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A ALMA
ISSN 1808-5733
E SUA PESSOA. A RELAÇÃO MENTE-CORPO SEGUNDO
ARISTÓTELES E SUA INTERPRETAÇÃO POR SANTO TOMÁS DE AQUINO∗
Jorge Martínez Barrera – Pontifícia Universidad Católica de Chile.
Resumo: A intenção do artigo é chamar a atenção para certos problemas antropológicos não
resolvidos em Aristóteles e São Tomás. Estes problemas emergem de uma
tensão em suas compreensões da conexão entre mente e corpo. No caso de
Aristóteles, sua compreensão do ser humano e das relações entre alma e mente
(psyché-noûs) é genuinamente nova por causa de sua teoria hilemórfica.
Palavras-chave: Aristóteles, Tomás de Aquino, corpo, alma, mente.
Abstract: The aim of the article is to draw attention to certain unresolved anthropological
problems in Aristotle and St. Thomas. These problems arise from a tension in
their understanding of the connection between mind and body. In the case of
Aristotle, his understanding of the human being and of the relations between
soul and mind (psyché-noûs) is genuinely novel because of his hylomorphic
theory.
Keywords: Aristotle, Thomas Aquinas, body, soul, mind.
INTRODUÇÃO
O Tratado sobre a alma de Aristóteles pode ser considerado uma obra de
maturidade por duas razões. Em primeiro lugar, nele não há um tratamento
do tema no qual se imponham considerações religiosas; o estudo da alma é
feito de um ponto de vista estritamente científico. Em segundo lugar, nessa
obra encontramos um emprego sistemático da teoria hilemórfica e dos
conceitos de ato e potência, os quais são empregados precisamente para a
definição da alma. A isso devemos acrescentar o uso de um dos poucos
termos provavelmente criados por Aristóteles: “enteléquia”.
Por uma razão metodológica habitual em suas obras, o Estagirita
começa por analisar a opinião de seus predecessores. Parece haver um
acordo geral no sentido de que a alma é o princípio dos seres vivos (DA,
402a, 7). É necessário explicar por que os viventes são organismos unitários,
relativamente auto-suficientes, com partes anomeoméricas e com capacidade
para a execução de certas funções mais ou menos complexas, cujos
“modelos” específicos, ao repetir-se nos indivíduos, sugerem a existência de
∗
Tradução e revisão Prof. Carlos Ancêde Nougué, com a autorização do autor. Este texto
foi publicado originalmente em versão castelhana em: BARRERA, J. M. “El alma y su
persona. La relación mente-cuerpo según Aristóteles y su interpretación por Santo Tomás
de Aquino”, Hypnos (2005) 39-56.
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um plano geral. Os viventes se diferençam dos seres inanimados, cujas partes
são em geral homeoméricas. Os seres inanimados, além do mais, são
incapazes de por si mesmos executar regularmente certas operações, e
diferem fundamentalmente dos viventes por carecer de uma organização de
acordo com um plano. Em uma primeira aproximação científica do
problema, a alma aparece, então, pelo menos, como um princípio explicativo
da dinâmica própria e natural dos seres vivos, e como aquilo de que carecem
os não-viventes, já que estes não são capazes de executar as operações vitais.
Essa convicção aparece também no Tratado sobre as partes dos animais, onde se
afirma claramente que o campo epistêmico formal do estudo da alma é a
biologia1. Deve-se analisar, além disso, a coisa mesma que a alma é. É ela
uma substância (como tentará argumentar o próprio Aristóteles), uma
qualidade (como erradamente parecem afirmar os pitagóricos com sua teoria
da alma-harmonia), uma quantidade (como de maneira igualmente
equivocada sustenta o próprio Platão no Timeu ao identificar as Idéias com os
números [45b])?
Também é da maior importância determinar se aquela definição ou
quase definição geral de que a alma é princípio da vida pode aplicar-se a
todas as almas, ou será preciso achar uma definição diferente para cada uma
das espécies de alma, segundo seja de expressão botânica, animal ou humana.
Quando examina a opinião dos predecessores, Aristóteles deixa pairar a
suspeita de que um dos erros mais freqüentes na compreensão da alma é a
consideração dela como uma espécie de elemento mais sutil interior ao ser
vivo. O inventário dessas opiniões é o tema do capítulo 2 do Livro I. Ali
vemos que Demócrito sustenta que a alma é como um fogo ou substância
quente, e Leucipo, que é um conjunto de átomos. Empédocles afirma, por
sua vez, que a alma é uma mescla dos quatro elementos, e Diógenes, que é
feita de ar, porque é o mais sutil de todos os corpos. Pensadores mais
superficiais, como Hipon, asseguram que a alma é de água, talvez por ter
observado que a semente dos seres vivos é úmida. Outros entendem que é o
sangue. O único que parece ter dito algo mais sensato é Anaxágoras, ao
sugerir uma proximidade entre a mente e a alma como princípio da vida2.
Mas Anaxágoras não explicou com clareza os detalhes dessa proximidade
nem o modo como a mente vem a conhecer. A idéia comum desses filósofos
1
ARISTÓTELES, De part. an., 641a, 18-23.
Empregarei indistintamente os termos “mente”, “noûs” e “intelecto”. Amélie O. Rorty não
concorda com traduzir noûs por “mente”, devido às suas numerosas conotações póscartesianas. Vide RORTY, A.O. “De anima: its agenda and its recent interpreters”, em Essays
on Aristotle’s De anima. Edited by Martha C. Nussbaum and Amélie Oksenberg Rorty.
Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 7.
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quando vemos a linguagem que empregam, com a honrosa exceção de
Anaxágoras, é que falam quase nos mesmos termos que o autor cômico
Filipo, o qual “explica os movimentos que Dédalo dava à sua Afrodita de
madeira dizendo que vertia mercúrio dentro dela” (DA, 406b 19-20).
