FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DOS DIREITOS HUMANOS
Brasília-DF.
Elaboração
Aline Sabbi Essenburg
Rogério de Moraes Silva
2
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO .............................................................................................................
ORGANIZAÇÃO DO CADERNO DE ESTUDOS E PESQUISA ...................................................
INTRODUÇÃO ..................................................................................................................
UNIDADE ÚNICA – FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DOS DIREITOS
HUMANOS....................................................................................................................
Capítulo 1 – Fundamentação Filosófica.................................................
Capítulo 2 – Universalismo e Relativismo..............................................
Capítulo 3 – Perspectivas Não Ocidentais dos Direitos Humanos.........
Capítulo 4 – Os Sistemas Culturais e de Pensamento..........................
Capítulo 5 – Perspectivas Asiáticas dos Direitos Humanos..................
Capítulo 6 – O Neo-colonialismo............................................................
Capítulo 7 – Universalismo e Socialismo..............................................
Capítulo 8 – A Negação da Noção Ocidental........................................
Capítulo 9 – Universalismo no Contexto Asiático.................................
Capítulo 10 – Liberalismo e Democracia...............................................
PARA (NÃO) FINALIZAR ....................................................................................................
REFERÊNCIAS ............................................................................................................
3
APRESENTAÇÃO
Caro aluno
A proposta editorial deste Caderno de Estudos e Pesquisa reúne elementos que se
entendem necessários para o desenvolvimento do estudo com segurança e qualidade.
Caracteriza-se pela atualidade, dinâmica e pertinência de seu conteúdo, bem como pela
interatividade e modernidade de sua estrutura formal, adequadas à metodologia da
Educação a Distância – EaD.
Pretende-se, com este material, levá-lo à reflexão e à compreensão da pluralidade dos
conhecimentos a serem oferecidos, possibilitando-lhe ampliar conceitos específicos da
área e atuar de forma competente e conscienciosa, como convém ao profissional que
busca a formação continuada para vencer os desafios que a evolução científicotecnológica impõe ao mundo contemporâneo.
Elaborou-se a presente publicação com a intenção de torná-la subsídio valioso, de modo
a facilitar sua caminhada na trajetória a ser percorrida tanto na vida pessoal quanto na
profissional. Utilize-a como instrumento para seu sucesso na carreira.
Conselho Editorial
4
ORGANIZAÇÃO DO CADERNO
DE ESTUDOS E PESQUISA
Para facilitar seu estudo, os conteúdos são organizados em unidades, subdivididas em
capítulos, de forma didática, objetiva e coerente. Eles serão abordados por meio de
textos básicos, com questões para reflexão, entre outros recursos editoriais que visam a
tornar sua leitura mais agradável. Ao final, serão indicadas, também, fontes de consulta,
para aprofundar os estudos com leituras e pesquisas complementares.
A seguir, uma breve descrição dos ícones utilizados na organização dos Cadernos de
Estudos
e Pesquisa.
Provocação
Pensamentos inseridos no Caderno, para provocar a reflexão sobre
a prática da disciplina.
Para refletir
Questões inseridas para estimulá-lo a pensar a respeito do assunto
proposto. Registre sua visão sem se preocupar com o conteúdo do
texto. O importante é verificar seus conhecimentos, suas
experiências e seus sentimentos. É fundamental que você reflita
sobre as questões propostas. Elas são o ponto de partida de nosso
trabalho.
Textos para leitura complementar
Novos textos, trechos de textos referenciais, conceitos de
dicionários, exemplos e sugestões, para lhe apresentar novas
visões sobre o tema abordado no texto básico.
Sintetizando e enriquecendo nossas informações
Espaço para você, aluno, fazer uma síntese dos textos e
enriquecê-los com sua contribuição pessoal.
Sugestão de leituras, filmes, sites e pesquisas
Aprofundamento das discussões.
5
Praticando
Atividades sugeridas, no decorrer das leituras, com o objetivo
pedagógico de fortalecer o processo de aprendizagem.
Para (não) finalizar
Texto, ao final do Caderno, com a intenção de instigá-lo a
prosseguir com a reflexão.
Referências
Bibliografia consultada na elaboração do Caderno.
6
INTRODUÇÃO
O ideal socialista, fincado no segundo pós-guerra, e o Estado
do Bem-Estar Social trazia a ideia de igualdade entre os homens. Mas
no fim do século passado, o neoliberalismo surgido explicitou a
precariedade deste princípio de igualdade social ao se confrontar com
o
aparecimento
dos
ideais
individualistas,
forçando
assim
o
nascimento do que se denominou direitos humanos de segunda
geração. Portanto, o questionamento e reavaliação sobre o tema dos
Direitos Humanos volta a ser de fundamental importância para o
desenvolvimento social e melhoria das condições individuais.
Este caderno, portanto, tem o objetivo de proporcionar
informações acerca dos Fundamentos Filosóficos dos Direitos
Humanos, com o compromisso de orientar os profissionais da área de
Filosofia, para que possam desempenhar suas atividades com
eficiência e eficácia.
Objetivos:
- Levantar a fundamentação filosófica dos direitos humanos.
- Conhecer as perspectivas não ocidentais e asiáticas dos direitos
humanos; e
- Identificar aspectos relevantes de universalismo, socialismo,
liberalismo e democracia.
7
UNIDADE ÚNICA – FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
DOS DIREITOS HUMANOS
Capítulo 1 – Fundamentação Filosófica
No século XX, os Direitos Humanos foram inseridos no dia a
dia do cidadão, marcado por grande divergência. Já durante a
Revolução Francesa, no século XVIII, anunciaram a opinião de que o
homem é um sujeito com direitos acima e prévio ao Estado. Em
contrapartida a isso, Estados totalitários desenvolveram-se por todo
lado cassando os direitos dos sujeitos.
A filosofia clássica denominava de princípio o que continha
sentido de início, a causa primitiva e as premissas em relação ao que
se concluiu, ou seja, é condição primeira da existência de alguma
coisa, conhecido como arquê no pensamento aristotélico. Foi somente
a partir do pensamento de Immanuel Kant que a noção de arquê
passou a ter ligação com a ética e a ser utilizada nesse universo
como sendo justificadora dos atos humanos. Houve uma mudança,
também em Kant, na noção de princípio como sendo fundamento
apresentado na “Crítica da Razão Pura” em um raciocínio jurídico.
Nesta apresentação, ele dizia que cabe aos juristas separar caso a
caso a questão jurídica da questão de fato. Nas de fato o operador do
Direito busca as confirmações comprobatórias e nas jurídicas deve
perceber e explicar o que se justifica e que vai legitimar a conclusão.
Em “Fundamentos para uma Metafísica dos Costumes”, a ética
passa a vigorar com o entendimento de razão justificativa e direciona
seu objetivo para alcançar o “supremo princípio da moralidade”, que
funciona como um fundamento final para todas as atitudes humanas.
Então, se vê, por um lado, que no universo da razão sensitiva pura
há um prévio saber acerca de objetos e, por outro, a razão prática se
8
orienta para buscar uma justificação para uma lei moral, fundamento
este que somente pode ser a liberdade.
Immanuel Kant vai reconstruir sua filosofia ética e substituir a
noção de princípio ético para fundamento. Questionado, por exemplo,
sobre a bondade da natureza do homem, o filósofo vai responder que
a solução do dilema entre a bondade e a maldade humana só poderá
ser percebida no fundamento inicial da aceitação do bem e do mal
encontrada em premissas comportamentais. É um fundamento inato,
antecedente ao uso da liberdade, e não um fato contemplado pela
experiência.
Origem de alguma coisa, em Aristóteles, e razão justificativa,
em Kant. Duas visões acerca do que vem a ser o sentido de princípio.
A análise, mesmo que singela, do direito positivo brasileiro, encontra
o termo fundamento utilizado como razão justificativa, a começar,
pelo exemplo, que a Constituição brasileira vigente principia em seu
art. 1º com a declaração: “A República Federativa do Brasil, (...), tem
como fundamentos: I – a soberania; II – a cidadania; III – a
dignidade da pessoa humana; IV – os valores sociais do trabalho e da
livre iniciativa; V – o pluralismo político.” Um pouco mais à frente, a
Carta Magna continua a demonstrar a razão de existir da organização
estatal e justifica a República brasileira quando diz, a respeito de
seus objetivos fundamentais: “I – construir uma sociedade livre, justa
e solidária; II – garantir o desenvolvimento nacional; III – erradicar a
pobreza e a marginalização e reduzir as desigualdades sociais e
regionais; IV – promover o bem de todos, sem preconceitos de
origem, ração, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de
discriminação” (art. 3º).
Na doutrina do Direito, a idéia de fundamento recai sobre a
validade das normas jurídicas e aos efeitos derivados delas. O
ordenamento
jurídico
é
um
sistema
de
normas
organizadas
hierarquicamente fundadas pela Constituição que, por sua vez, se
funda no que em Direito se denomina como poder constituinte. Este
9
poder constituinte tem também um fundamento, quer seja em um
indivíduo, em um grupo político ou em uma classe social, inclusive,
pode
se
fundar
em
um
princípio
ético
transcendente
aos
constituintes. Este princípio ético suplanta a utilização da força na
manutenção da organização social, pois há nela uma justificativa que
apazigua a consciência social. Rousseau disse sobre isso: “o forte não
é nunca forte o bastante para ser sempre o senhor, se não faz da sua
força um direito e da obediência um dever.”1
Pode-se observar que até na Idade Moderna o que vigorava
como justificativa ética e funcionava como fundamento do direito de
então era a divindade (para outros, entendida como natureza), o
princípio dos seres humanos. Uma justificativa ética clássica que não
figurava deste modo é a legada pela filosofia estóica, que propunha
austeridade moral, moral esta que influenciou bastante os juristas
romanos (onde se assenta o Direito o direito brasileiro). Para eles, o
princípio era viver segundo a natureza.
São Tomás de Aquino empreendeu uma gigantesca luta para
conciliar a razão com a revelação divina, ou seja, ele queria reunir a
sabedoria clássica e a iluminação cristã em um mesmo pensamento
filosófico.
Foi na Idade Moderna que os fundamentos divinos foram
sepultados na cultura ocidental, entretanto, um fenômeno moderno
de aumento da inclinação fundamentalista simboliza uma reação
contra a moral laica. Paralelo a isso, uma variedade enorme de
costumes e crenças divulgadas através de uma rede mundial de
informação impossibilitam a admissão de uma revelação divina que
seja o fundamento único da ética.
1
Do Contrato Social, primeira parte, capítulo terceiro.
10
Essa é uma estrada de difícil caminhar, pois tenta reunir os
preceitos filosóficos e sociais em uma sociedade de crenças cada vez
mais plural. Já no século XVII, o Ocidente, representado na época
pela Europa, se debruçou sobre a tarefa de buscar um fundamento
para o direito que esteja alicerçado somente no plano terreno. Por
um lado viu-se um ressurgimento do pensamento estóico e sua moral
naturalista, fazendo surgir o jusnaturalismo, e por outro lado o
antinaturalismo de Hobbes, Locke e Rousseau, que ficou conhecido
como positivismo.
Os positivistas apresentam sua teoria onde o fundamento do
direito não ultrapassa o relacionamento do homem com a sociedade
e, portanto, se assenta em pressuposto que diz que as leis tem
validade e a ela se deve obediência se organizadas por regras aceitas
pela sociedade e por autoridade legitimada pelo mesmo princípio. A
falha desta teoria é a falta de competência em estabelecer uma razão
justificativa que não se baseie em mera repetição de palavras com
significação semelhante – tautologia.
O poder constituinte funda-se em uma causa superior a si
mesmo. Uma situação de terror pode ser imposta por autoridades
que não possuem uma razão justificativa superior ao sistema jurídico,
porque exercitam o poder apenas para sua própria manutenção. E é
aqui que a questão dos direitos humanos deve sua inserção, pois é
este quem propõe que se baseiem em valores mais elevados que o
ordenamento estatal, mesmo que tal ordenamento esteja baseado na
Constituição formalmente concebida.
Por esse motivo, quanto mais desequilibrado um Estado mais
necessário é a existência dos direitos humanos, para tanto, há que se
perceber a incompatibilidade destes com o entendimento positivista
acerca do direito, relembrando que o positivismo jurídico sustenta a
idéia de cumprimento das normas, por serem normas independentes
de sua validação ética, moral ou social.
11
Norberto Bobbio2, pensador político, defende a falta de valor
de qualquer pesquisa assentada sobre o fundamento absoluto dos
direitos humanos, e para tal defesa sustenta três argumentos: 1- a
expressão “direitos humanos” é confusa e imprecisa; 2- os direitos
humanos variam de acordo com o momento histórico; e 3- os direitos
humanos disciplinam uma classe diversificada.
Se a ciência jurídica ainda não se qualificou a estabelecer uma
convincente definição para direitos humanos, também é verdade que
não encontrou uma definição inexorável do que seja o próprio direito,
e, sendo assim, a sustentação de Bobbio se apresenta infeliz e em
desacordo com sua agudeza de raciocínio. Segundo ele, os direitos
humanos não podem se assentar sobre valores superiores de convívio
social, pois estes valores não se justificam, pois são assumidos. Essa
outra afirmação é um logro, apresentado em sofisma, afinal, o
fundamento em valores superiores está no próprio homem que o
institui. Bobbio, inclusive, concorda na existência de valores do direito
aplicado a todos os seres humanos em situação qualquer, como no
exemplo do direito do ser humano não ser escravizado e nem ser
torturado, sendo assim, considerados direitos absolutos. Outro fator
contraditório à teoria infundada do autor é a certeza de os direitos
humanos se referirem a todos os seres humanos mesmo com as
variações históricas. Por fim, se pode perceber que a categoria geral
dos direitos humanos abrange direitos exclusivos de ordem variada.
Vamos abordar o que vem a ser a diferença, se houver, de
perspectiva conceitual sobre direito humano ou direto do homem.
Cada homem possui dignidade por ser o ser possuidor do superior
valor ético em comparação com os demais seres. Direitos humanos
ou direitos do homem são, na verdade, um pleonasmo demonstrado
pela obrigação de comportamento extensiva a todos os indivíduos,
independente de sua origem, sua classe, ou qualquer diferença entre
2
Em conferência pronunciada em 1967, por ocasião de um congresso sobre o
fundamento dos direitos humanos. Sul fondamento dei diritti dell’uomo, publicada
no volume L’Età dei Diritti, Turim (Einaudi), 1990.
