, 199. / Retratos do Maranhão colonial, p. 206. / AHU –
1783 Cx. 59 D. 5452
52
64
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
as diferenças do Regimento das Missões para o Diretório dos Índios apontam que o
poder civil definiu a si próprio, separando-se legalmente do poder eclesiástico, mas isso
não quer dizer que a relação entre o temporal e o espiritual tenha mudado da mesma
forma. Nesse sentido, não caberia tratar do caso como uma secularização weberiana,
pois o que vemos desdobrar-se naquele período vai além, devido à centralidade que a
jurisdição de governo ganhou na nova ordem.
Sob o duplo governo, temporal e espiritual, os indígenas foram assim mantidos,
mas agora transferidos à jurisdição de outros governantes, civis e eclesiásticos
diretamente subordinados ao poder régio. Com a abolição do poder temporal das ordens
religiosas e a libertação dos nativos, todos passaram à jurisdição episcopal, teoricamente
detentora do poder espiritual. Esta novidade em muito agradou ao bispo D. Antonio de
São José (1757-1778), quando elogiou a separação das jurisdições civil e eclesiástica,
feita pelo Secretário dos Negócios do Reino.56 Porém, na prática a realidade tornou-se
outra, e experimentavam-se grandes perturbações em São Luís e nas vilas.
Dentre os vários casos em que diretores e vigários envolveram-se em desvios
administrativos, os dois aqui apresentados exemplificam a fragilidade dos mecanismos
de dominação estabelecidos pela política de Carvalho e Melo. Se a nova ordem das coisas
transferira os indígenas da tutela da “Igreja” para a do “Estado”, a fim de aproveitar a
riqueza gerada por aquela mão de obra, paradoxalmente os agentes se aproveitavam
dela para tirar vantagens para si, pois “governar” significava “mandar com supremo
poder e autoridade”, segundo definiu Rafael Bluteau;57por isso, alguns dos agentes régios
executavam suas obrigações e satisfaziam seus interesses usando plenamente de suas
prerrogativas. E no limite, cada qual prezava pela liberdade de sua “jurisdição” 58que, no
período em questão, Bluteau disse que “é um poder que o público concede e que o bom
governo introduziu para decisão das causas. Divide-se em ordinária e delegada.”A
segunda porque é temporária e pode acabar e a primeira porque é para sempre.59As
jurisdições civil e eclesiástica funcionavam em conjunto, mas distintamente, sob o
56AHU
– 1759 Cx. 39 D. 3809.
Rafael Bluteau. Vocabulário Português e Latino. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus,
1712.p. 103,104.
58 Jurisdição também tem a ver com o território alcançado por determinada instituição ou agente, segundo
Antonio Manuel Hespanha, mas isso tem pouca importância para o viés de nossa análise. Ver: Mozart
Vergetti de Menezes. Jurisdição e Poder nas Capitanias do Norte (1654-1755). Saeculum Revista de
História [14]; João Pessoa, jan./jun. 2006. p. 11-25.
59Rafael Bluteau. Vocabulário Português e Latino. Coimbra: Colégio das Artes da Companhia de Jesus,
1712.p. 230,231.
57
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Nivaldo Germano
regime de Padroado, e eram ordinárias, porque eram perpétuas. Com as novas leis e o
Diretório, isso parece ter ficado legal e praticamente claro, ainda que alguns
funcionários tenham agido como se tivessem o antigo duplo poder, espiritual e temporal,
a despeito da jurisdição que exercessem, surgindo assim os conflitos.
No âmbito mais geral, sustentado no Regalismo, doutrina política que consistia
na defesa da “supremacia do poder civil sobre o poder eclesiástico”, amplamente
defendido por D. Luís da Cunha, o secretário Carvalho e Mello soube desenvolver uma
política enfática e decisiva. Segundo Zília Osório de Castro, deve-se considerar que:
O regalismo pombalino caracteriza-se pelo seu caráter doutrinário,
decorrente de uma teoria específica de poder, sacralizadora da
soberania e identificadora do seu âmbito de jurisdição. Define-se assim
a plenitude do poder régio face ao poder papal pela denúncia da
ilegitimidade da jurisdição temporal de ambos e, ao mesmo tempo,
apoia-se a reforma da Igreja como coadjuvante no processo de tornar
efetiva essa mesma jurisdição.60
Assim, a Reforma da Igreja promovida pelo ministério pombalino ganhou
legitimidade e prática. Em 1760, um ano após a expulsão dos jesuítas, a coroa
portuguesa rompeu com a Sé Romana, e os prelados diocesanos passaram a ser
nomeados pelo consulado pombalino. José Pedro Paiva organiza um sentido para a
ampliação do regalismo lusitano, porque um Estado não poderia ser “absolutista”e
coexistir à luz do poder do papa, também pretensamente absoluto. Assim, as reformas
da Igreja portuguesa:
[...] visavam contribuir para a criação de um Estado secular, apesar de
católico, totalmente liberto da pressão ultramontana em questões de
jurisdição e inequivocamente soberano face ao poder pontifício.