Da análise dos predecessores, o Estagirita retém, então, dois pontos:
primeiro, a vida é em geral algo relacionado com o movimento, a sensação e
o conhecimento; segundo, estas manifestações têm como causa a ação de um
princípio a que chamam “alma”. Eles viram acertadamente que uma das
diferenças primárias entre os seres vivos e os inanimados é o movimento
próprio deles e não somente o devido a causas extrínsecas. Os viventes
possuem capacidade de movimento de maneira “natural”, diz Aristóteles;
esta capacidade faz parte do que eles são. O movimento não é “acidental”.
Pois bem, a causa desse movimento, dado ser ele intrínseco e natural, é
precisamente a alma (DA, 406a, 14-15).
Os antigos conseguiram tematizar o assunto do movimento interno e
próprio do ser vivo como algo essencialmente vinculado à alma. Também
devemos a eles, apesar de um materialismo às vezes grosseiro, a intuição de
que a alma é também algo incorpóreo ou tem que ver com a incorporeidade
(tô asomáto: DA, 405b, 12). Mas aos filósofos anteriores critica o não terem
sido capazes de dar uma definição adequada da alma, provavelmente por não
terem entendido bem a relação existente entre a alma como princípio
informador de um ser vivo e os elementos físico-químicos que o compõem.
As críticas aristotélicas à maioria dos filósofos anteriores visam a assinalar
que, apesar de concederem relativa incorporeidade à alma, eles no fundo não
conseguiram desfazer-se completamente da idéia de que essa incorporeidade
deve ser entendida como uma maior sutileza ou tenuidade física com respeito
ao corpo que ela anima, e não como uma completa imaterialidade. Essas
críticas, como se verá no começo do Livro II, se destinam a ressaltar a
própria posição aristotélica a favor dos conceitos que permitem compreender
essa incorporeidade em sua relação com o corporal, ou seja, os conceitos de
matéria e forma, de potência e ato.
E, quanto ao assunto do movimento, os antigos tampouco foram muito
claros em dois assuntos capitais: não identificaram os tipos de movimento
existentes e, sobretudo, não resolveram se a alma é ela mesma movida ou,
enquanto princípio, é uma espécie de motor imóvel. Até parecem inclinar-se
para a idéia de que a alma mesma é sujeita ao movimento. Isso justifica todo
o capítulo 3 do Livro I, cujas palavras iniciais são: “Devemos começar nosso
exame com o movimento”. Uma boa parte dos erros antigos reside na idéia
de que a alma, no fundo, é algo que possui certa magnitude espacial (DA,
407a, 3-4). Essa idéia não podia senão ser complementar à anterior, ou seja, à
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que não conseguia compreender cabalmente a imaterialidade da alma. Aliás,
se a alma não é completamente imaterial, é lógico pensar que deve ter uma
magnitude espacial.
Nesse sentido, a importância do Tratado da alma é que nele aparece pela
primeira vez o emprego filosófico de um vocabulário que, sem consistir em
neologismos ad hoc, possui porém o rigor apropriado para entender a relação
da alma com seu corpo. A precisão conceptual, ainda que não requeira a
invenção de palavras estranhas ao uso corrente, é um aliado para uma melhor
compreensão das coisas que aqui são tratadas. Refiro-me especificamente ao
uso filosófico dos conceitos de matéria, forma, potência e ato, bem como às
projeções filosóficas dos conceitos empregados na análise dos diversos tipos
de movimento3.
A referência aos filósofos anteriores tem, além do mais, o interesse
adicional de permitir a Aristóteles expor sua própria visão do problema da
alma. Ao longo de todo o Livro I, e já desde seu primeiro capítulo, o
Estagirita apresenta o problema que constitui o eixo central do Tratado sobre a
alma: a relação entre a psyché e o noûs, entre a alma e a mente4. Podemos dizer
então que todo o Livro I consiste em uma análise das doutrinas dos
predecessores e na introdução do próprio ponto de vista aristotélico acerca
da alma.
Há, ademais, dois assuntos muito importantes tratados de maneira
sucinta nos dois últimos capítulos do Livro I. O primeiro deles é a natureza
especial da mente (noûs). Esta não parece guardar proporção com o corpo
quanto à sua substância. Uma particularidade primordial da substância
mental é a sua incorruptibilidade (DA, 408b, 20-21). A mente é incorruptível,
e, embora seja verdade que com a velhice a capacidade de pensar parece
declinar, o que em verdade declina não é a mente, mas algum órgão corporal
empregado por ela como instrumento. O desaparecimento do instrumento,
porém, não implica necessariamente a da função. O que sucede com a mente
3
François Nuyens sustenta em seu notável trabalho L’évolution de la psychologie d’Aristote
(Louvain, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 1973; 1ª ed. em holandês em
1939) que “[...] constatamos que em geral Aristóteles quase não se preocupa com empregar
uma terminologia precisa e coerente. Na grande maioria dos casos, limita-se a consignar a
ausência de um termo próprio para designar certa coisa ou para expressar determinado
conceito e se abstém de qualquer tentativa de preencher essa lacuna. [...] em princípio
Aristóteles rejeita o emprego de uma terminologia pessoal. Os termos consagrados pelo
uso também satisfazem as necessidades no domínio da filosofia, e só excepcionalmente é
preciso afastar-se disso” (pp. 205-206; tradução própria).
4
Uma das teses centrais da obra de François Nuyens é a unidade do Tratado da alma contra
a opinião de Jaeger, entre outras razões porque o problema noético já está presente desde o
princípio, bem como a concepção da alma inteira como enteléquia.