12
os homens. Essa igualdade já vem assinalada na Declaração
Universal de 1948, onde em seu art. 2º diz textualmente: “cada qual
pode se prevalecer de todos os direitos e todas as liberdades
proclamadas na presente Declaração, sem distinção de espécie
alguma, notadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião,
de opinião pública ou de qualquer outra opinião, de origem nacional
ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação.”
Visto assim, temos que os direitos humanos tem seu
fundamento simplesmente sobre a existência humana sem carência
de acréscimo a este fato, pois são direitos inerentes a todos os
homens, no que difere dos demais direitos existentes e admitidos em
função de situação particulares ou comuns ao sujeito. Os direitos
humanos são universais e não podem ser suprimidos nem mesmo
pela abolição do Estado contemporâneo, pois a dignidade da pessoa
humana pressupõe direitos fundamentais que veem a ser o esteio da
própria História.
A fundamentação filosófica acerca do que vem a ser os direitos
humanos tem de ir ao encontro a esse questionamento e o motivo e
a maneira que cabe à humanidade salvaguardá-los. A começar pela
interpelação de três diferentes argumentos filosóficos: 1- a questão
ontológica-semântica partindo de uma definição do que seja direitos
humanos; 2- o problema da filosofia da história bem como a questão
antropológica da filosofia que envolve a natureza humana; e 3- o
questionamento ético-político sobre a necessidade de fundamentar ou
não os direitos humanos em contrapartida com a visão comunitarista.
Norberto Bobbio, John Rawls, Otfried Höffe, Jürgen Habermas,
Wolfgang Kersting e Thomas Pogge são autores contemporâneos de
grande contribuição para a fundamentação filosófica dos direitos
humanos. Afinal, é matéria que deve ser abordada de forma
interdisciplinar, especialmente pelo auxílio prestado pela economia, a
teoria política, a psicologia social e as ciências jurídicas.
13
Vamos nos ater especificamente a abordar os assuntos
relativos aos itens: 2- o problema da filosofia da história bem como a
questão antropológica da filosofia que envolve a natureza humana; e
3-
o
questionamento
ético-político
sobre
a
necessidade
de
fundamentar ou não os direitos humanos em contrapartida com a
visão
comunitarista.
Com
ênfase
especial
à
interdependência
presente entre a universalidade e a dignidade humana vistas sob o
ponto de vista cosmopolita e o subsídio apresentado pelo filósofo
Immanuel Kant para o desenvolvimento da fundamentação filosófica
dos direitos humanos.
Não
obstante
o
entendimento
universalista
dos
direitos
humanos nos reporte ao jusnaturalismo, o cosmopolitismo continua
sendo o caminho mais adequado para abordar os controversos
relativismo
cultural
e
os
dogmas
reclamados
por
doutrinas
abrangentes. Há os modelos contextualistas e os translocalistas, e
ambos tropeçam no mesmo equívoco da insuficiência de argumentos
que atinge também os comunitaristas, consoante objetivem elaborar
crenças e valores direcionados a comunidades específicas sem
qualquer pretensão de validade normativa universal.
Contudo, o cosmopolitismo se apresentou esteio no seu anseio
universalista de igualdade e liberdade. Da mesma maneira tratados,
acordos internacionais e convenções nos reportam à utilização de
princípios universalizáveis baseados na filosofia cosmopolita de Kant.
A tese central é que esta é a mais original contribuição do pensador
para reformular a questão filosófica da essência humana, e ao mesmo
tempo recupera o universalismo em ética e filosofia política e faz com
que seja sustentável a juridificação cosmopolita, que estende os
pilares liberais democráticos a todas as nações e a alteração dos
direitos humanos para direito internacional.
Universalidade e humanidade, esta reciprocidade pode superar
o receio de imperialismo cultural e fortalecer o multiculturalismo e o
pluralismo. O entendimento cosmopolita de direitos humanos nos
14
conduz à inter-relação entre liberdade e igualdade bem como à
universalizabilidade e humanidade, viabilizando recognição de normas
entre “direitos humanos” e “direitos fundamentais”, positivadas pelo
direito constitucional e pela qualidade inflexível da “dignidade
humana”.
Inúmeros artigos foram apresentados expondo a importância
da filosofia política, moral e jurídica de Immanuel Kant diante o
entendimento contemporâneo dos direitos humanos. Especificamente
observamos uma distância entre as leituras anteriores à explicação
rawlsiana dada em 1971 e as que consideram o seu entendimento
sob Kant da teoria da justiça. Sua interpretação é relacionada a um
sistema do construtivismo kantiano contrapondo-se a entendimentos
teológicos que percebem a teoria da justiça como sendo mais um
desafio para uma concepção pragmática positivada do sistema de
direito onde não figuram qualquer menção à questão da razão.
Thomas Pogge, O´Neill, Guyer e demais teóricos sustentam que os
princípios de justiça apresentados por Rawls são aceitáveis e
passíveis de defesa. Para Pogge3, o “liberalismo político” apresentado
por Rawls nada mais é que uma das leituras viáveis de teoria de Kant
acerca da justiça, sendo a mais defensável pelo fato de não permitir
uma redução a uma simples doutrina moral.
O´Neill apresenta o construtivismo político inspirado em Kant
como possível de estabelecer uma trama entre fundamentação e
justificativa da moral, e, por outro lado, mostra a questão da
aplicação experimental de princípios normativos no direito e na
elaboração de políticas comunitárias e processos institucionais.
Bloch, em seu “Direito Natural e Dignidade Humana”, analisa a
ideia da corrente do direito natural moderno que elege a liberdade
oriunda da dignidade humana, enquanto a corrente da utopia social
reclama a felicidade pela paz de uma igualdade e fraternidade
3
T. Pogge, “Kant’s Theory of Justice”. Kant-Studien 79 (1988), p. 407-433.
15
competente para proporcionar uma autêntica solidariedade humana.
Bloch, assim, alerta para o risco histórico de discriminar a liberdade
da solidariedade, pois, para o autor, o trabalho atual é desenvolver os
direitos humanos através da humanização de realização inovadora
harmonizando direito e paz, solidariedade com liberdade.
Para ele, Kant reparou no abissal questionamento filosófico
dos direitos humanos existente no afastamento entre a liberdade
ideal e sua pacificação histórica, entretanto, a teoria kantiana era
apenas uma teoria reformista dos direitos humanos, visto que a
afirmação do direito nestes termos se mantinha submisso a sua
forma ideal. Ainda sobre Bloch, temos que este reconhece a valiosa
contribuição do universalismo proposto por Kant, especialmente pela
afirmativa da dignidade essencial ao ser humano, entretanto, refuta
seu formalismo. E atenta para o fato de que Marx reconheceu Kant
como sendo o principal teórico alemão da revolução francesa. O
contrato originário carece de justificativa defensável, pois cede a um
uso ideológico, reprovado por Marx enquanto projeta os direitos
humanos.
Em “Philosophie et droits de l’homme de Kant à Marx”4, Bernard
Bourgeois identifica o idealismo alemão como sendo o pensamento
filosófico da Revolução Francesa, no caminho de Bloch, ou seja, do
“socialismo democrático”, que reconcilia o liberalismo e o socialismo.
Nesta perspectiva, Bourgeois denuncia três dificuldades, na esfera
teórica, das investigações acerca dos Direitos Humanos:
- A problemática do conteúdo: aqui ocorre a submissão de
vários direitos a apenas um princípio, reconhecido tradicionalmente
4
Paris: PUF, 1990.
16
com uma idéia do sujeito, do ser humano, conforme pressuposto pela
ONU. O que constituiria o valor do existir do ser humano, ou este
valor estaria redutível às noções de liberdade, dignidade, felicidade,
segurança e paz? Diante disso, nos deparamos com as noções de
liberdade formal e liberdade real, de Bloch, retomada por Bourgeois,
de modo a tematizar a oposição entre liberalismo e socialismo.
- Os direitos Humanos seriam uma espécie de voluntarismo ou
historicismo? Há como evitar que um ideal seja imposto perante a
história?
- É possível conversar a sociedade enquanto efetiva e o caráter
estático do jurídico, de maneira que possa haver uma socialização do
político (configurando um anarquismo), uma politização da sociedade
(configurando um marxismo) ou mesmo uma cisão entre o social –
externo ao direito – e o direito estático (liberalismo)?
Bourgeois passa, então, a comparar a análise de Bloch e a de
Luc Ferry e Alain Renaut 5 , que consiste na negação da solução
socialista em detrimento da republicana. Eles acreditam que um
liberalismo (defendido por Hayek) que não leva em conta os direitos
agregados, ou melhor, adquiridos pela dinâmica mercadológica como o direito do trabalho – incorre em um historicismo, e, diante
disso, seria mais prudente adotar a leitura republicana.
O
paradoxo
entre
direitos-liberdades
e
direitos-adquiridos
poderia ser sanado na concepção de direitos como participações. E
5
Terceiro volume de sua Philosophie Politique, intitulado Des droits de l’homme à
l’idée républicaine (Paris: PUF, 1985).
17
aqui se retoma a concepção republicana do paradoxo dos Direitos por
meio da ratificação da liberdade formal e real.
Bloch, Bourgeois, Renaut e Fleury, todos, nos lançam às idéias
políticas kantianas, principalmente na diferença entre entendimento e
racionalidade, às regras impostas de maneira imperativa e à
necessidade de regular o devir histórico diante dos direitos adquiridos
na sociedade. Mas nem por isso esses estudiosos discorrem sobre a
independência do direito (no que concerne à sua doutrina) como
relacionada ao idealismo transcendental e à filosofia moral crítica.
Se a “tese da independência” 6 , nas palavras de Kersting 7 ,
facilita a leitura analítica dos princípio do direito – este que não pode
derivar do princípio da moral e, assim, não podendo se reduzir a
concepções universalizantes ou da concepção do humano como fim
em si – pode haver o desenvolvimento da Rechtslehre 8 em uma
metafísica dos costumes – seguindo as idéias de Kant – mesmo
podendo ser discutida sob a esfera jurídica e política, conforme
modelos construtivistas.
Válido lembrar que Kant, já na introdução da ”Doutrina do
Direito” (1797), diferencia os direitos (Rechte, no plural) e o direito
(Recht, no singular):
O conceito do direito é um conceito puro, embora
baseado na práxis (aplicação a casos dados na
experiência), devendo, pois, um sistema metafísico
do mesmo levar em consideração em sua divisão
também a multiplicidade empírica daqueles casos,
6
Atribuída a Julius Ebbinghaus, Klaus Reich e Georg Geismann.
7
W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Berlin: Walter de Gruyter, 1984, p. 37-42.
8
Doutrina do direito.
18
para tornar completa a divisão (o que é uma
exigência indispensável para o estabelecimento de
um sistema da razão), mas completude da divisão
do empírico é impossível, e, onde ensaiada (ao
menos para dela se aproximar), tais conceitos não
podem entrar no sistema como parte integrante,
mas
apenas
aparecer
nas
observações
como
exemplos; assim, a única expressão apropriada
para a primeira parte da metafísica dos costumes
será princípios metafísicos da doutrina do direito,
porque em vista daqueles casos da aplicação só se
pode esperar aproximação ao sistema, e não o
próprio sistema.9
O filósofo continua:
Por isto, proceder-se-á também aqui como nos
(precedentes) princípios metafísicos da ciência da
natureza: a saber, apresentar no texto o direito,
que pertence ao sistema projetado a priori, mas
em observações mais ou menos extensas, os
direitos, que se referem a casos particulares da
experiência, porque do contrário não se poderia
9
“Da aber der Begriff des Rechts als ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung
auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter Begriff ist, mithin ein
metaphysisches System desselben in seiner Eintheilung auch auf die empirische
Mannigfaltigkeit jener Fälle Rücksicht nehmen müßte, um die Eintheilung
vollständig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der Vernunft eine
unerlaßliche Forderung ist), Vollständigkeit der Eintheilung des Empirischen aber
unmöglich ist, und, wo sie versucht wird (wenigstens um ihr nahe zu kommen),
solche Begriffe nicht als integrirende Theile in das System, sondern nur als
Beispiele in die Anmerkungen kommen können: so wird der für den ersten Theil der
Metaphysik der Sitten allein schickliche Ausdruck sein metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre: weil in Rücksicht auf jene Fälle der Anwendung nur
Annäherung zum System, nicht dieses selbst erwartet warden kann.”(Ak. B. 6, S.
205f./ AB III)
19
distinguir bem aquilo que é aqui metafísica daquilo
que é práxis jurídica empírica”.10
Tudo o que se formulou após a Rechtslehre apoiou-se na
oposição entre o “puro” e o “empírico”, bem como na diferença
kantiana entre “direito” e “moral”, ou na contraposição entre
legislação interna (relativo à ética) e externa (específica do direito) e,
ainda, da idéia do imperativo categórico e doutrina das virtudes.
Pode-se ver, assim, que todos os deveres, pelo
simples fato de serem deveres, pertencem à ética;
mas sua legislação não por isso se encontra
sempre na ética, mas, para muitos deles, fora da
mesma. Assim, a ética ordena que eu tenho de
cumprir
um
compromisso
assumido
em
um
contrato, mesmo que a outra parte não pudesse
me coagir a tanto, mas ela assume a lei (pacta
sunt servanda) e o dever correspondente como
dados pelo direito. A legislação de que promessas
feitas têm de ser cumpridas encontra-se, portanto,
não na ética, mas no direito (jus). A ética apenas
ensina em seguida que, mesmo se o móbil ligado
àquele dever pela legislação jurídica, a saber, a
10
“Es wird daher hiermit, so wie mit den (früheren) metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft, auch hier gehalten werden: nämlich das
Recht, was zum a priori entworfenen System gehört, in den Text, die Rechte aber,
welche auf besondere Erfahrungsfälle bezogen werden, in zum Theil weitläuftige
Anmerkungen zu bringen: weil sonst das, was hier Metaphysik ist, von dem, was
empirische Rechtspraxis ist, nicht wohl unterschieden werden könnte.”(S. 207).
20
coerção externa, for deixado de lado, a idéia do
dever é por si só já suficiente como móbil.11
Kant define direito como o “conjunto das condições sob as quais
o arbítrio de um pode ser reunido com o arbítrio do outro segundo
uma lei universal da liberdade”. Diante dessa colocação, pressupomos
que, mesmo que em frente à idéia de liberdade comum a todos os
campos, não há a possibilidade de derivação de um princípio de
outro.