Desejava-se ainda a subordinação da Igreja e do clero ao poder da
Coroa, não autorizando qualquer interferência desta no poder temporal
do rei. Pretendia-se a subordinação do eclesiástico ao civil no domínio
temporal, admitindo-se até a possibilidade de o próprio Estado
inspecionar a ação espiritual da Igreja. No espírito de Pombal, a
intervenção do Estado era um imperativo para por cobro às situações de
exceções dos eclesiásticos, cujas imunidades e privilégios colocavam as
suas pessoas e bens fora da jurisdição do Estado, o que não fazia
qualquer sentido para um poder que se pretendia absoluto e
independente.61
60Zília
Osório Castro. Os antecedentes do regalismo pombalino. O padre José Clemente. Amélia Polônia;
Jorge Martins Ribeiro; Luís A. Oliveira Ramos (orgs.). Estudos em homenagem a João Francisco Marques.
Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Vol. I, 2001, p. 323-331.
61 José Pedro Paiva. Os novos prelados Diocesanos Nomeados no Consulado Pombalino. PENÉLOPE, n° 25,
2001, pp. 41-63.
66
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
Desta forma, prevaleceu o modelo episcopal, bispado local, que era muito mais
fácil de controlar do que rivalizar com o poder universal do papa. Assistiu-se ao poder
do Estado português eclipsar o poder da Igreja Católica, no que se refere à Roma e por
extensão, à nomeação e disposição da hierarquia eclesiástica submetida ao poder régio,
no reino e sobretudo no ultramar.62
Nesse sentido, o secretário do rei contava com a ajuda mais próxima do
sobrinho, Joaquim de Mello e Póvoas no governo da então capitania do Maranhão,
embora ele mesmo fosse um dos favorecidos pelo uso indevido de poder, pelos seus
“excessos de jurisdição”.63É interessante lembrar que sua tentativa de coibir os abusos
dos clérigos era uma clara interferência na jurisdição episcopal, não contentando ao
bispo, que considerou sua jurisdição invadida.64O bispo posicionava-se ao lado dos
religiosos, independentemente de estarem certos ou errados, porque não era a sua
honestidade que estava em jogo, mas o poder do próprio bispo. Como estratégia para
impedir os agentes de trabalharem contra a demissão de seus conservos de religião,
valia-se do argumento da excomunhão, com o que obteve relativo sucesso entre os
agentes, mas não com a coroa. Como os jesuítas reagiram contra a progressiva
desautorização sofrida no final da década anterior, agora o bispo, um homem de letras,
formado em teologia, não parecia ingênuo aos interesses do governo metropolitano e da
capitania, muito menos diante daqueles acontecimentos que presenciou. Entretanto, sua
reação cada vez mais evidente, logo torná-lo-ia – junto a outros– um “inimigo de Estado”,
como os jesuítas, anteriormente.65
Por isso, pensar em uma “autonomização do poder”, nos termos de José
Eduardo Franco,66parece mais adequado do que uma “secularização”, no Maranhão, no
que se refere ao controle das sociedades nativas. Na prática, dentre os objetos de
interesse, a força de trabalho dos nativos, antes a cargo da “Igreja” – que tinha grande
poder decisório na Junta das Missões e também pelo fato de ser ela mesma, através das
ordens religiosas, a governante dos nativos – agora passava ao “Estado”, através das
A este respeito, ver Nivaldo Germano dos Santos. Eclipse dos Poderes: Os Agentes do Estado e da Igreja
no Maranhão Setecentista. Monografia de Graduação. UFMA, 2011.