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na velhice, diz Aristóteles, é o mesmo que sucede com os órgãos dos
sentidos. Se um velho, por exemplo, recebesse a córnea de um homem
jovem, sua visão seria tão boa como em seus anos juvenis (DA, 408b, 19-25).
Mas em si mesma a mente é impassível (apathés) (DA, 408b, 25). Com efeito,
“a mente é sem dúvida algo mais divino e impassível” (DA, 408b, 29). É
justamente essa particular natureza da mente e sua relação com a psyché o que
constituirá o grande problema sem solução evidente no texto aristotélico.
Como quer que seja, um dos termos da dificuldade já está anunciado neste
capítulo 4 do Livro I, a saber, o caráter incorruptível, impassível e divino da
mente que de maneira inexplicável e inexplicada está em nós, e cuja função
informadora com respeito ao corpo humano não se esclarece.
O outro tema importante, e com o qual Aristóteles conclui o capítulo 5
do Livro I do Tratado da alma, é o da indivisibilidade dela diante da opinião de
alguns filósofos, entre eles o Platão do Timeu (69c), para os quais “a alma é
divisível, e uma parte pensa, enquanto a outra deseja” (DA, 411b, 5). Mas
aqui se apresenta um aspecto complementar ao problema anterior. O
Estagirita está perfeitamente consciente das dificuldades do assunto se se
renuncia à tese da compartimentação da alma. Vejamos o texto:
“Poder-se-á perguntar também, no que diz respeito às partes
da alma, que poder exerce cada uma delas sobre o corpo.
Pois, se é a alma total o que mantém a unidade integral do
corpo, é lógico que cada uma dessas partes assegure a
continuidade de alguma parte do corpo. No entanto, isto
parece impossível; também é difícil imaginar de que parte corporal a
mente conservaria a unidade ou como o faria” (DA, 411b, 14-18;
grifo meu).
Nestas últimas linhas está anunciado, praticamente com todas as letras,
o problema que ficará sem solução neste Tratado: se a alma inteira, no caso a
humana, não tem partes e é toda ela princípio de vida de um corpo, então
qual é o papel informador da mente com respeito ao corpo? Como se
explica, entre outras coisas, que, se o noûs é incorruptível, imortal, impassível
e divino, ele não possa fazer participar dessas características o corpo? O noûs,
em suma, com seu caráter de “separado” (choristós), é ou não uma função da
alma humana? Em outras palavras, se há verdadeiramente em nós algo como
um noûs e este se vincula à psyché de maneira substancial, então será preciso
atribuir-lhe alguma função informadora do sujeito corporal onde ele se
manifesta. Mas, se isto é assim, então será preciso explicar por que razão o
corpo é mortal, será preciso investigar por que ele não é capaz de seguir a
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mente em sua incorruptibilidade. E, se o caráter de “separado” do noûs se
deve entender como sem vinculação alguma com nenhum órgão corporal
nem com o corpo inteiro, então não se vê claramente como possa
desempenhar qualquer função atualizadora ou informadora com respeito ao
corpo e, portanto, tampouco se explica sua relação com o princípio de vida
que é a psyché5. Em uma palavra, se a alma humana, como qualquer outra
alma, é em sua totalidade o princípio informador de um corpo que tem vida
em potência, não aparece claramente a relação com o intelecto, pois este é
independente do corpo. Essa enorme dificuldade se torna mais evidente à
medida que avança o Tratado sobre a alma, especialmente quando Aristóteles
precisa sua definição da psyché no Livro II.
A conclusão de todo o Livro I nos levou, diz Aristóteles, a uma
definição da alma “de maneira esquemática” (DA, 413a 10). Mas já é o
momento de deixar para trás as doutrinas tradicionais, “retomemos a questão
como em seu ponto de partida e esforcemo-nos para determinar o que é a
alma e qual pode ser sua definição mais geral”, propõe ele (DA, 412a, 4-6).
Seu ponto de partida é o conceito de “substância”. Há três acepções
possíveis de substância: a matéria, a forma e o composto de ambos. Como
quer que seja, a opinião comum reconhece como substâncias os corpos,
especialmente os corpos naturais, já que estes são princípios dos outros.
Entre os corpos naturais, uns são viventes e outros não. Pois bem, o corpo
natural que possui vida não pode identificar-se com a alma, sustenta o
Estagirita. Ao afirmar isso, desmente definitivamente o “materialismo” de
alguns dos filósofos anteriores. Se um corpo natural possui vida, sua
organização como vivente obedece a um princípio que pode ser chamado
substância com maior direito que ele, ou seja, a forma. Estamos falando
agora de uma substância no sentido de “forma”, de “idéia” organizadora de
certos elementos probióticos que por si mesmos não têm condições de
adquirir uma organização citológica, histológica e fisiológica, por exemplo. Se
há diferença entre a química orgânica ou bioquímica e a química inorgânica,
ela se deve ao fato de que no ser vivo interveio um princípio configurador da
vida que não pode, logicamente, identificar-se com os elementos
organizados, já que ainda seria preciso explicar de onde obtêm sua potência
organizativa. Por tudo isso,
5
Outra das teses principais de Fr. Nuyens é que “o problema do noûs domina De anima em
sua totalidade. Como a alma humana pode encontrar seu lugar na teoria geral da alma será
para Aristóteles, a seguir, o problema capital da psicologia” (op. cit., p. 266). Cf. p. 236: “Se a
alma inteira é forma substancial, até no homem, o que é então o noûs? Este assunto, como
veremos, aparece em numerosos lugares de De anima, e, posto em relação com a origem do
homem, é algo que para Aristóteles desemboca num dilema sem solução.”
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“a alma deve ser substância no sentido de forma (éidos) de um
corpo natural que tem dentro de si a vida em potência” (DA,
412a, 19-21)6.