É de cunho formal a ligação que se faz entre o princípio
universal
do
direito
na
Rechtslehre
12
e
a
fórmula
de
universalizabilidade que impera na Grundlegung13. Assim sendo, não
é essencial ou substantiva, uma vez que fazemos diferenciação entre
ações executadas em respeito às leis ou por deveres daquelas que
estão somente “em conformidade com o dever”.
Seguindo os caminhos de Rawls 14 , haveria a possibilidade de
tomar mais uma vez as concepções correlatas da dignidade moral e
da humanidade como tendo um fim em si, em detrimento de entrar
em defesa da universalidade dos direitos humanos. Kant mesmo tem
os deveres como externo ao escopo da ética – além de eticamente –
uma vez que estão vinculados ao lado de fora.
11
KANT. (S. 230).
12
“É justa toda ação segundo a qual ou segundo cuja máxima a liberdade do
arbítrio de cada um pode coexistir com a liberdade de qualquer um segundo uma
lei universal.”
13
Fundamentos dos Direitos Humanos.
14
Rawls segue a noção de universalizability de Richard M. Hare. O artigo
“Universalisability” da Aristotelian Society é de 1955. Cf. R.M. Hare, The Language
of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1952; Freedom and Reason, Oxford: Clarendon
Press, 1963; J. Rawls, “A Kantian Conception of Equality” (1975), in Collected
Papers, ed. S. Freeman, Cambridge: Harvard University Press, 2001, p. 254-266.
21
O filósofo não se utiliza de propostas de cunho teológico,
teleológico e de extrema perfeição quando estabelece e fundamenta o
princípio da moralidade na autonomia. É observável que a noção de
liberdade desvela uma idéia de humanidade na medida em que, ela
mesma,
determina
seus
fins.
15
E
aqui
subtende-se
que
a
universalizabilidade correlacionaria a liberdade e a igualdade, em
seus procedimentos.
Capítulo 2 - Universalismo e Relativismo
Dúvidas e discordâncias permeiam a questão dos Direitos
Humanos. Diversos autores confirmam que seu marco se deu na
Inglaterra, no ano de 1215, com a Magna Carta. Após este, outros
documentos foram redigidos a fim de chegar ao mesmo objetivo,
como o Bill of Rights (1689), na Inglaterra; a Declaração de Virgínia
(1776); os Direitos Sociais (1917) – espécie de “inovação” dos
Direitos Humanos -, no México; A Declaração do
Povo, dos
Trabalhadores e dos Explorados (1918) – com ênfase nos direitos
econômicos – pela Rússia; a Constituição de Weimar (1919) –
tratando dos direitos sociais e econômicos).
Os Direitos Humanos só foram concebidos de maneira universal
com a organização da Declaração Universal dos Direitos Humanos,
em 1948 – após o final da Segunda Guerra Mundial e da fundação da
15
A. Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, p. 158.
22
ONU. Aqui, não há variações quanto à cor, crença ou nacionalidade,
afinal, a “essência do ser humano é uma só.” 16 Dessa maneira, a
Declaração objetiva a consagração de princípios e valores que
norteiem as relações sociais em âmbito mundial, além de pretender
reunir os países-membros da ONU, assegurando os direitos de cada
sujeito e a liberdade fundamental, sobretudo visa promover boas
relações entre as nações.
O relativismo cultural dos direitos humanos caracteriza-se pelo
fato de cada cultura valorizar e conceituar, à sua maneira, o que
seriam esses Direitos em relação à crenças e princípios de outro
povo. Aqui se dá a dicotomia entre universalismo e relativismo.
Embora
o
universalismo
proponha
objetivos
relevantes,
desrespeita a especificidade cultural, uma vez que universaliza
direitos e princípios difíceis de conformidade em um âmbito global
diversificado – e aqui salientamos a insistência dos ocidentais de
acreditarem ser seus valores universais.
A Declaração Universal almeja a indistinção entre as pessoas,
porém, não é sempre desta maneira que acontece, a exemplo de
Zaíra, 15 anos, marroquina e seguidora do islamismo, que fora morar
na França. Neste país, em 2004, passou a vigorar a lei que impedia o
“uso ou o porte de qualquer símbolo religioso pelos alunos nas
escolas públicas”, diante disso, a menina não poderia mais utilizar
seu véu. Como é possível a resolução de tal problema diante da
universalidade? É possível ignorar certos valores culturais?
Muitos defendem que a não utilização do objeto promove a
igualdade sexual e impossibilita a segregação religiosa, outros falam
em liberdade de escolhas, seja em que patamar, inclusive o religioso,
o que seria um princípio fundamental da democracia e da identidade
cultural. A despeito, a Corte Européia dos Direitos Humanos ratificou
16
Fábio K. Comparato, no texto “Desenvolvimento Histórico- A afirmação histórica
dos Direitos Humanos.”
23
a proibição do véu nas escolas do governo, sob o discurso de não
violar “o direito de liberdade religiosa e é uma forma válida de
combater o fundamentalismo islâmico.”
Sebastião Salgado. Cabul, Afeganistão, 1996.
Na sociedade brasileira, será que o posicionamento seria o
mesmo ou prevaleceria o caso específico diante do abrangente? No
artigo artigo 5º, VI, da Constituição Brasileira (1988), está a garantia
da liberdade de crenças e do livre exercício de cultos religiosos; no
artigo 215, vemos a autorização dos plenos exercícios dos direitos
culturais. Até mesmo o artigo XVIII da Declaração Universal dos
Direitos Humanos defende a manifestação da religião “pelo ensino,
pela prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente,
em público ou em particular.”
24
É de interesse internacional a tutela dos direitos dos homens,
assim sendo, o mundo se deparou com a necessidade da restrição da
soberania estatal, uma vez que a violação dos direitos humanos não
é apenas de cunho doméstico, mas atinge a comunidade global.
O que se debate de maneira constante é justamente o alcance
normatio territorial dos Direitos, melhor dizendo, se as referidas
normas podem ser aplicadas universalmente ou se constitui em um
certo
imperialismo
ocidental.
Como
pode-se
defender
a
universalidade perante a pluralidade cultural?
Crítica ao universalismo
Os defensores do relativismo cultural afirmam ser impossível os
direitos humanos terem uma conotação unidirecional para os povos
de localidades diversas. Essa idéia é reforçada pelo argumento
filosófico segundo o qual a noção dos Direitos embasa-se na visão
antropocêntrica acerca do mundo, negando a visão cosmoteológica
de muitos povos. Assim, a definição normativa-valorativa deve se
pautar
nas
especificidades
locais,
uma
vez
que,
diante
da
multiplicidade cultural, é difícil se conceber uma moral de cunho
universal.
Há outro argumento, que diz respeito à política imperialista
ocidental, argumento este comprovado pelo fato de que a ONU
adotou a Declaração Universal dos Direitos Humanos sem qualquer
voto contra e apenas com oito abstenções dentre 56 países
participantes
do
foro
deliberativo
(Bielorússia,
Tchecoslováquia,
Polônia, União Soviética, Ucrânia Iugoslávia, Arábia Saudita e África
25
do Sul). E há de se observar o número ínfimo de Estados
participantes, diante da pretensão que os Direitos sejam universais.
Um ponto significativo é o fato de que muitos Direitos não
serem compatíveis com algumas práticas da cultura oriental, como o
dote das noivas e a clitoridectomia, o que denuncia que aspectos
culturais de certos povos são subjugados, quando deveriam ser
compatibilizados.
Muitos estudiosos criticam o fator teleológico ocidental, tendo
em vista que sociedades islâmicas dão ênfase aos “deveres” como
crucial para o direcionamento do que seriam os direitos humanos,
enquanto na cultura ocidental prevalece a vertente reducionista que
atribui os Direitos sem observar os deveres, incluindo aqui os
ambientais.
Outro questionamento se faz diante do desvirtuamento da
noção universalista, quando de interesse das grandes nações, que se
utilizam de estratégias no âmbito geopolítico.
Vários autores desconfiam de uso do discurso de
proteção de direitos humanos com um elemento da
política relações exteriores de numerosos Estados,
em
especial
dos
Estados
ocidentais,
que
se
mostram incoerentes em vários casos, omitindo-se
na defesa de direitos humanos na exata medida de
seus interesses políticos e econômicos.
Como exemplo, as relações exteriores dos Estados
Unidos
mostrariam
que
a
universalidade
dos
26
direitos humanos, de acordo com essa visão, é
instrumento de uso específico para o atingimento
de fins econômicos e políticos, sendo descartável
quando inconveniente. O caso sempre citado é o
constante
embargo
justificado
por
norte-americano
violações
maciças
a
de
Cuba,
direitos
humanos por parte do governo comunista local, e
as relações amistosas dos Estados Unidos com a
China comunista, sem contar o apoio explícito
norte-americano
a
contumazes
violadores
de
direitos humanos.17
Desfavorável à universalidade, há também a crítica à extrema
valorização dos sujeitos ao invés da comunidade. De fato, a
Declaração Universal dos Direitos Humanos dá ênfase ao indivíduo,
enquanto culturas africanas e asiáticas acreditam nos direitos e
deveres do grupo como sendo predominantes. A cultura islâmica não
deixa de lado a questão metafísica, onde há uma visão teológica no
entendimento dos sujeitos como entes detentores de direitos e
deveres.
Uma das diferenças chaves entre a moderna
concepção ocidental de dignidade humana e a
concepção não ocidental se atém em muito ao
elemento
do
individualismo
constante
da
concepção ocidental. Os direitos relativos aos
indivíduos
tendem,
obviamente,
a
ser
mais
individualísticos em sua realização e efeitos que os
17
RAMOS, André de Carvalho. Teoria geral dos direitos humanos na ordem
internacional. Rio de Janeiro: Renovar, 2005, p. 186.
27
direitos concernentes a grupos. (..) Quando estes
direitos situam-se
em um
individualismo
reflete
completa
reivindicações
de
a
nível
básico, esse
inexistência
sociais
quase
(...)
A
concepção não ocidental também aponta essa
diferença. Por exemplo, Asmaron Legesse escreve
que uma diferença crítica entre a África e as
tradições ocidentais refere à importância que esta
última
atribui
aos
indivíduos
em
si.
Nas
democracias liberais do mundo ocidental, o titular
primeiro de direitos é a pessoa
humana. O
indivíduo assume uma posição quase sagrada. Há
uma perpétua e obsessiva preocupação com a
dignidade do indivíduo, seu valor, autonomia e
propriedade individual (...) Escrevendo a partir de
uma perspectiva islâmica, no mesmo sentido,
Ahmad
Yamani
observa
que
o
Ocidente
é
extremamente zeloso na defesa de liberdades,
direitos
e
dignidade
individual,
enfatizando
a
importância de atos exercidos por indivíduos no
exercício desses direitos, de forma a pôr em risco a
comunidade.18
Os relativistas observam que a questão econômica pode
inviabilizar a universalidade dos Direitos, uma vez que nações
subdesenvolvidas,
sobretudo
as
latina-americanas,
alegam
a
indisponibilidade financeira para a aplicação dos direitos sociais e
econômicos.
18
DONNELLY, Jack. Human rights and human dignity: na anlytic critique of nowwestern conception of human rights, in PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e o
Direito Constitucional dos Direitos Humanos. 12 ª Ed. Saraiva, 2011, p. 208.
28
Argumentos favoráveis ao universalismo
Após a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948,
vigora também a concepção universalista, que contra-argumentam a
crítica relativista nas seguintes questões:
- Pertinente ao argumento filosófico, são desfavoráveis à visão
antropocêntrica e cosmoteleológicas, de modo a afirmar que os
Direitos não abrangem todas as esferas do cotidiano social. “Os
direitos humanos não oferecem ritos ou símbolos: são conceitos
jurídicos-normativos, que estabelecem o ethos de liberdade no
regramento da vida em sociedade, não competindo nem servindo
como substitutos às convicções religiosas.”19
Os defensores do universalismo ainda colocam a possibilidade
de identificação de traços comuns entre as sociedades, como o valor
dado à dignidade e a proteção contra opressões. E esses traços
constituiriam em um grupo mínimo de direitos que deveriam se
salvaguardados mundialmente.
- Contra a denúncia imperialista, os universalistas afirmam que
muitos países violam gravemente os Direitos justificando-se por meio
de sua cultura. Diante disso, os relativistas estariam impedindo que a
sociedade internacional interviesse nos Direitos de tais comunidades.
“Nós
não
podemos
passivamente
assistir
a
atos
de
tortura,
19
RAMOS, André de Carvalho. Teoria geral dos direitos humanos na ordem
internacional. Rio de Janeiro: Renovar, 2005.
29
desaparecimento,
antissemitismo,
detenção
repressão
e
a
prisão
sindicatos
arbitrária,
racismo,
e
miséria,
Igrejas,
analfabetismo e doenças em nome da diversidade ou respeito a
tradições culturais. Nenhuma dessas práticas merece nosso respeito,
ainda que seja considerada uma tradição.”20
Válido lembrar que, em 1993, adotou-se a Declaração e
Programa de Ação de Viena, que procurou, por vias normativas,
ratificar a universalidade como sendo de caráter intrínseco dos
Direitos. Houve a participação de 171 países que entraram em um
acordo - salvaguardando as especificidades culturais -, comungando a
qualidade protetiva universal:
5. Todos os direitos humanos são universais,
indivisíveis interdependentes e inter-relacionados.
A comunidade internacional deve tratar os direitos
humanos de forma global, justa e equitativa, em
pé de igualdade e com a mesma ênfase. Embora
particularidades nacionais e regionais devam ser
levadas em consideração, assim como diversos
contextos históricos, culturais e religiosos, é dever
dos Estados promover e proteger todos os direitos
humanos e liberdades fundamentais, sejam quais
forem
seus
sistemas
políticos,
econômicos
e
culturais.
20
DONNELLY, Jack. Human rights and human dignity: na anlytic critique of nowwestern conception of human rights, in PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e o
Direito Constitucional dos Direitos Humanos. 12 ª Ed. Saraiva, 2011, p. 207-208.
30
Os universalistas se defendem apontando a representatividade
regional e cultural, que propuseram, inclusive, algumas modificações
nas tradições do povo ocidental.
- À crítica da perspectiva individual dos Direitos Humanos, é
defendido que, diante da fragilidade dos sujeitos diante do Estado,
era, sim, necessário resguardar por meio de alguns direitos a
dignidade do homem, a fim de minimizar os efeitos negativos como
opressões e desigualdades.
Sebastião Salgado. Vacinação contra a pólio no povoado de Irro-Jo Whandhio,
distrito de Mithi, Paquistão, 2001.