63 Nivaldo Germano. Os negócios dos governantes: interesses particulares e conflitos de jurisdição civil e
eclesiástica no Maranhão colonial. IV ENCONTRO INTERNACIONAL DE HISTÓRIA COLONIAL, 2012, Belém.
2012.
64 Mario Meireles. Melo e Póvoas, Governador e Capitão-General do Maranhão. São Luís: SIOGE, 1974. p. 40.
65 Nivaldo Germano dos Santos. Eclipse dos Poderes: Os Agentes do Estado e da Igreja no Maranhão
setecentista. São Luís, Monografia de graduação em História, Universidade Federal do Maranhão, 2011.
66 José Eduardo Franco. Op. Cit.
62
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Nivaldo Germano
vilas e lugares sob a administração civil de diretores e sob a estreita vigilância do
governo da capitania. Isto é, o governo civil separou-se do eclesiástico, apropriando-se
de suas prerrogativas temporais, mas não prescindiu do seu poder espiritual, por vezes
apropriando-se dele também. Isto é, a coroa portuguesa avançou sobre o poder
espiritual da cúria romana. Por isso, houve aspectos de uma secularização, sem dúvida,
principalmente se se entende que esse processo não é uniforme, homogêneo ou
universalmente igual, como bem demonstra Giacomo Marramao,67 mas esta
secularização afetou a instituição Igreja Católica, ao passo que serviu para revestir a
coroa lusitana do poder espiritual, na sua demonstração de força e racionalismo, ao
controlar os aparelhos eclesiásticos. Enquanto antes a Igreja tinha um avultado poder
temporal, além do espiritual por direito sobre as populações nativas, agora a coroa (e
seus agentes ultramarinos) é que passou a ter um avultado poder espiritual, além de
recuperar o temporal sobre os índios. Todavia, para a época, os sentidos de “secular”,
“secularizar” e “secularização” eram bem distantes e distintos dos que estes termos têm
atualmente. Isso, entretanto, não nos impede de utilizar esses conceitos atuais para
discutir aquele quadro. De qualquer forma, aquela expressão usada por Eduardo Franco
parece mais adequada até agora, num sentido (e não num processo propriamente) de
secularização.
Considerações finais
Aqui procuramos primeiramente apontar como se processou a dinâmica de
implantação de uma nova ordem político-administrativa e, em seguida, esboçar, a partir
daquilo, as relações entre “Estado” e “Igreja”, a jurisdição civil e eclesiástica e o poder
temporal e espiritual.
Atualmente, identificamos Estado, civil, temporal e Igreja, eclesiástico,
espiritual, separadamente e, por vezes, em oposição, mas naquele período as alianças
entre as instituições, jurisdições e poderes não eram tão claras e justamente no
momento em que a monarquia portuguesa procurou operacionalizar tais relações sob
outra forma, os conflitos já existentes recrudesceram, através de uma espécie de crise
nos métodos de governar. Por isso, o fato de uma jurisdição ter prerrogativas
semelhantes às exclusivas de outra gerava um falso dever de um governante cumprir o
que cabia a outro. Em parte, isso era um mero pretexto. Suas jurisdições envolviam o
Giacomo Marramao. Céu e Terra: genealogia da secularização. Tradução Guilherme Alberto Gomes de
Andrade – São Paulo: Fundação Editora UNESP, 1997.
67
68
Aparentes liberdades, rigorosos cativeiros
temporal e o espiritual ao mesmo tempo e, por isso, estes poderes eram mais parecidos
do que opostos. De fato, havia menos uma oposição entre o temporal e o espiritual, pois
estavam juntos, do que uma oposição entre governantes civis e eclesiásticos. Estes sim
constantemente declaravam-se inimigos e disputavam pelos mesmos poderes ou
riquezas geradas por isso.
Portanto, os conflitos não nasciam necessariamente de uma suposta natureza
diversa dos poderes, mas dos interesses diferentes dos funcionários régios, sobretudo
em um momento de redefinição das normas de governo e da reconfiguração do temporal
e do espiritual na América portuguesa. Aliás, essa mudança expressava os novos
interesses da própria monarquia sobre a região, como depois se assistiu.
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Maranhão, 1771-1778. – São Luís: Edições SECMA, 2009.
Historien (Petrolina). ano 5. n. 10. Jan/Jun 2014: 52-72.
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- Documentos Avulsos referentes ao Brasil – Geral
- Documentos Avulsos referentes ao Estado e Capitania do Maranhão
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