Quer dizer, como afirma Nuyens, “a alma não é então pura e
simplesmente substância; ela é uma substância no sentido de forma
substancial, ou seja, a parte determinante da substância propriamente dita
que é o ser vivo”7.
Pois bem, quando dizemos que a alma é princípio determinante do
corpo que viverá, devemos distinguir dois tipos de determinações. Para
esclarecer em que sentido devemos entender isso, Aristóteles dá o exemplo
do modo como se pode possuir um conhecimento. Alguém que possui um
saber se distingue de alguém que não o possui. Mas uma determinação
posterior consiste em que o possuidor desse saber o exerça hic et nunc. A alma
se assemelha à primeira dessas determinações; com efeito, o cientista que está
dormindo não exerce sua ciência enquanto dorme, mas isso não significa que
não a possua, que ela não continue a diferenciá-lo de um dormente
“acientista”. Isso leva o Estagirita a precisar ainda mais sua definição e a
empregar um dos infreqüentes termos técnicos de seu léxico filosófico:
“A alma é a enteléquia primeira de um corpo natural que
possui vida em potência” (DA, 412a, 27-28).
E, numa terceira e poderíamos dizer definitiva definição, lemos:
“se portanto devemos dar uma fórmula geral aplicável a
todos os tipos de alma, diremos que a alma é a enteléquia
primeira de um corpo natural organizado” (DA, 412b, 4-6).
Esta última definição também é importante porque vale para todos os
seres vivos, incluído o homem. A prova de que isso é assim é que algumas
linhas adiante Aristóteles sustenta que “a alma é a causa primordial graças à
qual vivemos, sentimos e pensamos (dianooúmetha)” (DA, 414a, 12-13).
Se esta definição for bem compreendida, o assunto da relação da alma
com o corpo pode ser entendido sob uma luz diferente da dos filósofos
6
Cf. Met., 1017b, 15-16: “E, em outro sentido, chama-se substância o que seja causa
imanente do ser em todas aquelas coisas que não se predicam de um sujeito; por exemplo,
a alma para o animal.”
7
Op.cit., p. 237.
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7
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anteriores. Em verdade, o grande problema destes é que não possuíam a
teoria hilemórfica e não podiam deixar de imaginar, talvez com a honrosa
exceção de Anaxágoras, algum componente material para a alma. Agora,
graças a Aristóteles, sabemos que até o mesmo conceito de “matéria”, em
seu uso filosófico, não se confundirá com o de “elemento”, assim como o de
“forma” no sentido da enteléquia tampouco se confundirá com o da figura
exterior de um corpo. Graças a isso,
“podemos descartar completamente, como desnecessária, a
questão de se a alma e o corpo constituem uma só entidade;
isso carece de sentido, como perguntar se a cera e a figura a
ela dada pelo selo são uma só coisa, ou se, em geral, o é a
matéria de um objeto e aquilo de que ele é a matéria. Com
efeito, se o um e o ser se dizem em muitos sentidos, em
sentido próprio se referem ao ato (entelécheia)” (DA, 412b, 69).
O restante deste importantíssimo primeiro capítulo do Livro II
transcorre em maiores precisões acerca de como se deve entender a relação
entre matéria e forma no caso particular da alma. Tudo leva assim a uma
maior compreensão da solidariedade filosófica essencial dos conceitos que
conformam a teoria hilemórfica. Como enteléquia do corpo, a alma é
inseparável dele, e nisto insiste Aristóteles também no capítulo 28.
Não obstante, no final do capítulo lemos uma afirmação que parece
demolir quanto foi dito até então, apresentando novamente os dados de um
problema sem solução. Diz Aristóteles:
“A alma é, então, inseparável do corpo, pelo menos certas
partes da alma, se ela é naturalmente divisível. Com efeito,
para certas partes do corpo sua enteléquia é a das partes
mesmas. No entanto, nada impede que algumas outras partes
não sejam pelo menos separáveis, em razão de não serem
enteléquias de nenhum corpo” (DA, 413a 4-7)9.
Recordemos que sua definição da alma, ainda que “geral” ou
“esquemática”, se pretende válida para toda e qualquer espécie de alma,
incluída a humana, e que nessa definição que Aristóteles foi aperfeiçoando se
8
Ver DA, 414a, 12-22.
“Esta é uma reserva que prepara a teoria do intelecto ‘separado’ de III, 4”, observa E.
Barbotin em suas notas à edição Les belles lettres (1989), p. 31, n. 2.
9
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refutou a idéia de que a alma seja divisível em “partes” e portanto de que
alguma de tais partes não seja enteléquia do corpo organizado. Agora o
Estagirita diz o contrário. Qual é a razão disso? Uma vez mais, o tipo de
enteléquia que é a mente ou alma pensante, a qual por seu caráter substancial
em si mesmo não parece desempenhar nenhum papel na organização do
corpo humano vivente.