31
- A respeito do direcionamento geopolítico, os universalistas colocam
que este fato estende-se ao Direito Internacional, uma vez que não
há isonomia nas correlações de forças, sequer é homogênea, e este
fato facilita a seleção de leis em concordância com influências
políticas.
A história do Direito Internacional mostra que o
direito dos tratados, a teoria da responsabilidade
internacional, entre outros temas, já sofreram
interpretações de modo a justificar o atingimento
de fins políticos e econômicos por parte de Estados
(em geral, os mais poderosos), da mesma forma
que o Direito Internacional dos Direitos Humanos.
Cite-se por exemplo, a construção norte-americana
da era Reagan da doutrina da “legítima defesa
preventiva e ideológica”, que ampliava o próprio
conceito de legítima defesa previsto na Carta da
Organização das Nações Unidas e que serviu para
justificar agressões armadas durante a década de
80.
Assim, a crítica deve recair não sobre o Direito
Internacional dos Direitos Humanos, mas sim
sobre as próprias características da sociedade
internacional, cujos atores principais, Estados, são,
ao mesmo tempo, produtores, destinatários e
aplicadores
da
norma
internacional,
podendo,
então interpretá-la de modo unilateral para atingir
seus fins.21
21
RAMOS, André de Carvalho. Teoria geral dos direitos humanos na ordem
internacional. Rio de Janeiro: Renovar, 2005, p. 195-196.
32
Por fim, os universalistas salientam que a falta de recursos
financeiros e econômicos não deve ser um mote que permita que
muitos indivíduos não usufruam dos Direitos, uma vez que estes são
de cunho mínimo a fim de uma vida digna. E afirmam que não é
correto o argumento de que a riqueza preconiza a implementação
dessas leis.
Aliás, o Brasil, como uma das maiores economias
industriais do mundo, é amostra evidente que o
aumento da riqueza não leva a maior proteção de
direitos humanos. Muito pelo contrário: a lógica da
postergação da proteção de direitos humanos e em
especial
dos
direitos
sociais
faz
com
que
o
desenvolvimento econômico beneficie poucos, em
geral
àqueles
que
circundam
a
elite
política
dominante.22
Percebemos que os universalistas preconizam a proteção aos
indivíduos, não importa que país ou situação econômica da sociedade
em que estão inseridos, algo inconcebível, segundo os relativistas,
perante o multiculturalismo e os valores diferentes entre cada povo.
Por isso, muitos autores primam pelo diálogo entre as culturas, de
modo que o respeito vigore entre elas.
22
RAMOS, André de Carvalho. Teoria geral dos direitos humanos na ordem
internacional. Rio de Janeiro: Renovar, 2005, p. 197.
33
A construção de uma concepção multicultural dos
direitos
humanos
intercultural.
decorreria
Prossegue
ainda
do
que
diálogo
os direitos
humanos tenham que ser reconceptualizados como
multiculturais.
Multiculturalismo,
tal
como
ele
entende, é precondição de uma relação equilibrada
e
mutuamente
potencializadora
entre
as
competências global e a legitimidade local, que
constituem
os
dois
tributos
de
uma
política
contrahegemônica de direitos humanos no nosso
tempo.23
Aqui cabem as idéias de Amartya Sem 24 , quando se trata de
valor dialógico, a respeito dos direitos humanos e valores dos países
da Ásia, tratados muitas vezes como sendo de cunho autoritário, e
não dando o devido mérito ao fato de a cultura asiática cunhar pela
liberdade e tolerância.
No Islamismo, não existe uma cisão entre direito e religião,
uma vez que as leis se embasam em escritos sagrados e visões de
líderes religiosos. O Corão propõe quatro perspectivas para a vida
cotidiana
e
em
grupo,
englobando
direitos,
relacionamentos,
responsabilidades e papéis. Se é valorizado a função dos pais, isso
implica em não deixar de lado os direitos, mas também as
conseqüentes responsabilidades.
23
BOAVENTURA,1997, apud PIOVESAN, 2006, pp. 22-23.
24
PIOVESAN, 2006, p.24.
34
De fato, uma “cultura de direitos” carece de limites, o que é, de
certa maneira, nocivo à sociedade. Chandra Muzaffar discorre sobre a
problemática: “É pela preponderância do parâmetro citado em
relação aos outros que uma ‘cultura dos direitos’ difundiu-se no
Ocidente, com conseqüências desastrosas para a humanidade. Podese dizer que a incapacidade de compreender que a responsabilidade
deve, por vezes, preceder o direito foi uma das causas por detrás da
crise ambiental no Ocidente.”25
O direito de exploração ambiental, nessa perspectiva, não olhou
para o dever de preservação, cunhado na responsabilidade, de
maneira que hoje se procuram por formas de se minimizar os
prejuízos, sem sucesso.
25
MUZAFFAR, Chandra. Op. cit., p. 320-321.
35
Sebastião Salgado
Sebastião Salgado. Fortaleza - Ceará, 1983
36
Mesmo que as culturas mais distintas da nossa
conheçam figuras cujo sentido sejam a tutela da
dignidade
da
pessoa
humana
em
termos
semelhantes aos do Ocidente. Importa, por isso,
descontinuar nesses outros universos significativos
os
“equivalentes
homomorfos”
dos
direitos
humanos, de forma a poder definir um conjunto de
valores
que
culturas
do
sejam
partilhados
mundo;
valores
por
que
todas
as
sejam,
na
terminologia de Alison Dundes Renteln “cross
cultural universals” uma tarefa que passa por um
diálogo intercultural, em que se reconheça a
inevitável incompletude de todas as culturas e em
que sejam ponderados os topoi próprios a cada
uma
delas,
naquilo
que
Santos
designa
por
“hermenêutica diatópica”; o resultado será uma
concepção multicultural dos direitos humanos, uma
mestiçagem.”26
Já Comparato coloca:
(...) que a titularidade dos diretos humanos é
puramente
a
existência
do
homem,
sem
necessidade alguma de qualquer outra precisão ou
concretização,
que
os
direitos
humanos
são
direitos próprios de todos os homens, enquanto
homens, à diferença dos demais direitos que só
existem
26
e
são
reconhecidos
em
função
de
2001, p. 259
37
particularidades individuais ou sociais do sujeito.
Concluiu que direitos humanos são, pela sua
própria
natureza,
direitos
universais
e
não
localizados ou diferenciais.27
A contemporaneidade exige, segundo defesas universalistas,
normas de cunho mundial, e os Estados estão de acordo no momento
em que certificam os instrumentos internacionais que protegem tais
Direitos e mostram seu consentimento acerca do conteúdo da
universalidade. Piovesan entende que nenhum estado pode se furtar
a reconhecer, proteger e promover tais direitos, na medida em que “a
intervenção
da
comunidade
internacional
há
de
ser
aceita,
subsidiariamente, em face da emergência de uma cultura global que
objetiva fixar padrões mínimos de proteção dos direitos humanos.”28
Os defensores do universalismo ainda esclarecem que essa
universalidade proposta não é o mesmo que uniformidade ou
ausência
de
flexibilidade,
de
modo
que
converse
com
as
particularidades culturais. Diante disso, Jerônimo coloca que a
“eficácia das normas de proteção dos direitos humanos, mesmo que
sejam universais, devem ser contextualizadas e ter sempre em conta
as especificidades das sociedades.”
29
O que quer dizer que a
imensidão cultural da natureza humana foi deixada de lado ao falar
de direitos universais, quando se deveria tratar de direitos relativos.
É certo que os sujeitos não vivem isoladamente, de maneira
indiferente à sociedade, por isso os Direitos não podem ser tratados
segundo uma ética mundial.
27
Apud. PIOVESAN, 2006, p.62.
28
PIOVESAN, 2006, p.63.
29
JERÔNIMO, 2001, p.257.
38
Capítulo 3 - Perspectivas não ocidentais dos direitos humanos
Os direitos humanos são, de fato, uma criação euro-americana,
o que se constitui em uma ironia, uma vez que foram estes os
estruturantes do colonialismo na época moderna. Esses direitos estão
sendo concebidos como a salvação universal diante regimes não
democráticos e o monopólio da violência exercida pelos Estados, de
modo a reconhecer os direitos de liberdade e expressão individuais
contidos nas leis.
Mas isso parece ser difícil de ser almejado, uma vez que
imperam a pobreza e a repressão nos mesmos lugares em que as
idéias de igualdade e fraternidade foram difundidas. De fato, os ideais
civilizatórios ocidentais foram colocados no papel, sendo uma
proposta para todo o mundo. Mas o que haveria de frágil em tal
proposta?
Se
se
promove
como
universal,
porque
não
foi
compreendida e aceita por todos os povos, tendo em vista o aumento
da qualidade de vida que haveria quando da sua prática? Sua
aplicação cotidiana encontra restrições devido à elite que administra
o poder de maneira corrupta ou os direitos humanos é um projeto de
um ideal extremo?
O
código
dos
Direitos
apareceu
com
a
premissa
da
universalidade, porém, esses direitos nem sempre são possíveis de
aceitação universal. Em 1993, Panikkar 30 retomou o debate da
universalidade
30
dos
direitos
humanos
em
contrapartida
ao
PANIKKAR, 1983, p.5-29.
39
pensamento indiano clássico. O autor denunciava o quão complexa é
a realidade que está no limiar desse discurso.
Ele coloca que, em um primeiro momento, todos aceitam a
idéia da universalidade dos Direitos como algo elaborado de maneira
perfeita, sobretudo no que diz respeito à liberdade dos sujeitos.
Diante disso, ocorre a admissão de que qualquer povo que não segue
algum ponto do Código não seria civilizado, ou seja, atrasado e
ignorante culturalmente. Aqui desenha-se o velho preconceito cultural
eurocentista, não admitindo qualquer fato diferente como cultural.
Fato este muito bem manipulado pela mídia, ou seja, faz-se um
alarde ao que é tratado como sendo “exótico”.31
31
Para saber mais sobre a construção da História Oriental ver SAID, 1996.
40
Sebastião Salgado
41
Sebastião Salgado
Dessa maneira, há quem fique perplexo diante de imagens
africanas ou asiáticas violentas, concebendo os habitantes desses
continentes como sendo de pouca civilização. Ocorre o mesmo na
esfera religiosa, concebidos, pelos ocidentais, como isentas de
racionalidade. Mas será que os hábitos do Ocidente também não são
vistos com um olhar de pouca compreensão pelos orientais, caso não
42
haja a comunicação? Será que o referencial do que seria certo não é
apenas o de sua cultura? A esse respeito, a antropologia do Ocidente
se debruça a cada dia.32
De fato, parece haver um consenso acerca do modo de
administrar
o
mundo,
de
acordo
com
critérios
liberais
e
individualistas, provindos da Revolução Francesa e da fundação da
ONU. Mas o que foi feito pelos franceses, foi o estabelecimento de um
sistema que eleva a Europa em um alto patamar da hierarquia
cultural no mundo, de modo a conceber que as demais civilizações
não foram capazes de construir leis racionais de cunho universal,
sendo, portanto, de racionalidade inferior.
A respeito da não criação de leis universais elaboradas por
outros
povos,
podemos
dizer
que
esta
questão
culmina
na
problemática da definição dos seres humanos em si. Se admitimos
realmente o Código como correto, inferimos que há uma hierarquia
cultural, e, consequentemente, a diferença entre os homens.
Também
embasamos
a
opinião
de
que
há
comunidades
33
que
necessitam ser “educadas” culturalmente (aqui se constituiria em
uma imposição de valores), o que não garantiria a assimilação de
conceitos propostos pelos ocidentais. De fato, o código dos Direitos
Humanos evidencia as diferenças, enfatizando que as ideologias
modernas devem ser impostas.
Se os indivíduos fossem iguais entre si, a proposta de liberdade
e igualdade dos Direitos Humanos seria compreendida por todas as
culturas. Se os sujeitos fossem iguais, eles chegariam às mesmas
conclusões acerca do seu relacionamento com a natureza universal,
32
Para saber mais sobre esta discussão, ler MALLINOWSKI, 1975; GEERTZ, 1978;
LEVI STRAUSS, 1980 e BARTH, 1999.
33
PANIKKAR, 1983 e 2001.
43
e, assim, inferir leis éticas e de conduta parecidas, não importando a
temporalidade histórica.
W. T. Chan34 bem falou que o povo ocidental sabe pouco acerca
do pensamento oriental, tampouco de suas produções teóricas,
culturais e de saberes. Diante disso, há a possibilidade de o povo do
Oriente já terem chegado às mesmas conclusões fundamentalistas do
Código dos Direitos Humanos antes mesmo que os europeus, e
preferiram pela
elaboração
de
um outro
sistema,
diverso
do
conhecido pela grande população mundial.
“Todos os homens derivam de uma só realidade”. Essa
inferência oriental é baseada no fato de ser a realidade da natureza a
única presente e possível de ser observada, e aqui há o movimento,
onde tudo se transforma, e nada fica externo à cíclica “nascimento –
vida – destruição.” Todos os seres participam desse sistema. Já nas
antigas escrituras chinesas, como o Yi Jing 35 , e nas indianas, por
meio dos Upanishads36 – entre os séculos IX e VIII a.C – essa lógica
aparece.
O Taoísmo chinês trabalhou com essa perspectiva de modo
singular. Lao Zi37, em seu Dao De Jing38, colocou que os seres viriam
somente de uma fonte, portanto, seriam iguais diante da natureza.
Porém, essa natureza causou uma diferenciação, à sua vontade, por
isso cada ser agora possui uma especificidade. O que não quer dizer
34
CHAN, 1978 e 2001.
35
Yi jing, ou Livro das Mutações chinês. Ver WILHELM, 1988.
36
Chandogya Upanishad. Ver PRABHAVANANDA, 1999, p.. 93-96.
37
Mítico fundador do taoísmo, do século VII-VI a.C. Ver mais em PALMER, 1993 e
GRANET, 1997.
38
Dao De Jing, ou Tratado do Caminho e da Virtude, 42. Ver WILHELM, 2000.
44
haver graus de importância, mas apenas funções diversas diante do
cosmo (lembramos aqui das fábulas de Zhuang Zi).39
É notório que os chineses da antiguidade já haviam pensado em
igualdade, mas em uma igualdade possível de tornar os seres
diferentes entre si. Mozi40 falava de um mundo isento de escravos e
senhores, em que haveria a igualdade dos sujeitos, em uma
sociedade de caráter comunal, religiosa e, principalmente, pacífica.
Este pensador chegou às suas conclusões pautado nos conflitos
ocorridos no seu tempo e embasado em noções de Natureza e Céu
(Tien), o que não compactua com os franceses cristãos no século
XVIII.
Confúcio41, no século VI a.C, foi o grande expoente da criação
de uma filosofia pela defesa do ensino público, da cultura e do
respeito mútuo: “não faça aos outros o que não queres que lhe
façam” 42 ; “ame a todos, sem distinção” 43 . Defendia o acesso aos
saberes por todos, assim poderia haver uma sociedade igualitária:
“numa sociedade instruída, não existem diferenças entre os seres”44 e
também “sem princípios comuns, é inútil discutir.”45
39
Zhuang zi, também conhecido por Chuang Tse. YUTANG, 2001. Parte 2, Seção 2
e 3.
40
Mozi, pensador chinês dos séculos VI-V a.C. Ver O livro de Mozi, 2001e também
GRANET, 1997.
41
Sobre Confúcio, ler KAO, 1952; GRANET, 1997; JINGPAN, 1990 e TANG, 1991.
42
Lunyu, ou Analectos, XV, 23.
43
Lunyu, XII, 22-23.
44
Lunyu, XV, 29.
45
Lunyu, XV, 40.
45
A igualdade e a fraternidade estavam presentes enfaticamente
no Budismo46, assim como no Jainismo de Mahavira.47 Já os hindus
possuíam a crença de que as desigualdades sociais eram um
acontecimento
natural,
que
pautava-se
em
critérios
da
reencarnação.48
É possível que esses pensadores propuseram uma igualdade
universal?
Caso
afirmativo,
por
que
demonstramos
certo
estranhamento diante de tais idéias? É fato que também foram
modificadas em suas raízes?49
Todo o questionamento permeia a esfera cultural. De fato, a
cultura oriental possui uma perspectiva relacionada à igualdade
diferente dos ocidentais, mesmo assim, há a vontade de que eles
absorvam a proposta européia, pois ela seria “melhor para todos”.
Porém, o individualismo ocidental se opõe ao senso gregário da China
e da Índia. O indivíduo procura se afirmar, no ocidente, sobre a
sociedade, enquanto que o vínculo familiar determina a formação
moral e social de um sujeito oriental. A liberdade tende a um egoísmo
e antropocentrismo pautado no sujeito, quando da cultura ocidental,
enquanto na Ásia, ocorre uma certa restrição do individualismo como
patamar inicial da liberdade social, por meio de uma relação
comunitária equilibrada.50
Essas questões não inferem em uma superioridade oriental ou
ocidental. Famílias americanas e europeias, até pouco tempo atrás,
46
Ver o trabalho de GONÇALVES, 1995 e GLASENAPP, 1974.
47
Ver os textos Akaranga Sutra e Kalpa Sutra (CIANO, 2001). Sobre as religiões
indianas, ver PUECH, 1993.
48
É o caso do mito de Purusha (Rig Veda X, 90). Sobre o Hinduismo, ver
PUECH,1993.
49
CHAN, 1978 e 2001.
50
Ver FAIRBANK, 1996. Sobre as restrições sociais, ver WANG, 1997 e ZHU, 1997.
46
também interferiam nos matrimônios e monopolizavam seus filhos; e
as sociedades orientais passaram por experimentos de liberdade e
individualidade. O que acontece atualmente é que discurso do
ocidente se coloca como o melhor na resolução dessas questões, o
que faz com que haja ainda mais conflitos entre concepções
modernas e conservadoras.
E isso se evidencia na Declaração Dos Direitos Humanos.
Alguns ainda propuseram uma reavaliação dessa proposta, mas não
souberam questionar os povos asiáticos e africanos, de modo a
continuar prevalecendo a hierarquia da cultura do ocidente, gerando
conflitos, guerras, revoluções, regimes ditatoriais... Tudo amparado
na defesa da democracia.
Não podemos negar que os interesses econômicos freiam um
sistema social mais igualitário e justo. E esses sistemas não levam
em conta as especificações culturais, é nesse ponto que estudiosos
orientais direcionam seus trabalhos.
Capítulo 4 - Os sistemas culturais e de pensamento
Na China e na Índia, a cultura se apresenta como a necessidade
do homem de se adaptar ao meio em que vive. Constitui-se em uma
produção dicotômica, ou seja, é algo intrínseco ao processo evolutivo
– o homem é capaz de se adaptar – e, ao mesmo tempo, é algo não
natural, uma vez que o ser é destacado de seu meio.
Cada povo fez surgir uma cultura em concordância com a sua
ansiedade
por
respostas
a
problemas
semelhantes,
porém,
47
interagindo em ambientes diferentes. Esse fato nos faz pensar na
igualdade entre os seres, mas cada um possui seu lugar, seu espaço,
e uma maneira específica de nele sobreviver. Isso não infere, na
cultura oriental, que o meio faz a pessoa, mas apenas a influencia,
uma vez que todos possuem o livre arbítrio. Desse modo, a cultura
seria a melhor maneira de os sujeitos interagirem com o ambiente. E
ela se modifica segundo necessidades, de modo a ser mantida ou ser
inutilizada, tudo depende do espaço e do tempo.
Não há como negar que o oriente precisou deixar de lado o
antropocentrismo clássico diante da dominação colonial. Ao mesmo
tempo, o imperialismo acirrou a xenofobia, mas abriu um espaço para
que intelectuais pensassem o relativismo cultural como um fator de
diferenciação, de modo a provocar conflitos.
A temática da igualdade não é, então, uma premissa ocidental,
mas de âmbito mundial. A maneira que ela se aplica é que se
modifica ao longo dos tempos – seja por meio da religiosidade, de
leis, da política -; o fator cultural, entretanto, ainda não foi
consensual na medida em se estabelecer um critério de conformidade
entre as diversas civilizações.
Os códigos sociais e éticos devem ser melhor compreendidos
em seu aspecto cultural e filosófico, também linguisticamente e em
sua maneira comunicativa. A língua mais falada mundialmente é o
chinês, e poucos ocidentais sabem alguma palavra neste idioma. O
hinduísmo e o islamismo possuem tantos seguidores quanto o
cristianismo, e poucos conhecem esses sistemas. J. Ching51 precisou
se debruçar na escritura de artigos para mostrar que os chineses
possuíam um senso de religiosidade, isso porque o padrão monoteísta
judaico-cristão é o que permeia ainda hoje.
51
CHING, 1978 e 2001.
48
Para conhecer os costumes de uma sociedade, não basta se
deparar com sua simples apresentação, e ainda há a tendência de
associações infelizes com o que acreditamos ser parecido na nossa
cultura. Isso ocorre também com os direitos humanos. Não basta
saber que há outras culturas, mas compreender seu sistema de vida.
Os direitos humanos tem validade no ocidente, mas não devem
ser colocados como indicador cultural ao se analisar qualquer povo.
Por isso pesquisadores orientais colocam a necessidade de preservar
a cultura, mas aperfeiçoando humanisticamente.
A fim de uma maior aceitação de qualquer proposta de
igualdade, é necessário estabelecer diálogos, conforme a análise
transcultural de Panikkar52 ou multicultural de Wang ou de Zhu.53 Mas
esses diálogos devem se dar enquanto comunicação, não de maneira
impositiva de regras sociais. Se não for entendido que cada cultura
possui as suas maneiras de administrar a problemática da liberdade,
qualquer processo interativo não terá êxito, promovendo a utilização
da força para corrigir erros.
Capítulo 5 - Perspectivas asiáticas dos direitos humanos
Há, de fato, e é aceito de maneira generalizada, uma
perspectiva asiática dos direitos humanos, diverso do conceito
ocidental tradicional. Tal fato se justifica pela inadequação das bases
52
PANIKKAR, 2001.
53
WANG, 1997 e ZHU, 1997.
49
individualistas dos direitos ocidentais em sociedades que primam pela
comunidade.
Há
também
o
fato
de
que,
diante
do
subdesenvolvimento econômico asiático, não seria relevante os
direitos civis e políticos ocidentais.
O continente asiático é, de fato, demais heterogêneo para criar
uma perspectiva unilateral dos direitos humanos, uma vez que existe
uma diversidade e imensa complexidade de Estados, comunidades,
religiões, línguas e, portanto, de culturas. Na Ásia é possível
encontrar, por exemplo, países que sofrem a influência do islamismo,
do budismo, do hinduísmo, do cristianismo e do confucionismo. E em
uma mesma região, encontram-se manifestações diversas da mesma
religião. No Sri Lanka, as implicações políticas e sociais do budismo
são diferentes que as que ocorre em Butão e no Cambodja.
Singapura e Taiwan são extremamente diferentes no que concerne à
sociedade e à política, e ambas são influenciadas pelo confucionismo.
Hindi, singalês, tamil, mandarim, japonês, coreano, tailandês,
tagalog e inglês são faladas no continente, e há uma considerável
diferenciação
étnica:
malaios,
chineses,
indianos,
indonésios,
japoneses, afegãos, descendentes de europeus...
O Japão é industrializado e uma potência no comércio mundial;
o Brunei possui alto rendimento per capita; Singapura, Taiwan e
Coréia do Sul crescem economicamente em alta velocidade. E imensa
pobreza se delineia nas Filipinas, em Bangladesh, no Afeganistão e na
Índia.
Há regimes feudais, como na Arábia Saudita, ditaduras, a
exemplo de Myanmar, comunismo, como na República Popular da
China, democracias ainda não efetivadas, como na Malásia e
estabelecidas, como na Índia. Existem as economias centralizadas, de
mercado e mistas.
50
Diante da enorme diversidade cultural entre os países do
continente asiático, não nos espantamos da inexistência de uma
única perspectiva dos direitos humanos.
Sebastião Salgado. Índia.
Muitos governos, sobretudo da República Popular da China
(R.P.C.),
Singapura
e
Malásia,
colocam
em
discussão
a
tese
universalista dos direitos humanos, em favor de uma perspectiva
asiática, de modo a representar o continente. Essa perspectiva é
embasada
na
diversidade
cultural
e
diferentes
níveis
de
51
desenvolvimento político e econômico dos Estados, além de acusar o
ocidente de um certo neocolonialismo.
A predominância dos valores ocidentais é defendida pautada no
fato de que, quando da sua elaboração, os membros da Comissão dos
Direitos Humanos, que redigiu o documento, eram em sua maioria
ocidentais. Depois dos anos 50, com a predominância do sistema
anti-colonial, houve a formação de novos Estados africanos e
asiáticos. Lee Kuan Yew discorre a respeito da origem do Documento
Universal dos Direitos Humanos:
Ela (a DUDH) foi escrita pelos poderes vitoriosos
no final da II Guerra Mundial, ou seja, os EUA e os
Ingleses, em primeiro lugar, e igualmente os
Franceses, os Russos e os Chineses. Os Russos
não
acreditavam
numa
só
palavra
do
que
assinaram na declaração. Os Chineses estavam
numa tal confusão que tiveram de fingir aceitar os
direitos e liberdades inalienáveis do homem para
obter
o
apoio
americano
na
luta
contra
os
comunistas, que os ameaçavam em 1945. Assim,
os vitoriosos estabeleceram a Declaração Universal
dos Direitos do Homem, e presumiu-se que todas
as nações que aderiam à ONU a subscreveram.54
Os que defendem esse posicionamento não negam os direitos
humanos, apenas questionam a pretensão do ocidente de colocá-los
como verdadeiros e exclusivos, sequer dando margem para que as
demais culturas os recusem.
54
Lee Kuan Yew
52
O universalismo tem sido rejeitado pelos governos dos países
da Ásia. Na conferência Mundial dos Direitos Humanos de Viena, em
1993, Wong Kan Seng (ministro dos negócios estrangeiros de
Singapura) colocou que “o consenso internacional sobre os direitos
humanos é ainda frágil (...) os direitos humanos não existem num
universo prístino abstrato e moral.”
Em meio às preparações para a Conferência Mundial, o Irã
propôs que a sua Declaração Islâmica dos Direitos Humanos –
questionada, inclusive, pelos povos muçulmanos - fosse tratada
juntamente com aquela representante ocidental, ou seja, com a
Declaração Universal dos Direitos Humanos.
Dirigentes asiáticos colocam que a matriz cultural sobre a qual
desenvolvem-se as relações entre os sujeitos e o Estado é diversa na
Ásia e nos países ocidentais. E essa matriz é o que delineia toda a
natureza dos direitos humanos.
Uma vez que diferentes culturas possuem valores diferentes, se
configuram direitos e deveres também diversos entre os povos, por
isso ocorre a negação do universalismo dos direitos tidos como
ocidentais.
De
fato,
esses
direitos
tidos
como
individualistas
contrapostos ao comunitarismo do oriente, não se encaixam no
continente asiático.
Em 1991, Singapura redigiu o Shared Values, identificando os
valores comuns das comunidades étnicas do país que dão a
identidade à sociedade e a diferenciam do ocidente. Aqui é
demonstrada a preocupação de Singapura pela proteção de seus
valores,
vias
de
serem
influenciados
por
valores
de
outros
continentes. Também é enfatizada a sociedade diante do indivíduo, a
família como alicerce da comunidade e o consenso para resolver
problemas, ao invés da predominância dos conflitos.
53
Notamos
que
o
confucionismo
influenciou
o
documento,
principalmente quando da função familiar, dos governantes sendo
“honourable men” – aproximando-se do conceito confucionista de
junzi, que promove o bem da população tendo como contrapartida a
confiança e o respeito – e ao poder supremo da sociedade.
Lembramos que Japão, China, Taiwan Coréia do Sul e do Norte
também sofrem influências de Confúcio. A sua doutrina é, de fato,
incompatível com a existência de direitos, por isso é tão difícil
implementar os direitos humanos nessas sociedades.
O confucionismo é assentado em relações feudais, como a
lealdade com o governo e a piedade filial (dever da obediência). E o
governante tem o dever de fazer o que é certo para os governados.
Wnag Gungwu fala: “...os direitos dos súbditos eram expressos em
termos das regras de probidade que lhes eram devidas, e os direitos
do governante em termos da lealdade que podia esperar do súbdito...
Probidade
e
lealdade
não
eram
simplesmente
deveres;
eram
também, implicitamente, direitos numa dada relação recíproca.”
A concepção de autoridade é tratada como uma função de um
cargo. Nos Analetos de Confúcio vemos a preocupação com a
moralidade e seus princípios, além da benevolência, fatos definidores
da obediência voluntária do povo para com seus governantes.