Com o restante dos seres vivos não há dificuldade. A alma toda é a
forma ou enteléquia da totalidade do corpo, e não há “parte” dela ou função
dela que não corresponda a algum órgão corporal. A alma dos seres
corporais infra-humanos, embora seja imaterial no sentido em que uma idéia
(éidos = morphé) o é, não é imortal ou incorruptível. Mais ainda, na “idéia”
mesma de um vivente não-humano corpóreo está incluída a “instrução” de
sua corrupção. O programa racional que governa os processos biológicos
destes entes inclui instruções de envelhecimento e morte que se atualizam
automaticamente em algum momento de sua vida, e isso explica por que a
idéia ou forma, sendo imaterial, não assegura a imortalidade do corpo
informado ou atualizado. Ou, para dizê-lo de outro modo, a morte do corpo
depende da alma. No caso do homem, também existem, como é evidente,
essas instruções de envelhecimento e morte. Mas o grande problema reside
no fato de que uma das partes ou funções do programa racional organizador
da vida humana escapa a essa instrução. Refiro-me à mente. Pois bem, o
assunto se agrava se considerarmos que esta parte é, como bem observa
Santo Tomás, uma diferença específica, isto é, uma morphé, ou seja, aquilo que
permite distinguir o homem de todos os demais entes10. Se admitirmos a
espiritualidade substancial da idéia de homem, ou do programa organizador
do vivente humano, deveremos admitir igualmente que nela não estão
contidas as instruções de envelhecimento e morte habituais nos outros
viventes corpóreos, mas sim, ao contrário, a idéia de imortalidade e
incorruptibilidade. Em resumo, a diferença específica humana depende deste
princípio intelectual em si mesmo imortal. Essa diferença é uma forma, e é a
forma de um corpo que tem vida em potência, com todo o peso que estes
termos têm no vocabulário filosófico aristotélico. Mas por alguma razão o
homem morre, de modo que é preciso admitir que a instrução de morrer
também está presente no programa biológico humano, o qual, no entanto e
segundo a interpretação de Santo Tomás, é regido pela mente. Há aqui,
portanto, um problema sem solução. Ou a mente não é a forma do homem,
e, para dizê-lo com vocabulário de Aristóteles, o caráter de “separado” do
10
“Segundo o que diz o Filósofo en Met. VIII (1043a, 2-19), a diferença depende da forma
da coisa. Mas a diferença constitutiva do homem é racional [...]. Assim, o princípio
intelectivo é a forma do homem” (Summa Theol., Ia, q. 76, a.1, s.c.).
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noûs deve ser entendido literalmente e não no sentido benevolente de Santo
Tomás, ou ela não é incorruptível e imortal, mas isto iria contra as mesmas
expressões aristotélicas11.
A dificuldade é enunciada em várias passagens pelo Estagirita, e não se
trata, aparentemente, de recurso literário ou pedagógico habitual para atrair a
atenção do leitor ou do ouvinte, mas de verdadeira dificuldade12. De outro
modo, como parece sugerir Nuyens, Aristóteles teria dado ao final sua
própria solução do problema, o que não sucede13. Este último autor afirma
em Rodier:
“Aristóteles tem razão em insistir na dificuldade do assunto
que ele apresenta aqui [a saber, a relação entre noûs e psiché].
Ele mesmo não o tratou em nenhuma parte de maneira
completa e exaustiva, e quanto a isso nos vemos obrigados a
tentar descobrir uma teoria de conjunto a partir de passagens
isoladas e fragmentárias em que, por outro lado, seu
pensamento está quase sempre envolto em fórmulas
hesitantes.”14
Houve duas maneiras de dar solução a este problema. Tradicionalmente
são conhecidas como a interpretação averroísta e a interpretação tomista. De
maneira excessivamente sintética e provisória, podemos dizer que os
averroístas sustentam o caráter separado da mente com relação ao corpo e
sua nula função informadora deste. Santo Tomás, ao contrário, com grande
insistência, defende a consubstancial pertença da mente à psyché humana e,
portanto, seu caráter de forma do corpo. Darei um pouco mais abaixo as
razões que levam o Doutor Angélico a sustentar esta concepção, mas
gostaria de sublinhar aqui o que parece um compromisso pessoal do
Aquinate com entender a separação da mente só como independência do
11
Tampouco esclarece muito a tradicional distinção entre noûs pathetikós e noûs poietikós.
Nuyens lembra que nenhuma das duas expressões se encontra em Aristóteles, ainda que
uma vez ele use a de pathetikós noûs (430a 24). A outra expressão, noûs poietikós, remonta
talvez a Teofrasto. Vide: Nuyens, op. cit., p. 295, n. 108, e p. 302, n. 4. Vide também:
BRENTANO, F. “Noûs Poietikós: Survey of Earlier Interpretations”, em Essays on Aristotle’s De
anima, pp. 313-341, e KOSMAN, L.A. “What does the Maker Mind Make?”, id., pp. 343-358.
Por outro lado, Rodier sustenta que também e à sua maneira o noûs pathetikós participa da
impassibilidade, incorruptibilidade e pureza do noûs poietikós (ARISTOTE. Traité de l’âme.
Commentaire par G. Rodier. Paris, Vrin, 1985 [1900], com. a 430a, 17 [p. 460]).
12
Vide, por exemplo, a passagem de DA, 403a, 3-10.
13
Nuyens, op. cit., p. 269, n. 8.
14
p. 27 da edição do DA de G. Rodier, citado por Nuyens, op. cit., p. 269.