Confúcio não utilizava da coerção, sequer da regulamentação
extrema
da
sociedade,
inclusive,
ele
limitava
o
poderio
dos
governantes. Diz ele: “Governar é correto. Se tu determinas um
exemplo de ser correto, quem ousaria permanecer incorreto?” e “se
um homem é correto em si mesmo, então haverá obediência sem que
sejam dadas ordens; mas se ele não é correto em si próprio, não
haverá obediência, mesmo embora as ordens sejam dadas.”
54
Desse modo, o despotismo arbitrário não se justifica. E nos
Analetos está o encorajamento dos sujeitos a praticarem ações, a
terem a liberdade para expressar suas opiniões ou serem resistentes
diante da autoridade, ou seja, podem ser individualistas.
O respeito diante da ordem na sociedade e os inúmeros
deveres, tidos em cadeias hierarquizadas de deveres, estão presentes
em outras culturas da Ásia, como o hinduísmo. Este se pauta na idéia
de Dharma (ordem universal) e na salvação dos homens por meio da
participam ativa em colaborar com a ordem social.
A atual sociedade indiana se empenha em defender os direitos
humanos, assim sendo, não adere por completo
aos valores
tradicionais, como a discriminação de castas mais baixas e das
mulheres – tratamentos estes proibidos constitucionalmente.
A Constituição Indiana dá ênfase à noção de dever, na Parte IV
– A (Deveres Fundamentais), é imposto o dever a obediência à
Constituição; salvaguardar e proteger a soberania do país; ser
promotores de um Estado harmônico e fraterno, para além das
diversidades religiosas, de língua, de religião ou de comunidade, além
de não praticar atos indignos contra as mulheres; proteger os bens
do país e renunciar à violência.
O
relativismo
cultural
está
sendo
muito
invocado
pelos
governos autoritários sob pressões internacionais. Eles sofrem a
acusação de relacionar os elementos de seu interesse e os colocar no
patamar de uma cultura nacional. Este fato foi enfatizado na Carta
Asiática dos Direitos Humanos, elaborado pela Asian Human Rights
Comission (Organização Não Governamental sediada em Hong Kong).
O autoritarismo, em muitos Estados, foi elevado à
categoria de ideologia nacional, com a privação
dos seus cidadãos de direitos e liberdades, que são
55
denunciados
como
ideias
estrangeiras
inapropriadas às tradições religiosas e culturais da
Ásia. Em vez disso, há a exortação de falsas
teorias de ‘valores asiáticos’ que são um leve
disfarce para o seu autoritarismo.
Diante disso, teóricos que defendem o relativismo cultural
ditaram certos limites éticos, constituindo o que pode ser aceito via
regras universas. Assim, o governo de Singapura, na Conferência
Mundial dos Direitos Humanos, disse que “Há o risco de a tolerância
da diversidade poder vir a ser usada como escudo para ditadores.
Isto é inaceitável. (...) A diversidade não pode justificar graves
violações dos direitos humanos.”
Muitas ONGs da Ásia também se posicionaram contrárias à
utilização do relativismo cultural como meio justificativo da violação
ou do não reconhecimento dos direitos humanos. Consta, na
Declaração de Banguecoque das ONGs asiáticas (1993):
Embora defendendo o pluralismo cultural, aquelas
práticas culturais que derrogam direitos humanos
universalmente aceites, incluindo os direitos das
mulheres, não devem ser toleradas. Como os
direitos
humanos
são
de
interesse
e
valor
universais, a defesa dos direitos humanos não
pode ser considerada como sendo uma invasão da
soberania nacional.
E a Carta Asiática dos Direitos do Homem coloca:
56
As tradições culturais afetam a forma como a
sociedade organiza as suas próprias relações, mas
não diminuem o universalismo dos direitos, que
estão principalmente relacionados com a relação
dos cidadãos com o Estado e com a dignidade
inerente às pessoas e aos grupos.
Há também a proposição de que “nós, asiáticos, temos que eliminar
aqueles traços culturais das nossas culturas que são contrários aos
princípios universais dos direitos humanos.”
Capítulo 6 - O neo-colonialismo
Muitos governos asiáticos denunciam que há enorme pressão
sobre eles, no sentido de proteger os direitos humanos, mas pautado
no projeto ocidental de hegemonia cultural, com o objetivo de
universalizar os valores e as aspirações do Ocidente. Por trás disso
estaria a dominação de uma só cultura, o imperialismo cultural
ocidental e o neo-colonisalismo. Mahathir Mohamad, Primeiro Ministro
da Malásia, falou:
“(...) os velhos métodos imperialistas não morrem.
Apenas sofrem metamorfoses. Quase ao mesmo
tempo que as colônias se tornaram independentes,
57
iniciou-se o colonialismo por outros meios (...).
Uma nova ordem internacional foi enunciada na
qual os países poderosos reclamam um direito de
impor o seu sistema de governo, o seu mercado
livre e o seu conceito de direitos humanos em
todos os países.”
Estados da Ásia defendem que a questão dos direitos encontrase abrangida pela jurisdição interna – a maneira como um governo se
relaciona com seus habitantes diz respeito somente a ele, e
interferências da comunidade internacional constituiria em uma
violação à soberania. A Declaração de Banguecoque55 afirma:
(...) os princípios do respeito pela soberania
nacional e pela integridade territorial, assim como
a
não-ingerência
nos
assuntos
internos
dos
Estados e o não uso dos direitos humanos como
instrumento de pressão política.” O que reflete o
posicionamento da China: “(...) apesar dos seus
aspectos internacionais, a questão dos direitos
humanos
cai,
duma
forma
geral,
dentro
da
soberania nacional de cada Estado.
Países da Ásia nem sempre se posicionaram de maneira
extrema diante do mundo. Representando o grupo asiático, a
proposta da delegação indiana na Conferência Mundial refere-se às
55
Utilizada a partir de abril de 1993, na Conferência regional dos Estados asiáticos,
um apreparação para a Conferência Mundial de Viena.
58
especificidades culturais e às tradições, além da integridade do
território e ao princípio da não ingerência nas questões de cunho
interno dos países, porém se refere à universalidade.
Esse posicionamento se mostra, de certa maneira, como um
repúdio ao universalismo, uma vez que ocorre a subordinação do
princípio da universalidade a especificidades das culturas e à não
ingerência, o que colocam em causa o conceito em questão.
Desenvolvimento
Embasado na situação econômica e política de cada Estado, o
relativismo encontra sua defesa. Governos asiáticos colocam que a
necessidade de desenvolvimento de cada região justifica não utilizar
alguns direitos tidos como universais no ocidente, como os de cunho
civil e político. O Human Rights in China (1991) afirma que “a
situação dos direitos humanos de um país não deve ser julgada
independentemente das suas condições históricas e nacionais, nem
pode
ser
avaliada
de
acordo
com
um
modelo
ou
condições
precon-cebidos de outro país ou região.” E ainda:
(...) a evolução da situação no que respeita aos
direitos humanos é circunscrita pelas condições
históricas, sociais, econômicas e culturais das
diferentes nações e envolve um processo de
desenvolvimento
histórico.
Devido
a
enormes
diferenças no contexto histórico, sistema social,
tradição cultural e desenvolvimento econômico, os
59
países diferem no seu entendimento e prática dos
direitos humanos.
O que está no cerne de tal colocação é que “a pobreza torna
ridículas todas as liberdades civis. A pobreza é uma violação obscena
dos direitos mais básicos dos indivíduos. Só aqueles que esqueceram
as torturas da fome pensarão em consolar os famélicos dizendo-lhes
que devem ser livres antes de poderem comer.”
A ênfase está nos direitos econômicos e sociais, o que não
implica na total negação dos direitos civis e políticos, embora estes
sejam considerados de cunho inferior ao direito à sobrevivência. No
Human Rights in China está que “para qualquer país o direito à
subsistência é o mais importante de todos os direitos humanos, sem
o qual todos os outros estão fora de questão.”
60
Sebastião Salgado
61
O direito à subsistência e ao desenvolvimento econômico, social
e cultural são prioritários nos países em desenvolvimento, uma vez
que, quando da pobreza e necessidades, não seriam importantes os
outros
direitos.
O
Estado
deve
primar
pelo
desenvolvimento
econômico, a fim de poder, depois, gozar dos direitos civis e políticos.
Isso foi defendido na Conferência Mundial dos Direitos Humanos pela
Tailândia, Indonésia e Singapura.
Não é claro se os países do sudeste da Ásia possuem uma
concepção diversa acerca da implementação dos direitos ou se
pensam em um conceito alternativo, pois no limiar dessa idéia há
uma noção hierarquizada dos direitos humanos, o que não comunga
os ocidentais. A afirmação também subtende que, além de haver a
prevalescença dos direitos econômicos e sociais perante os civis e
políticos, estes podem inviabilizar o gozo daqueles.
Na política de planejamento familiar, essa justificativa também
se apresenta. De acordo com o governo chinês, ela “permite às
crianças nascer e crescer saudavelmente e viver uma vida melhor.”
Diferente do que ocorre caso não haja o controle de natalidade: “leva
à expansão desenfreada da população, tendo como consequência que
a maior parte das pessoas terão falta de comida e roupa, enquanto
algumas terão mesmo tendência a morrer jovens.”
Singapura
desenvolvimento
e
China
enfatizaram
econômico
demanda
que
uma
a
necessidade
certa
ordem
de
e
estabilidade, e, assim sendo, um governo autoritário. O Human
Rights in China afirma que, “na eventualidade de tumultos sociais e
outros desastres”, o direito à subsistência sofre ameaças, “por isso,
são desejo e exigência fundamentais do povo chinês e, a longo prazo,
tarefa urgente do governo manter a estabi-lidade nacional.” E
Mahathir Mohamad (Primeiro Ministro da Malásia) comunga dessa
opinião: ”os países desenvolvidos podem sobreviver com governos
62
fracos ou sem governo. Mas os países em desenvolvimento não
podem funcionar sem uma autoridade forte por parte do governo.
Governos fracos e instáveis irão resultar no caos, e o caos não pode
contribuir para o desenvolvimento e o bem-estar dos países em
desenvolvimento.”
A Declaração de Viena e o Programa de Ação adotados na
Conferência Mundial de 1993 colocaram que o subdesenvolvimento
não justifica a anulação dos direitos mundialmente reconhecidos, pois
“todos
os
direitos
humanos
são
universais,
indivisíveis
e
interdependentes e interrelacionados. A comunidade internacional
tem de tratar os direitos humanos globalmente, de uma forma justa e
igual, no mesmo pé e com a mesma ênfase.”
Os países em vias de desenvolvimento enfatizam os direitos
econômicos e sociais, o que é questionado, uma vez que é por meio
de um governo democrático que os menos abastados poderão lutar
por seus direitos econômicos e sociais. Conforme a Declaração de
Banguecoque das ONGs:
Violações de direitos sociais ou culturais são
muitas vezes o resultado de sistemas políticos que
tratam
os
direitos
humanos
como
sendo
de
importância secundária. Os direitos econômicos
(...) só podem ser protegidos onde as pessoas
podem exercer os seus direitos civis e políticos. Por
exemplo, o direito dos trabalhadores a organizar e
a formar sindicatos para proteger os seus direitos
econômicos.
63
A Ásia pauta-se na importância do desenvolvimento econômico,
consequentemente, entrou em defesa de um direito subseqüente,
que
é
o
direito
ao
desenvolvimento.
Aqui,
os
países
mais
desenvolvidos deveriam ajudar os demais, seja com a dívida externa,
na área comercial ou tecnológica.
Esse direito não é bem visto e muito é contestado no ocidente,
mesmo assim, a Assembléia Geral das Nações Unidas adotou a
Declaração sobre o Direito ao Desenvolvimento, reafirmado na
Declaraçãod e Viena como “um direito universal e inalienável e parte
integrante dos direitos humanos fundamentais.”
Capítulo 7 - Universalismo e socialismo
Conforme o objetivo marxista, a perspectiva socialista dos
direitos humanos pauta-se na universalidade, porém, não enfatiza os
direitos civis e políticos – assim como se dá no ocidente – em
detrimento dos econômicos. Kim Il Sung coloca que “a democracia
defendida pelos imperialistas é uma falsa democracia e a igualdade e
a liberdade nos seus termos são apenas desenhadas para enganar a
classe trabalhadora e esconder a substância anti-povo do sistema
capitalista.”
Quem está de acordo, colocam a DUDH como extremamente
individualista, culminando na exploração econômica. Por isso houve a
abstenção da União Soviética na votação da Declaração.
Marx não falou claramente sobre os direitos humanos, mas, em
suas obras, é possível inferir que, em uma sociedade socialista, não
haveria a necessidade de direitos individuais. Para o sociólogo, não
64
haveria mais a separação entre a sociedade civil e o Estado caso a
revolução trinfasse, assim, não se falaria de direitos individuais em
oposição ao Estado.
Marx diferencia os direitos do cidadão dos direitos do homem.
Aqueles constituem-se em direitos políticos que dão de maneira
conjunto com os demais sujeitos, envolvendo a comunidade. Os
direitos do homem são de cunho privativo, isolado do restante da
população, seriam os direitos do “homem egoísta”.
O direito à liberdade é o mesmo que à propriedade privada,
considerado por Marx como o direito de aproveitar de sua fortuna à
sua maneira, de acordo com seus interesses pessoais. A liberdade do
indivíduo é o que embasa a sociedade capitalista, onde cada sujeito
encontro nos demais o limite de sua liberdade, ao contrário do que
ocorre no socialismo, onde encontra a sua realização.
Com o término do sistema capitalista poderia haver a autêntica
liberdade, quando o homem se reconciliaria com os demais. De fato,
o capitalismo se coloca como protetor da liberdade individual, mas,
na verdade, promulga o gozo dos direitos pelos burgueses. E uma
democracia socialista deve beneficiar a massa trabalhadora.
Capítulo 8 - A negação da noção ocidental
Assim como a perspectiva socialista, a de Mahathir Mohamad
não coloca em causa a universalidade dos direitos humanos. O
Primeiro Ministro considera que os direitos básicos e a liberdade,
oposta à opressão, que seria o direito de o trabalhador fazer a greve,
65
são “eles mesmo uma forma de opressão da maioria pela minoria ou
pelo indivíduo (...). Quando interpretados de uma forma extrema
podem tornar-se numa forma de injustiça e opressão.” E ainda coloca
que “onde, noutros tempos, a minoria era oprimida pela maioria, hoje
a maioria é oprimida pela minoria ou pelo indivíduo. Ainda assim, a
crença no novo valor, i.e., a santidade do ‘direito e liberdade do
indivíduo’ é de tal maneira forte, que esta opressão da maioria não
tem recebido nem atenção, nem a consideração devida.”