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corpo, mas de nenhuma maneira, absolutamente falando, como desprovida
de alguma função informadora ou atualizadora na organização biofísica. A
atividade mais elevada da alma é o pensamento, e este não necessita de
nenhum órgão corporal, ou não é função de nenhum deles. Mas essa
“separação” dele não significa que a mente não seja, com relação aos órgãos,
uma forma no pleno sentido filosófico do término15. A “separação” da mente
não chega ao extremo aristotélico. Ao contrário, ela, ao ser forma também do
corpo, e ainda que não requeira nenhum órgão corporal, mostra, porém sua
presença atualizadora até nos níveis fisiológicos da vida. Todas as funções
sensoriais, por exemplo, têm um aspecto corpóreo, mas também apontam
para um fim extracorpóreo, o fim do conhecimento:
“Deve-se dizer que a postura erguida é própria do homem
por quatro razões. Primeiro, porque os sentidos foram dados
ao homem não somente para conseguir as coisas necessárias
à vida, como nos demais animais, mas também para o
conhecimento. Assim, enquanto os outros animais se
deleitam com as coisas sensíveis somente em ordem ao
alimento e ao acasalamento, só o homem se deleita com a
própria beleza das coisas sensíveis em si mesmas. Por isso,
porque os sentidos ficam principalmente no rosto, os outros
animais têm o rosto voltado para a terra, como que
procurando alimento [...]. Em contrapartida, o homem tem o
rosto erguido, para que por meio dos sentidos, e
principalmente por meio da visão, que é o mais sutil e o que
mais manifesta as diferenças das coisas, possa conhecer
livremente todo o sensível tanto no firmamento como na
terra, para que de todas as coisas inteligíveis capte a verdade
[...]. Em quarto lugar, se fosse curvado e usasse as mãos
como patas, deveria tomar os alimentos com a boca, com o
que teria a boca pontiaguda, os lábios duros e grossos e a
língua áspera, para não ser machucado por objetos exteriores,
como sucede nos animais. Mas tal disposição lhe impediria
falar, que é a obra própria da razão.”16
15
SANTO TOMÁS, Summa theol., Ia, q. 76, a. 1c.: “[...] Portanto, este princípio pelo qual
primeiramente inteligimos, tanto se o chamamos intelecto como se o chamamos alma
intelectiva, é a forma do corpo.”
16
SANTO TOMÁS, Summa theol., Ia, q. 91, a.3, ad 3.
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A posição de Santo Tomás não oferece nenhuma dúvida: o exemplo
anterior mostra que a própria configuração biofísica humana também se
ordena a fins espirituais. O modo como a atividade noética é exercida no
homem sempre está de alguma maneira vinculada com o orgânico. Embora,
por si mesma, a mente não requeira nenhum órgão e não pareça ser forma de
nenhum deles, isso não implica que ela não mostre algum tipo de
envolvimento biológico. Qualquer das operações dos órgãos corporais
funciona como ato deles; assim, por exemplo, a visão é o ato a que se ordena
a configuração fisiológica do olho, e o olho em sua totalidade se explica pela
função ou ato a que é destinado. E o mesmo se pode dizer em geral de todas
as operações biofísicas, e até emocionais, pois é evidente que os estados
emotivos têm também certas bases físico-químicas que poderiam explicá-los
exaustivamente. Mas o ato de pensar, em princípio, não explica a organização
fisiológica de nenhum órgão em particular, e nisso Santo Tomás coincide
com Aristóteles. A complexidade organizativa de alguns órgãos é, como quer
que seja, uma condição necessária, mas não uma explicação suficiente com
respeito à magnitude do ato de pensar, capaz de inteligir o universal e o
imaterial. Com efeito, como explicar esses alcances do pensamento a partir
de órgãos cujo poder não pode ir além da construção de algumas formas
primárias de generalização cognoscitiva?17 Por essa razão o pensar, sendo
embora um ato humano, não é forma exclusiva de nenhum de seus órgãos.
Essa afirmação da irredutibilidade da alma espiritual a ser forma exclusiva de
algum órgão, eu ousaria afirmar, é independente dos progressos das
neurociências. Estas se encontrariam nos confins da dimensão explicativa
própria do filósofo naturalista, enquanto a alma espiritual corresponde à
indagação do metafísico18.
Em tudo isso Santo Tomás oferece uma posição cuja profundidade não
pode ser discutida. Mas o problema é que, para justificá-la, se apóia em textos
aristotélicos cujo sentido é às vezes muito difícil fazer coincidir com seus
próprios propósitos.
17
SANTO TOMÁS, Summ. Theol. Ia, q. 76, a. 1, ad 1: “[a mente] está separada por sua
potência intelectiva, porque o poder intelectivo não é faculdade de nenhum órgão
corpóreo, assim como a faculdade de ver é ato dos olhos; pois inteligir é um ato que não
pode ser exercido mediante algum órgão corporal, como se realiza o ato de ver. Não
obstante, está na matéria porquanto a própria alma, à qual pertence tal faculdade, é a forma
do corpo e o fim da geração humana. Por isso, o filósofo, em De anima III, diz que o
intelecto é separado, porque não é faculdade de nenhum órgão corporal.”
18
Ibid.: “Como indica o Filósofo en Phys. II (194b, 12), entre as formas naturais, a de maior
categoria, a alma humana, na qual termina a consideração do filósofo naturalista, é algo
separado e, no entanto, está na matéria.”
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No entanto, é grande a insistência com que Santo Tomás sustenta que a
posição aristotélica não deixa a menor dúvida a respeito: a análise da doutrina
de De anima leva necessariamente à conclusão, segundo Santo Tomás, de que
a mente tem caráter pessoal.
O opúsculo De unitate intellectus contra Averroistas é uma clara amostra da
posição do Aquinate. E já é o momento de explicar por que Santo Tomás
percebe a importância de sua doutrina e a razão por que se mostra tão
veemente em refutar a menor possibilidade da separação do intelecto. Na
verdade, se o intelecto e, portanto, sua operação não fossem um constitutivo
essencial e, sobretudo, pessoal da alma, depois da morte desapareceria toda e
qualquer imputabilidade dela:
“Não vamos tentar sequer demonstrar que o mencionado
erro [dos averroístas] repugna à verdade da fé cristã; pois
salta aos olhos que essa posição se opõe à verdade cristã.
Pois, uma vez subtraída de todos nós a diversidade do
intelecto, que entre as partes da alma se manifesta a nós
como incorruptível e imortal, sucederia que depois da morte
nada permaneceria das almas dos homens, à exceção da
unidade do intelecto; e assim seria suprimida a retribuição de
prêmios e de castigos, e a diversidade deles. Mas aqui nos propomos
a demonstrar que a mencionada posição dos averroístas é
pelo menos tão contrária aos princípios da filosofia como o é
aos testemunhos da fé”19 (grifo meu).