A respeito da questão da dissidência política, percebemos que o
mesmo pensamento aparece, e aqui, ironicamente.
A um cidadão tem de ser permitido expressar as
suas opiniões dissidentes a qualquer custo. Se,
devido
à
expressão
das
suas
opiniões,
há
instabilidade política, tumultos e mortes, isto tem
de ser aceite. A morte de outros, possivelmente
pessoas inocentes, tem uma importância menor do
que o direito à dissidência (...). Prenda-se um
dissidente político e todo o mundo condena o
Governo por violação dos direitos humanos. Que o
Governo esteja efectivamente a proteger o direito
de milhões de outros cidadãos cumpridores da lei é
irrelevante. Os direitos de um dissidente político
prevalecem
sobre
o
bem-estar
do
resto
da
população.
De fato, diante dessa perspectiva, pensemos nos direitos para
além do contexto da Ásia, ou seja, mundialmente.
66
Capítulo 9 - Universalismo no contexto asiático
Algumas ONGs, minorias étnicas e religiosas, além de alguns
intelectuais, defendem o universalismo dos direitos humanos. Na
Declaração de Banguecoque das ONGs Asiáticas está: “Os direitos
humanos universais estão enraizados em muitas culturas. Afirmamos
a
universalidade
dos direitos humanos que
protegem toda
a
humanidade.”
E
essa
Declaração
também
ratifica
o
caráter
indivisível
e
a
interdependência dos direitos humanos, podem ser civis, políticos,
econômicos, sociais ou culturais. A universalidade e a indivisibilidade
também foram mote das ONGs da Região Ásia-Pacífico no Fórum das
ONGs Vienna Plus Five (Canadá, em 1998).
O universalismo é defendido pelos governos asiáticos contra o
autoritarismo, como o faz Aung San Suu Kyi56 ao dizer que “os seres
humanos de todo o mundo necessitam de liberdade e segurança para
se poderem realizar totalmente.” E ainda denuncia o mau uso do
relativismo cultural: “quando dizem que a democracia e os direitos
humanos são contrários à cultura não-ocidental, essa cultura é
normalmente definida estreitamente e apresentada como monolítica.
De facto, os valores que a democracia e os direitos humanos visam
promover podem ser encontrados em muitas culturas.”
A respeito da indivisibilidade dos direitos humanos, coloca que
“um dos principais problemas é que o presente regime militar tenta
56
Líder da oposição do governo de Myanmar.
67
separar os direitos civis e políticos dos direitos econômicos, sociais e
culturais. Gostaríamos de realçar que isto não pode ser feito. Os
direitos econômicos, sociais e culturais estão inextricavelmente
ligados aos direitos civis e políticos.”
Culturas tradicionais da Ásia também apoiam o universalismo.
No budismo, há vários conceitos em que reconhecemos alguns dos
direitos, e de liberdades do homem, inseridos nos instrumentos de
direitos humanos contemporâneos. O direito à vida, a igualdade entre
os indivíduos, a não violência, a liberdade de pensar, crer e se
expressar permeiam a filosofia budista, que influencia o Sri Lanka,
Myanmar, Tailândia, Nepal, Butão, Japão e partes da Índia e da
China. Entretanto, valores éticos são dominantes, como a harmonia,
a compaixão, a benevolência, características estas que pautam uma
democracia.
De fato, não há um consenso dominante acerca do conceito
asiático do que seriam os direitos humanos, indecisão esta refletida
na redação final da Declaração de Banguecoque. Os subscritores
afirmam que:
(...)
a
universalidade,
objectividade
e
não-
selectividade de todos os direitos humanos e a
necessidade
de
evitar
a
aplicação
de
duplos
critérios na implementação dos direitos humanos”
e ainda “a independência e indivisi-bilidade dos
direitos económicos, sociais, culturais, civis e
políticos, e a necessidade de dar igual ênfase a
todas as categorias de direitos humanos.
68
Em um primeiro momento, parece prevalecer uma visão
universalista dos direitos humanos, porém, nela está que “embora os
direito humanos sejam universais por natureza, eles têm de ser
considerados
no
contexto
de
um
processo
dinâmico
e
em
desenvolvimento do quadro normativo internacional, tendo presente
a importância das particularidades nacionais e regionais e dos
diferentes contextos históricos, culturais e religiosos.”
Se os direitos universais estão como que dependentes de
especificidades nacionais e regionais, além de contextos históricos,
culturais e religiosos, implica em negar justamente a aplicabilidade
universal deles. O ponto principal da Declaração de Banguecoque se
opõem à Declaração de Viena e respectivo Programa de Ação:
Todos
os
direitos
humanos
são
universais,
indivisíveis e interdependentes e interrelacionados.
A comunidade interna-cional tem de tratar os
direitos humanos globalmente, de uma forma justa
e igual, no mesmo pé e com a mesma ênfase.
Embora
a
importância
das
particularidades
nacionais e regionais e dos diferentes contextos
históricos, culturais e religiosos não possa ser
esquecida,
é
dever
dos
estados,
independentemente dos seus sistemas políticos,
econômicos e culturais, promover e proteger todas
as liberdades humanas e fundamentais.57
57
Declaração de Banguecoque.
69
Notamos que há um comprometimento entre o universalismo e
a pluralidade cultural. Mas ONGs tem essa relação como sendo uma
derrota, uma vez que quando é falado em particularidades, sejam
nacionais ou regionais, é colocado como de cunho enfraquecedor da
universalidade. Também há aqueles que dizem que a Declaração de
Viena, ao igualar os direitos individuais e coletivos, torna-os
inderrogáveis. Philip Alston fala: “isto não quer dizer que não há um
enorme espaço para debate quanto às melhores políticas para
alcançar os objetivos desejados, mas simplesmente que os objetivos
em si não são passíveis de refutação com base no racionalismo
econômico ou outros fundamentos.”
Não há de se negar que a situação dos direitos humanos no
continente asiático mudou muito nos últimos vinte anos. Com a
prosperidade dos países, seus governos passam a serem mais ativos
e autoconfiantes, ao invés de ficarem apenas na defensiva.
Hoje, todos os países da Ásia participam da Carta das Nações
Unidas, onde está contido que:
(...) a fé nos direitos funda-mentais do homem, na
dignidade e no valor do ser humano, na igualdade
de direitos dos homens e das mulheres, assim
como das grandes e pequenas nações” e todos
estão
engajados
a
“promover
e
estimular
o
respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades
fundamentais para todos sem distinção de raça,
sexo, língua ou religião.
70
Nenhum país asiático negou a Declaração Universal dos Direitos
Humanos, e todos participam da Convenção sobre os Direitos da
Criança e a maioria aderiu à Convenção sobre a Eliminação de Todas
as Formas de Discriminação contra as Mulheres e à Convenção
Internacional
sobre
a
Eliminação
de
Todas
as
Formas
de
Discriminação Racial. Porém, não há ainda consenso acerca do Pacto
Internacional
sobre
os
Direitos
Civis
e
Políticos
e
do
Pacto
Internacional sobre os Direitos Econômicos, Sociais e Culturais.
Apesar de ocorrer o aceite dos documentos que protegem os
direitos humanos, não inviabiliza violações, seja dos direitos das
mulheres ou das crianças, das populações minoritárias étnicas, dos
trabalhadores ou de classes menos abastadas. Nos países asiáticos,
esse tipo de violência ocorre de maneira efetiva, na condição de
massacres, torturas, desaparecimentos, populações são deslocadas,
sujeitos são detentos arbitrariamente, há censura do pensar e do se
expressar, ocorre o trabalho infantil e discriminações das mulheres.
Essa não implementação, na prática, das leis que o continente
assumiu internacionalmente preocupa a todos.
Válido ressaltar que a região da Ásia-Pacífico é a única do globo
onde não há uma estrutura regional que proteja os direitos humanos,
talvez pelo fato de haver inúmeras perspectivas dos direitos. Na
Declaração de Banguecoque está apenas que os governos estão de
acordo em “explorar as possibilidades de estabelecer mecanismos
regionais para a promoção e proteção dos direitos humanos na Ásia.”
A necessidade de se criar um mecanismo para resolver a
questão foi enfatizado pelas ONGs na Declaração de Banguecoque
das ONGs, em 1993, e, anos mais tarde, no documento apresentado
na conferência Vienna Plus Five Global NGO Forum on Human Rights,
em 1998. Também é enfatizada na Carta Asiática dos Direitos
Humanos: “Os Estados Asiáticos devem adotar instituições regionais
71
ou sub-regionais para a promoção e proteção dos direitos humanos.
Deve existir uma Convenção interestadual sobre Direitos Humanos,
formulada em fóruns regionais com a colaboração de ONGs nacionais
e regionais.” Os estados da Ásia poderão encontrar um acordo no que
se refere à aplicação regional das leis, identificando a perspectiva
asiática.
Capítulo 10 - Liberalismo e Democracia
Apesar dos conceitos de liberalismo e democracia participarem
da formação dos Estados democráticos na atualidade, eles não
possuem as mesmas características, e sim, lógicas de formação
diversas, é o que defende Bobbio em “Liberalismo e Democracia”.
Liberalismo constituiria em uma concepção em que o Estado
possui suas funções de maneira limitada, em desacordo com o ideal
absoluto e social, fundamentando o Estado de Direito e o Estado
mínimo. Em um governo democrático, o poder estaria em mãos da
maioria popular. As duas maneiras se contrapõeM, segundo a opinião
de Benjamin Constant, que fundamenta essa diferença no estudo
acerca da liberdade dos modernos (os liberais) e a dos antigos (os
democratas). Ele dizia que “o objetivo dos antigos era a distribuição
do poder político entre todos os cidadãos de uma mesma pátria de
forma direta, enquanto o objetivo dos modernos é a segurança das
fruições privadas.” Deste modo, não é possível o usufruto da
liberdade antiga, uma vez que esta constituia-se da participação
efetiva no poder coletivo.
72
O estado liberal pauta-se no jusnaturalismo, que afirma os
direitos fundamentais como à vida, à liberdade, à segurança, que só
puderam vigorar após as revoluções da burguesia do século XVIII.
Válido falar que a idéia de lmites do estado está dividida em
limites
de
poderes
e
de
funções
estatais.
Os
primeiros
são
representados pelos limites de direito, em que leis fundamentais
regulam o poder público. O estado mínimo representa os limites de
funções
estatais,
e
esse
estado
não
tem
a
propriedade
de
interferência na economia e, muitas vezes, na comunidade.
De fato, torna-se difícil a conciliação entre liberalismo e
democracia, embora
ambas estejam no
cerne
dos
países
na
contemporaneidade. isso só é possível devido ao ponto em que elas
convergem: a soberania popular. Esta encontra expressão no sufrágio
universal, que não se opõe ao estado de direito e ao estado mínimo.
Características temporais
No transcorrer dos tempos, ser democrata ou liberal mudou
muitas vezes de sentido. Se hoje são vistas as diferenças entre
ambos os pensamentos, tempos atrás semelhanças não eram
encontradas, apenas o alvo de oposição: o Antigo Regime.
E é justamente com a derrocada do Antigo Regime que ocorre a
expansão do pensamento democrático e do liberalista, e aquele, tido
corriqueiramente como uma extensão deste, irá se diferenciar e se
opor ao ideal liberal. Este ideal é entendido como radical pelo Antigo
Regime, uma vez que visto pela esfera democrata é conservador.
73
A burguesia que ascendia o poder no século XIX tomou o
liberalismo como mote. A classe média optou pela democracia, pela
característica da inclusão. A classe proletária via-se excluída do
primeiro e não estava feliz como o segundo, por isso ficaram entre os
anarco-sindicalistas e os socialistas.
Após bem segmentados alguns avanços liberais, a democracia
começa a se ampliar, e, assim, liberdade e igualdade caminharão em
busca de sentidos diferentes sob a esfera liberal e a democrata.
No século XIX, a liberdade era concebida pelos liberais como
sendo um direito disponível a todos, desde que possua os requisitos
econômicos e educacionais. Os democratas a tinham como um direito
inalienável, chegando a todos os sujeitos, não importando a sua
renda ou nível educacional.
A fim de percebermos melhor a dualidade, vamos ao exemplo
do direito ao voto. O liberalismo coloca que ele deve se disponibilizar
a todos, mas àqueles que forem capazes de exercer tal função:
escravos e mulheres não o são. E questionam: “como podem ser
livres para votar se estão presos aos seus donos e maridos?”. Diante
disso, há também quem defenda que os operários sejam exclusos. Os
operários não dependem de seus patrões, por isso aqui não haveria
de restringi-los de votar, mas incentivar a alcançar este direito. E os
liberalistas colocam que essas características não se aproximam do
Antigo Regime, uma vez que aqui os direitos estão atrelados ao
nascimento e, aqui, limitações educativas ou de rendimento são
passageiras, dependente somente das ações dos indivíduos.
Os democratas zelam pelo sufrágio universal, todos podem
optar entre os que querem ser seus representantes. Mas o voto
feminino ainda não é colocado em pauta, conquistado apenas no
século XX.
74
No que concerne à igualdade, os liberalistas se aproximam
dos Iluministas. Ressaltamos que a igualdade é entendida na esfera
jurídica, na qual todos são iguais perante a lei, o que não anula as
desigualdades sociais. E essas desigualdades, os fracassos dos
sujeitos, são conseqüências de suas más escolhas, já que o sistema
jurídico garante direitos iguais a todos. De fato, há indivíduos mais
competentes que outros, daí o aparecimento da dicotomia ricos e
pobres. E o Estado não pode fazer nada para sanar esses problemas
sociais, ele somente garante a todos a possibilidade de crescimento
no patamar social.
Sebastião Salgado
Os democratas vão além do que garantem as leis, uma vez que
este fato não é suficiente para que haja uma sociedade mais justa. O
Estado, portanto, deve se ater na igualdade social, já que governa
75
para todo o povo. E é por isso que a noção de individualidade não
pode se sobrepor aos interesses da coletividade.
Ressaltamos que existia um ideal liberal em meio à época da
independência (segunda metade do século XVII) nos Estados Unidos,
facilitado por não haver qualquer regime europeu dominante. Os
países europeus encontrarão o liberalismo somente na primeira
metade do século XIX. A democracia na América do Norte (sem
incluir os escravos e as mulheres) também já se dava na mesma
época, inclusive, em 1820, eleições ocorreram sob o sufrágio
universal.