Com uma profundidade que é habitual nele, o Aquinate percebe que a
doutrina averroísta da separação, ou pelo menos a da unidade do intelecto
defendida especialmente por Siger de Brabante e Boécio da Dácia, implica
um gravíssimo perigo para a fé numa matéria em que está em jogo nada
menos que a vida moral. Pois bem, do ponto de vista estritamente científico,
a dificuldade com esse propósito de Santo Tomás é que ele está persuadido
de que no texto aristotélico não há nada que permita sustentar as
interpretações dos averroístas. Possivelmente, e com algum esforço, poderse-ia pensar que o espírito do texto aristotélico permitiria interpretar sua
doutrina no sentido em que o faz Santo Tomás. Mas é muito mais
19
Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas de París, em Opúsculos filosóficos
genuínos, segundo a edição crítica do P. Mandonnet, O.P. Introdução, notas explicativas e
versão castelhana pelo Pbro. Antonio Tomás y Ballús. Buenos Aires, ed. Poblet, 1947, p.
110.
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complicado afirmar que nada, nem o espírito nem a letra, poderia legitimar
aquela perigosa doutrina dos averroístas:
“[...] tentaremos demonstrar que a mencionada posição
contradiz rotundamente tanto as palavras como o sentido
das sentenças e da doutrina de Aristóteles.”20
Ao longo de todo o opúsculo, Santo Tomás parece ignorar o caráter
problemático do texto aristotélico e as enormes dificuldades que o mesmo
Estagirita percebe em seu tratamento das relações do noûs com a psyché. Já
desde o começo mesmo do Livro II de DA, Aristóteles teria incluído o noûs
na mesma generalidade da definição da alma:
“Mas, pelo que se segue, é ainda mais evidente que o
intelecto estava incluído sob a mesma generalidade da
definição.”21
E, ainda que algumas linhas mais acima Santo Tomás sustente que não
há a menor dúvida acerca do sentido e da letra aristotélicos sobre o assunto,
ele mesmo fala do sentido em que é preciso “interpretar” algumas partes
obscuras do texto. E também vemos uma afirmação no mesmo sentido em
uma passagem da Summa Theologiae, Ia, q.76, a.3c.:
“No entanto, quanto à alma intelectiva, [Aristóteles] parece
deixar-nos na dúvida quanto a se sua separação com respeito
às demais partes da alma é uma separação só conceptual ou
também local.”
Em suma, a dificuldade reside portanto no caráter de “separado” do
noûs. Que significa isso exatamente? Quando examinamos os pontos centrais
do opúsculo e observamos de que modo eles se articulam com outros textos,
é possível concluir que tampouco a noética de Santo Tomás é isenta de
algumas imprecisões. Vejamos, pois, o assunto. Em De unitate intellectus, estão
claros os seguintes aspectos:
1. O intelecto ou mente ou aquilo por meio de que pensamos, o qual,
portanto, também rege nossos raciocínios práticos, é pessoal e continua a sêlo depois da morte. Se isso não fosse assim, desapareceria toda e qualquer
possibilidade de prêmios e castigos post mortem.
20
21
Id., p. 111.
Id., p. 112.
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2. A separação do intelecto deve ser entendida como ausência de
vinculação causal formal exclusiva com qualquer órgão corporal, e não como
justaposição de um princípio exterior no interior da psyché, como porém
sugere Aristóteles.
3. Por fim, apesar disto, ou devido a isto, o intelecto é causa formal na
medida em que é parte da psyché, ou seja, enquanto seu caráter de “separado”
não implica estranhamento22.
Pois bem, se compararmos alguns textos do Opúsculo com textos da
Summa Theologiae, a opinião de Santo Tomás não aparecerá desprovida de
certa ambigüidade quanto ao caráter de forma do intelecto com relação ao
corpo. Mais acima vimos a passagem da Summa theologiae Ia, q. 76, a. 1c e
passagens do mesmo teor no Opúsculo nas quais a função informadora do
intelecto é indubitável. Toda a questão 76 da primeira parte da Summa
Theologiae, por exemplo, visa a mostrar sem a menor dúvida que o intelecto é
a forma do corpo. De fato, esse é o assunto principal do artigo 123. Não
obstante, em De unitate intellectus contra Averroistas, Santo Tomás escreve que o
intelecto é do homem singular, “mas não como forma do corpo, e sim por
ser virtude da alma, que é a forma do corpo” (p. 152).
O status quaestionis é o seguinte: a) o intelecto não é separado da psyché à
maneira como o entendem os averroístas (a qual, diga-se de passagem, parece
mais conforme ao texto aristotélico que a interpretação de Santo Tomás),
mas é uma parte, uma função plenamente integrada à alma humana; b) apesar
disso, dada a natureza espiritual da mente, ela não pode por si mesma ser ato
de nenhum órgão corporal; c) mas, como a alma humana inteira, sim, é a
forma do corpo, então a mente de alguma maneira está comprometida ou
envolvida nessa função atualizadora. Com isso, a resposta concreta à
pergunta acerca de se o intelecto é ou não a forma do corpo admite certos
matizes. Em um sentido o é: quando o consideramos como parte da alma.
Em outro sentido não o é: quando o consideramos em si mesmo.
Mas a situação se complica ainda um pouco mais na Tertia Pars e no
Supplementum da Summa Theologiae. No contexto de uma discussão cristológica
e no da ressurreição, encontramos uma doutrina surpreendente, dificilmente
articulável com a concepção tomasiana da alma humana. Trata-se da teoria da
animação espiritual diferida. Com respeito ao primeiro contexto, o
22
Id., p. 116: “Por conseguinte, sustentou Aristóteles que aquilo mediante o qual
inteligimos é a forma do corpo físico.”