É também no século XVIII, nas suas últimas décadas, que
aparece a primeira expressão de cunho teórico que se concentrou no
liberalismo, com Locke, que estava em busca de uma maneira de
transformar os súditos britânicos em cidadãos. Ele, inclusive, pensou
a questão dos direitos individuais não apenas na esfera burguesa,
como de toda a população. Na mesma época instituiu-se o habeas
corpus e o advento da especulação imobiliária. Londres havia sito
destruída
por
reconstrução;
um
incêndio
assim,
os
descomunal
recursos que
e
necessitava
afluíram
em
de
direção
à
construção civil acarretaram em um aumento valorativo dos imóveis.
No
mesmo
instante,
os
cidadãos,
principalmente
os
que
enriqueceram, pediam garantias contra o poder abusivo do Estado.
O liberalismo não foi sendo construído segundo doutrinas
rígidas e homogêneas, mas na soma de necessidades vindas de
várias
áreas.
por
isso
mesmo
ela
também
acumulou
idéias
contraditórias: havia aqueles que visavam a liberdade dos sujeitos, e
outros falavam de sua dependência com a igualdade. Henri Linguet
(1736–1794) percebeu logo, antes mesmo da Revolução Francesa,
essas tensões; ele é o autor de “Anais Políticos, Civis e Literários”,
publicado de 1777 a 1792.
76
Democracia Deliberativa
A democracia deliberativa ou democracia participativa é um
regime cujo objetivo é a criação e efetivação de mecanismos de
controle da sociedade civil sob a administração pública. Tem a sua
legitimidade derivada, principalmente, da participação dos cidadãos
no processo de tomada de decisão. Vale notar que esta participação
não reside apenas no momento de uma votação, mas também se
estende a democracia para a esfera social.
Este regime coloca a justificação das decisões tomadas pelos
cidadãos
e
pelos
seus
representantes
como
extremamente
importante. O que se espera é que tanto os cidadãos quantos os
governantes também justifiquem as leis que querem impor uns aos
outros, e os líderes com razões que embasem as suas opiniões.
Mesmo em um processo de democracia nem sempre a deliberativa
pode ser utilizada para todos os assuntos, quando não é necessária.
Em alguns casos ela pode deixar lugar para outros processos de
tomada de decisões.
A democracia deliberativa é tida como um ideal de justificação
do exercício do poder político, cunhado na discussão pública entre
cidadãos livres e em condições de participações iguais. Nesta
democracia, as decisões políticas tornam-se legítimas, advindas de
discussões que possibilitam uma nova ordem na lógica de poder
político tradicional, orientado pelos princípios inclusivos, plurais,
igualitários, de igualdade participativa, de autonomia e de justiça
social.
77
Existem quatro características para a democracia deliberativa:
- fornecer razões;
- razões acessíveis;
- decisão vinculativa;
- processo dinâmico.
Citando a primeira característica, ela deve fornecer razões
principalmente na situação em que não é utilizada, como por
exemplo, em negociações entre grupos e operações secretas,
ordenadas pelo poder executivo, caso eles próprios tenham usado de
justificativa durante o processo deliberativo.
Estas
cooperação
razões
justas.
devem
E
estar
os
baseadas
processos
nos
princípios
realizam-se
de
de
forma
argumentativa, isto é, pelo intercâmbio regulado de informações e de
razões entre partes que introduzem e, criticamente, examinam
propostas. Devendo-se observar que não são todas as situações
quem que esse princípio pode ser utilizado com, por exemplo, a
decisão de um país entrar em guerra. As razões devem ser formas de
cooperação justas. Não somente na democracia deliberativa utiliza-se
a base moral do processo de fornecer razões, mas é comum também
a outras. Os cidadãos são tratados como agentes autônomos e
participativos diretos ou indiretos da sua própria sociedade. Esta
participação consiste em apresentar estas razões e também exigir
que os governantes também o façam tudo com o objetivo de
justificar as leis que regulam a mútua convivência e respeito. Até
mesmo os elementos centrais da política democrática como as
afirmações de poder e as expressões da vontade, devem também ser
racionalmente
justificados
e
os
cidadãos
devem
ser
sempre
respeitados.
78
A segunda característica que fala das razões acessíveis, dá
direito a todos os cidadãos interessados em ter acesso às razões
dadas em um processo de forma compreensível, ou seja, as razões
devem ser públicas e inclusivas, sem exclusão, pois todos que estão
envolvidos têm chances iguais para entrar e tomas parte das
decisões, principalmente quanto estes podem ser afetados por ela.
Isso se dá
por
dois motivos: em primeiro
lugar
porque as
deliberações não devem partir apenas de uma única pessoa e em
segundo lugar as razões devem ter o consentimento e entendimento
daqueles a quem se dirige. Em segundo lugar, na democracia
deliberativa, as razões devem ser avaliadas antes das tomadas de
decisões,
ou
podem
correr
o
risco
de
serem
questionadas
posteriormente.
Em sua terceira característica, esta democracia fala do fato de
que todo o processo produza uma decisão que seja vinculativo por
certo período de tempo. As deliberações estão livres de qualquer
coerção externa. Seus participantes não apenas discutem, mas
envolvem-se em uma discussão para influenciar a decisão que os
governantes
tomarão.
O
processo
deliberativo
chega
a
uma
determinada etapa onde ele cessa temporariamente e os líderes que
assumem sobre as decisões.
No processo dinâmico da democracia deliberativa, sua quarta e
última característica, todas as decisões tomadas podem quando
houver necessidade, ser submetidas a novas avaliações ou criticadas,
discutidas pelos cidadãos. O processo de decisão se mantém em
aberto para possíveis alterações, pois as informações, dados, os
processos em si, podem ser modificados com o tempo, necessitando
de uma adequação.
79
Resumindo as quatro características, podemos defini-la como
uma forma de governo onde os cidadãos livres e iguais, assim como
os seus representantes, justifiquem as decisões através de um
processo em que trocam razões que sejam mutuamente aceitáveis e
geralmente acessíveis, com o objetivo de chegar a conclusões que
sejam vinculativas no presente para todos os cidadãos, mas que
tenha espaço caso precise de abertura para reavaliação futura.
Aqui os participantes são soberanos na medida em que só se
encontram vinculados aos pressupostos da comunicação e às regras
procedimentais
de
argumentação.
Todos
os
participantes
tem
oportunidade igual de ser ouvido, assim como também incluir tópicos,
fazer
contribuições,
além
de
sugerir
e
criticar
as
propostas.
Geralmente as deliberações tem um objetivo geral de entrar em um
acordo
racionalmente
motivado
e
a
princípio,
podem
ser
desenvolvidas sem restrições ou retomadas a qualquer momento.
Há defensores da democracia participativa que argumentam
sobre a palavra democracia. Segundo eles, o real sentido da palavra
foi esvaziado ao longo dos tempos, chegando a reduzir a uma mera
escolha de dirigentes, sem participação efetiva da sociedade civil
organizada na administração de seus respectivos governos eleitos. Já
as deliberações políticas, por outro lado, devem ser concluídas
levando em conta a decisão da maioria. A menos que a minoria
convença o contrário, a regra da maioria justifica o pressuposto de
que a opinião falível da maioria pode ser considerada uma base
razoável para uma prática comum.
O filósofo e sociólogo Habermas, é dos maiores pesquisadores
acerca
da
problemática
da
democracia,
e
um
dos
principais
defensores e vigilantes da democracia deliberativa. Para ele, a
democracia é um jogo e sua preocupação é o modo que os cidadãos
fundamentam racionalmente as regras deste jogo.
80
O conceito de democracia foi elaborado por ele, pela sua
preocupação com o modo em que os cidadãos fundamentam
racionalmente as regras do jogo democrático. Ele define esta política
através de duas vias: a formação da vontade democraticamente
constituída em espaços institucionais e a construção da opinião
informal em espaços extra-institucionais. A possibilidade de um
governo legítimo está na inter-relação entre esses dois espaços. O
procedimento ideal de tomada de decisão e de deliberação pressente
uma associação que concorde em regimentar e regularizar de forma
imparcial as condições de vida comum dos cidadãos. O laço lingüístico
é o que agrupa os partícipes dessas associações, que mantém a
coesão de qualquer comunidade de comunicação. Apesar de que para
ele, a imagem da política deliberativa omite diferenciações internas
importantes, como por exemplo, as relações entre deliberações
orientadas para a decisão, e os processos informais de construção da
opinião na esfera pública.
A proposta de democracia deliberativa, por Habermas, está na
utilização de uma estratégia de duas partes, onde se apresentam
fóruns institucionais e extra-institucionais que se apóiam nos sujeitos
da sociedade civil, assim como em outros atores políticos como, por
exemplo, os sindicatos, os partidos e os grupos de interesses.
Democracia Radical
Na democracia radical a dimensão utópica da democracia é
enfatizada, o que quer dizer que ela não é um sistema acabado, mas
uma via pacífica de transformação da sociedade. Bastante presente
na pesquisa em educação, principalmente a partir da década de 80, a
democracia e as suas concepções hegemônicas, provenientes da
teoria política e da sociologia, vêm se apresentando como um
81
procedimento de governo, no qual a participação parece como técnica
de gestão. Porém, tanto a sociologia como a ciência política nos
oferecem alternativas de teorias democráticas que se colocam no
campo das teorias não-hegemônicas, nas quais a participação é um
elemento de emancipação e de mudança social.
O estudo da democracia na educação não pode se prender
somente aos aspectos normativos, mas sim às relações que se
constróem nos diferentes espaços educativos.
De certa maneira, a democracia pode ser considerada sempre
como radical, seu conjunto de valores é amplo o bastante para
acolher aspirações sempre renovadas de progresso social. Porém não
é possível dizer que todo democrata é radical, pelo menos não no
sentido de querer mudanças, apesar de que se é mesmo considerado
democrata, tem que pelo menos resignar-se com a mudança.
O respeito às regras, às instituições democráticas, é o mais
importante na democracia radical. Aqui a referência é à desistência
tanto do universalismo abstrato do iluminismo, assim como também
a indiferenciação da natureza humana, na medida em que os novos
direitos hoje reclamados são expressões da diferença.
A democracia radical tem a visão de alcançar a expansão de
sua esfera de aplicabilidade a novas relações sociais, não se
limitando, assim, a forma de governo adotada pelo Estado, com o
objetivo de criar um novo tipo de articulação entre os elementos da
tradição democrática liberal, em que os direitos não se enquadram
em uma visão individualista, mas sim democrática, criando uma nova
hegemonia,
que
é
resultado
de
um
maior
número
de
lutas
democráticas, e, consequentemente, a multiplicação dos espaços
políticos na sociedade.
82
Na sociedade atual, a materialização do projeto de democracia
radical poderia proporcionar a experiência da vivência, que teria por
base a articulação entre várias lutas democráticas, resultado da
criação de novas posições de sujeitos. Porém seria necessário, para
que se institua a vivência democrática, o estabelecimento de um
novo senso comum, o qual transformaria a identidade dos diferentes
grupos, de maneira que as exigências de cada um poderiam ser
articuladas às dos outros.
No Brasil, assim como na maior parte do mundo, o regime
democrático
ainda
prevalece.
Em
nosso
país,
a
agenda
de
radicalização da democracia no século XXI é ampla. Herdamos formas
de exclusão e exploração que beiram a escravidão, no quesito social.
Com a continuação das reformas estruturais que marcaram a década
de 90, pondo em questão o papel do Estado na desconcentração da
renda e na universalização dos requisitos básicos para o exercício da
cidadania.
Paralelo
a
isso,
inclui
também
temas
típicos
das
sociedades avançadas, como as mudanças de qualidade nas relações
de gênero e de geração. Chagamos ao final de mais um século com
esperanças de mais progresso social para o próximo.
A ação da democracia radical não é apenas e puramente aquele
que quer ir mais longe nas mudanças sociais, mas, é sim aquele que
assume a tarefa de convencer a maioria disso, e que também
respeita a minoria. A radicalização da democracia é a expansão das
possibilidades do jogo democrático, tanto do ponto de vista dos seus
resultados sociais quanto das próprias instituições políticas.
Chantall Mouffe e Ernesto Laclau desenvolvem a discussão
sobre a democracia radical e plural, sendo uma de suas principais
idéias:
83
(...) a existência de relações de poder e a
necessidade
de
transformá-las,
enquanto
se
renuncia à ilusão de que poderíamos nos livrar
completamente do poder (...) se aceitamos que as
relações de poder são constitutivas do social,
então a questão principal da política democrática
não é como eliminar o poder, mas como constituir
formas de poder compatíveis com os valores
democráticos.58
Para se efetivar uma sociedade radicalmente democrática, é
preciso
que
haja
o
aceite
de
seu
caráter
contingente
e
essencialmente aberto a todos os seus valores. Como contrapartida,
há o declínio da procura por um único fundamento, e também o seu
contrário. Chantall Mouffe e Ernesto Laclau colocam a constituição de
uma sociedade moderna feita por uma maneira em que o poder, a lei
e o conhecimento se expõem a indeterminações radicais.
58
MOUFFE, C. Democracia, cidadania e a questão do pluralismo. Política&
Sociedade, Florianópolis, v. 1, n. 3, p. 11-26, out. 2003, p. 14.
84
PARA (NÃO) FINALIZAR
Analise o texto abaixo de Sirinelli:
Mais que à direção da paisagem ideológica, é a
uma observação da localização dos intelectuais —
e eventualmente de seu deslocamento — no
interior dessa paisagem que o historiador deve
particularmente se dedicar. Como salientava com
razão Jacques Julliard, "é tempo de lembrar,
contra
os
excessos
de
um
comparatismo
intelectual hoje muito em moda, que as ideias não
passeiam nuas pela rua; que elas são levadas por
homens que pertencem eles próprios a conjuntos
sociais". Na verdade, na fronteira entre a história
das ideias políticas, e a história dos intelectuais,
um vasto campo de pesquisa, o da aculturação
dessas ideias no meio dos intelectuais, se abre ao
pesquisador. E a exploração desse campo se fará
pela reinserção dessas ideias no seu ambiente
social e cultural, e por sua recolocação em situação
num contexto histórico.”
SIRINELLI, Jean–François. (1996) Os intelectuais. In: Rémond, René. (org.) Por
uma história política. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, p. 257–258.
85
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