23
SANTO TOMÁS, Summ. Theol., Ia, q. 76, a. 1c.: “É preciso afirmar que o intelecto, princípio
da operação intelectual, é a forma do corpo humano […]. Portanto, este princípio pelo qual
inteligimos, tanto se o chamamos intelecto como se o chamamos alma intelectiva, é a
forma do corpo.”
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cristológico, somente no caso de Cristo se pode dizer que a alma espiritual já
estava presente desde o momento mesmo da concepção. Nos demais
homens, o intelecto advém depois, infundido por Deus, no momento em
que a organização biológica já está suficientemente madura para receber o
princípio intelectual:
“Deve-se dizer que na geração dos demais homens tem lugar
o que diz o Filósofo, já que o corpo vai sendo formado e
disposto a receber a alma de maneira sucessiva. Daí que em
um primeiro momento, assim como é imperfeitamente
disposto, recebe uma alma imperfeita; e depois, quando está
perfeitamente disposto, recebe uma alma perfeita. Mas o
corpo de Cristo, devido à virtude infinita do agente, foi
disposto perfeitamente no mesmo instante da concepção
[…].”24
Esta opinião é ratificada no Supplementum, quando lemos que “os
embriões não pertencem à ressurreição antes da animação por meio da alma
racional”25, e na passagem da Summa theologiae Ia, q. 76, a. 3, ad 3: “De início o
embrião tem uma alma somente sensitiva, que é substituída por outra, mais
perfeita, ao mesmo tempo vez sensitiva e intelectiva”. Mas isto, como é
óbvio, implica um momento não totalmente humano do feto, o que deixa
Santo Tomás em dificuldades com a tradição unânime da Igreja acerca do
aborto26.
Essas passagens marcam um verdadeiro retrocesso com respeito à
teoria hilemórfica da função informadora da alma humana. Justamente, um
dos aspectos mais ricos do hilemorfismo reside no fato de que este permite
abandonar a idéia “evolucionista” primitiva que sustenta a gradual
preparação da massa bioquímica, citológica, histológica e fisiológica para
receber determinado tipo de alma. Ao contrário, o que a teoria hilemórfica
pretende explicar é por que a biomassa se organiza como o faz, e para isso
recorre a um princípio explicativo exterior ao nível científico que constata
24
SANTO TOMÁS, Summ. Theol., III, q.33, a.2, ad 3.
Id., Suppl., q. 80, a. 4, ad 5. Conquanto seja verdade que a passagem citada não pertence a
Santo Tomás, mas a seu continuador Reginaldo de Piperno, vemos a mesma opinião numa
passagem do Comentário às Sentenças: In IV Sent., IV, d. 44, q.1, a.2, ad 5.
26
Escreve G. Di Giannatale em “La posizione di S. Tommaso sull’aborto” (Doctor
Communis, XXXIV, 1981, 296-311): “[é] evidente que o Magistério não se identifica com a
doutrina tomista (ainda que em muitas ocasiões tenha sido confirmado seu caráter de
oficial), e, conseqüentemente, o pensamento de um teólogo, por mais eminente que este
seja, não é absolutamente vinculador com respeito às determinações eclesiásticas”.
25
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aquela organização. A alma é, assim, o limite do filósofo (do cientista)
naturalista; dito de outro modo, a consideração da alma não é assunto da
bioquímica nem da biologia, mas da psicologia filosófica. A idéia, porém, de
que o corpo se vai preparando paulatinamente para a recepção da alma
racional poderia fazer pensar que esta não é causa da organização do corpo,
mas um efeito dela, o que nos coloca numa indesejável vizinhança com o
materialismo. Em suma, dizer que o corpo está “imperfeitamente disposto”
ou “perfeitamente disposto” para a “recepção” da alma racional diretamente
criada por Deus quando as condições materiais são propícias poderia induzir
a alguma confusão com respeito ao verdadeiro alcance da teoria
hilemórfica27. Isso tem sua gravidade se pensarmos que é precisamente em
assuntos psicológicos que esta teoria alcança seus registros mais elevados. E,
se é verdade que as passagens em que Santo Tomás adere a tal surpreendente
aplicação do hilemorfismo não são numerosas, elas, porém, existem.
Assim, a conclusão deste trabalho se limita a assinalar a existência de
certos problemas antropológicos não resolvidos tanto em Aristóteles como
em Santo Tomás, os quais derivam de uma vacilante compreensão da relação
corpo-mente. No caso de Aristóteles, temos uma verdadeira novidade na
compreensão do ente humano a partir da teoria hilemórfica. Mas também
encontramos a incerteza com respeito ao destino final da alma e da mente. É
provavelmente essa incerteza, cujas raízes poderiam ser no fundo religiosas, o
que está na base de todas as hesitações no momento de descrever as relações
entre a alma e a mente (psyché – noûs). E com Santo Tomás essas dúvidas
desaparecem no momento de atribuir à mente uma função decididamente
informadora do corpo. Mas há dois problemas: 1) Santo Tomás insiste em
que essa posição, que é a cristã, já se encontra explicitamente em Aristóteles,
o que não é tão certo; e 2) a mente ou noûs surge diretamente criado por
Deus quando as condições materiais são propícias, com o que se deixa de
sustentar que essas mesmas condições materiais são causadas, já desde o
começo, pela presença de uma alma espiritual completa criada por Deus,
alma cujo primeiro efeito é o começo biológico mesmo de um corpo
humano. Uma pessoa humana começa no mesmo momento em que começa
seu corpo, e esse começo é inexplicável sem a ação de uma alma completa
em si mesma.
27
SANTO TOMÁS, Summ. Theol., Ia, q. 118, a. 2, ad 2: “[…] deve-se dizer que a alma
intelectiva é criada por Deus ao final da geração humana”.
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